四书经疑贯通卷七
中庸》言：「知者过之，愚者不及；贤者过之，不肖者不及。」《论语》言：「师也过，商也不及。」先儒谓：「贤知之过，虽若胜于愚不肖之不及，然其失中一也。」然则师其贤知，商其愚不肖欤？
译《中庸》说：“聪明的人做得过分，愚笨的人达不到；贤能的人做得过分，不贤的人达不到。”《论语》说：“子夏做得过分，子张达不到。”前代的儒者说：“贤能聪明的人做得过分，虽然似乎胜过愚笨不贤的人达不到，但偏离中道的过失是一样的。”那么，子夏是贤能聪明的人，子张是愚笨不贤的人吗？
道以中庸为至，而人之资禀鲜有不偏。贤知者必失之太过，愚不肖者必失之不及。子张之在圣门，每好为过髙是固贤知者之流；子夏每失于不及，是固愚不肖者之类。然中庸泛言人品有此三等，自未尝学问者而言。若子张、子夏，得圣人为之依归，抑其过，引其不及，岂终为贤知、愚不肖者哉！
中庸言脩身以道，则曰：「仁者，人也。」孟子曰：「仁也者，人也；合而言之，道也。」又曰：「仁，人心也。」所谓仁者，同欤？异欤？中庸则以「仁者，人也」对「义者，宜也」言，孟子又以「人心」对「人路」言。中庸既曰「脩道以仁」，而孟子又曰「合而言之道也」，抑有说欤？
中庸》因论道而及于仁，孟子因言仁而及于道。其实仁即所以为道，道即所以为仁。但谓之仁者人也，则以人为仁之训；谓之仁也者人也，则以人之身对仁之理，此为小不同耳。以人训仁，见仁即人所以为人之理；以心言仁，又以见此理不外乎心，而其所以为仁，则固未尝有异也。《中庸》训其名义，则以仁训人而宜训义；孟子论其切于人身，则以义为人路而仁为人心，言有所主也。孟子泛论其理，则人与仁合而为道；《中庸》论其行事，则脩身必始于行仁。要之，仁与道其名义虽各不同，贯而通之，其理未尝不一。
笃恭而天下平者，乃圣德自然之应，中庸之极功也。樊迟问仁章谓推而达之，则笃恭而天下平；子路问君子章谓脩己以安百姓，笃恭而天下平。二章之防不同，先儒皆以笃恭而天下平言，何也？
笃恭本乎吾身，而治平之效见于天下，此固非圣人不能然。论其本，则居处之恭、脩己之敬，其与笃恭之恭亦何以异哉？能推而达之，固可以平天下。
中庸》言君子之道费而隐，章内专言费而不及隐，正以隐在费之中。至十六章又兼费、隐而言，然则费之外别有所谓隐欤？
道无不在，而无形声之可验，故云「君子之道费而隐」，而又引鬼神以明之。鬼神视不见而听不闻，谓之隐可也；然体物如在，所以见其为费。虽体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，然实未尝有声之可闻，有形之可覩，则固未尝不隐也。谓之费而隐者，葢如此，而何尝谓费之外别有隐乎？
中庸》曰：「成己，仁也；成物，知也。」《孟子》曰：「学不厌，智也；教不倦，仁也。」先儒谓学不厌所以成己，教不倦所以成物。一则成己属仁而成物属知，一则成物属仁而成己属智，不同何欤？
成德以仁为先，进学以智为先。然二者又各有所重，而有賔主之分，不但为成德、入德之殊而已。
中庸首言性、道、教，其下即以「道也者，不可须臾离也」言，而遗性、教。至二十一章，则止言性、教而不及道，何欤？十六章之章句则曰：「此前三章，以其费之小者言；此后三章，以其费之大者言。此章兼费、隐，包小、大而言。」至二十章，则曰：「包费、隐，兼小、大，以终十二章之意。」小、大、费、隐，以道之体用言也。性之与教，岂无小、大、费、隐，而何以不言欤？曰「兼」曰「包」，其义复不同，又何欤？
中庸》为传道之书，故一篇之中专以道为主。性为道之大原，本于天者也；教为道之形着，成于人者也。故首章言性、道、教，而其下专言道，性、教不外乎道也。二十一章言性、教而不言道，以道不外乎性、教也。盖性而有此道者，圣人也；由教而入道者，贤人也。道无不包，语大语小无不在，而不可以形迹求，故曰费而隐。性妙于无形，不可以言费；教着于有迹，不可以言隐。此道所以言费、隐、小、大，而性、教不可以费、隐、小、大言也。对举而并言之，则曰兼；举此以该彼，则曰包。十六章言费、言隐而不言小、大，故曰兼费、隐，包小、大。二十章言小、大而不言费、隐，故曰包费、隐，兼小、大。
中庸》二十章言三知、三行、三近。先儒曰：「生知安行者，知也；学知利行者，仁也；困知勉行者，勇也。」又言三知为知，三行为仁，三近者，勇之次也
译道以中庸为最高境界，但人的资质禀性很少有完全不偏颇的。贤能智慧的人往往失之于过分，愚昧不肖的人往往失之于不足。子张在孔子门下，常常好做过头的事，这本来就是贤能智慧那一类人的毛病；子夏常常失之于不足，这本来就是愚昧不肖那一类人的毛病。然而中庸泛论人品有此三等，是从未曾学习过的人的角度来说的。像子张、子夏，既然有圣人作为他们的依靠和归宿，抑制他们的过分，引导他们的不足，难道最终还会是贤能智慧或愚昧不肖的人吗！
中庸说修养自身要依循道，就说：“仁，就是人。”孟子说：“仁，就是人；合起来说，就是道。”又说：“仁，就是人心。”所说的仁，是相同呢？还是不同呢？中庸用“仁者，人也”来对应“义者，宜也”来说，孟子又用“人心”来对应“人路”来说。中庸既然说“修养道要靠仁”，而孟子又说“合起来说就是道”，难道有说法吗？
中庸因为论道而涉及到仁，孟子因为言仁而涉及到道。其实仁就是用来成就道的，道就是用来成就仁的。只是说“仁者，人也”，是把“人”作为“仁”的解释；说“仁也者，人也”，是把人的身体对应仁的道理，这只是细微的不同罢了。用“人”来解释“仁”，表明仁就是人之所以为人的道理；用“心”来说“仁”，又表明这个道理不超出人心，而它之所以为仁，本来就没有不同。《中庸》解释它的名称含义，就用仁来解释人，用宜来解释义；孟子论述它切近于人身，就用义作为人路，用仁作为人心，这是言论有所侧重。孟子泛论它的道理，那么人与仁合起来就是道；《中庸》论述它的行事，那么修养自身一定要从行仁开始。总之，仁与道它们的名称含义虽然各不相同，贯通起来，它们的道理本来没有不一致的。
笃实恭敬而天下太平，这是圣人德行自然的感应，是中庸的最高功效。樊迟问仁一章说推而广之，就能笃实恭敬而天下太平；子路问君子一章说修养自己来安抚百姓，就能笃实恭敬而天下太平。两章的侧重不同，先儒都用“笃实恭敬而天下太平”来解释，为什么呢？
笃实恭敬根本在于自身，而治理太平的功效显现在天下，这本来不是圣人做不到的。论它的根本，那么居处的恭敬、修养自身的敬慎，与笃实恭敬的恭敬又有什么不同呢？能够推而广之，本来就可以使天下太平。
《中庸》说君子之道广大而精微，章节里专门说广大而没有说精微，正因为精微包含在广大之中。到了第十六章又兼说广大和精微，那么广大之外另外有所谓精微吗？
道无处不在，但没有形声可以验证，所以说“君子之道广大而精微”，又引用鬼神来说明它。鬼神视而不见听而不闻，称为精微是可以的；然而体现万物如在眼前，所以看出它是广大。虽然体现万物而不能遗漏，浩浩荡荡好像在上面，好像在左右，但实在没有声音可以听到，没有形体可以看见，那么本来也没有不精微的。称为广大而精微，大概就是这样，哪里曾经说广大之外另有精微呢？
《中庸》说：“成就自己，是仁；成就万物，是智。”《孟子》说：“学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。”先儒说学习不厌倦是用来成就自己，教导不疲倦是用来成就万物。一个说成就自己属于仁而成就万物属于智，一个说成就万物属于仁而成就自己属于智，不同在哪里呢？
成就德行以仁为先，增进学问以智为先。然而两者又各有侧重，而有主宾之分，不仅仅是成就德行、进入德行的区别而已。
《中庸》开头说性、道、教，下面就用“道，不可以片刻离开”来说，而遗漏了性、教。到了第二十一章，则只说性、教而没有说道，为什么呢？第十六章的章句说：“这三章，是用它广小的方面来说；这三章，是用它广大的方面来说。这一章兼说广大、精微，包含小、大来说。”到了第二十章，则说：“包含广大、精微，兼说小、大，来终结第十二章的意思。”小、大、广大、精微，是用道的体用来说的。性与教，难道没有小、大、广大、精微，而为什么不说不说呢？说“兼”说“包”，它们的意义又不同，又为什么呢？
《中庸》是传道的书，所以一篇之中专门以道为主。性是道的大本原，本于天的；教是道的显明，成于人的。所以首章说性、道、教，而其下专门说道，性、教不外乎道。第二十一章说性、教而不言道，因为道不外乎性、教。大概性而有此道的是圣人；由教而入道的是贤人。道无不包含，说大说小无不在，而不可以形迹寻求，所以说广大而精微。性妙于无形，不可以说广大；教着于有迹，不可以说精微。这就是道所以说广大、精微、小、大，而性、教不可以用广大、精微、小、大来说的原因。对举而并说的，就说兼；举此以概括彼的，就说包。第十六章说广大、说精微而不言小、大，所以说兼广大、精微，包小、大。第二十章说小、大而不言广大、精微，所以说包广大、精微，兼小、大。
《中庸》第二十章说三知、三行、三近。先儒说：“生知安行的是智；学知利行的是仁；困知勉行的是勇。”又说三知为智，三行为仁，三近者，是勇的次一等
。三知为知，困知亦知也；三行为仁，勉行亦仁也。于好学止言近知，力行止言近仁，困知勉行何以异于力行欤？既曰困知勉行者勇也，又言三近为勇之次，好学力行果不及于困知勉行者欤？困知为知，勉行为仁，而又谓之勇，何也？且好学既近知，力行既近仁，又皆以为勇之次，又何欤？
译三种“知”都是“知”，困而知也是“知”；三种“行”都是“仁”，勉而行也是“仁”。对于好学，只说它接近于“知”；对于力行，只说它接近于“仁”。那么，困而知、勉而行，怎么就不同于力行呢？既然说困而知、勉而行属于“勇”，又说这三种“近”是“勇”的次一等，难道好学、力行真的比不上困而知、勉而行吗？困而知属于“知”，勉而行属于“仁”，却又把它们称为“勇”，这是为什么呢？况且好学既然接近于“知”，力行既然接近于“仁”，却又都把它们列为“勇”的次一等，这又是为什么呢？
中庸之道，非知无以知之，非仁无以行之，非勇无以强之，故知、仁、勇三者，所以造道而成德者也。以其分而言，则知者属知，行者属仁，所以造乎知行之极者为勇。又以其等而言，则生知安行者，既为生知，自能安行，所重在于知，而为知；学知利行者，既为学知，必须力行，所重在于行，而为仁；困而知、勉而行，知行各须致力，所以为勇。要知生而知之者，知也；学知者，不及于生知，近乎知而已。安而行之者，仁也；利行者，不及于安行，近乎仁而已。生知安行者，勇也；学知利行者，耻不及于生知安行；困知勉行者，耻不及于学知利行，近乎勇者也。虽近乎知，是亦知之属，则谓困知为知，亦可也；虽近乎仁，是亦仁之属，则谓勉行为仁，亦可也。而非以为好学不逮于困知，而力行不及于勉行也。知、仁兼至者为勇，则近知、近仁者为勇之次，亦宜矣。
中庸》十二章曰：「鸢飞戾天，鱼跃于渊。」言其上下察也。先儒谓此一节子思吃▯为人处，活泼泼地。又曰：「与必有事焉而勿正心同。」活泼泼地何欤？谢氏又引夫子与防之意何欤？
道无不包，而无迹可见，然因其有形之粗，足以得其无形之妙。是故鸢飞戾天，鱼跃于渊，其飞其跃，是孰使之然哉？飞与跃可见，而所以飞、所以跃者不可见。然即其可见者观之，而不可见者已了然于心目之间矣。故程子以为此子思吃▯为人处，活泼泼地者此。譬之孟子之论气曰：「必有事焉而勿正心。」第言用力之方，而不言气得其养之效，然其所不言者，已跃然于心目之间矣。夫子与（防亦以（防之所言者，童冠风雩咏归之乐耳，而其胷次与天地万物上下同流、各得其所之妙，隐然自见于言外，其与子思鸢飞鱼跃之意何以异哉？不必泥其言之异同，但能即其所已言而得其所不言，则思过半矣。
中庸》二十一章曰：「诚者，天之道。」是诚与道为一。二十五章曰：「诚者，自成；道，自道。」又分诚与道为二，何欤？十六章鬼神之德曰：「诚之不可揜。」是诚与鬼神为一。至二十四章曰：「至诚如神。」又分诚与鬼神为二，何欤【原缺】
中庸十二章言君子之道费而隐，二十七章言大哉圣人之道，其下皆言大无不包，小无不贯，而一以为君子之道，一以为圣人之道，何欤？且前章及其至也，虽圣人有所不知不能，后章继之以君子尊德性而道问学，然则君子之道，圣人有所不能尽，而圣人之道，君子反能之，何欤？
详味此书之防，前章泛以道之在天下者言之，乃众人所公共，故云君子之道，明君子而后能中庸，小人则反之矣。后章则自成德而言，乃君子能体此道于身，大无不包，小无不备，而可以为圣人矣，故云圣人之道。是故极其远大而言，则发育万物，以圣人体道之至，而能使万物遂其生；其峻极于天，以圣人有道，而能使天地安其所也。是其大也，何所不至？自其近小言之，则礼仪三百、威仪三千，皆充足有余，葢圣人动容周旋中礼，无少欠缺，是其小也，何莫不有？此所谓大小，皆自道有于身者言，非前章泛言大小莫不有道之比也。是故泛言道在天下无不有，则圣人或有所不能尽；若圣人以身体道，大小各极其至，则君子亦可以企而及之。盖言学圣之事也，故继以君子尊德性、道问学之条目。
四书经疑贯通卷八
译中庸之道，没有智慧就无法认知它，没有仁德就无法践行它，没有勇气就无法强化它，所以知、仁、勇这三者，是用来成就大道并养成德行的。从它们的分工来说，认知属于智，践行属于仁，而能达到知行极致的是勇。再从等级来说，生来就知道并安然践行的人，既然是生知，自然能安行，所重在知，因此称为智；通过学习才知道并乐于践行的人，既然是学知，就必须努力践行，所重在行，因此称为仁；困惑后才知、勉强才行的，知行两方面都需要尽力，所以称为勇。要知道，生而知之的是智；学而知之的，比不上生知，只是接近智罢了。安然践行的，是仁；乐于践行的，比不上安行，只是接近仁罢了。生知安行的是勇；学知利行的，以比不上生知安行为耻；困知勉行的，以比不上学知利行为耻，这都是接近勇的人。虽然接近智，但也属于智的范畴，那么把困知称为智，也是可以的；虽然接近仁，但也属于仁的范畴，那么把勉行称为仁，也是可以的。这并不是认为好学不如困知，而力行不如勉行。智与仁都达到极致的是勇，那么接近智、接近仁的就是勇的次一等，这也是适宜的。
《中庸》第十二章说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊。”这是说天道上下明察。先儒认为这一节是子思阐述做人的关键之处，活泼生动。又说：“这与‘必有事焉而勿正心’的意思相同。”活泼生动是什么意思呢？谢氏又引用孔子与弟子（曾点）的意思，这是什么用意呢？
大道无所不包，却没有踪迹可见，然而凭借那些有形而粗浅的现象，足以领悟无形而精妙的本质。因此，鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊，它们飞翔和跳跃，是谁让它们这样的呢？飞与跃是可以看见的，但所以能飞、所以能跃的原因却是看不见的。然而通过观察这些可见的现象，那不可见的本质就已经在心中清晰明白了。所以程子认为这是子思阐述做人的关键之处，所谓活泼生动，就是指这个。比如孟子论气时说：“必须在事情上用力，而不要刻意求成。”只说了用力的方法，而没有说气得到滋养的效果，然而那没有说出的效果，已经跃然于心目之间了。孔子与弟子（曾点）的意思，也是以曾点所说的童冠在春风中咏歌而归的快乐为喻，而他胸中与天地万物上下同流、各得其所的妙处，隐隐约约地自然显露在言语之外，这与子思鸢飞鱼跃的意思有什么不同呢？不必拘泥于言语的异同，只要能通过他们已经说出的话，领悟他们没有说出的意蕴，那么思考就超过一半了。
《中庸》第二十一章说：“诚，是天道的本质。”这是说诚与道是一体的。第二十五章说：“诚，是自己成就自己；道，是自己引导自己。”又把诚与道分为二，为什么呢？第十六章论鬼神的德行说：“诚是不可掩盖的。”这是说诚与鬼神是一体的。到了第二十四章说：“至诚如同鬼神。”又把诚与鬼神分为二，为什么呢？
《中庸》第十二章说君子之道广大而精微，第二十七章说圣人的大道伟大，这两章下面都说道广大无所不包，细微无所不贯通，但一个说是君子之道，一个说是圣人之道，为什么呢？而且前一章说到极致时，即使是圣人也有不知道、不能做到的，后一章接着说君子尊崇德性而致力于学问，那么君子之道，圣人反而不能完全做到，而圣人之道，君子却能做到，为什么呢？
详细品味这本书的宗旨，前一章是泛泛地论述道在天下中的存在，这是众人所共有的，所以说君子之道，表明只有君子才能做到中庸，小人则相反。后一章则是从自身成就德行来说，是君子能将此道体现于自身，广大无所不包，细微无所不备，从而可以成为圣人，所以说圣人之道。因此，从极其远大的方面来说，化育万物，凭借圣人体会大道的极致，能使万物顺利生长；其崇高达到天际，凭借圣人拥有大道，能使天地安守其位。这样的大，有什么地方达不到呢？从近小方面来说，礼仪三百条、威仪三千条，都充足有余，因为圣人举止周旋合乎礼仪，没有丝毫欠缺，这样的小，有什么不具备呢？这里所说的大小，都是从道存在于自身而言，不是前一章泛泛地说大小莫不有道相比。因此，泛泛地说道在天下无所不在，那么圣人或许不能完全穷尽；如果圣人以身体验大道，大小都达到极致，那么君子也可以努力达到。这是说学习成为圣人的事情，所以接着列出君子尊崇德性、致力于学问的条目。
四书经疑贯通卷八