四书经疑贯通卷四
四书经疑贯通卷四
<经部,四书类,四书经疑贯通》>
钦定四库全书
四书经疑贯通》卷五元王充耘撰孟子首言「亦有仁义而已矣」，一书之中以义配仁；至言「穷不失义，达不离道」，则以义配道；「无义无命」，则以义配命；「进以礼，退以义」，则以义配礼；「尊德乐义」，以义配德；理也，义也，以义配理。其不同何欤？
仁义二者，固人道之大端。仁而非义，则伤于流；义而非仁，则伤于忍。然世之人，能卓然自立者不一二，而随俗雅化者常千百，以其不知有义故也。故君子之行也，则义以方外；其施于事也，义以为质，而不敢须叟离焉，然后能不为世利之所摇动，不为嗜欲之所驱役，而动容周旋，泛应酧酢，自然不出乎规矩凖绳之外。孟子之言，所以或以义配仁，或以义配道，或以义配礼，或以配德，或以配理，所以见义之为道无所不在，而君子之于义，当不可须臾舍也。
孟子曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」「而已矣」者，竭尽无余之辞。孝弟之心，人所同有，果足以尽尧舜之道欤？夫子宗族称孝，郷党称弟，又以为士之次，何欤？有子以孝弟为仁之本，孟子又以事亲、从兄分属仁、义，又何欤？
孝亲为仁，敬长为义，二者根于人性之自然。尧舜人伦之至，亦率是性而已，岂于孝弟之外而他有所谓道哉？人能扩而充之，亲亲以及人之亲，长长以及人之长，始于家邦，终于四海，是亦尧舜而已。若其孝弟之仅见称于宗族、郷党焉，是则士之次者耳。有子以孝弟为仁之本，是言仁而义在其中；孟子以事亲从兄为仁义之实，是指仁性之发见而切近精实者。
孟子言：「诐、淫、邪、遁，生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。」其辟杨、墨，则曰：「作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。」或先政而后事，或先事而后政，何欤？或先之以诐、淫、邪、遁之辞，或终之以邪说、诐行、淫辞，又何欤？
孟子所论诐、淫、邪、遁，于《知言》《好辨》章凡两见之，其实皆为杨、墨异端而发也。孟子有意于著书以明道，故先后复出，错综以成文，非有它义也。或者见其先后颠倒，而谓其各有所谓者，错矣。
君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；资之深，取之左右逢其原。与博学详説反说约之，防同欤？
深造自得，本乎体认之精；博学详説，本乎讲贯之熟。体认透彻，故不假言语而自然黙防其理于心；讲贯该洽，故可以反而説到至约之地。所谓反説约者，昔也千言万语，无以尽其形容；及其贯通，则一言足以得其要领，犹夫子告曾子以「吾道一以贯之」之类是也。两章各自发明一义，亦以互相足也。
墨氏兼爱，孟子辟之详矣。观孟子曰：「人之于身也，兼所爱。」又曰：「仁者以其所爱，及其所不爱。」非兼爱而何？
墨氏兼爱者，谓视其至亲无以异于众人。仁者以所爱及所不爱，则行之必有渐次，施之必有等差，如亲亲而及于仁民，仁民而及于爱物，虽同一爱之心，而其间自有轻重厚薄，是未可以为墨氏之兼爱也。夫爱而施之于人，则有所择，无所择则谓之兼爱；若其施之于身，则岂有所择哉？而何恶于兼爱也？
孟子曰：「仁之端曰恻隐，义之端曰羞恶，礼之端曰辞让，智之端曰是非，仁、义、礼、智并立而为四也。」又曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」惟仁义并而为二，礼之实，则曰节文斯二者；言知之实，则曰知斯二者弗去是也。其对待不同，何欤？一则言端，一则言实，又何欤？
人之性，细分之则有四，观其恻隐、羞恶、辞让、是非之发而可见；究其大分，则不出乎仁义二者，即其孩提之童皆知爱亲、敬长而可知。自其萌动之初言之，则谓之端；就其行事之切实言之，则谓之实。
孟子言：「大舜有大焉，善与人同，乐取诸人以为善。」又言：「舜闻一善言，见一善行，沛然莫之能御。」《中庸》称舜好问、好
译四书经疑贯通卷四
<经部，四书类，四书经疑贯通>
钦定四库全书
四书经疑贯通卷五，元朝王充耘撰。孟子开篇说“也有仁义罢了”，在一书中用义来配合仁；等到说“穷困时不丧失义，显达时不背离道”，就用义来配合道；“无义无命”，就用义来配合命；“前进遵循礼，退却遵循义”，就用义来配合礼；“尊崇德，喜爱义”，就用义来配合德；理和义，就用义来配合理。它们的不同之处是什么呢？
仁和义这两者，本来就是人道的两大根本。有仁而没有义，就会流于泛滥；有义而没有仁，就会流于残忍。然而世间的人，能够卓然自立的不多，而随波逐流、迎合世俗的常常成千上万，这是因为他们不知道有义的缘故。所以君子的行为，就用义来规范外在；他在处理事务时，以义为根本，不敢片刻背离，然后才能不被世间的利益所动摇，不被嗜欲所驱使，而在举止周旋、广泛应对酬答时，自然不超出规矩准绳的范围。孟子的言论，之所以有时用义配合仁，有时用义配合道，有时用义配合礼，有时用义配合德，有时用义配合理，是为了表明义作为道无所不在，而君子对于义，应当不可片刻舍弃。
孟子说：“尧舜的道，不过是孝悌罢了。”“罢了”是竭尽无余的词语。孝悌之心，是人们共同拥有的，难道足以穷尽尧舜的道吗？孔子在宗族中被称赞为孝，在乡党中被称赞为悌，又认为这是士人的次一等表现，为什么呢？有子认为孝悌是仁的根本，孟子又把侍奉父母、顺从兄长分别归属于仁、义，又为什么呢？
孝顺父母是仁，尊敬长辈是义，这两者根植于人性的自然之中。尧舜是人伦的极致，也不过是遵循这种本性罢了，难道在孝悌之外还有其他所谓的道吗？人如果能扩充它，由爱自己的亲人推广到爱别人的亲人，由敬自己的长辈推广到敬别人的长辈，始于家庭邦国，终于天下四海，这也是尧舜罢了。如果孝悌仅仅在宗族、乡党中被称赞，那就是士人中的次一等罢了。有子认为孝悌是仁的根本，是说仁而义包含在其中；孟子认为侍奉父母、顺从兄长是仁义的实质，是指仁性显现中切近而精实的部分。
孟子说：“偏颇、邪僻、不正、逃避，产生于内心，危害于政治；发用于政治，危害于事务。圣人再次兴起，必定会赞同我的话。”他驳斥杨朱、墨翟时，则说：“产生于内心，危害于事务；发用于事务，危害于政治。圣人再次兴起，不会改变我的话。”有的先说政治后说事务，有的先说事务后说政治，为什么呢？有的以偏颇、邪僻、不正、逃避的言辞开始，有的以邪说、偏颇的行为、邪僻的言辞结束，又为什么呢？
孟子所论述的偏颇、邪僻、不正、逃避，在《知言》《好辨》章中出现了两次，其实都是针对杨朱、墨翟的异端而发的。孟子有意著书以阐明大道，所以先后再次出现，错综交织以成文，没有其他含义。有人看到先后颠倒，认为各自有所指，这是错误的。
君子用道深入修养，希望他自然获得。自然获得，就能安居其中；积累深厚，取用左右都能找到源头。这与博学详说、反说约相比，有什么不同吗？
深造自得，根本在于体认的精微；博学详说，根本在于讲习贯通的熟练。体认透彻，所以不借助言语而自然默会道理于心；讲习贯通广博，所以可以反过来说到至简至约的地步。所谓反说约，以前千言万语，无法穷尽形容；等到贯通之后，一句话就足以得其要领，就像孔子告诉曾子“我的道一以贯之”之类。两章各自阐明一个义理，也互相补充。
墨家主张兼爱，孟子驳斥得很详细。看孟子说：“人对于自身，是兼爱的。”又说：“仁者把他所爱的，推广到他所不爱的。”这不是兼爱又是什么？
墨家的兼爱，是说看待至亲与看待众人没有区别。仁者把所爱的推广到所不爱的，那么实行起来必然有先后次序，施予起来必然有等级差别，比如由爱亲人而推广到仁爱百姓，由仁爱百姓而推广到爱护万物，虽然同是爱的心，但其中自有轻重厚薄，这不可以说是墨家的兼爱。爱而施予于人，就有选择，没有选择就叫做兼爱；如果施予于自身，难道有所选择吗？又何必厌恶兼爱呢？
孟子说：“仁的发端叫做恻隐，义的发端叫做羞恶，礼的发端叫做辞让，智的发端叫做是非，仁、义、礼、智并立而为四。”又说：“仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长。”只有仁和义并列为二，礼的实质，就说节制文饰这两者；说智的实质，就说知道这两者而不舍弃。它们的对应关系不同，为什么呢？一个说发端，一个说实质，又为什么呢？
人的本性，细分则有四种，观察恻隐、羞恶、辞让、是非的发动就可以看见；探究其大体，则不出仁和义两者，即使年幼的孩子都知道爱父母、敬兄长就可以知道。从它们萌动的初始来说，就叫做发端；从它们行事的切实来说，就叫做实质。
孟子说：“大舜有更大的地方，善于与人相同，乐于吸取别人的优点来行善。”又说：“舜听到一句善言，见到一件善行，充沛而没有人能阻挡。”《中庸》称赞舜好问、好
舜之所以为大而不可及者，以其能取诸人以为善耳。好问、好察迩言，执两端而用其中，可以见其取人为善之实；闻善言、见善行，沛然决江河而莫能御，可以见其取人为善之容。三者而并观，则舜之善与人同者可识矣。
孟子曰：「昔者文王之治岐也，耕者九一。」又曰：「夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。」九一专举文王，什一合三代言之，何欤？又曰：「请野九一而助，国中什一使自赋。」则又以野与国为九一、什一之分，何欤？
九一者，井田之制；什一者，三代取民之常。井田大备于周，故于文王言九一。至于计其取民之实，则三代皆不过什赋其一耳。故夏之贡、商之助、周之彻，其实皆什一焉。然周人之彻，合贡助而用之。贡法用于国中，故云「国中什一使自赋」；助法施之于野，故云「请野九一而助」。夫自井田形体观之，则公取百亩，而八家各私百亩，是为九赋其一。自一夫受田百亩，通实耕公田十亩计之，则又何常非什取其一哉？故曰：夏之贡、商之助，其实皆什一也。
孟子称伯夷圣之清，而夫子以不念旧恶许之；孟子称栁下惠为圣之和，而又以不以三公易其介言之，何欤？
伯夷不念旧恶，而不害其为圣之清；柳下惠不以三公易其介，而不害其为圣之和。
孟子居广居，立正位，行大道，谓大丈夫。又曰：「居仁由义，大人之事备矣。」一则以仁、义、礼并言，一则言仁、义而不及礼，岂大人与大丈夫有间欤？
仁义为人道之大端，礼特节文斯二者而已。世固未有居仁由义而所处有非礼，亦未有能备大人之德而不足称大丈夫者。但谓之大丈夫，则对妾妇而言；谓之大人，对众人而言耳。
公都子好辨章言尧、舜、禹之抑洪水，武王、周公之宁百姓，孔子之作《春秋》，孟子之辟邪説，而不及汤、文；《离娄》篇言舜由仁义行，至禹、汤、文、武、周公、孔子之事，终于孟子私淑诸人，而不及尧；末篇言尧、舜、禹、汤、文王、孔子见之、闻之之异，而不及武王、周公，岂有说欤？
孟子答公都子好辨章，歴序羣圣之功，而终之以己之辟邪説；于离娄篇，歴序羣圣之德，而终之以己之私淑诸人；末篇，歴序羣圣道统之传，而终之以自任之重，有不得辞者。三章语虽不同，而大意则皆相似。其间所叙羣圣，或详或畧，则亦彼此互见，而非有所去取于其间也。
孟子曰：「今有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之道故也。」又曰：「仁言不如仁声之入人深也。」又曰：「是乃仁术也。」其所言如何？
仁心，谓有爱人之心；仁闻，谓爱人之声闻于人；仁言，则仁厚之言；仁术，则行仁之术：是盖有所指，不可比而同。至于仁声，即所谓仁闻也。
孟子以瞽瞍底豫而天下化为舜之大孝，中庸以德为圣人、尊为天子、富有四海之内、宗庙享之、子孙保之为舜之大孝，其不同何欤？
常人之孝，则恱于亲而已，而舜之孝，能使瞽瞍底豫，而天下之为父子者定，此其为孝，岂众人所能及哉？谓之大孝宜矣。然孝者，百行之原，非特顺乎亲而已。舜之德为圣人，是能不亏其行以辱其亲；尊为天子，富有四海，是能以天下养其亲；上则宗庙享之，是能推爱亲之心以追崇乎其先；下则子孙保之，是能广爱亲之心以埀裕乎其后。不谓之大孝可乎？观夫子以事君不忠、涖官不敬、战陈无勇为非孝，则所谓孝者，岂其饮食供养父母为哉？
告子曰：「性无善无不善也。」或曰：「性可以为善，可以为不善。」与孔子所谓「性相近，习相远，惟上智与下愚不移」，将无同欤？
无不善者，性也；无善者，非性也。可以为善者，性也；而不可以为善者，非性也。盖凡为不善者，皆汨于气禀浊恶而然，非性之本然也。告子不知性之本然，又不知其混于气质，但见人之所为有善有恶，故以为皆出于性，非也。孔子言「性相近」，亦非言性本然，但指其杂于气质者言之，故云相近。如胡越之人生而同声，嗜欲不异，谓其
译舜之所以伟大而令人难以企及，是因为他能够采纳众人的优点来完善自己的善行。他喜好请教、喜好体察浅近的话语，把握事物的两个极端而采用其中道，这可以看见他采纳众人善行的实质；听到善言、看到善行，就像江河决堤一样充沛盛大而无法阻挡，这可以看见他采纳众人善行的气象。将这三者结合起来观察，那么舜与世人本性相同这一点就可以认识了。
孟子说：“从前周文王治理岐地时，实行九分抽一的赋税制度。”又说：“夏朝实行五十亩抽一贡赋，商朝实行七十亩抽一助法，周朝实行百亩抽一彻法，其实都是十分抽一。”九分抽一专门举出文王，十分抽一概括三代来说，为什么呢？又说：“请在郊野实行九分抽一的助法，在国都实行十分抽一让百姓自行缴纳赋税。”那么又把郊野和国都作为九分抽一和十分抽一的区别，为什么呢？
九分抽一，是井田制的制度；十分抽一，是三代征收民赋的常例。井田制在周朝最为完备，所以在文王那里说九分抽一。至于计算征收民赋的实际，那么三代都不过是征收十分之一罢了。所以夏朝的贡法、商朝的助法、周朝的彻法，其实都是十分抽一。然而周朝的彻法，是合并贡法和助法来使用的。贡法用于国都，所以说“国都实行十分抽一让百姓自行缴纳”；助法施行于郊野，所以说“请在郊野实行九分抽一的助法”。从井田制的形态来看，公田占一百亩，而八家各自私田一百亩，这就是九分抽一。从一个人受田一百亩，总共实际耕种公田十亩来计算，那么又有什么时候不是十分抽一呢？所以说：夏朝的贡法、商朝的助法，其实都是十分抽一。
孟子称伯夷是圣人的清高，而孔子以不记旧恶来赞许他；孟子称柳下惠是圣人的温和，而又以不因三公之位改变他的节操来谈论他，为什么呢？
伯夷不记旧恶，并不妨碍他成为圣人的清高；柳下惠不因三公之位改变他的节操，并不妨碍他成为圣人的温和。
孟子居住在宽大的居所，站立在端正的位置，行走在大道上，称之为大丈夫。又说：“居于仁德，遵循义理，君子的事业就完备了。”一个将仁、义、礼并列提及，一个只提仁、义而未提及礼，难道君子和大丈夫有区别吗？
仁义是人道的大端，礼只是节制和修饰这两者罢了。世上固然没有居于仁德、遵循义理而所处不合乎礼的情况，也没有能具备君子之德却不足以称为大丈夫的人。只是称之大丈夫，是相对于妾妇而言；称之君子，是相对于众人而言罢了。
公都子喜好辩论，列举尧、舜、禹抑制洪水，武王、周公安定百姓，孔子作《春秋》，孟子辟除邪说，而没有提及商汤、周文王；《离娄》篇说舜由仁义而行，直到禹、汤、文王、武王、周公、孔子的事迹，终于孟子私下向众人学习，而没有提及尧；末篇说尧、舜、禹、汤、文王、孔子所见所闻的不同，而没有提及武王、周公，难道有什么说法吗？
孟子回答公都子喜好辩论的章节，历数群圣人的功绩，而以自己辟除邪说作为终结；在《离娄》篇，历数群圣人的德行，而以自己私下向众人学习作为终结；末篇，历数群圣人道统的传承，而以自己承担重任、不得不辞作为终结。这三章话语虽然不同，但大意则都相似。其中所叙述的群圣人，有的详细有的简略，那也是彼此互相补充，而不是在其中有所取舍。
孟子说：“现在有仁爱和仁爱的名声，但百姓没有受到恩泽的，是因为没有实行先王的道。”又说：“仁爱的言语不如仁爱的声望深入人心。”又说：“这就是仁爱的方法。”他所说的是什么呢？
仁心，是指有爱人之心；仁闻，是指爱人的名声传播于人；仁言，则是仁厚的言语；仁术，则是实行仁爱的方法：这些大概有所特指，不可混为一谈。至于仁声，就是所谓的仁闻。
孟子以瞽瞍喜悦而天下感化作为舜的大孝，《中庸》以德行成为圣人、尊贵成为天子、富有四海之内、宗庙祭祀他、子孙保全他作为舜的大孝，它们的不同在哪里呢？
常人的孝，只是让父母高兴罢了，而舜的孝，能使瞽瞍喜悦，从而使天下做父子的人关系安定，这种孝，难道是众人所能达到的吗？称之为大孝是合适的。然而孝，是百行的本源，不仅仅是顺从父母罢了。舜的德行成为圣人，这是能不亏损自己的行为从而侮辱父母；尊贵成为天子，富有四海，这是能以天下奉养父母；向上宗庙祭祀他，这是能推广爱亲之心以追崇祖先；向下子孙保全他，这是能推广爱亲之心以惠及后代。不称之为大孝可以吗？看孔子以侍奉君主不忠诚、任职不恭敬、作战没有勇气作为不孝，那么所谓的孝，难道只是饮食供养父母吗？
告子说：“人性没有善也没有不善。”有人说：“人性可以善，也可以不善。”与孔子所说的“人性相近，习染相远，只有上智和下愚不可改变”，难道没有相同之处吗？
没有不善的，是性；没有善的，不是性。可以善的，是性；而不可以善的，不是性。大概凡是做不善之事的人，都是因为被浑浊恶劣的气质所蒙蔽而这样，并非性的本来面目。告子不知道性的本来面目，又不知道它混杂于气质之中，只看见人的行为有善有恶，所以认为都出于性，这是错误的。孔子说“人性相近”，也不是说性的本来面目，只是指混杂于气质之中的情况而言，所以说相近。比如胡地和越地的人出生时声音相同，嗜好欲望没有差异，说他们
相近可也。及其长也，有累数译而不能相通者，习使然也。然就其相近之中，又有美恶一定而非习所能移者，上智下愚是也。此皆性为气禀所拘而然，故云气质之性。若告子则既不知性，亦不识所谓气，但暗想而臆度之耳，岂可以夫子之言性者例论哉！
译彼此相近是可以的。等到他们长大后，有经过多次翻译仍不能互相理解的，这是习惯造成的。然而在这相近之中，又有美丑一定、不是习惯所能改变的，上智下愚就是如此。这都是本性被气质所束缚而造成的，所以称为气质之性。至于告子，他既不了解本性，也不认识所谓的气，只是暗中揣测、主观臆断罢了，怎么能用孔子论性的话与他相提并论呢！
告子曰：「性犹杞柳也。」曰：「性犹湍水也。」曰：「生之谓性。」曰：「食色，性也。」曰：「性无善无不善也。」是固荀、杨、佛氏、苏、胡言性之说矣，而先儒或谓之近，或谓之畧相似，抑有说欤？
告子以善恶皆性之所无，而生于习；杨子以善恶皆性之所有，而成于修，故云杨子善恶混之说。佛氏以作用为性，如目之视、耳之听、手之执持、足之趋走，即所以为性。告子生之谓性，指人之活动而能知觉运动者为性言，未尝直指作用为性，故云与佛氏之説大畧相似。有天民者，有大人者，先儒谓天民犹有意，大人则无意无必。《论语》之「惟我与尔有是夫」，先儒谓圣人于行藏之间无意无必，子路虽非有欲心者，未能无固必也，其説同欤？
天民必达可行之天下而后行，不肯小用，故未能无意。大人则正己而物正，随其所遇，无不可行，故无意、无必。用之则行，舍之则藏，此岂有意必于其间哉？亦随所遇而已。是即所谓大人者，固非子路之所能及也。
孟子「人心人路」章以仁义并言，至章末惟言求放心而不及义；「不忍不为」章以仁义并言，至章末惟言无受尔汝，以言餂人，以不言餂人，而不及仁；「矢人函人」章言不仁、不智、无礼、无义四者，章末止言莫如为仁，而不及义、礼、智，何欤？
仁义礼智，四者性之德也，而仁义二者又其中对立之闗键。其分虽则不同，其理实亦未尝不相闗渉。故世之人，未有此心放失而能处事适宜，亦末有多行不义而不足以戕其心之德者。故言仁足以该义，而言义亦足以该仁，此孟子所以每以仁义并言也。若论其极，则仁又为万善之长，而义礼智皆统于其间，此所以又或专言仁而不及义礼智也。
孟子言：「君子过化存神，可与天地同流。」《中庸》言：「至诚赞化育，可与天地参。」又言至圣之如天如渊，至诚之其渊其天，其配诸天地者，将无间欤？君子、诚圣亦有间欤？
赞化育者，能辅助天地之所不及，故云与天地参。过化存神，则其作为与天地一矣，故云与天地同流。至圣之如天如渊，是言圣人与天地并，即所谓与天地参者也。至诚之其渊其天，是言圣人与天地葢无间，即所谓与天地同流者也。君子固圣人之通称也，而诚之至极，独非所以为圣人者乎？
孟子曰：「尧舜，性之也；汤武，身之也。」又曰：「尧舜，性者也；汤武，反之也。」性之、性者，意果同欤？身之、反之，义果异欤？
性之、身之、假之，所谓之者，指仁义而言。性者、反之，指人品而言。尧舜之于仁义，出乎天性者也；汤武之于仁义，躬行实践而有之者也；五伯之于仁义，则假借其名而已，非真有也。此三「之」字，所谓指仁义而言。尧舜之为圣人，不假修为，所谓自明诚谓之性者；汤武之为圣人，则既失而复得，修为以复其性者也。此二者所以为论人品。
孟子两言四端，仁皆曰恻隐之心，义皆曰羞恶之心，智皆曰是非之心，独于礼，一则曰辞让之心，一则曰恭敬之心。其言礼不同，何欤？或言端，或不言端，何欤？
人心感物而动，大约有此四者，故孟子取而言之，以明人心有仁义礼智耳。然细求之，岂特四者而已哉！故均之为发于礼也，而或为辞让，或为恭敬，其形于外者虽不同，然要其根于礼则一，则恭敬与辞让故同一类，而非犹水火之相反也。岂独礼而然哉！仁之发为恻隐矣，然又有所谓怵惕恻隐之心。夫怵惕者，战动之貌；恻隐，则有伤痛之意焉。二者未始尽同，而其根于仁则一也，夫宁有不同哉！欲人因其发见之始而扩充之，故以端言。若直因其用之见于外，以明其体之有于中，则虽不言端可也。
孟子曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也。」《中庸》曰：「仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。」一以义为从兄，一以义为尊贤；一以礼为事亲从兄之节文，一以礼为亲亲尊贤之所生，何以不同？
仁主于爱，而
译告子说：“人性就像杞柳。”又说：“人性就像湍急的水流。”又说：“生来如此就是性。”又说：“饮食男女之欲，就是性。”又说：“性没有善也没有不善。”这本来是荀子、杨子、佛家、苏轼、胡宏等人论性的学说，而前代儒者有的说它接近，有的说它大致相似，难道有什么说法吗？
告子认为善恶都是性中所没有的，而是由习染产生的；杨子认为善恶都是性中所具有的，而成于修养，所以说杨子有善恶混杂的说法。佛家以作用为性，比如眼睛看、耳朵听、手抓握、脚行走，就是性。告子说“生之谓性”，是指人能够知觉运动的活动为性，并没有直接指作用为性，所以说与佛家的说法大致相似。有天民，有大人，前代儒者说天民还带有有意志，大人则没有意志也没有执必。《论语》中的“惟我与尔有是夫”，前代儒者说圣人在出仕与隐居之间没有意志也没有执必，子路虽然没有欲望之心，却未能没有固执和执必，这种说法相同吗？
天民一定要通达可行的天下然后才行动，不肯在小处施展，所以未能没有意志。大人则端正自己而万物随之端正，随其所遇，没有不可行的，所以没有意志、没有执必。被任用就出仕，不被任用就隐居，这哪里有意志和执必在其中呢？也是随其所遇罢了。这就是所谓的大人，本来就不是子路所能达到的。
孟子“人心人路”一章将仁义并提，到章末只说求放心而不及义；“不忍不为”一章将仁义并提，到章末只说不要接受尔汝的称呼，用言语去试探人，不用言语去试探人，而不及仁；“矢人函人”一章说不仁、不智、无礼、无义这四种，章末只说不如为仁，而不及义、礼、智，为什么呢？
仁义礼智，这四者是性的德目，而仁义二者又是其中对立的关键。它们的分别虽然不同，但其理实在未曾不相互关联。所以世上的人，没有心放失而能处事适宜的，也没有多行不义而不足以戕害其心之德的。所以说仁足以概括义，说义也足以概括仁，这就是孟子每每将仁义并提的原因。如果论其极致，那么仁又是万善之长，而义礼智都统摄在其中，这就是有时又专说仁而不及义礼智的原因。
孟子说：“君子过化存神，可与天地同流。”《中庸》说：“至诚赞化育，可与天地参。”又说至圣之如天如渊，至诚之其渊其天，它们与天地相配，将没有间隙吗？君子、诚圣也有间隙吗？
赞化育，是指能辅助天地之所不及，所以说与天地参。过化存神，则其作为与天地一样了，所以说与天地同流。至圣之如天如渊，是说圣人与天地并列，即所谓与天地参。至诚之其渊其天，是说圣人与天地大概没有间隙，即所谓与天地同流。君子固然是圣人的通称，而诚之至极，难道不是成为圣人的原因吗？
孟子说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”又说：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”性之、性者，意思果然相同吗？身之、反之，意义果然不同吗？
性之、身之、假之，所谓的“之”，是指仁义而言。性者、反之，是指人品而言。尧舜对于仁义，是出于天性的；汤武对于仁义，是躬行实践而拥有的；五霸对于仁义，则是假借其名而已，并非真有。这三个“之”字，所谓指仁义而言。尧舜成为圣人，不假修为，所谓自明诚谓之性者；汤武成为圣人，则是既失而复得，修为以复其性者。这两者所以论人品。
孟子两次提到四端，仁都说恻隐之心，义都说羞恶之心，智都说是非之心，唯独对于礼，一处说辞让之心，一处说恭敬之心。说礼不同，为什么呢？有的说端，有的不说端，为什么呢？
人心感物而动，大致有这四者，所以孟子取而言之，以明人心有仁义礼智。然而细究之，难道只有这四者吗！所以同为发于礼，有的为辞让，有的为恭敬，其形于外者虽然不同，但究其根于礼则一，那么恭敬与辞让本来同一类，而不是像水火那样相反。难道只有礼是这样吗！仁发为恻隐了，然而又有所谓怵惕恻隐之心。怵惕，是战动的样子；恻隐，则有伤痛的意思。二者未曾完全相同，而其根于仁则一，难道有什么不同吗！想让人因其发见之始而扩充之，所以以端言。如果直接因其用之见于外，以明其体之有于中，那么即使不说端也可以。
孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；礼之实，节文斯二者是也。”《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”一个以义为从兄，一个以义为尊贤；一个以礼为事亲从兄的节文，一个以礼为亲亲尊贤之所生，为什么不同？
仁主于爱，而
爱莫先于爱亲；义主于敬，而敬莫先于敬兄。然敬兄亦此敬也，敬贤亦此敬也。论其切实，则以从兄为先；论其施于政事，则以尊贤为大。亲亲、尊贤而有等杀，即事亲、从兄之有节文者，其为理一也。
译没有比爱父母更优先的爱了；道义以敬重为主，而没有比敬重兄长更优先的敬重了。然而，敬重兄长也是这种敬重，敬重贤人也是这种敬重。从切近实际的角度来说，以顺从兄长为优先；从施行政事的角度来说，以尊崇贤人为根本。爱亲敬贤而有等级差别，就像侍奉父母、顺从兄长而有礼节制度一样，其中的道理是统一的。
孟子乃若其情，则可以为善；若夫为不善，非才之罪也。则以才对情，及言「天之降才尔殊也」，其所以陷溺其心者然也，则以才对心。言者何欤？
性不可见，所可见者，情耳。孟子论性善，故反覆心与情与才言之，以明人性之本善者，于其情、其心、其才见之，而非以才对情、对心言之也。
孟子言性，或以善，或兼心，或言天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。或又以性、命，命、性互言其理、气赋禀之分别。
性即实理，无形而难明，故孟子道性善，必指恻隐、羞恶、辞让、是非之心言之。且云：「天下之言性也，则故而已矣。」故者，以其已然之迹，皆即其可名之粗，以明其不可名言之妙。至于命性、性命反覆互言，则又欲人于养则付命于天，道则责成于己耳，非正论性也。
孟子论禹、周公，而继之以孔子《春秋》；叙舜、禹、汤、文王、武王、周公，而亦继之以《春秋》。前章终之以距杨、墨，后章终之以「予私淑诸人」，何欤？
前章论圣人之功，故终之距杨墨，以见己之所以有功于世；后章叙羣圣之统，故终之以予私淑诸人，以见己之所以接道统之传。
孟子曰：「仁，人心也；义，人路也。」又曰：「仁，人之安宅也；义，人之正路也。」义皆言路，而言仁若殊，何欤？又曰：「夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。」而不及义，又何欤？
仁与义对，然专言仁，则义在其中。仁就所存言之，故或曰人心，或曰安宅；义就所行言之，故皆曰人路。此以仁与义对言者也。又言仁为尊爵、安宅，而不及义，此举仁而义在其中也。
孟子曰「存其心」，即孔子所谓「操则存」矣。而又曰「君子以仁存心」者，同欤？又曰「存乎人者，岂无仁义之心」，又曰「人之所以异于禽兽者，庶民去之，君子存之」，将所存各异欤？
存其心者，谓操而不舍；以仁礼存心，谓存此仁礼于心。存乎人者，犹言在人岂无仁义之心存，非用力之谓。君子存之，言君子所以异于庶民者，以其能存此心也。存者，操存之称。是则「存」之字虽同，而其所指之义则不能无少异也。
孟子言七八月之间旱，集注谓周七八月夏五六月；又言歳十一月徒杠成，十二月舆梁成，集注谓夏九月十月，此主于改月数之说矣。而论语言莫春浴沂，则曰今上已祓除是也，此又不主改月，何欤？
改正朔，不改月数，可以证诸《诗》、《书》、《周礼》，独于《春秋》改之。然非《春秋》，则无以见周正建子。朱子于《孟子》初取夏令十月成梁为据，而以为周正；晚年又欲改从夏正。然《孟子》出于《春秋》之后，则其所言指周之子正无疑。《论语》浴沂，但言莫春而不言三月，亦不见月数之改与否。《孟子》既以仁为人心矣，至言失其本心，则又指义言之；既以义为人路矣，又曰：「夫道若大路然。」则又指道言之，何欤？
仁为人心，所以见其为此身酧酢万变之主，而不可须臾失。然羞恶之心，亦人所固有者也，则义独非本心乎？义为人路，所以见其为出入往来之所必由，而不可须臾舍。然道亦人所共由者也，独非大路乎？大抵专言义，指其亲切者言之；至于道，则槩言之，而义固在其中矣。孟子道性善，故言尽心知性、存心养性也。天下之言性，则故而已者，以理言也。夫子言性相近，是固以气言之也。然告子杞柳、湍水以喻食色无善无不善之说，孟子辞而辟之，何欤？至其言动心忍性，性也有命，则又若以气质言之，又何欤？
孟子道性善，是固专主理言；夫子性相近，则固兼以气言。而孟子动心忍性，性也有命，未尝不兼气质之性。若告子杞柳、湍水之喻，食色无善无不善之说，则但知有气，而不复知有理，此孟子所以辞而辟之也。
四书经疑贯通卷五
钦定四库全书
四书经疑贯通》巻六元王充耘撰：孟子言亲亲而仁民，仁民而爱物。程子曰：「仁，推己及人也。」《论语》一贯忠恕章，程子又谓：「以己及物，仁也；推己及物，恕也。」何以言
译孟子说，如果顺着人的实情，就可以行善；至于做出不善的事，并不是资质的罪过。那么是用资质对应实情，还是说“上天赋予人的资质本来就有差异”，那些导致人心陷溺的因素才是原因呢？那么又是用资质对应心呢？这是什么意思呢？
本性是看不见的，所能看见的，只是实情罢了。孟子论述人性本善，所以反复从心、情、才三个方面来谈，以表明人性本善这一点，是从人的实情、人心、人的资质上体现出来的，而不是用资质去对应实情、对应心来说的。
孟子谈论人性，有时说性善，有时兼谈心，有时说“天下谈论人性，不过是看它既成的结果罢了”，所谓既成的结果，是以利益为根本的。有时又兼谈性与命，通过命与性的互称，来阐明理与气禀赋的区别。
性是真实的理，无形而难以明了，所以孟子阐述性善，必定要指着恻隐、羞恶、辞让、是非之心来说。并且说：“天下谈论人性，不过是看它既成的结果罢了。”既成的结果，是通过那些已经显现的痕迹，也就是那些可以名状的粗浅表现，来阐明那不可名状的精妙之处。至于把性与命、命与性反复互称，则是想让人明白，在修养方面要听任天命，在行道方面要对自己负责，这并不是专门论述人性的正题。
孟子论述禹、周公，接着提到孔子的《春秋》；叙述舜、禹、汤、文王、武王、周公，也接着提到《春秋》。前一章以排斥杨朱、墨翟作结，后一章以“我私下向这些人学习”作结，这是为什么呢？
前一章论述圣人的功业，所以以排斥杨墨作结，以显示自己之所以对世间有功；后一章叙述众圣的道统，所以以“我私下向这些人学习”作结，以显示自己之所以承接道统的传承。
孟子说：“仁，是人心；义，是人路。”又说：“仁，是人安居的宅第；义，是人正确的道路。”义都说是路，而说仁似乎有所不同，这是为什么呢？又说：“仁，是天赋予的尊贵爵位，是人安居的宅第。”而没有提到义，这又是为什么呢？
仁与义相对，但如果专门说仁，那么义就包含在其中了。仁是从内心所存的角度来说的，所以有时说它是人心，有时说它是安宅；义是从行为所行的角度说的，所以都说它是人路。这是将仁与义相对而言的情况。又说仁是尊爵、安宅，而没有提到义，这是举出仁而义包含在其中的情况。
孟子说“存其心”，就是孔子所说的“操持则存在”的意思。而又说“君子以仁存心”，这两者相同吗？又说“存在于人内心的，难道没有仁义之心吗”，又说“人之所以不同于禽兽的地方，庶民丢弃了它，君子保存了它”，将要保存的是各不相同的吗？
存其心，是说操持而不舍弃；以仁礼存心，是说将仁礼保存在心中。存乎人者，是说在人内心难道没有仁义之心存在，这不是用力的意思。君子存之，是说君子之所以不同于庶民，是因为他能保存此心。存，是操持保存的称呼。这样看来，“存”字虽然相同，但它所指的含义不能没有少许差异。
孟子说七八月之间干旱，朱熹集注说周朝的七八月相当于夏历的五六月；又说每年十一月浅水桥建成，十二月深水桥建成，集注说相当于夏历的九月十月，这是主张更改月数的说法。而《论语》说暮春在沂水洗澡，则说现在的上巳节祓除是正确的，这又不主张更改月数，这是为什么呢？
改正朔，不更改月数，可以用《诗经》、《尚书》、《周礼》来证明，唯独在《春秋》中更改了。然而如果不是《春秋》，就无法看出周历以子月为正月。朱熹在《孟子》中起初采用夏令十月成梁作为依据，认为这是周历；晚年又想改从夏历。然而《孟子》成书于《春秋》之后，那么它所说的指周历的子月正月无疑。《论语》中浴沂，只说暮春而不说三月，也看不出月数是否更改。《孟子》既然以仁为人心了，等到说失去本心时，却又指着义来说；既然以义为人路了，又说：“道就像大路一样。”却又指着道来说，这是为什么呢？
仁是人心，用以显示它是应对万事万变的主体，片刻不能失去。然而羞恶之心，也是人固有的，那么义难道不是本心吗？义是人路，用以显示它是出入往来必须经过的地方，片刻不能舍弃。然而道也是人所共同遵循的，难道不是大路吗？大抵专门说义，是指其亲切具体的方面来说；至于道，则是概括地说，而义本来就在其中了。孟子阐述性善，所以说尽心知性、存心养性。天下谈论人性，不过是看它既成的结果，这是从理的角度来说的。孔子说性相近，这本来是兼从气的角度说的。然而告子用杞柳、湍水来比喻食色无善无不善的说法，孟子加以驳斥，这是为什么呢？至于他说动心忍性，性也有命，这又似乎是从气质来说的，这又是为什么呢？
孟子阐述性善，这本来是专门从理的角度来说；孔子说性相近，这本来是兼从气的角度说的。而孟子说动心忍性，性也有命，未曾不兼及气质之性。至于告子用杞柳、湍水作比喻，食色无善无不善的说法，则是只知道有气，而不再知道有理，这就是孟子驳斥他的原因。
四书经疑贯通卷五
钦定四库全书
《四书经疑贯通》卷六元王充耘撰：孟子说亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。程颐说：“仁，是推己及人。”《论语》一贯忠恕章，程颐又说：“以己及物，是仁；推己及物，是恕。”为什么这样说