四书经疑贯通卷五
之不同？
以仁与恕对言，则以己及物为仁，推己及物为恕；以仁民与爱物对言，则仁谓推己及人，如亲亲以及人之亲，长长以及人之长，故但可施之于民，而不可施之于物。所谓「推己则一，而其所从之则有不同」，故其义亦不能无小异，在细体认之而已。
译有什么不同呢？将“仁”与“恕”相对而言，那么以自身推及万物为“仁”，推究自身以推及万物为“恕”；将“仁民”与“爱物”相对而言，那么“仁”是指推究自身以推及他人，就像亲近自己的亲人进而亲近他人的亲人，尊敬自己的长辈进而尊敬他人的长辈，所以只能施行于百姓，而不能施行于万物。所谓“推究自身则是一致的，但其所推及的对象却有所不同”，因此它们的含义也不能没有细微的差别，只需在细微处仔细体认罢了。
孟子言存心、养心、尽心、求放心、不动心、存其心、失其本心，立言不同，将何所用力欤？
自其心之已失者言之，则以「求放心」为先；自心之已收者言之，则以存养为急。盖能存能养，则此心必不至于放逸；能寡欲以养之，则此心自无时而不存。心既存而不为欲所昏，则义理昭著，而有以尽乎此心之量。知之明而守之固，则外物之至，又岂足以动其心？
孟子言：「爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。」与「自反而仁」、「自反而有礼」、「自反而忠」之防同否？
一、言行有不得，而反己，益务自修；一、言人以横逆相加，而反求诸身，恐祸自己至。其所因虽各不同，然其为责己而不责人，一也。
孟子言四端，曰：「知皆扩而充之矣。」是充其性。《形色天性》章：「惟圣人可以践形。」是充其形。何欤？
性之发见为甚防，扩而充之以造其极；形之付予无不备，充而满之在践其理。
孟子曰：「君子所性，仁义礼智根于心。」是言性，则四者皆在其中矣。至《离娄》篇首有曰：「天下之言性，则故而已矣。故者以利为本。」程子谓此专为智而发，何欤？
孟子论君子所性，而下言仁、义、礼、智根于心，则固兼四者而备言之。至谓「天下之言性也，则故而已矣」，而其下申言所恶于智者，为其凿也。若智者如禹之行水，则无恶于智。此岂非专为智而发乎？不然，何以舍仁、义、礼而不言也？
孟子言：「乐天者保天下，畏天者保其国。」又言：「知性则知天，所以事天也。」四者之义何以分？
天者，理而已矣。自然循之则为乐，勉强而行之则为畏，究极其所以则为知，奉顺而不违则为事，而天之所为天则一也。但乐天、畏天，因事大恤小而言，所指者在事之理；知天、事天，从心性上言，直指性分之理，此为小不同耳。然事物之理即性分之理，亦岂有二致哉！
孟子曰：「我善养吾浩然之气。」又曰：「平旦之气，好恶与人相近。梏之反覆，则夜气不足存。旦气、夜气、浩然之气，其防同欤？」
浩然者，气之本体，其充周乎吾身，即其充塞于天地而无所间者也。夜气则此气之息而复生，旦气则平旦未与物接，其气清明之时也。虽各有所指，而其为气则未始不同。但养浩然之气，所以为不动心之本；夜气、旦气，可以验良心之发见，而为收放心之机。故于浩然之气，有养之之工夫；而夜气、旦气，则无所用其力矣。
孟子曰：「以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。」又曰：「以善服人者，未有能服人者也；以善养人者，然后能服天下。」何以言之相戾耶？
均之为服人，则以力不如以德；均之为以善，则服人又不如养人。葢王者虽曰以德服人，然初未尝有所取胜于人之心，究其所归，政所谓以善养人者也，何相戾之有哉？
孟子将朝王，王欲就见，则辞以疾。明日乃出吊于东郭氏。先儒谓正与夫子不见孺悲，取瑟而歌同意。窃谓孺悲与夫子有师友之谊，齐王于孟子有君臣之分，孟子安得以待孺悲者待齐王哉？
孟子以道自任，虽仕于齐，而未尝卑谄以徇其君。齐王亦稍知尊孟子，如所谓「寡人如就见」，则是未敢纯以臣礼待孟子。故孟子明言：「将大有为之君，则必有所不召之臣。」是未可以寻常君臣之分例论也。辞疾而出吊，使之自反，而于尊德乐道为有加于其前，此孟子之心也。孟子之敬王，岂众人所能及哉！
孟子言仁义礼智之端，又言仁义礼智之实，端与实何所别欤？言端则具恻隐、羞恶、辞让、是非四者之目，而言实则止于事亲、从兄二者之推，其目不同，何欤？先儒谓诚心为四端，则信在其中矣。四实又益之以乐斯二者，乐则生矣，抑有说欤？
端是指良心萌动发见之初而言，实则指其行事之切近而精实者。言论此心发见，则感物而动，其端有四；论其见于行事之切实，则不出乎事亲从兄之两端。善端之萌动，非有所计较而伪为，是即所以为信；事亲从兄
译孟子谈到存心、养心、尽心、求放心、不动心、存其心、失其本心，说法各不相同，那么究竟应该在何处着力呢？
从心已经放失的角度来说，那么以“求放心”为优先；从心已经收敛的角度来说，那么以存养为急务。因为能够存养，这颗心就一定不至于放逸；能够减少私欲来涵养它，这颗心自然无时无刻不在。心既然存在而不被私欲所蒙蔽，那么义理就昭然显著，从而能够穷尽这颗心的容量。认识得明白而坚守得牢固，那么外物的到来，又怎么足以动摇他的心呢？
孟子说：“爱别人却不被亲近，要反省自己的仁爱；治理别人却治理不好，要反省自己的智慧；以礼待人却得不到回应，要反省自己的恭敬。”这与“自我反省而仁爱”、“自我反省而有礼”、“自我反省而忠诚”的防范意义相同吗？
一种情况是，言行没有达到预期，于是反省自己，更加致力于自我修养；另一种情况是，别人以蛮横无理的态度相加，于是反省自身，担心灾祸是从自己这里招来的。它们所依据的情况虽然各不相同，但都是责备自己而不责备别人，这一点是相同的。
孟子谈到四端，说：“都知道扩充并充实它们。”这是扩充本性。《形色天性》章说：“只有圣人能够践履形体。”这是扩充形体。为什么呢？
本性的显现是非常细微的，扩充并充实它以到达极致；形体所赋予的无所不备，充实并充满它在于践履其中的道理。
孟子说：“君子所禀受的本性，仁义礼智扎根于心。”这是谈论本性，那么这四者都包含在其中了。至于《离娄》篇开头说：“天下谈论本性，不过是既成的事实罢了。既成的事实以利益为根本。”程子说这话是专门针对“智”而发的，为什么呢？
孟子论述君子所禀受的本性，接着说仁、义、礼、智扎根于心，那么本来就是兼论四者并完备地阐述了。至于说“天下谈论本性，不过是既成的事实罢了”，而下面进一步阐述所厌恶于“智”的，是因为它穿凿附会。如果智慧像大禹治水那样顺应自然，那么就不会厌恶智慧。这难道不是专门针对“智”而发的吗？不然的话，为什么舍弃仁、义、礼而不谈呢？
孟子说：“乐天的人能保有天下，畏天的人能保有他的国家。”又说：“了解本性就能了解天，这就是侍奉天的道理。”这四者的意义如何区分？
天，就是理罢了。自然地遵循它叫做乐，勉强地实行它叫做畏，穷究它之所以然叫做知，奉行顺从而不违背叫做事，而天之所以为天则是统一的。只是乐天、畏天，是依据大事小事而言，所指在于事物的道理；知天、事天，是从心性上而言，直指本性的道理，这是细微的不同罢了。然而事物的道理就是本性的道理，又怎么会有两种不同的样子呢！
孟子说：“我善于培养我的浩然之气。”又说：“清晨的气，好恶与别人相近。如果反复地束缚它，那么夜气就不足以保存。旦气、夜气、浩然之气，它们的区别相同吗？”
浩然，是气的本体，它充满我的身体，也就是它充满天地而没有间隙。夜气则是这气休息后又重新产生，旦气则是清晨尚未与外物接触，气清明的时候。虽然各自有所指，但作为气则从未不同。只是培养浩然之气，是作为不动心的根本；夜气、旦气，可以用来验证良心的显现，作为收回放失之心的契机。所以对于浩然之气，有培养的功夫；而对于夜气、旦气，则不需要用力了。
孟子说：“凭借武力使人服从，不是心里服气，是因为力量不足；凭借德行使人服从，是内心喜悦而真诚服从。”又说：“凭借善行使人服从，没有能使人服从的；凭借善行涵养别人，然后才能使人服从天下。”为什么说法相互矛盾呢？
同样是为了使人服从，那么凭借武力不如凭借德行；同样是为了凭借善行，那么使人服从又不如涵养别人。因为王者虽然说是凭借德行使人服从，但起初并没有胜过别人的心思，究其归宿，正是所谓凭借善行涵养别人，有什么矛盾的呢？
孟子将要朝见齐王，齐王想前来会见，孟子就借口生病推辞。第二天却出去吊唁东郭氏。先儒认为这与孔子不见孺悲，取瑟而歌的意思相同。我私下认为，孺悲与孔子有师友的情谊，齐王与孟子有君臣的名分，孟子怎么能用对待孺悲的方式对待齐王呢？
孟子以道自任，虽然在齐国做官，但从未卑躬谄媚来顺从他的君主。齐王也稍微知道尊重孟子，如所说的“寡人如就见”，那就是不敢完全以对待臣子的礼节来对待孟子。所以孟子明确说：“将要大有作为的君主，一定有不能被随意召唤的臣子。”这是不可以用寻常的君臣名分来类推的。借口生病而出去吊唁，是让齐王自我反省，从而在尊重道德、喜爱道义方面比以前更加增进，这是孟子的心意。孟子对齐王的恭敬，哪里是众人所能达到的呢！
孟子谈到仁义礼智的端倪，又谈到仁义礼智的实质，端倪与实质有什么区别呢？谈到端倪则具备恻隐、羞恶、辞让、是非这四项，而谈到实质则只推及事亲、从兄这两项，项目不同，为什么呢？先儒说诚心是四端，那么信就包含在其中了。四实又增加了乐于这两者，乐于这两者就产生了，也有说法吗？
端倪是指良心萌动显现的初始而言，实质则是指其行事切近而精实的部分。谈论此心的显现，那么感物而动，其端倪有四项；谈论其见于行事的切实，那么不出于事亲从兄这两端。善端的萌动，不是有所计较而伪装的，这就是信的体现；事亲从兄
，皆出乎自然而不待于强为，是又所以为乐。前章论心之发见，故其目止于四；后章论天下之道皆原于事亲从兄，故又推而及于乐，各有所因而言，不可一槩论也。孟子《仁，人心》章以人心、人路言仁义而已，章末独言求放心，不及义；《人皆有所不忍》章以充无欲害人之心、无穿窬之心言仁义，章末独言无尔汝与言餂人，而不及仁，何欤？
译（这些）都出于自然而不依赖勉强去做，这又是之所以成为快乐的原因。前一章论述心的显现，所以其条目只限于四端；后一章论述天下的道理都源于侍奉父母、顺从兄长，所以又推及到快乐，各自有所依据而言说，不能一概而论。孟子在《仁，人心》一章中，用人心、人路来谈论仁义罢了，章末唯独说求取放失的本心，没有提及义；在《人皆有所不忍》一章中，用扩充不想害人的心、不想偷盗的心来谈论仁义，章末唯独说不要那样称呼对方以引诱他人，而没有提及仁，这是为什么呢？
能求放心，则心不违仁，而所行自无非义矣。故章末专论求放心，而不及义。仁为恻隐，充之则止是爱人一路；义为羞恶，充其所不为，则精明曲折有非一端。故孟子于「人皆有所不忍不为」章末，独详于义而略于仁也。孟子「不动心」章言持其志，无暴其气，下文详言养气而不及于志；又言其为气也，配义与道，下文详言集义而不及道，何欤？
持志之工夫简而易知，养气之工夫密而难明，故孟子因公孙丑之问，独详于养气，而不复更言持志。道者，事之理；义者，理之宜。合乎道者，容有不适其宜；合乎其宜者，未有不中夫道。此孟子所以言气配义与道，而其下文详言集义而不及道也。
孟子尝并言伯夷、柳下惠、伊尹、孔子，而于「得百里之地而君之」一章言不及于柳下惠，其趣一也。「一节」言不及于孔子，「圣人百世之师」一章言不及伊尹，抑有说欤？
孟子尝以夷、惠、伊尹、孔子并言者，所以明均之为圣人，而其知、行不必尽同，其德之偏、全亦异，要必如孔子然后为至也。其他或言、不言，则各有意焉。论得百里之地君之，而不及柳下惠，以公孙丑问伯夷、伊尹何如，而不及柳下惠，故孟子亦就其所问而答之。言三子道不同，趋则一，以晓淳于髠，则三子之所为如水火之不相入，故可以见行事之不同。若夫子则可仕、可止、可久、可速，兼三子之所为，而不可与三子并论矣，故不及孔子。论圣人之所行，是以耸动百世，则夷偏于清，足使闻其风者顽亷而懦立；惠偏于和，闻其风者使薄敦而鄙寛，以其偏于一而可学也。若伊尹则治亦进，五就汤，有似乎伯夷之非其君不事、非其民不使；其乱亦进，而五就桀，又有似乎柳下惠之何事非君、何使非民。百世之下，欲学者而无由，此所以论百世之师而不及伊尹也。孟子言：「诐、淫、邪、遁，生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，不易吾言矣。」或先政而后事，或先事而后政，何欤？或先之以诐、淫、邪、遁之辞，或终之以邪説、诐辞，又何欤？
孟子之时，杨、墨为害，其説为邪説，其行为诐行，其辞为滛辞，使人惑于其言而丧所守，故孟子力排之。其所谓知言者，知此而已；其所距絶而放之者，亦放此而已。其言生于心，害于政事者，凡两见于其书，而其先后有不同者，盖错综以为文耳，非有异同之意于其间也。犹其首章先言「何必曰利？亦有仁义而已矣」，末乃云「亦曰仁义而已，何必曰利」，皆反覆以成文，初未尝胶于一定也。学者何可以此而疑其先后有异哉！
仁义礼智，道德中条目也。而孟子言「尊德乐义」，以义配德；又言「士穷不失义，达不离道」，以义配道。然则义又居道德之外，而所谓道与德不足以该之欤？
义固道德之一物也，然义与利相为消长。孟子欲正人心，莫先于明义利之辨，故每每以义对道德言之，盖取其切于救时也。
孟子言「仁，人心也」，而夫子称顔子「其心三月不违仁」，心与仁果二乎？曾子言「夫子之道，忠怒而已矣」，而《中庸》言「忠恕违道不远」，忠恕与道果一乎？
人之本心，莫不有天理而无人欲，故心与仁本不可判而为二。孟子所谓「仁，人心」是也。自其为私意之所隔絶然后其心有时而不仁。顔子能克己私，此其所以心不违仁也。道者，天理自然，大公而无我。忠恕，人事，葢勉强推己以及人。圣人之忠恕，不待用力而自然及物，是即所以为道。学者必勉强行恕，庶几可以造乎自然，此忠恕所以与道相去不逺，而未可以为道也。
陈代曰：「不见诸侯，宜若小然。」孟子告以不可往见之意，而正其枉尺直寻之非。公孙丑问：「不见诸侯，何义？」则答问尤为详悉。孟子所以告二子者不同，何欤？先儒欲学者合而观之，其説乃尽。敢问合此二章而观之，若之何而其説乃尽？
答陈代但因其问而析之，故其辞略；答公孙丑者合而观之，因其反覆诘难，故説之详。合二章观，无余蕴矣。孟子曰：「持其志，无暴
译能够寻求放失的本心，那么心就不会违背仁，而所行的自然没有不合乎义的。所以章末专门论述寻求放失的本心，而没有提及义。仁是恻隐之心，扩充它，就只是爱人这一条路；义是羞恶之心，扩充那些不做的事，那么精微曲折之处就不是单一的一端。所以孟子在“人皆有所不忍不为”一章的末尾，唯独详细论述义而简略论述仁。孟子在“不动心”一章中说保持志向，不要伤害意气，下文详细论述养气而没有提及志向；又说这气，配合义与道，下文详细论述集义而没有提及道，为什么呢？
保持志向的工夫简略而容易知晓，养气的工夫细密而难以明了，所以孟子因为公孙丑的提问，唯独详细论述养气，而不再重复论述保持志向。道是事物的理；义是理的适宜。合乎道的，或许还有不适于其宜的；合乎其宜的，没有不中于道的。这就是孟子说气配合义与道，而其下文详细论述集义而没有提及道的原因。
孟子曾经并提伯夷、柳下惠、伊尹、孔子，而在“得到百里之地而君临它”一章中却没有提及柳下惠，其旨趣是一致的。“一节”中没有提及孔子，“圣人百世之师”一章中没有提及伊尹，难道有说法吗？
孟子曾经将伯夷、柳下惠、伊尹、孔子并提，是为了说明他们都是圣人，而他们的知、行不一定完全相同，他们的德行偏颇与全面也不同，总之一定要像孔子那样才算是至极。其他时候有的提及、有的不提及，则各自有意旨。论述得到百里之地而君临它，而没有提及柳下惠，因为公孙丑问伯夷、伊尹怎么样，而没有提及柳下惠，所以孟子也就根据他所问的回答。说三位先贤的道不同，趋向则一致，是为了晓谕淳于髡，那么三位先贤的所作所为就像水火一样不相容，所以可以看出行事的不同。至于孔子，可以出仕、可以停止、可以长久、可以快速，兼有三位先贤的所作所为，而不能与三位先贤并列论述，所以没有提及孔子。论述圣人的所作所为，因此耸动百世，那么伯夷偏于清高，足以使听到他的风范的人顽劣变得廉洁、懦弱变得自立；柳下惠偏于和顺，听到他的风范的人使浅薄变得敦厚、鄙陋变得宽厚，因为他们偏于一端而可以学习。至于伊尹，治世也进取，五次投奔汤，似乎像伯夷的非其君不事、非其民不使；乱世也进取，而五次投奔桀，又似乎像柳下惠的何事非君、何使非民。百世之后，想要学习的人却没有途径，这就是论述百世之师而没有提及伊尹的原因。孟子说：“偏颇、邪说、邪恶、逃避，产生于心，危害于政治；发于政治，危害于事功。圣人再兴起，也不会改变我的言论。”有的先说政治而后说事功，有的先说事功而后说政治，为什么呢？有的先以偏颇、邪说、邪恶、逃避的言辞开头，有的以邪说、偏颇的言辞结尾，又为什么呢？
孟子的时候，杨朱、墨翟为害，他们的学说为邪说，他们的行为为偏颇之行，他们的言辞为邪辞，使人迷惑于他们的言语而丧失所坚守的，所以孟子极力排斥他们。他所谓的知言，知道这些罢了；他所拒绝而放逐的，也是放逐这些罢了。他说产生于心，危害于政治事功的，凡两见于他的书中，而其先后有不同，大概是交错综合以成文罢了，并不是其中有异同的意思。就像他的首章先说“何必说利？也有仁义罢了”，最后却说“也说仁义罢了，何必说利”，都是反复以成文，起初不曾拘泥于一定。学者怎么可以因此怀疑其先后有异呢！
仁义礼智，是道德中的条目。而孟子说“尊德乐义”，以义配德；又说“士穷不失义，达不离道”，以义配道。那么义又居于道德之外，而所谓的道与德不足以概括它吗？
义固然也是道德中的一物，然而义与利相互消长。孟子想要端正人心，没有比明辨义利更先的，所以每每以义对道德而言，大概是取其切于救时。
孟子说“仁，人心也”，而孔子称赞颜回“他的心三个月不违背仁”，心与仁果然二是二吗？曾子说“夫子的道，忠恕罢了”，而《中庸》说“忠恕离道不远”，忠恕与道果然一是一吗？
人的本心，没有不有天理而没有私欲的，所以心与仁本来不可判为二。孟子所谓“仁，人心”是对的。自从被私意所隔绝，然后心有时而不仁。颜回能够克制己私，这就是他的心不违背仁的原因。道是天理自然，大公而无我。忠恕是人事，大概是勉强推己以及人。圣人的忠恕，不待用力而自然及物，这就是所以为道。学者必须勉强行恕，庶几可以造乎自然，这就是忠恕与道相去不远，而不能认为是道的原因。
陈代说：“不见诸侯，似乎小了些。”孟子告诉他不可往见的意旨，而纠正他枉尺直寻的错误。公孙丑问：“不见诸侯，什么义？”则回答尤为详细。孟子告诉这两个人不同，为什么呢？先儒想要学者合而观之，其说法才完备。请问合此二章而观之，怎么样其说法才完备？
回答陈代只是根据他的提问而分析，所以言辞简略；回答公孙丑的合而观之，根据他反复诘难，所以说得详细。合二章观，没有余蕴了。孟子说：“持其志，无暴
其气。」是志气必交相养也。又曰：「我善养吾浩然之气。」不言持志而言知言，何欤？且既曰：「其为气也，配义与道矣。」又曰：「是集义所生者。」一则以气为道义之配，一则以气为集义所生，又何欤？
译其气。」由此可见，志与气必定是相互滋养的。又说：“我善于培养我的浩然之气。”不谈论持守志向，却谈论懂得言辞，这是为什么呢？况且既然说：“这种气，是与义和道相配的。”又说：“这是积累义行所生成的。”一方面将气视为道义的匹配，另一方面将气视为积累义行的产物，这又是为什么呢？
以志气并言，则当交致其力；专言养气，则持志固在其中。葢念虑之发，听其所如往，而无以主之，必有不合于义，而无以集义生浩然之气矣。养成此气，则可以配道义而为之助；而养之之始，乃由事皆合义，而后此气自然发生于中。是道义以气而助，而气以义而生也。孟子称尧舜而有性之、性者之异，称汤武而有身之、反之之殊。
前章帝王伯之不同，以尧、舜、汤、武对五伯而言，则尧舜由仁义行，汤武身履仁义，而五伯假仁义以济其贪欲之私耳。此之字指仁义而言也。后章言生知学知之分，以尧舜方之汤武，则尧舜所性有者也，汤武力行以反之也。前章所以使时人知真伪之当明，后章所以使学者知圣人之可学，意各有在也。
孟子：「我善养吾浩然之气。」又曰：「存其心，养其性。」又曰：「养心莫善于寡欲。」抑养其一而二者皆得其养欤？三者皆当致其养欤？
三者固当兼致其力，而养心为要。何也？志为气帅，是气听命于心；心统性情，是性具于心。苟心为欲所害而失其养焉，则性气与之俱丧矣。
孟子言公侯之地皆方百里，又言周公之封于鲁、太公之封于齐，地非不足，而俭于百里。及朱子于季氏伐颛臾之下，则曰：「颛臾在鲁地七百里之中。」朱子之説必有所据矣。然百里、七百里，皆与《周礼》、《王制》不合，将安所折衷欤？
大国地方百里者，古制也。然《诗》云：「奄有龟蒙，遂荒大东，至于海邦」，则其地岂直百里而已哉？孟子于班爵之制，皆不能语其详，直据古制以为言耳。而朱子之说，则本诸《戴记》，所谓「封周公以曲阜之地七百里」为说耳。《王制》成于汉儒，固未可以为据；《周礼》亦周公未成之书。夫禹防诸侯，玉帛万国，至商而仅千七百国，则其土地并吞，非复其旧矣。武王革商，亦因而授之，未必能损强大之国，使之悉就古制也。诸侯之多强大，而使周公、太公以百里新造之齐鲁厠于其间，其能久乎？以此推之，则二国始封必已不止百里矣。
四书经疑贯通卷六
钦定四库全书
四书经疑贯通》卷七元王充耘撰。中庸曰：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」又曰：「自诚明谓之性，自明诚谓之教。」所言若不同，何欤？首章以下文专言道而不言性、教，后章但言性、教而不及道，何欤？
首章原性、道、教之名义，自义理上言；后章论性、教之异同，自人品上分。故「之谓」、「谓之」，其文法自别。首章下文专言道而不言性、教，性为道之原，教由道而出，道足以该性、教也。二十一章但言性、教而不言道，性者，所性而有此道；教者，由教以入此道，性、教足以该道也。
中庸首章先言戒惧，而后言慎独；末章引诗，先明慎独，而后明戒惧。其先后不同，何欤？先儒释首章慎独，则曰：「戒惧而于此尤加谨焉。」末章释不愧屋漏，则又曰：「君子戒惧，不待言动而后敬信，其为己之功益加密矣。」又何欤？
戒惧者，存养于未发之先；慎独者，省察于将动之际。首章先未发而后已发，故言戒惧于慎独之先；末章自外而内，故言戒惧于愼独之后。先戒惧而后愼独，所以谓君子既尝戒惧，而于此尤加谨焉；先愼独而后及戒惧，所谓君子不待言动而后敬信，其为己之功益加密。中庸首言「中者，天下之大本；和者，天下之达道」，中言「五者，天下之达道」，末言「至诚立天下之大本」。所谓大本、达道者，同欤？且或言达道、达德而不言大本，或言大本、大经而不言达道，又何欤？
中庸首章言中为大本，和为达道。其后言达道、大本，皆以申明首章之意而已。言天下之达道五，所以详言道之条目。然达道可以条目言，未发之大本未可以条目言也，此所以不言大本。三十二章言经纶大经、立大本，而不言达道。然大经为五品之人伦，是即所谓天下之达道，果何尝不言也哉！
中庸首章言致中和，二章又言「君子中庸」，其说同欤？六章言「用其中于民」而不言庸，十三章言「
译就志与气并论而言，应当两者同时致力；若专论养气，那么持守志向本来就在其中。因为念头思虑的发动，如果听任它随意去往，而没有主宰，必定有不符合义理的地方，也就无法通过积累义理来产生浩然之气了。养成了这种气，就可以配合道义而成为辅助；而养气的开始，却是由于事事都符合义理，然后这种气才自然在心中产生。这就是道义依靠气来辅助，而气依靠义理来生成的道理。孟子提到尧舜有“由性而行”与“由性而得”的不同，提到商汤、周武王有“亲身践行”与“反求诸己”的差异。
前一章讲帝王与霸王的区别，是将尧、舜、商汤、周武王与五霸相对比而言，那么尧舜是出于仁义而行事，商汤、周武王是亲身履行仁义，而五霸则是假借仁义来满足自己贪婪私欲罢了。这里的“之”字是指仁义而言。后一章讲生而知之与学而知之的区别，是将尧舜与商汤、周武王相比，那么尧舜是天生具备的，商汤、周武王是努力践行以回归本性的。前一章是为了让当时的人明白真伪应当分辨，后一章是为了让求学的人知道圣人是可以效仿学习的，用意各不相同。
孟子说：“我善于培养我的浩然之气。”又说：“存养本心，涵养本性。”又说：“养心没有比减少欲望更好的了。”是只培养其中一项而另外两项也都得到培养呢？还是三项都应当致力培养呢？
这三项固然都应当同时致力，而以养心为关键。为什么呢？志向是气的主帅，所以气听从心的命令；心统摄性与情，所以性存在于心中。如果心被欲望所伤害而失去了涵养，那么性和气也就随之丧失了。
孟子说公侯的封地都是方圆百里，又说周公受封于鲁、太公受封于齐，土地并非不足，却比百里还要节俭。等到朱熹在《季氏伐颛臾》下面注释时，却说：“颛臾在鲁国七百里疆域之中。”朱熹的说法必定有所依据。然而百里、七百里，都与《周礼》、《王制》不合，将依据什么来折中裁定呢？
大国方圆百里，是古代的制度。然而《诗经》说：“拥有龟山蒙山，于是平定东方，直到海边邦国”，那么它的土地难道仅仅是百里而已吗？孟子在论述爵位制度时，都不能详述其细节，只是依据古代制度来说罢了。而朱熹的说法，则是本于《礼记》，所谓“封给周公曲阜之地七百里”的说法罢了。《王制》成书于汉代儒者，固然不能作为依据；《周礼》也是周公未完成的著作。大禹时诸侯进贡玉帛，有万国之多，到商朝时仅有一千七百国，那么土地的兼并吞并，已经不是原来的状况了。武王革除商朝，也因而授予诸侯，未必能削弱强大的国家，使它们全都符合古代制度。诸侯中强大者众多，如果让周公、太公以方圆百里的新建立的齐、鲁夹在其中，能够长久吗？由此推论，那么两国最初受封必定不止百里了。
四书经疑贯通卷六
钦定四库全书
《四书经疑贯通》卷七，元代王充耘撰。《中庸》说：“天命叫做性，遵循本性叫做道，修明道叫做教。”又说：“由真诚而明理叫做性，由明理而真诚叫做教。”所说的似乎不同，为什么呢？首章以下的文字专门讲道而不讲性、教，后章只讲性、教而不及道，为什么呢？
首章推原性、道、教的名义，是从义理上说的；后章论性、教的异同，是从人品上区分的。所以“之谓”、“谓之”，其文法自然有别。首章下文专门讲道而不讲性、教，因为性是道的本源，教由道而产生，道足以涵盖性、教。第二十一章只讲性、教而不讲道，因为性，是天生具备此道；教，是由教化进入此道，性、教足以涵盖道。
《中庸》首章先讲戒惧，而后讲慎独；末章引用《诗经》，先阐明慎独，而后阐明戒惧。它们的先后顺序不同，为什么呢？先儒解释首章的慎独，就说：“在戒惧的基础上对此更加谨慎。”末章解释不愧屋漏，又说：“君子戒惧，不等到言语行动之后才恭敬诚信，他修养自身的功夫更加严密了。”这又是为什么呢？
戒惧，是在情感未发动之前存养；慎独，是在将要行动之际省察。首章先讲未发而后讲已发，所以在慎独之前讲戒惧；末章由外而内，所以在慎独之后讲戒惧。先戒惧而后慎独，所以说君子既然已经戒惧，而在此处更加谨慎；先慎独而后及于戒惧，所以说君子不等到言语行动之后才恭敬诚信，他修养自身的功夫更加严密。《中庸》首章说“中是天下的大本，和是天下的大道”，中间说“五者是天下的大道”，末章说“至诚确立天下的大本”。所谓大本、大道，是相同的吗？况且有的只讲大道、大德而不讲大本，有的只讲大本、大经而不讲大道，这又是为什么呢？
《中庸》首章说中是大本，和是大道。其后讲大道、大本，都是为了申明首章的意思罢了。讲天下的大道有五种，是为了详细论述道的条目。然而大道可以用条目来说，未发的大本不能用条目来说，所以不讲大本。第三十二章讲治理大经、确立大本，而不讲大道。然而大经是五伦的人道，这就是所谓天下的大道，哪里曾经不讲呢！
《中庸》首章讲达到中和，第二章又说“君子中庸”，它们的说法相同吗？第六章讲“用中于民”而不讲庸，第十三章讲“