四书经疑贯通卷六
庸德庸言」而不言中，十章又言「和而不流，中立而不倚」，又先言和而后言中，其说异欤？
译“平常的德行、平常的言论”却不说“中”，第十章又说“和谐而不随波逐流，中立而不偏倚”，又是先说“和”而后说“中”，它们的说法不同吗？
以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸。然中节者，未有不可久行；可常行者，未有不中节。是用中可以不言庸，而庸德亦可以不言中也。先中后和，自体以及用；先和后中，自易而之难。
中庸》十二章曰：「君子之道，费而隐。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。」十六章言鬼神之德，先儒曰：「此前三章，以费之小者言；此后三章，以费之大者言。」何以有大小之殊欤？又曰：「此一章兼费隐、包小大而言。」何以有包与兼之异欤？哀公问政章，又曰：「此一章包费隐、兼小大，以终十二章之意。」曰包、曰兼，又何以互言之欤？
道无不该，而无迹可见，故曰：「君子之道费而隐。」费就事，而隐就理言也。虽一致而事有不同，言、动、颦、笑，事之小者也；施之天下、国家，事之大者也，而莫不有理存焉。《中庸》自十三至十五章，即其近且小者言之，则为费之小；自十七章至十九章，极其逺且大者言之，则为费之大。至于鬼神章，以费、隐并言而不言小大，所以为兼费、隐而包小大；哀公问政章，以小、大并言而不言费、隐，所以为包费、隐而兼小、大。盖无非所以发明十二章之意也。《中庸》以好问用中为舜之大知，以德为圣人至子孙保之为舜之大孝，至言得其禄、位、名、寿，则又归之大德，其说同欤？
语圣而至于舜，其德可谓极矣。故其知曰大知，孝曰大孝，德曰大德，言其至大而无以复加也。《春秋传》所谓「德至矣，大矣，如天地之无不覆载」者，此之谓也。
中庸》曰：「君子居易以俟命。」孟子曰：「行法以俟命。」又曰：「夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」其说同欤？
对行险而言，则曰居易；由反之而言，则曰行法。夭寿不贰，修身以俟之，是即所谓居易，即所谓行法。俟命者听命于天，立命者全天所付。
中庸》言君子之道凡七，其旨果有同异之分欤？二十四章言至诚之道，二十七章言大哉圣人之道。至诚、圣人、君子，其道果有大小之殊欤？
道者，事理之当然，唯君子为能体之，故曰「君子之道」。体道而造乎其极者为圣人，故又曰「圣人之道」。道有诸身，皆真实无妄，则又谓之「至诚之道」。其名虽有不同，然其为道则一而已。
中庸六章言知，八章言仁，十章言勇，正以中庸不外乎三者之中。至九章言知、仁、勇之事可能，而中庸不可能，然则中庸又在三者之外欤？
中庸之道，非知无以知之，非仁无以守之，非勇无以强之，故舍知、仁、勇，则不足以行此道，非以为知、仁、勇即中庸也。使所行合乎知、仁、勇之事，然非适可而平常，则亦岂足为中庸哉？故天下可均，爵禄可辞，白刃可蹈，而中庸不可能，葢亦姑借三者之难以形容中庸之尤难耳。《中庸》言：「仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。」《孟子》曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。」契教人伦，曰：「父子有亲，君臣有义。」言仁若无异也，其言义则各有所主，何欤？
父子主恩，君臣主敬。仁之于父子，义之于君臣者，此人道之大端也。若孟子以从兄为义之实，盖以君臣之敬始于敬兄；而中庸以尊贤为义之大，则自为政者言之，而皆义之正也。
中庸》言君子之道者六，其防亦有殊欤？二十七章言「大哉圣人之道」，其与君子之道亦有同欤？
中庸》为传道而作，故一书所言无非道。前半篇自入德而言，则多言君子之道，葢自其公共者言之，人人皆可与知而能行也；后半篇自成德而言，故皆言圣人之道，葢能体此道者，圣人所独也。此所以有君子、圣人之分，而其为道则一也。其言君子之道凡六，虽所从言之不同，要皆反覆推明此道而已，道固未尝有异也。
中庸》「君子之道费而隐」章言极其至，圣人有所不知不能，是虽圣人亦未至于造其至也。然其后言至圣、至诚、至德、至道，皆圣人也，何欤？
自道而言之，则天地有憾，惟道为大，故极其至，虽圣人有所不知
译从性情方面来说，称为中和；从德行方面来说，称为中庸。然而，符合节度的，没有不能长久实行的；能够长久实行的，没有不符合节度的。因此，说到“中”可以不提“庸”，而说到“庸德”也可以不提“中”。先有中而后有和，是从本体推及到作用；先有和而后有中，是从容易推向困难。
《中庸》第十二章说：“君子的道，广博而精微。所以君子谈论它的大，天下没有人能承载；谈论它的小，天下没有人能分割。”第十六章谈论鬼神的德行，前代儒者说：“这三章之前，是从广博中细微的方面来说；这三章之后，是从广博中宏大的方面来说。”为什么会有大小之分呢？又说：“这一章同时包含了广博与精微，包罗了小与大。”为什么会有包罗与兼有的区别呢？在哀公问政那一章，又说：“这一章包罗了广博与精微，兼有了小与大，以此来终结第十二章的意思。”说包罗、说兼有，又为什么互相交替地说呢？
道无所不包容，却没有形迹可见，所以说：“君子的道广博而精微。”广博是针对事物而言，精微是针对道理而言。虽然道理一致但事物不同，言语、行动、皱眉、微笑，是小事；施之于天下、国家，是大事，但无不存有道理。《中庸》从第十三章到第十五章，是从近且小的方面来说，这就是广博中的小；从第十七章到第十九章，是从极远且大的方面来说，这就是广博中的大。至于鬼神那一章，将广博与精微并提而不说大小，所以是兼有广博与精微而包罗小与大；哀公问政那一章，将小与大并提而不说广博与精微，所以是包罗广博与精微而兼有小与大。这无非都是为了阐发第十二章的意思。《中庸》以喜好问学、运用中道作为舜的大智慧，以德行作为圣人乃至子孙保全的大孝，至于说到获得俸禄、地位、名声、长寿，则又归结为大德，这些说法相同吗？
谈论圣人而达到舜，他的德行可以说是极致了。所以他的智慧称为大智慧，孝称为大孝，德称为大德，是说它们极大而没有可以再增加的。《春秋传》所说的“德行达到了极点，极大，像天地一样无所不覆盖承载”，说的就是这个意思。
《中庸》说：“君子安处于平易的地位以等待天命。”孟子说：“遵循法则以等待天命。”又说：“无论夭折还是长寿都不改变志向，修养身心以等待天命，这就是确立天命。”这些说法相同吗？
相对于行险而言，就称为安处平易；从反面而言，就称为遵循法则。无论夭折还是长寿都不改变志向，修养身心以等待天命，这就是所谓的安处平易，也就是所谓的遵循法则。等待天命是听从上天的命令，确立天命是保全上天所赋予的。
《中庸》谈论君子的道共有七处，它们的旨意果然有相同与不同的区分吗？第二十四章谈论至诚的道，第二十七章谈论伟大的圣人的道。至诚、圣人、君子，他们的道果然有大小之分吗？
道，是事物理则的应当如此，只有君子能够体认它，所以说“君子的道”。体认道而达到极致的为圣人，所以说“圣人的道”。道在身中，都真实无妄，则又称为“至诚的道”。它们的名称虽然不同，但作为道则是一样的。
《中庸》第六章谈智慧，第八章谈仁爱，第十章谈勇敢，正是以中庸不外乎这三者之中。到了第九章谈智慧、仁爱、勇敢的事情可能做到，而中庸不可能做到，那么中庸又在这三者之外吗？
中庸之道，没有智慧就无法认识它，没有仁爱就无法坚守它，没有勇敢就无法强化它，所以舍弃智慧、仁爱、勇敢，就不足以实行此道，并不是认为智慧、仁爱、勇敢就是中庸。假使所行的符合智慧、仁爱、勇敢的事情，然而如果不是恰如其分且平常，那又怎么足以称为中庸呢？所以天下可以均平，爵位俸禄可以推辞，白刃可以踩踏，而中庸不可能做到，大概也是暂且借用这三者的难以形容中庸的更加困难罢了。《中庸》说：“仁者，是人，亲爱亲人最为重要；义者，是适宜，尊重贤人最为重要。”《孟子》说：“仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长。”契教导人伦，说：“父子有亲，君臣有义。”谈论仁似乎没有差异，但谈论义则各有侧重，为什么呢？
父子之间以恩情为主，君臣之间以敬重为主。仁对于父子，义对于君臣，这是人道的重大端绪。至于孟子以顺从兄长作为义的实质，大概是因为君臣之间的敬重始于敬重兄长；而《中庸》以尊重贤人作为义的重大方面，则是从执政者的角度来说，这都是义的正统。
《中庸》谈论君子的道共有六处，它们的界限也有区别吗？第二十七章说“伟大的圣人的道”，它与君子的道也有相同之处吗？
《中庸》是为了传述道而作，所以全书所说的无非是道。前半篇从入门修德来说，所以多谈论君子的道，大概是从公共的方面来说，人人都可以知晓并能实行；后半篇从成就德行来说，所以都谈论圣人的道，大概能够体认此道的，是圣人所独有的。这就是有君子与圣人的区分，而作为道则是一样的。它谈论君子的道共有六处，虽然所从说的角度不同，但都是反复推明此道罢了，道本来不曾有差异。
《中庸》“君子的道广博而精微”一章说达到极致，圣人有所不知不能，这是即使圣人也没有达到极致的意思。然而其后谈论至圣、至诚、至德、至道，都是圣人，为什么呢？
从道的角度来说，天地都有遗憾，只有道是最大的，所以达到极致，即使圣人也有所不知
中庸》自「致曲」至「能化」，即继之以「至诚如神」；《孟子》自「可欲之谓善」，至于「大而化之之谓圣」，即终之以「圣而不可知之之谓神」。其曰化、曰神，意防异矣，而皆由化以至神。请言其次第之所以同。
致曲而至于能化，其化属乎人；自可欲之善，积至大而化之，其化属乎已。至诚如神，以其鬼神之能前知；圣不可知之谓神，以其神妙不测。其所谓化固不同，其所谓神亦异，其间次第不可强同，但其论积累扩充以造乎其极，则一而已。
中庸》一书，言道者多矣，而言君子之道者凡七，其防亦有同异之分欤？二十七章言「大哉圣人之道」，圣人、君子，其有大小之殊欤？朱子《章句》谓二十二章以下承上章天道、人道之意以立言。二十七章既言「大哉圣人之道」，则是言天道矣，而《章句》谓其言人道，何欤？
中庸》忧道学失传而作，故一书专言道。前言君子之道，以道为众人之所同，虽愚不肖，可以与知、能行也。后言圣人之道，以体道为圣人之所独行，道而造乎其极，非圣人莫之能也。且所谓君子，通上下言之，虽圣人亦在其中也。其所谓道，一而已，果何尝有小大之分欤？二十二章以下，承上章天道、人道以立言，其言自然者皆天道，用力者皆人道。二十七章首言圣人之道，似乎言天道矣。然其中间言尊德性而道问学，备言修德凝道之大端，示人以入德之方，莫详于此，则谓其言人道，不亦宜乎？
中庸》有曰：「不诚无物。」攷之《鲁论》，主忠信章，程子曰：「人道惟在忠信，不诚则无物。」居敬行简章，程子曰：「居敬则心中无物。」两言无物不同，何欤？
不诚无物者，恐其无物也；居敬则心中无物者，欲其无物也。盖诚为事物之根柢，言而不诚则为妄言，行而不诚则为妄行矣，故曰不诚则无物，而物不可无，则诚不可已也。人之一心所以酧酢万变，然使外物纷扰乎其中，则酧应必颠倒乎其外。惟主于敬，则整齐严肃，而外物不得以入其间，其所行自矜持而不扰矣，故曰居敬则心中无物，物不有于心，则敬不可已矣。
笃恭而天下平者，乃圣人至德渊防自然之应，中庸之极功也。樊迟问仁章谓推而达之天下，则笃恭而天下平。子路问君子章谓修己以安百姓，笃恭而天下平，何也？
笃恭而天下平，故为中庸之极功。然其原起于恭敬，则凡为恭敬，皆可以推之以造乎其极。是故居处恭，执事敬，推而极之，则笃恭而天下平。脩己以敬，而至于安人安百姓，是亦笃恭而天下平。《中庸》要其终，《论语》言其始，故程子有推而极之之言，而引《中庸》以实之也。
中庸》言「脩道以仁」，而继之以「仁者，人也」；《孟子》言「仁也者，人也」，而继之以「合而言之，道也」。二书之所谓「仁者，人也」、「仁也者，人也」，其亦有不同乎？道，人所共由之路，即五典之达道。或以人脩之，或以人合而言之，学者之用功，其亦有不同乎？
中庸》言仁者，人之所以为人之理；孟子言仁为理而人为物，以仁之理合于人之身言之，则谓之道。是孟子之言虽本于《中庸》，以下文推之，所指各异。然以外国本于「仁也者，人也」之下有「义也者，宜也」等语推之，则与《中庸》所言固无以异。葢《中庸》因论脩道而下文析之为仁、义、礼、知；孟子条列仁、义、礼、智而总之，所以为道，其实一而已。道即五典之达道，脩之固存乎人。若以合而言，则推原道之所以得名者如此，而非学者用功之谓也。《中庸》言君子之道费而隐，语大莫能载，语小莫能破。十三章至十五章言费之小，十七章至十九章言费之大，三十章又言小德川流、大德敦化，下文申言天地之所为大而不言小，何欤？抑《中庸》之三言大小，同欤？异欤？
自众人所公共言之，谓之道；自道有诸身言之，谓之德。大莫能载小莫能破所以见道之大小德川流，大德敦化，所以见圣人之德与天地同其大。两章虽兼大小言之，其实皆所以形容其大也，此其所以
译《中庸》从“致曲”到“能化”，紧接着说“至诚如神”；《孟子》从“可欲之谓善”，到“大而化之之谓圣”，最后以“圣而不可知之之谓神”作结。它们所说的“化”和“神”，用意虽有差异，但都是从“化”达到“神”。请说说它们次第相同的原因。
“致曲”而达到“能化”，这种“化”属于他人；从“可欲之善”，积累到“大而化之”，这种“化”属于自己。“至诚如神”，是因为鬼神能够预知；“圣而不可知”称为“神”，是因为神妙莫测。它们所说的“化”固然不同，所说的“神”也有差异，其中的次第不能强行等同，但它们论述通过积累扩充以达到极致，则是一致的。
《中庸》一书，谈论“道”的很多，而谈论“君子之道”的共有七处，它们的用意也有相同和不同的区别吗？第二十七章说“大哉圣人之道”，圣人、君子，难道有大小之别吗？朱熹《章句》说二十二章以下承接上一章天道、人道的意思来立论。第二十七章既然说“大哉圣人之道”，那就是在谈论天道了，而《章句》却说它谈论的是人道，为什么呢？
《中庸》因担忧道学失传而作，所以全书专门谈论“道”。前面说“君子之道”，是因为道是众人所共有的，即使是愚笨不贤的人，也可以知晓、能够实行。后面说“圣人之道”，是因为体悟道是圣人所独行的，道达到极致，非圣人不能做到。况且所谓的“君子”，是贯通上下而言的，即使圣人也在其中。它们所说的“道”，只是一个，难道真有小大之分吗？二十二章以下，承接上一章天道、人道来立论，其中谈论自然的就是天道，谈论用力的就是人道。第二十七章开头说“圣人之道”，似乎是在谈论天道。然而其中间说“尊德性而道问学”，详尽地阐述了修养德行、凝聚道体的大端，向人们展示进入德行的方法，没有比这里更详细的了，那么说它谈论的是人道，不也是恰当的吗？
《中庸》说：“不诚无物。”考察《论语·为政》篇，在“主忠信”一章，程子说：“人道惟在忠信，不诚则无物。”在“居敬行简”一章，程子说：“居敬则心中无物。”两句话都说“无物”，却不相同，为什么呢？
“不诚无物”，是担心没有事物；“居敬则心中无物”，是希望心中没有事物。因为诚是事物的根本，说话不诚就是妄言，行动不诚就是妄行了，所以说“不诚则无物”，而事物不能没有，那么诚就不能停止。人的一颗心之所以能应对万变，但如果外物在心中纷扰，那么应对必然在外颠倒错乱。只有以“敬”为主，就会整齐严肃，外物就不能介入其间，所做的事自然矜持而不受干扰，所以说“居敬则心中无物”，事物不存于心，那么敬就不能停止了。
“笃恭而天下平”，是圣人至德深远自然的感应，是《中庸》的最高功效。《论语·颜渊》篇樊迟问仁一章说，推广并通达于天下，就是“笃恭而天下平”。《论语·宪问》篇子路问君子一章说，修养自己以安定百姓，就是“笃恭而天下平”，为什么呢？
“笃恭而天下平”，所以是《中庸》的最高功效。然而它的本源起于恭敬，那么凡是做到恭敬的，都可以推广以达到极致。因此，日常起居恭敬，处理事务敬慎，推广到极致，就是“笃恭而天下平”。修养自己以敬，而达到安定他人、安定百姓，这也是“笃恭而天下平”。《中庸》总结其最终结果，《论语》讲述其开始，所以程子有“推广到极致”的说法，并引用《中庸》来证实它。
《中庸》说“修道以仁”，接着说“仁者，人也”；《孟子》说“仁也者，人也”，接着说“合而言之，道也”。两本书所说的“仁者，人也”、“仁也者，人也”，难道有不同吗？道，是人们共同遵循的路，也就是五典的达道。有的说由人来修养它，有的说由人来合而言之，学者用功的方法，难道也有不同吗？
《中庸》所说的“仁”，是人之所以为人的道理；《孟子》所说的“仁”是理而人是物，将仁的道理合于人的身体而言，就称为道。因此《孟子》的话虽然本于《中庸》，但根据下文推断，所指各不相同。然而根据外国版本在“仁也者，人也”之下有“义也者，宜也”等话语推断，则与《中庸》所说的本来没有差异。因为《中庸》因论述修道而将下文分析为仁、义、礼、智；《孟子》列举仁、义、礼、智而总括它们，所以称为道，其实是一样的。道就是五典的达道，修养它固然存在于人。如果以合而言之，那么推究道之所以得名的原因就是这样，而不是指学者用功的意思。《中庸》说君子之道广大而精微，说大不能承载，说小不能分割。第十三章到第十五章谈论“费”的小，第十七章到第十九章谈论“费”的大，第三十章又说小德如川流、大德敦化，下文申说天地所为大而不说小，为什么呢？或者《中庸》的三次谈论大小，是相同的吗？是不同的吗？
从众人所共同的角度而言，称为道；从道存在于自身而言，称为德。大不能承载、小不能分割，用来显示道的大小；小德如川流、大德敦化，用来显示圣人的德与天地同样广大。这两章虽然兼谈大小，其实都是为了形容其大，这就是
中庸》言率性、尽性、尊德性，《孟子》言知性、养性、忍性。二书之所谓性，其亦有不同者乎？尽性，圣人之事；忍性，又圣贤之事。知之与率，尊之与养，学者之用功，其亦有同乎？
性为实理，赋予于天，尽之、尊之、知之、养之，则存乎其人。尽兼知行而言，谓知之尽而行之至也。知性专以知言，尊德性与养性专以存养言。若率性谓道，则言道之所以得名者，循其性之自然而各有条理之谓，率非用力之谓也。至于忍性，则又指气禀食色之性言，非性善之性也。
中庸》言：「其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。」孟子曰：「至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。」《中庸》以能化为至诚之功，孟子以能动为至诚之功，何欤？
中庸论至诚之效，语其详；孟子述至诚之效，摘其要。然动者化之渐，化者动之极，未有动而不至于化，化而不本于动者。
中庸》言率性、尽性、尊德性，《孟子》言知性、养性、忍性。《孟子》尽性、知性，则先知性而后尽心；存心、养性，则先心后性，何欤？
尽心之尽，非用力之谓，乃平时功夫已至，到此方尽，故必先知性而能尽心。性得所养，以能操持此心，不为外物所诱，然后吾心之理，不为物欲所戕，故必先存心而后能养性。
中庸》：「譬如行远，必自迩。」《孟子》：「道在迩而求诸逺论语》：「仁逺乎哉？」又曰：「未之思也，夫何逺之有？」如何？
中庸》行逺自迩之言，使循序而进，由近以趋于逺；《孟子》之言，戒人躐等而进，勿舍近而慕逺；《论语》之言，以为道本至近，恐人苦其逺。
中庸》言：「至诚无息，不息则久，久则征，征则悠逺，悠逺则博厚，博厚则高明。」下言：「博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。」又先博厚而后悠久，何欤？先儒以久为内，以悠久兼内外，又何欤？
悠远而后高厚，髙厚而后悠久，其先后不同以此。久者常于中，悠逺者验于外，故合悠久言之，则为兼内外。《中庸》言仲尼祖述尧舜，是夫子之道即尧舜之道也。而曾子称夫子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」孟子称尧舜曰：「尧舜之道，孝弟而已矣。」其何以不同？
孝弟就事言，忠恕就心言，忠恕与孝弟非二物。是故爱亲敬长，表里如一，是即所以为忠；亲吾亲以及人之亲，长吾长以及人之长，视人己如一，是即所以为恕。夫子之道，果何以异于尧舜哉？且人道莫大于爱敬，爱亲所以为仁，敬长所以为义。二者根于天性，尧舜人伦之至，亦率是而已，岂能加毫末于性分之外哉？夫子所以体诸身者，曰：「入则事父兄，出则事公卿。」所以淑诸人者，曰：「弟子入则孝，出则弟。」其于仁义，谆谆然不释诸口，孰谓夫子之道非祖述尧舜者哉？
中庸》言：「惟天下至诚，为能化。」又言：「惟天下至诚，为能尽其性，以至尽人之性、尽物之性，而赞化育。」又曰：「惟天下至诚，为能经纶天下之大经」，而终于「知化育」。其言至诚之能若异，何欤？其于化育，一则曰赞，一则曰知，又何欤？
化非至诚不能尽性，以至于赞化育；经纶大经，以至于知化育，非至诚亦莫之能也。其所能虽异，其为至诚则同。赞化育，犹以人助天；知化育，则脗合黙契，而圣人即天矣。
中庸》言博学、审问、慎思、明辨、笃行，程子谓：「五者废其一，非学也。」《论语》谓学而不思、思而不学。《中庸》尊德性而道问学，则遗其三；子夏博学而笃志、切问而近思，则遗其二，何欤？夫子又曰：「吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。」又专言学而遗其四，又何欤？
论其节目之详，则学问思辨行五者不容废其一；摘其要，则有三：学者习诸己，行在其中矣；问者资诸人，辨在其中矣；思则反求其理于心，又学问之根柢也。故子夏以博学、切问、近思言；夫子学而不思、思而不学，以心与事对言；《中庸》道
译《中庸》讲率性、尽性、尊德性，《孟子》讲知性、养性、忍性。这两本书所说的“性”，难道有什么不同吗？尽性是圣人的事；忍性又是圣贤的事。知与率、尊与养，是学者用功的地方，难道也有相同之处吗？
性是真实的理，由上天赋予，尽它、尊它、知它、养它，则取决于个人。尽性兼知行而言，是说知的极致和行的极致。知性专门从知的角度讲，尊德性与养性专门从存养的角度讲。如果说率性就是道，那么道之所以得名，是因为顺着本性自然而各有条理，率并不是用力的意思。至于忍性，则是指气禀食色之性而言，不是性善之性。
《中庸》说：“其次的人推究细微之处，细微之处能产生诚意，有诚意就会表现于外，表现于外就会显著，显著就会光明，光明就会感动他人，感动他人就会发生变化，发生变化就会化育万物，只有天下至诚的人才能化育万物。”孟子说：“至诚而不能感动人的，从来没有过；不诚，从来没有能感动人的。”《中庸》以能化育为至诚的功效，孟子以能感动为至诚的功效，为什么呢？
《中庸》论述至诚的功效，说得详细；孟子叙述至诚的功效，取其要点。然而感动是化育的渐进过程，化育是感动的极致，没有感动而不至于化育的，也没有化育而不源于感动的。
《中庸》讲率性、尽性、尊德性，《孟子》讲知性、养性、忍性。《孟子》讲尽性、知性，则是先知性而后尽心；讲存心、养性，则是先心后性，为什么呢？
尽心的“尽”，不是用力的意思，而是平时的功夫已经做到位，到此才算是尽，所以必须先知性才能尽心。性得到了涵养，能够操持此心，不被外物诱惑，然后我心中的理，才不会被物欲伤害，所以必须先存心而后能养性。
《中庸》说：“譬如走远路，一定要从近处开始。”《孟子》说：“道在近处却向远处寻求。”《论语》说：“仁难道很远吗？”又说：“只是没有去思考罢了，有什么远的呢？”这是怎么回事？
《中庸》走远路从近处开始的话，是让人循序渐进，由近及远；《孟子》的话，是告诫人不要越级进取，不要舍弃近处而羡慕远处；《论语》的话，是认为道本来很近，担心人们觉得它远。
《中庸》说：“至诚没有停息，不停息就能长久，长久就能验证，验证就能悠远，悠远就能博厚，博厚就能高明。”下面说：“博厚是用来承载万物的，高明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。”又先说博厚而后说悠久，为什么呢？先儒认为久是内在的，悠久兼内外，又为什么呢？
悠远而后高厚，高厚而后悠久，它们的先后不同就在于此。久是常在内心，悠远是验证于外，所以合起来说悠久，就是兼内外。《中庸》说孔子祖述尧舜，是孔子的道就是尧舜的道。而曾子称孔子说：“孔子的道，不过是忠恕罢了。”孟子称尧舜说：“尧舜的道，不过是孝悌罢了。”为什么不同？
孝悌是从事情上说的，忠恕是从心上说的，忠恕与孝悌不是两样东西。所以爱亲敬长，表里如一，这就是忠；爱自己的亲人并推广到爱别人的亲人，敬自己的长辈并推广到敬别人的长辈，视人己如一，这就是恕。孔子的道，果真与尧舜不同吗？而且人道没有比爱敬更大的了，爱亲就是仁，敬长就是义。这两者根植于天性，尧舜是人伦的极致，也不过是遵循这些罢了，难道能在本性之外增加丝毫吗？孔子体现在自身的行为，说：“在家侍奉父兄，在外侍奉公卿。”用来教化别人的，说：“弟子在家要孝，出外要悌。”对于仁义，谆谆教诲不离口，谁说孔子的道不是祖述尧舜的呢？
《中庸》说：“只有天下至诚的人，才能化育万物。”又说：“只有天下至诚的人，才能尽自己的本性，以至于尽人的本性、尽万物的本性，从而赞助化育。”又说：“只有天下至诚的人，才能治理天下的大经”，最后归结于“知晓化育”。它说至诚的能力好像不同，为什么呢？对于化育，一处说赞助，一处说知晓，又为什么呢？
化育不是至诚不能尽性，以至于赞助化育；治理大经，以至于知晓化育，不是至诚也不能做到。它们的能力虽然不同，但都是至诚。赞助化育，犹如以人助天；知晓化育，则是默契契合，圣人就是天了。
《中庸》讲博学、审问、慎思、明辨、笃行，程子说：“这五项废掉其中一项，就不是学习了。”《论语》说学而不思、思而不学。《中庸》尊德性而道问学，则遗漏了三项；子夏博学而笃志、切问而近思，则遗漏了两项，为什么呢？孔子又说：“我曾经整天不吃，整夜不睡，去思考，没有益处，不如学习。”又专门讲学而遗漏了四项，又为什么呢？
论其细节的详尽，则学问思辨行五项不容废掉其中一项；取其要点，则有三项：学者习于己，行在其中了；问者资于人，辨在其中了；思则反求其理于心，又是学问的根本。所以子夏以博学、切问、近思来说；孔子学而不思、思而不学，以心与事相对来说；《中庸》道
学问，以人己对言；至于思不如学，则又为思而不学者言之。葢论其详则有五，举其要则或三或二，又约而言之，则学之一字足以该之。
译“学问”一词，是将“学”与“问”相对而言；至于说“思不如学”，则是针对那些只思考而不学习的人所说的。大概详细论述起来有五个方面，列举要点则有时是三个或两个，再简要概括来说，一个“学”字足以涵盖全部。
中庸》曰：「好学近乎知，力行近乎仁。」子夏博学而笃志，切问而近思，即好学近知之事也。未及乎力行为仁，而曰「仁在其中」，何欤？
中庸》以生而知之者为知，则学知者为近乎知；以安而行之者为仁，则力行者足以近乎仁。子夏博学笃志，切问近思，虽未及乎力行而为仁，然能从事于此，则心不外驰，而所存自熟，故曰「仁在其中」。
四书经疑贯通卷七
钦定四库全书
四书经疑贯通》卷八元王充耘撰中庸曰：「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」孟子曰：「诚者，天之道；思诚者，人之道。」程子曰：「忠者，天道；恕者，人道。」思、孟以诚者言天道，而程子以忠言之；以诚之、思诚言人道，而程子又以恕言之，何也？程子又曰：「此与违道不逺异者，动以天尔。」又兼忠恕以言天道，何也？
天道、人道之言，本于《中庸》。孟子述《中庸》之言，而程子又仿《中庸》以立言者也。盖天者出于自然，人者由于用力。以诚者与诚之者对言，则诚者自然，故为天道；诚之者用力，故为人道。以忠与恕对言，则忠者尽己而无妄，故为天道；恕者推己以及物，故为人道。以圣人之忠恕与学者之忠恕对言，则圣人之忠恕出于自然，故云动以天；学者之忠恕本于用力，故云动以人。大抵自然者皆可以言天道，用力者皆可以言人道。
中庸》曰：「三者，天下之达德，所以行之者一也。为天下国家有九经，所以行之者一也。」言生知、学知、困知，曰：「及其知之一也。」言安行、利行、勉强而行，曰：「及其成功一也。」所谓一者，同欤？异欤？
前言所以行之者，一则所谓「一」者，诚一之义；后言及其成功，及其知之，一也，则「一」又为齐同之义。其言「一」也虽同，而所谓「一」之防则异。
中庸》曰：「力行近乎仁。」《论语》曰：「刚毅木讷近仁。」《孟子》曰：「强恕而行，求仁莫近焉。」其言近不同，何欤？
力行以为学，言刚毅木讷以质言，强恕而行以事言，其所指虽不同，其近仁则一也。
中庸》二十章言：「思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」二十九章又曰：「质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。」知天知人，其防何欤？
因事亲而言知人，则所谓人者，指贤者言；因知人而言知天，则所谓天者，专指亲亲、尊贤、降杀之理言。后章所谓知天、知人，则专指天人之理而言尔。
中庸》二十章首言：「思脩身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。」章末：「反身不诚，不顺乎亲，而诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。」或言脩身必先事亲，或言顺亲必先诚身，其先后不同，何欤？或泝而至于知天、知人，或泝而至于明善，其言各异，又何欤？
诚身与脩身不同，顺亲与事亲亦异。脩与事，自用功处言；顺与诚，自效验处言。究用力之始，则必先尽亲亲之仁，而后足以脩其身；泝成功之由，则凡己之爱敬，一出于真实无妄，而后足以顺乎亲。事亲溯而至于知天、知人，所以知其理；诚身溯而至于明善，亦所以明其理。盖理出于天而具于人，无非至善。所谓明者，明乎此而已；所谓知者，亦知乎此而已。
中庸》言：「知者过之，贤者过之。」先儒谓：「知者知之过，贤者行之过。」《论语》言：「不得中行而与之，必也狂狷乎！」先儒曰：「狂者知之过，狷者行之过。」然则狂者其知者欤？狷者其贤者欤？
道以中庸为至，而知者过之，以其深求隐僻之理，务欲知人之所不必知，伤于凿而非所以为中庸也。贤者过之，以其过为诡异之行，欲行人之不能行，沦于怪而亦非所以为中庸也。若狂狷者则异于是。狂者志愿太髙而行不揜，是其所行不及乎其所知，故以为知之过，然非知者之过也。狷者知未及而守有余，是其所知不及乎其所行，故以为行之过，然非贤者之过也。然圣贤之取狷者，亦取其能有所不为，盖能守者耳，非过于行者也。
译《中庸》说：“爱好学习就接近智慧，努力实行就接近仁德。”子夏广泛地学习且坚定志向，恳切地提问并思考当前的问题，这就是爱好学习接近智慧的事情。他还没有达到努力实行而达到仁德的境界，却说“仁德就在其中”，为什么呢？
《中庸》把生来就知道的人称为智慧，那么通过学习才知道的人就接近智慧；把安然实行的人称为仁德，那么努力实行的人就足以接近仁德。子夏广泛学习、坚定志向，恳切提问、思考近事，虽然还没有达到努力实行而达到仁德的境界，然而能够从事这些，心就不向外驰骋，而所存养的仁德自然纯熟，所以说“仁德就在其中”。
《四书经疑贯通》卷八，元代王充耘撰。《中庸》说：“真诚，是天道的法则；追求真诚，是人道的法则。”孟子说：“真诚，是天道的法则；思考真诚，是人道的法则。”程子说：“忠，是天道的法则；恕，是人道的法则。”思、孟用“真诚”来谈论天道，而程子用“忠”来谈论；用“追求真诚”、“思考真诚”来谈论人道，而程子又用“恕”来谈论，为什么呢？程子又说：“这与‘违道不远’不同的地方，在于行动出于天性罢了。”又兼用忠和恕来谈论天道，为什么呢？
天道和人道的说法，本源于《中庸》。孟子阐述《中庸》的话，而程子又仿效《中庸》来立论。大概天道出于自然，人道由于用力。将“真诚”与“追求真诚”相对而言，那么真诚是自然的，所以是天道；追求真诚是用力，所以是人道。将忠与恕相对而言，那么忠是尽己而无虚妄，所以是天道；恕是推己及物，所以是人道。将圣人的忠恕与学者的忠恕相对而言，那么圣人的忠恕出于自然，所以说行动出于天性；学者的忠恕本于用力，所以说行动出于人为。大抵自然的都可以称为天道，用力的都可以称为人道。
《中庸》说：“这三种，是天下的普遍德行，用来实行它们的原则是一致的。治理天下国家有九条常道，用来实行它们的原则是一致的。”谈到生而知之、学而知之、困而知之，说：“等到他们达到智慧，是一致的。”谈到安而行之、利而行之、勉强而行之，说：“等到他们取得成功，是一致的。”所说的“一”，是相同呢？还是不同呢？
前面说用来实行它们的原则是“一”，那么所谓的“一”，是真诚专一的意思；后面说等到他们取得成功、达到智慧，是“一”，那么“一”又是齐同的意思。它们所说的“一”虽然字面相同，但所谓的“一”的含义则不同。
《中庸》说：“努力实行接近仁德。”《论语》说：“刚强、坚毅、质朴、迟钝接近仁德。”《孟子》说：“极力推行恕道而行，求仁德没有比这更近的了。”它们所说的“近”不同，为什么呢？
努力实行是从学习的角度说的，刚强、坚毅、质朴、迟钝是从本质的角度说的，极力推行恕道而行是从行事的角度说的，它们所指虽然不同，但接近仁德则是一致的。
《中庸》第二十章说：“思考侍奉父母，不可以不了解人；思考了解人，不可以不了解天。”第二十九章又说：“向鬼神验证而没有疑惑，是了解天；等待百世后的圣人而不迷惑，是了解人。”了解天和了解人，它们的含义是什么呢？
因为侍奉父母而谈到了解人，那么所谓的人，是指贤者而言；因为了解人而谈到了解天，那么所谓的天，专指亲亲、尊贤、等级递减的道理而言。后章所说的了解天、了解人，则专指天人的道理而言罢了。
《中庸》第二十章开头说：“思考修养自身，不可以不侍奉父母；思考侍奉父母，不可以不了解人；思考了解人，不可以不了解天。”章节末尾说：“反省自身不真诚，就不能顺从父母；而真诚自身有方法，不明了善，就不能真诚自身了。”有的说修养自身必须先侍奉父母，有的说顺从父母必须先真诚自身，它们的先后不同，为什么呢？有的追溯到了解天、了解人，有的追溯到了解善，它们的说法各异，又为什么呢？
真诚自身与修养自身不同，顺从父母与侍奉父母也不同。修养和侍奉，是从用功的地方来说的；顺从和真诚，是从效验的地方来说的。探究用力的开始，那么必须先尽亲亲的仁德，而后才足以修养自身；追溯成功的缘由，那么凡是自己的爱敬，都出于真实无妄，而后才足以顺从父母。侍奉父母追溯到了解天、了解人，是为了了解其中的道理；真诚自身追溯到明了善，也是为了明了其中的道理。大概道理出于天而具备于人，无非是至善。所谓的明了，就是明了这个罢了；所谓的了解，也是了解这个罢了。
《中庸》说：“智慧的人做得过分，贤能的人做得过分。”先儒认为：“智慧的人是知识上的过分，贤能的人是行为上的过分。”《论语》说：“得不到奉行中庸之道的人与之交往，必定是狂者和狷者吧！”先儒说：“狂者是知识上的过分，狷者是行为上的过分。”那么狂者就是智慧的人吗？狷者就是贤能的人吗？
道以中庸为最高，而智慧的人做得过分，是因为他们深求隐僻的道理，务必想知道人们不必知道的事情，伤害于穿凿附会而不是中庸之道。贤能的人做得过分，是因为他们做过分怪异的行为，想要做人们不能做的事情，沦落到怪异而也不是中庸之道。至于狂者和狷者则不同于此。狂者志愿太高而行为不能掩盖，是他们所行的不及他们所知的，所以认为是知识上的过分，但这不是智慧的人的过分。狷者知识未及而操守有余，是他们所知的不及他们所行的，所以认为是行为上的过分，但这不是贤能的人的过分。然而圣贤选取狷者，也是选取他们能有所不为，大概是能坚守的人，而不是行为过分的人。