四书经疑贯通卷二
爱之理。」孟子曰「其趋一也」章，先儒曰：「仁者，无私心而当于理。」是皆先言心而后言理。及「三月不违」与「仁，人心也」章，则先儒言心而不言理；「博施济众」与「人而不仁」章，先儒言理而不言心。仁一也，所释不同，何欤？
译爱之理。」孟子说“其趋一也”这一章，以前的儒者说：“仁者，没有私心而符合道理。”这都是先说心而后说理。等到“三月不违”与“仁，人心也”这两章，以前的儒者只说心而不说理；“博施济众”与“人而不仁”这两章，以前的儒者只说理而不说心。仁是同一个，解释却不同，为什么呢？
仁主于爱，故为爱之理；仁该义、礼、智，故又为心之徳论语》次章是因孝弟而言仁，故先言爱之理；《孟子》首章是泛言仁义，故释之者先言心之徳子文、文子是就其行事而论其心，故先言当理而后言无私心。伯夷、伊尹、栁下惠是其心公而行事自当乎理，故先言无私心而后言当于理。三月不违与人心章是专就人身上言，故第言无私心而不言理。博施济众与人而不仁章是专就行事上言，故第言理而不言心。要之，心当乎理而理具于心，二者本不相离，特言者各有所切耳，非以求异也。有子曰：「孝弟也者，其为仁之本欤！」《集注》言心之徳爱之理。令尹子文章曰：「仁者，无私心而合天理之谓。」是皆合心与理言仁矣。或先言心，先言理，何欤？《论语》「仁逺乎哉」章与孟子人心章又曰：「仁者，心之徳若圣与仁章又曰：「仁以理言。」人而不仁章又曰：「仁者，天下之正理。」或专言心，或专言理，又何欤？
仁主于爱，故为爱之理；仁该全体，故又为心之徳。泛言仁义，皆以心之徳为先；自孝弟而言，则以爱之理为切。此所以有先后之不同。子文、文子，自其行事而论，必其事既合理，心又无私，二者交尽，然后得为仁人，故云：「仁者，无私心而合天理之谓。」合心与理而言仁，此其故也。「仁逺乎哉？」仁，人心章专言心之徳者，盖自求仁者言之，仁为本心之徳，非有待于外也，而岂必逺求哉？以仁与圣并言，则仁以理言，通乎上下；圣以地位言，则造其极之名也。以礼乐待仁者而后行，则仁为天下之正理，失正理则无序不和，而不足以兴礼乐。是盖所从言之意各有不同，故训释之者亦随以异。然仁之为道，初无二也。
夫子言「好之者不如乐之者」，未尝言所乐为何事。又曰：「有朋自逺方来，不亦乐乎？」又曰：「未若贫而乐。」所谓乐者，与顔子之不改其乐、夫子之乐在其中，同欤？孟子言君子有三乐，又言反身而诚，乐莫大焉。夫子之所不明言者，孟子皆显言之，又何欤？
圣贤之所乐者，不过道有诸身，故人欲净尽，天理充周，其心泰然，无入而不自得。到此地位者极难，惟顔子可以庶几于夫子耳。未到此境者，皆学有未至者也，故曰：「好之不如乐之。」贫而乐，乐乎此也；朋来而乐，乐其善及人也。君子三乐，其仰不愧、俯不怍者，即孔顔之乐也；乐得英才而敎育之，即朋来之乐之意也。反身而诚，即俯仰无愧矣，夫焉有不乐者乎？是乐也，可以意防而不可以言传。夫子之所不明言者，欲学者自得之；而孟子之发以示人，其言益切着矣。
论语》「若圣与仁，则吾岂敢」，「何事于仁？必也圣乎」，是皆以仁与圣配。孟子「智譬则巧，圣譬则力」，又以智与圣配。及曰「仁且智，夫子圣矣乎」，则圣又足以与仁与智，何欤？
圣者，徳造其极之名，仁与智皆其中条目也。然仁又为心之全徳，而次于圣者也，故以仁与圣配，是以徳之髙下对言，言上而圣，次而仁也。以智与圣配，即以知与行对言，智者知之所及，圣者徳之所就也。
夫子以不迁怒、不贰过称顔子为好学，又自言十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学，而未尝自言所好为何学，不识圣人之所好，可得闻乎？
夫子虽生知，而亦未尝不好学。观其所谓「好古敏以求之」，所谓「加我数年以学《易》」，所谓「徳之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也」，则夫子之所学从可知矣。子以四敎文、行、忠、信。学文所以求其理于书，修行所以体是理于身，而忠信所以裁是理而为之质者也。即其以此敎人，即知其以此自学矣。学岂有在于博文约礼之外者乎？
宋桓魋欲害孔子，曰：「天生徳于予，桓魋其如予何？」伯牛有疾，子曰：「亡之，命矣夫！」公伯寮愬子路于季孙，子曰：「公伯寮其如命何？」鲁臧仓沮君，孟子曰：「吾之不遇鲁侯，天也。」一以身之死生归之天，而一以归之命；一以道之行废归之命，而一以归之天，何欤？
译仁以爱为主，所以是爱的理；仁包含义、礼、智，所以又是心的德。《论语》下一章是从孝悌来讲仁，所以先讲爱的理；《孟子》第一章是泛泛地讲仁义，所以解释的人先讲心的德。令尹子文、文子是从他们的行为来论其内心，所以先讲合乎理而后讲无私心。伯夷、伊尹、柳下惠是内心公正而行为自然合乎理，所以先讲无私心而后讲合乎理。“三月不违仁”章与“人心”章是专门从人的自身来讲，所以只讲无私心而不讲理。“博施济众”章与“人而不仁”章是专门从行为上来讲，所以只讲理而不讲心。总之，心合乎理而理具备于心，二者本来不相分离，只是说话的人各自有所侧重罢了，并不是为了追求不同。有子说：“孝悌，大概是仁的根本吧！”《集注》说仁是心的德、爱的理。令尹子文章说：“仁，就是没有私心而合乎天理的意思。”这些都是将心与理合起来讲仁。有的先讲心，有的先讲理，为什么呢？《论语》“仁远乎哉”章与《孟子》“人心”章又说：“仁，是心的德。”“若圣与仁”章又说：“仁是从理来说的。”“人而不仁”章又说：“仁，是天下的正理。”有的专门讲心，有的专门讲理，又为什么呢？
仁以爱为主，所以是爱的理；仁包含全体，所以又是心的德。泛泛地讲仁义，都以心的德为先；从孝悌来讲，则以爱的理为切近。这就是有先后不同的原因。子文、文子，从他们的行为来论，必须事情既合乎理，内心又无私，二者都尽善尽美，然后才能成为仁人，所以说：“仁，就是没有私心而合乎天理的意思。”将心与理合起来讲仁，这就是原因。“仁远乎哉？”“仁，人心”章专门讲心的德，大概是从求仁的人来讲，仁是本心的德，不依赖外物，哪里一定要远求呢？将仁与圣并提，则仁是从理来说，贯通上下；圣是从地位来说，是达到极致的名称。以礼乐等待仁者而后施行，则仁是天下的正理，失去正理就没有秩序和和谐，不足以兴起礼乐。这大概是因为所依据的角度不同，所以解释的人也随之不同。然而仁作为大道，起初并没有两个。
孔子说“喜爱它的人不如以它为乐的人”，不曾说所乐的是什么事情。又说：“有朋友从远方来，不也是快乐的吗？”又说：“不如贫穷而快乐。”所说的乐，与颜回不改变他的乐、孔子乐在其中，相同吗？孟子说君子有三种快乐，又说反省自身而诚实，没有比这更大的快乐了。孔子没有明确说出的，孟子都明确说出来了，又为什么呢？
圣贤所乐的，不过是道存在于自身，所以人的私欲净尽，天理充满周身，内心安泰，无处不自得。达到这种境界极难，只有颜回可以接近孔子罢了。未达到这种境界的，都是学问没有达到极致，所以说：“喜爱它不如以它为乐。”贫穷而乐，是乐于此道；朋友来而乐，是乐其善德惠及他人。君子三种快乐，其中仰不愧、俯不怍，就是孔颜之乐；乐得英才而教育他们，就是朋友来乐的意思。反省自身而诚实，就是仰不愧、俯不怍了，哪里有不快乐的呢？这种乐，可以意会而不能言传。孔子没有明确说出的，是想让学者自己领悟；而孟子阐发出来示人，他的话更加切近显明了。
《论语》“若圣与仁，则吾岂敢”，“何事于仁？必也圣乎”，这都是将仁与圣配对。孟子“智譬如巧，圣譬如力”，又将智与圣配对。等到说“仁且智，夫子圣矣乎”，则圣又足以与仁与智配对，为什么呢？
圣，是德行达到极致的名称，仁与智都是其中的条目。然而仁又是心的全德，仅次于圣，所以将仁与圣配对，是以德的高低相对而言，说上面是圣，其次是仁。将智与圣配对，就是以知与行相对而言，智是知识所达到的，圣是德行所成就的。
孔子以不迁怒、不贰过称赞颜回好学，又自称十户人家的小邑，一定有像我一样忠信的人，但不如我好学，却不曾自称所好的是什么学问，不知道圣人所好的，可以听一听吗？
孔子虽然是生而知之，但也未曾不好学。看他所说的“好古敏以求之”，所说的“加我数年以学《易》”，所说的“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，那么孔子所学的就可以知道了。孔子以四事教育人：文、行、忠、信。学文是为了在书中求理，修行是为了在身身体会这个理，而忠信是为了裁制这个理而成为实质。既然他用这些教育人，就知道他用这些自学了。学问哪里有在博文约礼之外的呢？
宋桓魋想要害孔子，说：“天赋予我德行，桓魋能把我怎么样？”伯牛有病，孔子说：“要死了，这是命啊！”公伯寮向季孙诽谤子路，孔子说：“公伯寮能拿命怎么样？”鲁国的臧仓阻止君主，孟子说：“我不被鲁侯任用，是天意。”一个将自身的生死归于天，一个归于命；一个将道的行废归于命，一个归于天，为什么呢？
贤者则听命于天，圣人则天命在我，故死生穷通，在众人则言命，在圣人则言天，命不足言也。孟子欲学孔子者也，故亦以天言之。
译贤者听命于天，圣人则天命在我，所以死生穷通，在众人那里说是命，在圣人那里说是天，命是不值得说的。孟子想要学习孔子，所以也用天来说。
子曰：「吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。」又曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」一以言自学，一以言敎人，其始之所发端，终之所至极，有同欤？志学之与共学，可立之与三十而立，异欤？法度之器，学者之所当守，而圣人乃自谓不逾矩；权非圣人不能用，而乃欲学者可与权，何欤？
一则自言其终身积学，故其积累为甚详；一则言其敎人有序，不可躐等。而其始之所发端皆在于学，其终之所至极皆在于权。盖可与立即所谓守矩，而从心所欲即所谓权。在圣人则应变而不失其常，在学者则能守常又须能应变。故圣人自言不逾矩，而欲学者可与权。夫子言「大哉尧之为君也」，「君哉舜也」，「禹吾无间然矣」，「三分天下有其二，以服事殷，周之徳，可谓至徳也已」，而独不称汤武，岂应有説乎？
尧舜禹文之事，所以行之万世而无弊，夫子所以称之者，以垂训后世，使人有以企慕而兾及之。汤武之事，虽曰顺天应人，然要为以臣易君，礼不可以为训于天下后世。以汤武行之则可以，他人效之便不可。夫子欲明君臣之义，存万世之防，此所以絶口不及汤武之事。不特此也，观其美夷齐、称泰伯以让者，则其于争者不言可知矣。
论语》记诸子言志者二，而子路皆在焉。其所言不同，何欤？夫子何不哂之于其先，而哂之于后？何不与顔渊，而与曾防？何一则自言己志，而一则不言？是必有説。
子路、顔渊、夫子之志，皆与物共，其虽有小大之差，而用志一般，故夫子不与顔渊。若子路、冉有、公西赤，皆规规事为之末，而曾防独超然异乎三子者之撰，夫子所以与之，盖优此而劣彼，不得不尔也。二章固非一时之言，又各有意味，不可谓顔渊不及曾防而夫子不与。之子以四敎章，先儒谓敎人以学文、修行，而存忠信，忠信本也。于志道、据徳、依仁、游艺章，又以本末兼该言，是以道徳仁为本，而艺为末也。道徳仁与忠信同欤？至于兴诗、立礼、成乐云者，特游艺之事，未尝及于忠信道徳仁也，而先儒谓为大学终身所得之难易、先后、浅深，何欤？游艺之与兴诗等语，果何欤？过庭之训，不惟无一语及于忠信、道徳、仁、艺，而乐亦不之及，果何意欤？他日又曰：「女为《周南》、《召南》矣乎？」不惟略于礼乐，而一经之中止及二南，又何欤？
学文、修行而存忠信者，此总论圣人敎人为学之大方也。志道、据徳、依仁、游艺，此以学文、修行对言。兴于诗，立于礼，成于乐，此言于学文而有得者也。诗、礼、乐为六艺之一，但谓之游，则与兴、立、成之意不同。过庭之训，自初学之所急者言之，故专言学诗、学礼。就学诗而论之，则又以二南为先。盖论圣人敎人，虽不出乎文、行、忠、信，至于施敎，则又未尝无缓急先后之序也。
曾子独得圣人之学者也，其自修宜有异乎众人，至于自省其身，惟三事耳。传习固为入徳之方，而孝悌大节乃不之省，独于为人谋、交朋友切切焉。且忠信为存心制行之本，而独二者省之，其亦有意耶？
曾子以孝行称，其于孝亲弟长，盖有不待言者矣。且其以三者省身，必非为子弟时事，足以见其进学之功老而弥笃耳。何以明之？古者四十方物出谋发虑，为人谋岂年少不更事者所能乎？且方其从师受学，则在己固有所严惮，苟或怠惰，则有师之鞭辟，虽不习而不可及。其年长而学成，离羣而索居，于是昔之所传乃或怠荒而不加习，则所得易以忽忘，故当此时尤不可不时加省察。推此而观，则必其为父兄之时，而非复昔者为子弟以事亲事长之嵗月矣。不言孝弟者，此其故欤？忠信固为存心制行之本，然忠见于为人，信施于交友，则固其节目之大者。于此二者而忠且信焉，则其他可知矣。性与天道，子贡亲炙且未易得闻，孟子去圣逺矣，何自而知性善？达如赐也，方有不可得闻之叹，而未尝学问如滕世
译孔子说：“我十五岁立志于学习，三十岁能独立处世，四十岁不再迷惑，五十岁懂得天命，六十岁能听得进不同意见，七十岁能随心所欲而不越出法度。”又说：“可以一起学习的，未必能一起追求道；可以一起追求道的，未必能一起坚守道；可以一起坚守道的，未必能一起通权达变。”一个讲的是自我学习，一个讲的是教导他人，它们开始时的发端和最终达到的极致，是相同的吗？立志于学习与共同学习，三十岁能立与可以一起坚守道，是不同的吗？法度是学者应当遵守的，而圣人却自称不越出法度；通权达变不是圣人不能运用，却希望学者也能通权达变，这是为什么呢？
一个是说自己终身积累学问，所以其积累过程非常详细；一个是说教导他人要有次序，不可超越等级。它们开始时的发端都在于学习，最终达到的极致都在于通权达变。大概“可以一起坚守道”就是所谓的遵守法度，而“随心所欲”就是所谓的通权达变。对于圣人来说，是顺应变化而不失去常规；对于学者来说，是能遵守常规又必须能顺应变化。所以圣人自称不越出法度，而希望学者能通权达变。孔子说“尧作为君主真是伟大啊”，“舜真是君主啊”，“禹我没有什么可挑剔的了”，“周文王拥有天下三分之二的土地，却仍侍奉殷商，周的德行，可以说是极致的德行了”，却唯独不称赞商汤和周武王，难道应该有说法吗？
尧、舜、禹、文王的事迹，之所以能推行万世而没有弊端，孔子之所以称赞他们，是为了垂训后世，使人有仰慕并期望达到的目标。汤、武的事迹，虽然说是顺应天意民心，但终究是以臣子取代君主，礼制不可以作为天下后世的训诫。由汤、武来实行是可以的，其他人效仿就不可以了。孔子想要阐明君臣的大义，保存万世的防范，这就是他绝口不提汤、武事迹的原因。不仅如此，看他赞美伯夷、叔齐，称赞泰伯以谦让著称，那么对于争夺的人不言自明。
《论语》记载弟子们言志的有两处，子路都在其中。他们所说的不同，为什么呢？孔子为什么不先嘲笑子路，而后才嘲笑他？为什么不赞同颜渊，而赞同曾点？为什么一处说自己志向，而一处不说？这一定有说法。
子路、颜渊、孔子的志向，都与万物共同，虽然有小大的差别，但用志是一样的，所以孔子不赞同颜渊。至于子路、冉有、公西赤，都局限于具体事务的末节，而曾点独自超然不同于其他三人的陈述，孔子之所以赞同他，大概是认为曾点优秀而其他三人劣等，不得不如此。这两章本来不是同一时间说的话，又各有意味，不能说颜渊不如曾点而孔子不赞同他。关于“以四教”这一章，先儒认为教导人学习文献、修养品行，而存守忠信，忠信是根本。在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”这一章，又以本末兼备来说，是以道、德、仁为根本，而艺为末节。道、德、仁与忠信相同吗？至于“兴于诗，立于礼，成于乐”等说法，只是游艺的事情，未曾涉及忠信、道、德、仁，而先儒说这是大学终身所得的难易、先后、浅深，为什么呢？游艺与“兴于诗”等语，究竟是什么意思呢？孔子在庭院中的训诫，不仅没有一句话涉及忠信、道、德、仁、艺，而且乐也没有涉及，究竟是什么意思呢？后来又说：“你学习《周南》、《召南》了吗？”不仅略去了礼乐，而且在一经之中只涉及《周南》、《召南》，又为什么呢？
学习文献、修养品行而存守忠信，这是总论圣人教导人为学的大方向。志于道、据于德、依于仁、游于艺，这是以学习文献、修养品行相对而言。兴于诗，立于礼，成于乐，这是说在学习文献而有收获的情况。诗、礼、乐是六艺之一，但称为“游”，则与“兴”、“立”、“成”的意思不同。庭院中的训诫，是从初学者所急切需要的方面来说的，所以专门说学习诗、学习礼。就学习诗而言，又以《周南》、《召南》为先。大概论圣人教导人，虽然不出乎文、行、忠、信，至于施行教导，则又未曾没有缓急先后的次序。
曾子是独自得到圣人学问的人，他的自我修养应当与众人不同，至于反省自身，只有三件事罢了。传授和研习固然是入德的途径，而孝悌这样的大节却不反省，唯独对于替人谋划、交朋友切切关注。而且忠信是存心制行的根本，却唯独反省这两者，这其中也有用意吗？
曾子以孝行著称，他在孝顺父母、敬爱兄长方面，大概是不用说的了。况且他以这三件事反省自身，必定不是作为子弟时的事，足以见其进学的功夫年老而更加笃实。怎么证明呢？古代人四十岁才出谋划策，替人谋划难道是年少不更事者所能做的吗？况且当他从师受学时，对自己本来有所敬畏，如果懈怠懒惰，则有老师的鞭策，即使不学习也不会达不到。他年长而学成，离开群体而独居，于是过去所传授的或许懈怠荒废而不加习，那么所得容易疏忽遗忘，所以在这个时候尤其不可不时常反省。由此推论，那么必定是他作为父兄的时候，而不是过去作为子弟侍奉父母兄长的岁月了。不说孝悌，大概是这个缘故吧？忠信固然是存心制行的根本，然而忠体现在为人，信施用于交友，那么固然是其中的大节目。在这两者上做到忠且信，那么其他就可以知道了。性与天道，子贡亲受教诲尚且不容易听到，孟子离圣人远矣，怎么知道性善？通达如子贡，尚有不可得闻的感叹，而未尝学问如滕世子
孔子敎人使之下学人事，而自然上达，故性与天道不易以语人。然人同此心，心同此理，文武固未尝亲承于尧舜，孟子亦岂必亲炙于夫子？其私淑诸人，是即夫子敎诲之所及也。观子思《中庸》具言性命之蕴，则性善之理岂待孟子而后发哉？且孟子时去圣逺而异端起，人之为不善者，咸以为其性本然，而不思所以变化克治以归于善，故孟子与滕世子言，辄与道性善，且称尧舜以实之，使知圣贤可学而能，而不为流俗之所惑。盖其时世不同，故其施敎不得不异，而非求异于孔子也。夫子自言三十而立，其敎学者则曰：「可与立。」曰：「不学礼无以立。」其所立者何事？《中庸》言中立而不倚，顔子言如有所立卓尔，孟子曰：「中道而立。」其所立者同欤？
立也者，执守之坚，操持之固，卓然不为事物之所摇夺，盖立乎义理之中，即所谓中立而不倚者也。自他人观之，则见其如有所立卓尔；自君子观之，则亦不过中道而立尔。其为立，又焉有不同哉！
子曰：「君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。」又曰：「君子而不仁者有以，夫何也？」夫子既常曰：「水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。」又曰：「无求生以害人，有杀身以成仁。」何欤？
君子无终食之间违仁者，是其常；君子而不仁者，间有之耳，非其常也。未见蹈仁而死者，是其常；杀身以成仁者，亦间有之耳，非其常也。
子曰：「不在其位，不谋其政。」子禽问于子贡曰：「夫子至于是邦也，必闻其政。」夫子既尝曰：「虽不吾以，吾其与闻之。」何以言之不同欤？
不在其位，不谋其政者，君子思不出其位之意。夫子至是邦，必闻其政者，君、大夫自以其政就而问之，非夫子之求之也。若其居鲁而为大夫，固执政之人也，虽以告老，犹得与闻国政，故云「虽不吾以，吾其与闻之」，固非欲出位以谋其政也。
子张问仁，而答以恭、寛、信、敏、惠，终篇言帝王之道，有寛则得众，信则人任焉，敏则有功，而不及于恭、惠者，何欤？
夫子告子张，或因其所不足，故备言之。盖能行五者，则心公理得，而仁不逺若泛言帝王之道，则不必备言。且上文因论武王而及此，其于武王之事无所见，而与上下文势皆不相蒙，其为错简复出，亦未可知也。
闵子骞、仲弓皆列徳行科，闵子于季氏之召则辞，而仲弓则季氏宰，其出处何以不同？宰我、子贡俱在言语科，夫子于宰我有聴言观行之戒，于子贡有屡中之言，又何欤？
闵子以徳行称，亚于顔渊，而仲弓最居其末，意必次于闵子者。宰我、子贡俱在言语之科，然非有徳有言者，故夫子语宰我有聴言观行之戒，于子贡亦仅言其亿则屡中耳。
子曰：「饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。」又称：「回也不改其乐。」孟子又称伊尹乐尧舜之道。圣贤所乐，果何事欤？其乐有同异之分欤？
圣贤所乐者无他，道充乎身，故富贵、贫贱、夷狄、患难，无入而不自得。然处顺境，其乐不可见，惟于逆境观之，而后知圣贤心胷，非外物所能为之欣戚也。故防食水饮、箪瓢陋巷，足以见孔、顔之乐；处畎畆之中而嚣嚣然，足以见伊尹之所乐。圣贤所造地位虽有不同，然其所乐则不可以同异分也。
子贡有无谄无骄之论，而夫子进之以贫而乐、富而好礼；及子贡引《诗》言「切磋琢磨」以明之，夫子乃又有「可与言《诗》」之许。夫子尝言子路衣敝缊袍不耻，而引《诗》之「不忮不求，何用不臧」以美之；及子路终身诵之，则夫子有「何足以臧」之警。其防如何？
子贡引「切磋琢磨」之诗，知学者不可安于小成，而有求进不已之意，故夫子许之。子路终身诵「不忮不求」之语，则自足其能，而不复求进矣，故夫子警之。夫道无终穷，学无止境，圣人所以与其进，而不与其画也。
顔渊、季路侍。子曰：「盍各言尔志？」子路曰：「愿闻子之志。」夫子顔渊、季路之言志，何者为同？何者为异乎？子路、曾晳、冉有、公西华侍
译孔子教导人们，要让他们从下学人事入手，从而自然向上通达天理，所以性与天道不容易向人讲说。然而人心相同，天理相同，周文王、周武王固然未曾亲自受教于尧舜，孟子又岂必亲自受教于孔子？他们私下向他人学习，这正是孔子教诲所达到的地方。看子思在《中庸》中详尽阐述了性命之理，那么性善的道理难道要等到孟子才阐发吗？况且孟子所处的时代距离圣人久远，异端邪说兴起，那些行为不善的人，都以为他们的本性原本如此，而不思考如何通过变化克制来回归善道，所以孟子在与滕文公世子谈话时，就反复讲说性善，并且引用尧舜的事迹来证实它，让人知道圣贤是可以学习而达到的，不被流俗所迷惑。大概因为时代不同，所以他们的施教不得不有所差异，而不是刻意与孔子不同。孔子自己说三十岁而立，他教导学者时说：“可以立。”又说：“不学礼，就无法立。”他所立的究竟是什么？《中庸》说中立而不偏倚，颜回说好像有所树立而卓然独立，孟子说：“站在中道之上。”他们所立的相同吗？
所谓立，就是执守坚定，操守牢固，卓然不被外物所动摇夺取，大概是指立于义理之中，也就是所说的中立而不偏倚。从他人看来，就见他好像有所树立而卓然独立；从君子自身看来，也不过是站在中道之上罢了。他们所谓的立，又有什么不同呢！
孔子说：“君子离开仁德，怎么能成就名声？君子没有一顿饭的时间违背仁德。”又说：“君子却不仁德的情况是有的，这是为什么呢？”孔子既然常说：“水火，我见过蹈火入水而死的人，没见过践行仁德而死的人。”又说：“没有为了求生而害人的，只有牺牲生命来成全仁德的。”为什么呢？
君子没有一顿饭的时间违背仁德，这是常态；君子有不仁德的情况，偶尔会有，不是常态。没见过践行仁德而死的人，这是常态；牺牲生命来成全仁德的，偶尔会有，不是常态。
孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位的政事。”子禽问子贡说：“夫子到了这个国家，必定会听闻那里的政事。”孔子既然曾说：“虽然不用我，我也能参与听闻政事。”为什么说法不同呢？
不在那个职位上，就不谋划那个职位的政事，这是君子思虑不超出自己职位的意思。孔子到了这个国家，必定听闻那里的政事，是国君、大夫主动把政事拿来问他，不是孔子去求问的。如果他在鲁国担任大夫，本来就是执政的人，即使告老退休，仍然能参与听闻国家政事，所以说“虽然不用我，我也能参与听闻”，本来就不是想要越位去谋划政事。
子张问仁，孔子回答以恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠，整篇讲帝王之道，有宽厚就能得到民众，有诚信人们就任用他，有勤敏就有功绩，却没有提到恭敬、慈惠，为什么呢？
孔子告诉子张，或许是因为他有所不足，所以全面地讲说。大概能实行这五种品德，内心公正道理得着，仁德就不远了。如果泛泛地讲帝王之道，就不需要全面讲说。况且上文因为讨论武王而涉及这里，对于武王的事迹没有提及，与上下文的气势都不相衔接，它是错简重复，也未可知。
闵子骞、仲弓都列在德行科，闵子骞对于季氏的召见就推辞，而仲弓却是季氏的家宰，他们的出处为什么不同？宰我、子贡都在言语科，孔子对宰我有听其言观其行的告诫，对子贡有屡中的称赞，又为什么呢？
闵子骞以德行著称，仅次于颜渊，而仲弓排在最后，意思大概是次于闵子骞的。宰我、子贡都在言语科，然而并不是有德行又有言论的人，所以孔子对宰我有听其言观其行的告诫，对子贡也只说他的推测屡次正确罢了。
孔子说：“吃粗粮，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。”又称赞：“颜回不改变他的快乐。”孟子又称赞伊尹以尧舜之道为乐。圣贤所乐的，究竟是什么事呢？他们的快乐有相同和不同的区别吗？
圣贤所乐的没有别的，道充实于自身，所以富贵、贫贱、夷狄、患难，无处不自得。然而处在顺境，他们的快乐看不见，只有在逆境中观察，然后才知道圣贤的心胸，不是外物所能让他们欣喜或悲伤的。所以粗食饮水、箪瓢陋巷，足以显现孔子、颜回的快乐；处在田野之中而怡然自得，足以显现伊尹的快乐。圣贤所达到的境界虽然不同，然而他们所乐的不能以相同或不同来区分。
子贡有无谄媚无骄傲的议论，而孔子进一步教导他贫穷而快乐、富有而好礼；等到子贡引用《诗经》说“切磋琢磨”来阐明，孔子于是又有“可以和他谈论《诗经》”的赞许。孔子曾说子路穿着破旧的棉袍不以为耻，而引用《诗经》的“不嫉妒不贪求，怎么会不好”来赞美他；等到子路终身诵读这句话，孔子就有“这怎么算好”的警示。其中的区别在哪里？
子贡引用“切磋琢磨”的诗句，知道学者不可以安于小成，而有不断进取的意思，所以孔子赞许他。子路终身诵读“不嫉妒不贪求”的话，就自满于自己的才能，不再求进了，所以孔子警示他。大道没有尽头，学习没有止境，圣人之所以赞许他的进取，而不赞许他的止步。
颜渊、子路侍立。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”子路说：“希望先听老师的志向。”孔子、颜渊、子路谈论志向，哪个相同？哪个不同？子路、曾皙、冉有、公西华侍立
坐。子曰：「如或知尔，则何以哉？」曾晳所对，何以异于三子者之撰乎？子路两言志，又何以不同乎？先儒谓子路之志亚于浴沂，曾防能知夫子之志，所谓知、所谓亚，何所指乎？
译坐下。孔子说：“假如有人了解你们，那你们打算怎么做呢？”曾皙的回答，与三位弟子的陈述有什么不同呢？子路两次表达志向，又为何有所不同呢？前代的儒家学者认为子路的志向仅次于在沂水沐浴，曾皙和冉有能够知晓孔子的志向，所谓的“知”、所谓的“亚”，究竟指的是什么？
子路、顔渊、夫子之志，皆与物共者也，此其所以为同；但有小大之差尔，此其所以为异。三子言志，皆规规事为之末，而曾防独怡然不为事物所役，此其所以异乎三子者之撰。子路车马轻裘之説，盖泛焉自言其志；有勇知方之言，则因夫子有「如或知尔，则何以哉」之问，故欲得国而治之。其言之先后不同以此。曾防之志，固非势利所能拘，而子路共敝无憾之心，亦岂拘于势利者耶？其亚于浴沂明矣。夫子之志，在于老者安之，朋友信之，少者懐之，使万物莫不遂其性；而曾防童冠风雩之气象，固亦物各付物之气象也。岂非能知夫子之志者与？子曰：「能以礼让为国乎？何有？」《集注》谓让者礼之实也。及至子路言志之对，则又曰：「为国以礼，其言不让。」是故哂之。然则所谓礼之实者，惟于言语之间见之欤？抑有勇知方固为礼之实，特其言不让故少之欤？
国之不治，起于争；争，起于不让而无礼。使有礼，则上下之分截然，乱何从起？耕者让畔，行者让路，士让为大夫，大夫让为卿，争何所生？故曰：「能以礼让为国乎？何有？」然让倡于上。今子路有志于治千乗之国，而率尔之对，其言不让，为民上者如此，将何以化其下乎？夫子所以哂之。盖礼之实虽不专在言语之间，而礼之有无，固可于其言语动作之问觇之矣。
子曰：「射不主皮，为力不同科，古之道也。」盖谓中可以学而能，力不可以强而至，则巧易而力难也。孟子以伯夷、伊尹、栁下惠与夫子竝言，而譬之于射，乃曰：「其至，尔力也；其中，非尔力也。」则又巧难而力易欤？
艺之工拙存乎人，而力之强弱系乎天。故中可学，力不可强者，以在人者可以容其力，而在天者无所容其力也。然中可学，而学不至焉，则力余而巧不足，亦未免所知偏于一，而所就亦偏于一矣。盖自巧者而论之，则以力为难；自有力者言之，则又以巧为贵。言各有所主，不可以一槩论也。
子曰：「君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。」子夏曰：「日知其所亡，月无亡其所能，可谓好学也已。」孔子自言其好学，又言惟颜子好学，而孔文子亦得为好学，五章之言好学，同欤？异欤？
古之学者，从事乎脩己治人之道而已。自八嵗入小学，十五入大学者，非不众也，而好学者为难。盖好也者，用力之专而志之笃之谓也。是故于安饱则不暇求，而惟知敏事慎言，就正有道，其用心于学为何如？所未知者，日知之而有日新之功；所己能者，月无忘之而能拳拳服膺而勿失，其笃志于学者为何如？怒则不迁，过则不贰，其严于自治、勇于克己如此，非真好学者能如是乎？夫子好古而敏求，发愤而忘食，此众人所以不如圣人之好学也。孔文子学之所至，虽不敢与孔顔同科，然夫子称其好学，亦必异于众人者矣。
子贡问博施济众，夫子以为何？事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸。而其自言则曰：「若圣与仁，则吾岂敢？」所谓吾岂敢者，其即尧舜病诸者欤？抑圣仁地位终未易及欤？
圣如尧舜，未尝有自足之心，故博施济众，其心犹以为病。圣知孔子，亦未尝自谓其徳己造乎其极，故于圣人则有所不敢当。然必如尧舜孔子而后足以当圣人之名，亦惟尧舜孔子而后足以称仁人之名。其所以不自居者，乃其心不自以为足也，而岂以圣人地位终不可及欤？使孔子而不得为圣为仁，则天下无复有圣且仁者矣。
回也闻一以知十，子贡之称顔子也。以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，曽子之称其友。先儒以友为顔子。一顔子也，二子之言各有所主，何耶？
闻一知十，所以见其生禀之髙惟知义理无穷，而不见物我有间，所以见其好学之笃。二子之称顔子，各有所主，盖以此欤？
孔子言少壮血气不同，当随时知戒。孟子言浩然之气，当集义以养之。血气与浩然之气，其有同乎？随时知戒与集义之工夫，其有同乎？孟子既以塞乎天地者为气，而又以蹶者趋
译子路、颜渊和孔子的志向，都与万物共同存在，这是他们相同的地方；只是有大小程度的差别，这是他们不同的地方。三位弟子谈论志向，都局限于具体事务的末节，而曾皙却安然自得，不被外物所役使，这就是他与三位弟子不同的原因。子路关于车马轻裘的言论，大概是泛泛地表达自己的志向；而“有勇知方”的说法，则是因为孔子问“如果有人了解你们，你们打算怎么做”，所以他想治理国家。他言论先后的不同，原因就在这里。曾皙的志向，固然不是权势利益所能束缚的；而子路共享破车破衣也不遗憾的心意，难道也是被权势利益所束缚的吗？他的境界仅次于曾皙在沂水沐浴、咏歌而回的境界，这是显而易见的。孔子的志向，在于让老人安适，让朋友信任，让年轻人怀念，使万物都能顺应其本性；而曾皙那种童子、成人、春风、舞雩的气象，本来也就是万物各得其所的气象。这难道不是能理解孔子志向的人吗？孔子说：“能用礼让来治理国家吗？这有什么困难呢？”《集注》说“让”是礼的实质。等到子路回答志向时，孔子又说：“治理国家要靠礼，他的话却不谦让。”因此孔子对他微笑。那么，所谓礼的实质，难道只在言语之间体现吗？还是说，有勇知方本来就是礼的实质，只是因为他言语不谦让，所以孔子对他微笑呢？
国家治理不好，起源于争夺；争夺，起源于不谦让而没有礼。如果有礼，那么上下尊卑的界限就非常分明，动乱从哪里产生呢？耕种的人互相让出田界，走路的人互相让路，士让位给大夫，大夫让位给卿，争夺从哪里产生呢？所以说：“能用礼让来治理国家吗？这有什么困难呢？”然而谦让是由上位者倡导的。现在子路有志于治理拥有千辆兵车的国家，却轻率地回答，言语不谦让，作为百姓的上级如此，将如何教化下属呢？这就是孔子对他微笑的原因。大概礼的实质虽然不仅仅在言语之间，但礼的有无，本来就可以从他的言语动作中观察出来。
孔子说：“射箭不以射穿皮靶为主，因为力气大小不同，这是古来的规矩。”大概是说，射中靶心可以通过学习而掌握，力气不能勉强达到，那么技巧容易而力气难。孟子把伯夷、伊尹、柳下惠与孔子并列，并用射箭作比喻，说：“射到靶子，是你的力气；射中靶心，不是你的力气。”那么，难道又是技巧难而力气容易吗？
技艺的工巧与拙劣取决于人，而力气的强弱取决于天。所以射中靶心可以学习，力气不能强求，是因为属于人的方面可以容纳力气，而属于天的方面无法容纳力气。然而射中靶心可以学习，如果学习达不到，那么力气有余而技巧不足，也难免知识偏于一端，所成就的也偏于一端。大概从擅长技巧的人来看，认为力气难；从力气大的人来看，又认为技巧贵。言论各有侧重，不能用一个标准来一概而论。
孔子说：“君子吃饭不追求饱足，居住不追求安逸，做事勤勉而说话谨慎，接近有道德的人来匡正自己，这就可以说是好学了。”子夏说：“每天知道以前不知道的，每月不忘记以前能做的，这就可以说是好学了。”孔子自称好学，又说只有颜回好学，而孔文子也被认为是好学，这五章关于好学的说法，是相同呢？还是不同呢？
古代的学者，从事的是修身治人的道理而已。从八岁入小学，十五岁入大学的人，并非不多，但好学的人很难得。所谓“好”，是指用力专一而志向坚定。因此在安适饱足方面无暇追求，只知道勤勉做事、谨慎言语，接近有道之人来匡正自己，他用心于学问是怎样的呢？以前不知道的，每天都知道，从而有日日更新的功效；以前能做的，每月都不忘记，从而能牢牢记住而不丢失，他坚定志向于学问是怎样的呢？愤怒时不迁怒，有过错时不重复，他严格自律、勇于克己如此，不是真正好学的人能做到这样吗？孔子喜好古代文化而勤勉探求，发愤忘食，这就是众人不如圣人好学的原因。孔文子学问所达到的境界，虽然不敢与孔子、颜回相提并论，但孔子称赞他好学，他也一定不同于众人了。
子贡问关于广泛施予恩惠、救济众人的事，孔子认为这是什么？对于仁德来说，这一定是圣人的事吧！尧舜还担心做不到呢。而孔子自己说：“至于圣和仁，那我怎么敢当呢？”所谓“我怎么敢当”，难道就是尧舜还担心做不到的意思吗？还是说圣仁的境界终究不容易达到呢？
圣人如尧舜，从未有过自满之心，所以广泛施予恩惠、救济众人，他们心里还觉得不足。圣人如孔子，也从未自称自己的德行已经达到极致，所以对于圣人的名号有所不敢当。然而必须像尧舜、孔子那样，才足以担当圣人的名号，也只有尧舜、孔子才足以称为仁人。他们之所以不自居，是因为心里不自以为满足，难道是因为圣人的境界终究无法企及吗？如果孔子不能成为圣人和仁人，那么天下就没有再成为圣人和仁人的人了。
颜回听了一点就能推知十点，这是子贡称赞颜回的话。以能向不能请教，以多向少请教，有好像没有，充实好像空虚，被冒犯也不计较，这是曾子称赞他的朋友的话。以前的儒者认为这位朋友就是颜回。同一个颜回，两人的言论各有侧重，为什么呢？
闻一知十，用来显示他天赋的高明；只知义理无穷，而不见物我之间有间隔，用来显示他好学的坚定。两人称赞颜回，各有侧重，大概就是这个原因吧？
孔子说少年和壮年血气不同，应当随时知道警戒。孟子说浩然之气，应当积累正义来培养它。血气与浩然之气，有相同的地方吗？随时警戒与积累正义的功夫，有相同的地方吗？孟子既然把充满天地之间的称为气，而又说跌倒
人之所生者，血气也，故当随时知戒以保养之。语其本体，则曰血气；其充塞无间，则曰浩然之气。人之身岂有二气哉？能随时知戒，则所行自无不义；能以集义为事，岂有贪色、好鬭、贪得之失哉？然血气有时而衰，浩然之气善养之，则虽老而不慑也。塞乎天地者，气之本体；蹶者趋者，乃吾身之气为蹶趋所动，其为气又宁有不同乎？
子曰：「事父母几谏。」孟子曰：「中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。」而孟子答公孙丑之问，乃谓「古者易子而敎之，父子之间不责善」，何以不同欤？且君子之不敎子，而伯鱼之过庭，夫子敎之学诗、学礼，又敎之以为《周南》、《召南》，非敎其子之谓欤？且圣贤之敎子，而于诗教独详焉，又何欤？
父母有过，而委宛讽谏，非责善之谓也。中养不中，才养不才，非必亲敎其子弟也。过庭之训，问其曽学诗、学礼与否，又问其为《周南》、《召南》与否，即非亲敎其子明矣。圣贤之敎子而独详于诗，自小学所急者言之耳，非有所厚薄也。
中庸》言：「忠信重禄，所以劝士也。」先儒谓：「待之诚，养之厚。」夫敬其事而后其食者，士君子之道；食焉而怠其事，君子耻之。必待重禄而后劝，尚足以言士耶？《中庸》九经何以言之？
自为士者言之，则仕非为贫，本求所以行道；自待士者而言之，则必富之以廪禄，而后责之以事功。圣人之法，贵乎通人情，使衣食不给，则其于救死且不赡，奚暇责其治礼义哉？故庶人在官者，且必使禄足以代其耕，况为士者既劳心以治人，而不得食于人，岂养贤之道哉？《论语》言：「君子去仁，恶乎成名？」夫仁，己分事，造次颠沛之所不可违者，岂为成名而后为之？一有为名之心，则好仁之心必不诚矣。然孟子亦曰：「仁则荣，不仁则辱。」以荣辱论仁不仁，亦似有为名之意，何耶？
为仁者，固不可有求名之心，然名者实之賔，名之有无，亦足以见其实之修废。况利而行之，圣门所则，因其好荣恶辱之心，而进之以强仁之事，亦岂为过哉？
子曰：「何事于仁？必也圣乎！」以仁圣并言，不及智。孟子曰：「始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」以智圣并言，而不及仁，何欤？子夏曰：「夫子学不厌，智也；敎不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎！」是又合仁智而言圣，又何欤？
子贡有博施济众为仁之问，故夫子言：「此何止于仁，虽圣人犹有所病。」所以即仁与圣并言而不及智。智者，知之所及，故为始条理之事；圣者，徳之所就，故为终条理之事。因论始终条理，此所以以圣智并言而不及仁。要之，智与仁为定名，圣与仁为虚位。仁智而各造乎其极，皆可以言圣，所谓圣于智、圣于仁是也。智以成己而学不厌，仁以成物而敎不倦，二者兼备，非圣人其孰能之？夫子以达、果、艺称赐、由、求三子矣，至论成人之道，则臧武仲之知、卞庄子之勇，而继之以冉求之艺焉。夫知、勇即逹、果，乃不取赐、由，而独取求之艺，何耶？
夫子以达、果、艺称赐、由、求者，盖因季康子之问而言，三子各有所长，皆可以从政。其答子路成人之问，亦泛就其耳目之所覩记者言之，故取臧武仲之知、卞庄子之勇、冉求之艺焉，而非专取羣弟子之所长语之也。且子路之勇，夫子尝有以抑之，今焉答其问，而就以由之果语之，岂圣人敎人之方耶？
子路、曽晳、冉有、公西华侍坐。子曰：「居则曰：『不吾知也！』如或知尔，则何以哉？」以者，用也。夫子之意，止欲于其用处观之，而三子之志，政就用处言之也。若曾防则出于用世之外，似非夫子问意，而夫子乃不与三子而独与防何耶？
三子规规事为之末，其为用也小；曾防超然事物之外，若无所用其力者，然有万物各遂其性之意，其为用也大。故曰：「便是尧舜气象。」尧舜之治天下，岂无所用其力哉？
四书经疑贯通卷三
钦定四库全书
四书经疑贯通》卷四元王充耘撰子贡曰：「我不欲
译人所赖以生存的，是血气，因此应当随时知道警戒，以此来保养它。论及它的本体，就称为血气；它充满而没有间隙，就称为浩然之气。人的身体难道有两种气吗？能够随时知道警戒，那么所做的事自然没有不义的；能够以积累正义为事务，难道会有贪恋美色、喜好争斗、贪得无厌的过失吗？然而血气有时会衰弱，浩然之气如果善于保养，那么即使年老也不会恐惧。充满天地之间的，是气的本体；跌倒和奔跑，是我们身上的气被跌倒和奔跑所牵动，这气难道有什么不同吗？
孔子说：“侍奉父母，要委婉地劝谏。”孟子说：“有德行的人养育无德行的人，有才能的人养育无才能的人，所以人们乐于拥有贤能的父兄。”然而孟子回答公孙丑的提问，却说“古人交换孩子来教育，父子之间不苛求完美”，为什么不同呢？况且君子不亲自教育儿子，但伯鱼经过庭院时，孔子教导他学诗、学礼，又教导他学习《周南》、《召南》，这难道不是教育他的儿子吗？况且圣贤教育儿子，唯独对诗教特别详细，又是为什么呢？
父母有过错，委婉地讽谏，并不是苛求完美。有德行的人养育无德行的人，有才能的人养育无才能的人，并不是必须亲自教育他们的子弟。过庭时的训诫，询问他是否学过诗、学过礼，又询问他是否学习《周南》、《召南》，这就明显不是亲自教育他的儿子了。圣贤教育儿子唯独对诗教特别详细，是从小学所急需的角度来说的，并不是有所厚薄。
《中庸》说：“忠诚守信，给予丰厚的俸禄，是用来鼓励士人的。”先儒说：“对待他们真诚，供养他们丰厚。”尊重事务而后考虑饮食，是士君子的道理；吃了俸禄却怠慢事务，君子以此为耻。一定要等到丰厚的俸禄才去鼓励，还足以谈论士人吗？《中庸》的九经为什么要这样说？
从士人的角度来说，做官不是为了贫穷，本来是为了寻求实行道义的方法；从对待士人的角度来说，一定要用丰厚的俸禄来富裕他们，然后才要求他们建立功业。圣人的法则，贵在通达人情，如果衣食供给不足，那么他们连救死都来不及，哪里有空暇要求他们治理礼义呢？所以平民在官府做事的，尚且一定要使俸禄足以代替他们耕种，何况士人已经劳心治理百姓，却不能依靠他人供养，难道这是养贤的道理吗？《论语》说：“君子离开仁德，在哪里成名呢？”仁德，是自己本分的事，在仓促或困顿中也不可违背的，难道是为了成名才去做吗？一旦有求名之心，那么好仁之心一定不真诚了。然而孟子也说：“仁德则荣耀，不仁德则屈辱。”用荣辱来论说仁与不仁，也似乎有求名的意思，为什么呢？
实行仁德的人，固然不可以有求名之心，然而名是实的附属，名的有无，也足以看出实的修习与废弃。况且因利而行，是圣门所遵循的，顺着他们好荣恶辱的心，进而让他们做强行仁德的事，难道也是过错吗？
孔子说：“何止于仁？一定是圣人了！”将仁与圣并提，没有提到智。孟子说：“开始有条理，是智的事；最终有条理，是圣的事。”将智与圣并提，而没有提到仁，为什么呢？子夏说：“夫子学习不厌倦，是智；教育不疲倦，是仁。既仁又智，夫子已经是圣人了！”这又是将仁与智合起来论说圣，为什么呢？
子贡有博施济众是否为仁的提问，所以孔子说：“这何止于仁，即使是圣人也有困难。”因此就在仁与圣并提而没有提到智。智，是知识所达到的，所以做开始有条理的事；圣，是德行所成就的，所以做最终有条理的事。因为论说始终条理，所以将圣与智并提而没有提到仁。总之，智与仁是确定的名称，圣与仁是空泛的位置。仁与智各自达到极致，都可以称为圣，所谓圣于智、圣于仁就是这样。智用来成就自己而学习不厌倦，仁用来成就万物而教育不疲倦，两者兼备，不是圣人谁能做到？孔子用通达、果敢、才艺称赞子贡、子路、冉求三位弟子了，至于论说成为完人的道理，则取臧武仲的智慧、卞庄子的勇敢，接着是冉求的才艺。智慧、勇敢就是通达、果敢，却不取子贡、子路，而独取冉求的才艺，为什么呢？
孔子用通达、果敢、才艺称赞子贡、子路、冉求，是因为季康子的提问而言，三位弟子各有所长，都可以从政。他回答子路关于完人的提问，也是泛泛地就耳目所看到的来说，所以取臧武仲的智慧、卞庄子的勇敢、冉求的才艺，而不是专门取众弟子的长处来说。况且子路的勇敢，孔子曾经有所抑制，现在回答他的提问，却就用子路的果敢来说，难道这是圣人教育人的方法吗？
子路、曾皙、冉有、公西华陪坐。孔子说：“平时你们说：‘不了解我！’如果有人了解你们，那么你们打算怎么做呢？”以，是用。孔子的意思，只想从他们的用处来观察，而三位弟子的志向，正是从用处来说的。至于曾皙则出于用世之外，似乎不符合孔子的问意，而孔子却不赞同三位弟子却独独赞同曾皙，为什么呢？
三位弟子拘泥于事务的末节，他们的用处小；曾皙超然于事物之外，好像无所用其力，然而有万物各自顺遂其本性的意思，他们的用处大。所以说：“这就是尧舜的气象。”尧舜治理天下，难道无所用其力吗？
四书经疑贯通卷三
钦定四库全书
《四书经疑贯通》卷四 元 王充耘 撰
子贡说：“我不愿