四书賸言卷四

译“几谏”这一章所说的“又敬不违”，“同”就是“顺”的意思。《中庸》所说的“顺乎亲”，孟子所说的“不顺乎亲”，都是这个意思。所以，“无违”并不是不违背道理，也不是不违背礼制，因为用礼来侍奉父母就是顺从父母。如果说“不违礼”，那么“不违”就是“顺”了。别人正在询问如何顺从父母，而我却用“顺从礼制”来回答他，这样合适吗？

译《聘礼》说：“手持圭玉，进入大门，恭敬地弯身行礼；到了享礼的时候，气息舒缓，仪容庄重；私下拜见时，和悦愉快。”这些文字都是沿袭《论语·乡党》篇的。又有“走下台阶，气息舒缓和悦”一句，语意则本于孔安国对“怡怡”的注解“舒气”。

施少叅在湖西讲学时，有客人问：“您怎么能让漆雕开去做官呢？”少叅说：“您怎么能迫使漆雕开去做官呢？‘可以’只是表示许可的虚词罢了。”客人说：“不对，如果只是许可去做官，那就应当像仲弓那样可以被任命为一方长官。韩愈的文章中说‘可以出而仕’，明确写出了‘可’字，这说明原文中并没有‘可’字。况且只有确实有做官的职位，才能让人去做官；如果是凭空让人去做官，那就是教人去自我炫耀并钻营进取，这难道可以吗？”众人无法回答。少叅于是请教我，我说：“这确实是让他去做官。这个‘使’字与‘子路让子羔做费邑长官’的文例相同。大概孔子担任司寇时，门人中有很多被派去做官的，其中最著名的，就是原思、子羔、冉有、季路、樊迟、子贡、公西华等人。至于子游在武城做官、子夏在莒父做官、子贱在单父做官、仲弓做季氏的家宰，不知道是不是孔子所派遣的。至于漆雕开被派去做官而不去，与闵子骞被派去做官而不去，都发生在这个时候。虽然闵子骞极力推辞费邑长官之职，但后来仍然担任了孔子的家宰，终究经历了从政，这与漆雕开始终不做官稍有不同，但究其被派遣去做官这一点则是一样的。《集注》在解释《论语》时竟然忘记了孔子担任司寇这件事，幸好原思做宰一事，包咸注解说孔子担任司寇时派原思做宰。至于子路派子羔一事，《集注》只说子路做季氏家宰时举荐了他。殊不知孔子派漆雕开与子路派子羔，明确连用两个‘使’字，这是《论语》的书写体例。孔子既然派子路去拆毁费邑城墙，而在拆毁费邑之后，子路就派子羔做费邑长官以镇压叛乱，这在孔子和子路那里确实是实实在在有派遣做官的责任。派漆雕开并非泛泛地遣送，就像派子羔并非随意举荐一样。不然的话，没有官职却让人去做官，好比没有食物却让人去吃饭，想要他不谋求食物，可能吗？”

公山弗扰凭借费邑反叛，《集注》说：“弗扰做季氏家宰，与阳虎一起拘捕季桓子并占据城邑反叛。”这是大错特错的。阳虎拘捕季桓子是在鲁定公五年，此时并没有公山弗扰共同行事。如果占据城邑反叛，则是在鲁定公十二年。孔子担任司寇时，派子路去拆毁费邑城墙，而公山弗扰凭借费邑人反叛，孔子正派遣鲁国大夫下台驱讨伐，亲自平定了叛乱，却说孔子被召见，子路不高兴，怎么错误到了这种地步！等到读了孔安国的注解，才知道前代儒者原本没有错误，而是《集注》错了。孔注说共同拘捕季桓子，虽然史书没有记载，但阳虎囚禁季桓子并驱逐仲梁怀，实际上是公山弗扰指使的，那么作为费邑家宰而谋划拘捕君主，就是反叛。况且这正好发生在孔子未出仕之前，因此注解说拘捕季桓子而召见孔子，原本是可以讲通的。至于朱熹将“召孔子”改为“据邑以叛”，然后才把五年之事移到十二年之间，导致《春秋》和《论语》两不相通，而经义晦暗不明。施愚山曾写信问我，我回答得很详细，但还有兼辨《史记》之处，这里不再详录。子华出使齐国，《集注》说是弟子出使，那么冉有请求粟米便难以讲通。孔子只在阙里设教，并没有封地食邑，哪里会有粮仓刍粟可以等待发放？况且他请求出入、衡量多少，这正是掌管财务的家宰的职责。汉代学官有都养弟子，但只主管饮食，不管财务用度，猜想孔子当时未必有这种情况。然而即使父师每天供给的盈余有多少，几乎只派一个弟子，而露天堆积杂乱可以私自授予多达八十斛吗？我不知道天下的学者为何都能安然接受，而不加审察。查考邢昺的《正义》说：“子华在鲁国做官，作为鲁国使者恰好到齐国，这正是孔子担任司寇时，与原思做宰是同一时期的事，所以史官将两件事合并记录。”《聘礼》说：“诸侯的使者都以粟米十车陈列在馆舍门外。”根据礼注，每车一秉有五庾，庾音逾，即庾。这样馆舍粮仓的粟米计算十车有十五秉，所以冉有据此以三分之一给予他的家人，这也是依据《聘礼》而行的。旧注包咸以十六斗为庾，马融以十六斛为秉，都出自《聘礼》的记述。

解释经典最忌讳添加内容，添加了反而篡改了圣经以迎合自己的学说，古人所说的抄词，有明确的告诫。况且经典中有添加字反而不通的，如《司马牛问仁》章“为之难，言之得无讱”，本来说做仁德极难，无暇言说原本就清清楚楚。况且这个“难”字，正与“仁者先难”、“可以为仁矣”、“可以为难矣”都有关联。解释者添加说：“必须存心，所以行事难；行事难，所以言语不妄。”那么把“为”字解释为行事，已经难以讲通了。况且本文两句，只以难行来解释讱言的缘故，而解释者必须添加以存心来解释难行的缘故，使两句一层忽然改为四句两层，导致“为之难”一句，在学使考试萧山童子时，满场千余卷，既像是为仁，又像是为事；既像是存心难，又像是为事难；既须以为事应存心，又当以存心起言讱。心事纠缠，存难交错，想要求得一字之通，难啊。唉！怎么到了这种地步！

过去曾听讲师讲解“唐虞之际，于斯为盛”两句，说唐虞才盛于周，然而在“有妇人焉”两句上决然接不下去，必须添加“降而夏商皆不能及”两句，然后才能接上，我顿时非常愤懑。天

译如果下位者圣贤的言辞原本如此，缺失的部分必须由旁人在旁边添唇补舌才能表达清楚，这难道可以作为准则吗？况且这一章前后内容也颇为难以理解，既然贬低周朝的才能，忽然又赞扬周朝的德行，如同断流绝港般不通畅。所以《集注》自己也感到困惑，想要把“三分天下”这一节另外作为一章，却不知道经文难以通达，全是因为添加了两句误解圣人之言的话，没有别的原因。经文本意是想赞美周朝的最高德行，而以才能盛大作为起笔，说拥有如此盛大的才能，却不用来治理乱世，直到周武王才开始有这种德行，这不是最高德行吗？这本是前后连贯的一串，通过反复阐述来显现意思，所以旧儒认为唐尧、虞舜两代不如周朝一代，这正是正确的解释。“于斯为盛”，就像说“于斯为美”、“于今为烈”，是说当今既盛大又猛烈。如果说盛于周朝，那么不仅句式不合，必须添加八个字才能衔接下一句，在文章体例上也不符合。况且世间有五个数比十个数更盛大的吗？这在数理上也不符合。况且先圣与后圣并没有高低优劣之分，孟子确定道统，既然把禹和皋陶作为尧、汤见识传承的代表，接着又把太公望、散宜生作为文王、孔子见识传承的代表，怎么会有周公、召公、毕公、散宜生等大圣，却忽然与禹、稷、皋陶比较升降、区分优劣呢？这真是小人的心胸，与《论语》立言的大原则又大相径庭，何必如此！

译子路问“听到了就去做吗”，如果这是学问方面的事，那么道理上应当可行，并没有去请问他人的道理。颜渊足以启发疑难，颜路、曾子三省不告，曾皙虽然说是父兄即师长，但此时不当请师命。所以汉包咸注直指为赈济穷困、救助匮乏之事，谓以行事言，不以学问言。如朋友急难、乡党赈防，以及居官行政应为种种，尽可商量子路使子羔宰费，这在子路堕费后，岂不当使？但不告诉夫子，便失审择。冉有给使家以粟，既请夫子，且犹有多与之患，此由、求两人明明见诸实事者。特旧注“赈穷救乏”四字反太指煞耳。集注引张氏单以义言，且曰“恐伤于义”，似有说事之意，而讲师复添一“理”字以蔑没之。然则《四书》之亡于八比，不既多乎！

文犹质也，必添曰：“文之不可去，犹质之不可独存也。”质犹文也，必添曰：“质之不独存，犹文之不可偏去也。”且又必添曰：“若欲尽去其文，而仅存其质，然后接下句，则何如？”旧儒曰：“若然，则文质何异？虎豹、犬羊无辨矣。”较自爽捷。

泰伯让国耳，夫子从后观之，谓是让天下，此深文之言。乃说者又复深文曰让商，及究其所以让商者，一则曰太王有翦商之志而伯不从，再则曰泰伯足以朝诸侯有天下而弃不取。夫以商业未衰之际，太王方窜徙不暇，而谓可翦商，在太王必无此幸心；以公季、文王二世力扩前绪，犹不能集统，而谓泰伯弃天下不取，在泰伯亦必无此妄念。此所谓诬古人之言，君子所不道也。且其以让国为让商者，非通人论也。父欲传位于季子以取商天下，而我乃去国以使之必传，是助之夺也；太王商臣，或欲遵商制传及之法，由长次以及于季，而我乃挟弟仲雍并其次而亦去之，是夺之又夺之也。三以天下夺，而反曰三以天下让，何以通焉？况六经不可灭也。本欲证让商而无据，乃取经证经，曰太王有翦商之志而泰伯不从，太王遂欲传位于季子，一是《鲁颂》文，一是《春秋传》文也。按《鲁颂》“居岐之阳，实始翦商”，翦，灭也，谓后之灭商始于岐也，非谓太王之志也，太王不能灭商也。《春秋传》僖五年，宫之奇曰：“泰伯、虞仲，太王之昭也。泰伯不从，是以不嗣。”从，顺也，如定九年“从祀先公”之从，谓顺昭穆也。工史以昭穆定世次，而伯且去国以弃昭穆，谓之不从，非不从父命也，太王不曾命翦商也。本欲解《论语》，而乃并《毛诗》、《春秋》而尽从而误解之，可乎？且《春秋传》、《史记》明云太王欲传位于季，伯乃去国，今曰泰伯不从而后太王欲传位于季，吾尝谓书经之亡，自宋注一出，而唐虞三代之事实皆为之一变，嗟乎，岂虚语与！郑康成实诠三让，亦杜撰可笑，采药一让，赴至不奔丧二让，断发文身三让。按伯奔荆蛮，本隐姓名，即武得天下，欲封伯后，亦曲求而始得之，彼时焉得有行赴之理？且传明云泰伯至吴，端委而治，至仲雍始断发文身，而乃以此为伯事，虽其误始自史记然要是失据者，江汉以濯，秋阳以暴，只是极言夫子道大德盛，难以形容，才欲摩拟仿佛，即足为洁白之累，此如濯之至者无可濡滤，暴之极者不容沾染，盖甚言有子之事之万万不可，并非以此喻其道比其德也。大凡洁白指孤介一边，不是绝诣，岂夫子而可与洁己以进、并欲洁其身者同类并称？即自云涅而不缁，亦正谓不为物污，非如释氏之白业、黑业，白即是善也。孟子沧浪濯缨，《考工记》绘事后白，皆是惟恐点污之义。秋阳即夏阳，其气皦白了无障翳。

《左传》：阳虎亲富，不亲仁。此即孟子引阳虎“为富不仁，为仁不富”二语所始。

《公羊传》多于什一大桀、小桀，少于什一大貉、小貉，则似反从孟子语袭入之者。

哀公以年饥问有若，此是夫子为司寇后，鲁君颇重儒术，故特来相商。乃以国用不足之际，反使减税，且复为君民一体俗儒门面语以溷应之，此大不妥。岂一行彻法，百姓果有以与君耶？不知此经济也。夫公所患者，用不足也。用出于赋，而井田之法有贡有助，赋则通出乎贡助之间。盖贡即是税，

译“助”就是“借”，所以周代的彻法，只是贯通贡法与助法，并没有所谓“通力合作”、“计亩均分”等说法。这是宋代儒者的杜撰，彻法并没有考据依据。大致说来，乡遂地区实行税法，都鄙地区实行助法，总税率都是十分之一。虽然都是十分之一，但具体并不完全相等，比如《载师》篇说近郊十分之一，远郊二十分之三，园圃二十分之一，漆林二十分之五，但总体上要以十分之一为定准。自从鲁宣公实行税亩，在十分之一之外又征收其一，那就变成十分之二了。宣公所说“即使十分之二，我还觉得不够”，正是这个意思。但他所征收的税亩，只是税贡，并不是税借。县、稍、鄙、都等地都是借民力耕作，民力无法征税，所以虽然税有两项，但增加的收入并不多。如果支出来源于赋税，赋税有九等，从国中、四郊到都鄙、山泽，都是国家财用的来源。比如祭祀、宾客、丧荒、羞服、匪颁、燕好，以及军旅、田役等各种用度，在乡遂、都鄙都有固定的赋税。但一旦实行税亩之后，国家既横征暴敛，民间又多逃避征收，闾里输送、县邑进贡，反而逐渐走向匮乏，这就是宣公感叹不足的原因。所以有子的计策，认为不如实行彻法，以十分之一的名义，返还其余的税项，那么九赋的收入，自然不用担心短缺。从情理来说，君主以充足的税赋给予百姓，百姓谁敢以不足的用度反过来给予君主？从法度来说，丧荒有固定的制度，君主正应当合并各种赋税来通赈防备，何必担心年成饥荒？这就是所谓的因时补救，捐弃虚税而收取实赋，可惜宣公没有早点醒悟。后来宣公最终还是以加赋为由质问孔子，孔子不能挽回，于是宣公就增加了赋税。《春秋》哀公十二年春天“用田赋”，就是这件事。宣公初税亩，是加税；哀公用田赋，是加赋。当时齐国和吴国交战，军赋不足。按照彻法，都鄙出车，每一丘所赋只出一匹马、三头牛，而现在又加倍，再出一匹马、三头牛，这不仅是税有两项，赋也有两项。《论语》中“盍彻”的话，与《春秋》中“田赋”的记载，两者相互印证，善于阅读的人应当深思。彻法在《春秋》三传中都说是什一而借，又说：“谷物产出不过借，原本就是助法。”后来看到《周礼·匠人》注引用孟子“请野九一而助，国中什一使自赋”的话，说这是彻法，那就更加可信了。因为“彻”就是“通”的意思。至于“通力合作”这八个字，在《周制班爵上农夫食九人》一节中本身就讲不通。既然主张这种说法，也应当统一，而在“请野”一节的注中又说：“周代的彻法就是这样。”这是为什么呢？孟子说“虽周亦助”，本是实证，是说周代都鄙实行助法罢了，但前后两注却使这句话至今没有确切的解释，岂不可叹！乡遂既然实行贡法，那么虽然有公田也如同没有，所以说：“只有助法才有公田。”现在贡法和助法并行，那么就不止是助法，但还如此念念不忘于此，是因为认为没有比助法更好的了，所以周代虽然实行彻法，也就是助法。三传都将彻法称为借，原因就在这里。

译《周礼》说，三夫为一屋，三屋为一井，这虽然是井田制，但并非公田，因为一井有九夫。《诗经》说：“南东其畎。”《春秋》说：“尽东其畎。”那么即使有井田也废除了，有的向南有的向东，不是单一的纵横布局，这就是阡陌的制度，不是井田制。古本《中庸》不分章，其见于疏义者，则一概以“子曰”为界限。如“子曰：射有似乎君子”，则合并“君子之道，譬如行远必自迩”；“子曰：吾说夏礼”，则合并“王天下有三重焉”之类。

嗜好秦人的烤肉，与嗜好我的烤肉没有区别。事物也有这样的道理。根据《集注》认为食色是性，这是告子所知道的，所以用嗜好食物来比喻，那么嗜好食物在内，与尊敬长者在外面正好区别。这有什么值得辩驳的？辩驳又怎么能说服告子？而且对于“夫物则亦有然者也”这句话也完全没有解释。

冬天喝热水，夏天喝冷水，与嗜好秦人的烤肉两句相反。《集注》说：“就是嗜好烤肉的意思。”本来没有道理，而且如果诘难者说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，果然在外面，不是由内发出的。”怎么解释呢？

曾经拿这两件事问先仲氏，先仲氏一说：“尊敬长者没有你我之分，因为长者在人那里。现在嗜好烤肉也没有你我之分，这不是人，是物。而且它没有你我之分而必定尊敬长者，是因为长者在外面。现在嗜好烤肉主要出于爱而也没有你我之分，而只爱外面的东西，这不是长者在外面，就是爱也在外面【上面说长马之长不同于长人之长，那么人物有别了。这里紧接长楚人之长两句，爱在外面与嗜好烤肉在里面大别，这是借仁在内来驳斥义在外】。一说：“因为地位而改变敬意，就像因为时节而改变饮水一样。嗜好美食甘饮，是爱，爱也在外面了【嗜好烤肉是同嗜，这是异饮。嗜好烤肉以仁在内驳斥义在外，这里以义在外驳斥仁在内，不同】。《中庸》“内省不疚”与《论语》“内省不疚”，都是功夫。《集注》在《论语》中添“不愧于心”作为“内省不疚”的原因，在《中庸》中又添“不愧于心”作为“内省不疚”的效果，多么杂乱啊！

《论语》“子畏于匡”，并不注释匡在什么地方。考察鲁国原有匡邑，但此时夫子离开司寇出走，到哀公八年才返回鲁国，那它不是鲁邑可知了。如果《庄子》说是宋地，那么宋没有匡邑，而且没有经过宋而桓魋、匡人遭遇两次灾难的。或者根据《史记》说必定是卫邑，然而旧说认为阳虎曾经残暴对待匡人，而夫子相貌与阳虎相似，因此有此灾难，那么阳虎不能残暴对待卫邑，这真是风马牛不相及的事，而且考察《春秋传》也不符合，那么在夫子生平一大事中，而举世不识，岂不可叹【《史记》“去卫将适陈”，朱氏删去“卫将”三字，直说“适陈过匡”，那么是陈邑了，多么卤莽啊】

按《春秋传》公侵郑取匡，在定公六年。这时季氏虽然在军中，不能专制。凡是经过卫国不借道，反而穿城践踏其地，其命令都出自阳虎，是阳虎实际率领军队。当侵郑时，匡本是郑的边邑，必定想为晋国夺取以释憾，而匡城恰好有缺口，阳虎与仆颜刻就从那穿墙而入，阳虎残暴对待匡人就是因此。到十五年，夫子经过匡，恰好颜刻为仆，匡人于是以为阳虎而围困他，那么匡是郑邑，这明白可据，可惜汉后儒者都不考察。

《世家》：孔子经过匡，颜刻为仆，用马鞭指着说：“从前我进入这里，从那个缺口。”《琴操》：孔子到匡郭外，颜刻举马鞭指着匡穿墙说：“过去与阳货正从此入。”这就是围师入城的事。

至于《论语》“子在陈”，“在陈绝粮”，“从我于陈蔡之间”；《孟子》“子在陈”，“君子之厄于陈蔡之间”，在旧注、今注都置之不问。只有“在陈绝粮”，孔安国根据《庄子》说孔子之曹，不容之；宋，遭匡人之难，于是之陈，而吴适伐陈，陈乱，故乏食，则又误。注释者夫子之宋，遇桓魋之难，不是匡人。而且根据年表，定公十二年，夫子适卫；十四年，适陈。这时并无吴师伐陈。又且“在陈绝粮”与“厄于陈蔡”是一时事，夫子是时尚未适蔡。到哀公三年，夫子去卫适陈，又久之适蔡，到六年而始有吴伐陈、楚子救陈之事，见于《春秋》。绝粮之厄当在此时，孔氏误也。

如果在陈归与之叹，也是一时事，而《史记》分《论语》、《孟子》为二，以定公年在陈作《孟子》叹时，哀公年在陈作《论语》叹时，则又杜撰无理。大抵夫子五适卫，三适陈，一适蔡，而然后归鲁。归与之叹，则在第三次适卫、第二次适陈之际；绝粮之厄，则在第四次适卫、第三次适陈之际，他无与也。故尝较夫子辙迹与《论》、《孟》合者，自去司寇后即适卫，是时卫将奉粟六万为夫子

译禄位，却仍然无法被任用。《孟子》所说的“主颜雠由”，所说的在卫灵公时期可以出仕，都发生在这个时候，这是孔子第一次到卫国。等到离开卫国将要去陈国，经过蒲地，蒲地的人阻止他，他又返回了卫国。这时南子请求见面，并且想把孔子安置在副车中，而孔子离开了卫国。《论语》所说的“子适卫”，与“子见南子”，都发生在这个时候。虽然《史记》记载有吴楚的寇乱，但《春秋》中没有记载，这大概是《史记》的错误，这是孔子第二次到卫国。于是孔子前往宋国，遭遇桓魋的危难，又前往郑国，然后到达陈国。《论语》两处所说的“子畏于匡”，与《孟子》所说的“防服过宋”，所说的“主司城贞子”，都发生在这个时候，这是孔子第一次到陈国。既而离开陈国，又返回卫国，又将要去晋国，渡河没有成功，又返回卫国，因为卫灵公问战阵之事而又离开卫国前往陈国。《论语》所说的“卫灵公问陈于孔子”、“子在陈”，《孟子》所说的“子在陈”，都发生在这个时候。这是鲁哀公三年，是孔子第三、四次到卫国，第二次到陈国。于是从陈国迁往蔡国，吴国开始攻打陈国，而楚国来救援陈国，听说孔子在陈蔡之间，派使者聘问孔子，而陈蔡的大夫害怕并加以阻挠，因此发生了断绝粮食的事情。《论语》所说的“从我陈蔡”、“在陈绝粮”，《孟子》所说的“厄于陈蔡之间”，都发生在这个时候。这是鲁哀公六年，是孔子第三次到陈国、第一次到蔡国。此后又返回卫国，与卫出公周旋，然后回到鲁国。《论语》所说的“夫子为卫君”、“卫君待子”、“吾自卫反鲁”，《孟子》所说的“于卫孝公公养之仕”，都发生在这个时候。这是鲁哀公七年以后，是孔子第五次到卫国，而孔子的车辙踪迹至此终结。凡是依据经典注释经典，必须借助确凿的证据，这大概稍微可以作为依据，但还有待善于读书的人继续推究罢了。

译儒者解说经典，本意在于捍卫经典，使圣贤的言语清晰明了，作为这个时代的法度准则。然而，朱熹在《集注》中对各位贤人的言论，必定尽情吹毛求疵，一概扫除蔑视。自子游提倡孝悌、子夏推崇贤者以来，没有一个是被认可的；即使是孔子的言论，也必定借其补救之处来纠正所谓的缺失。难道儒者所学的，原本就与孔子一脉相承有所不同吗？还是说儒者神圣，直接承继尧舜禹汤，而对孔子以下的人大多认为不当呢？

我曾读《季氏使闵子骞为费宰》的注疏，感到非常不平。季氏之所以任命闵子骞，是因为孔子堕毁费邑之后，认为费邑是险要之地，应当派一个仁厚的人去治理，而闵子骞不肯前往，于是便派了子羔。这原本不是像燕师对待王躅、新莽对待龚胜那样，是敌国求贤或乱臣招隐，而是借闵子骞一人来诋毁圣门，认为臣事季氏就是侍奉犬猪。那么孔子明明做过季氏的史官、季氏的职吏，难道孔子也是侍奉犬猪吗？注者又自知无理，荒谬地说：“圣人是可以的。”那么由、求、迟、赐等人就不必说了。仲弓与闵子骞同列德行科，且深受孔子赞许，让他面南治理山川，他舍弃了《论语》中“仲弓为季氏宰”的记载，如果注解《论语》却不通读《论语》，这是不通；既然通读了《论语》却做出这种诋毁，这是侮辱圣人毫无忌惮，请你自己选择吧。

管仲“如其仁”，召忽死在沟渎，孔子对此已有定论，其是非判断精确，在我的《稽求篇》中论述得很详细。现在却想厚责圣人之言，荒谬地说：“桓公是兄，子纠是弟”，所以管仲的罪过可以原谅。如果假设桓公是弟而子纠是兄，那么圣人之言，岂不是严重违背道义，开启万世反复不忠的祸乱吗？这简直是直接诋毁圣人。根据《春秋》、《公羊传》、《谷梁传》以及《左传》、《管子》、《史记》、《荀子》、《庄子》、《尹文子》、古《越绝书》、《说苑》等书所引用的文字，没有说“桓公是兄而子纠是弟”的。只有汉代薄昭上书，为汉文帝避讳，所以将杀兄改为杀弟，这在韦昭的《汉书注》中已经明确说了。而做出这种诋毁，那么所谓害义之言、开启万世反复不忠之乱，难道不是孔子吗？投掷东西应当顾忌器物，即使孔子的言论稍有妨碍，也应当忍耐，不应该尽情一气，像市井小民那样辱骂，失去儒者从容的气象。况且实际上毫无道理，实际上不读书，不认识桓公与子纠的长幼次序，颠倒人伦秩序，又实际上不能论世，凡是管仲、召忽的是非，以及后世王莽、魏征的得失，一概错乱，却轻率肆意，公然诋毁孔子，越过了几百年无人质问，能不悲哀吗？

一贯忠恕，是尧舜禹汤以来圣贤相传的道理，对此不明白，就都属于异端邪说，不是孔子的门徒了。孔子明确说“一贯”，曾子明确说“忠恕而已矣”。“一贯”者，只是这一串的道理；“而已矣”者，更没有其他的道理了。圣贤没有异端邪说，千圣百王没有不同的道，孔子、曾子与门人没有不同的心。现在却说一贯之道，借尽己推己的名目来彰显它，曾有丝毫见道的人，肯这样说吗？无论孔子一生只讲忠恕，《论语》二十篇教人只讲忠恕，即使《大学》、《中庸》、《孟子》三本书，也只讲忠恕。《大学》以明德、新民为一贯，而务求絜矩来概括它；《中庸》以成己成物为一贯，而提举忠恕违道不远来统摄它。然而忠恕二字，关键归于恕，以平天下育万物，非恕不能成功。《大学》以藏恕、喻人为絜矩，而《中庸》以求人、先施为庸德。因此《论语》中有两个“一贯”，一个是曾子，一个是子贡。曾子是忠恕，子贡只是恕。一言而终身行之，单是恕字；不欲无加，是子贡行恕的实际功效；即使博施济众，也以仁圣为子贡强恕的极境。推而广之，仲弓的不欲勿施，仁及邦家；孟子的反身强恕，万物皆备；先圣后圣，其准则是一致的。大概圣贤没有独善其身的事，博施备物与曲成各正，在下学的学者身上都有体现。因此明德新民、成己成物、内圣外王、天道人道，并没有两样。却又分说：“忠是天道，恕是人道。”又说：“与忠恕违道不同。”这就不是“一贯”，而是千头万绪，断流绝港了。难道一贯是异端邪说，与孔子、曾子、子贡都是门外汉吗？

曾子三省，似乎都不是为学的要领。儒者想要扫除诸贤，反而认为曾子稍切实，只摘取“忠信”二字作为为学的根本，这就谬误了。这个“忠”字上面有“为人谋而不”五个字，“信”字上面有“与朋友交而不”六个字，难道可以删去本文半句而只存二字来立论吗？不知道为人谋、交友，正是圣贤全学的大端，而世人却不识。大概圣贤一贯只在忠恕，而以忠贯穿万物，则更重在恕。所以《大学》首重诚意，而诚意的首要功夫，全在于去除自私自利之意，以求止于至善。为人谋者，正是去除自私自利的大端。儒者不知道这个义理，反而认为为人谋是泛泛的事务，即使信友也不是要道，所以必须摘取忠信作为为学的根本，正是坐实了不识圣学才到了这个地步。试看圣贤言

译志向，一个在于公物，一个在于公善，而圣人把安心、怀信、交友作为自己的志向，这与曾子的“三省”有什么不同吗？“尽心”属于认知，那么心中就没有容纳认知的余地了。历来圣贤论述大道，没有“无知心”的说法，况且“尽”字也没有解释为“知”字的。《易经》说“尽性”，《中庸》说“能尽其性”，都不是指认知。即使孟子也有“尽心焉耳矣”、“尽心力而为之”的说法，曾经有过“知心”的说法吗？天下的事理必须有实际内容，试问如果“尽心”就是“知心”，那么用什么方法去“尽”呢？如果认为心本来虚灵，那么现成的知觉，不是我所能“尽”的。如果说我能穷尽它虚灵的限度，那么这仍然是存养心性的实际功夫，而不是知觉。朱熹补充《大学》中“格物”的内容，但内心并不安宁，于是想抄录孟子这段话来迎合自己的学说，因此把“尽心”当作“知至”，把“知天”当作“物格”。认知天道就是穷尽物理吗？这不仅《大学》中没有这种说法，凡是古代圣贤所说的，何曾有过这种说法？

译尽心这一节是现成的第一等人，存心这一节次一等，夭寿这一节又次一等。自古以来孔孟谈论学问大多采用这种层次，比如“或生而知之”的三层，“生而知之者”的三层，“如有博施”的三层，孟子“万物皆备”的三层，何曾有过两头一脚、一逆一顺的情况？况且用末节来区分顶前节，像朱熹注解《中庸》那样的方法，这是笑话。

心、性、天是一串，心源于性，产生心的叫做性是也；性源于天，上天赋予的叫做性是也。然而追溯而得到它，未曾逆向而得出它。尽心的度量而没有缺失，那么便知道心所从来的地方与性所从出的地方，一气俱到。这个“知”字如同《中庸》的“知天”、《论语》的“知天命”，不是知识实行之后而有契合的意思。存心养性，是第二等学问的人，所以说“事天”，是说从事于此。第三等则困勉终身，又降天一等而说命，天所命的就是性。

《大学》自从补入格物之后，处处回防，即《论语》首一章便说：“学，将以行之也。”夫学本是行，而说“将以行”，他们以为学只是知，想要回护格物以为知是首功罢了，不知学兼知行，曾有知无行而可言学吗？

圣贤每发一论，必专一其指，未有首防两端、无所适从者。如《富与贵》章，专言君子不去仁，虽瞬息之间、仓猝患难之际，亦不去。所以说：“辞顺境易，处逆境难。”他们并非道之贫贱，虽不当得，犹且耐之，况仁而可以难处之境思违之乎？因以“不去也”起下“必于是”，紧作呼应，甚言仁之不可以造次颠沛有毫厘差也。不然，前截取舍之分明，后截存养之功密，两岐立论，使人定取舍乎？务存养乎？此朱氏讲《中庸》“尊德性、道问学”法，在圣贤教人，必无有此。贫贱之不去，以原推不去也。然则仁独可去耶？贫贱去不得，仁亦去不得，非道与造次颠沛，非所论也。

于取舍不苟中接入仁字费解，于陵子岂仁人乎？回也其心三月不违仁，以心与仁分内外、宾主，皆是门面话，非略知痛痒之语。以心为主而仁为宾，心内而仁外，犹且不可；若仁为主而心为宾，仁内而心外，则大乖圣学，非夫子书矣。道心不主道，犹之人心不主欲，天下无心与仁可迭为宾主，且分内外者。告子不敢言仁外，况心外乎？仁根于心，并无方所。如意从心，别无位次，心有时不用意，而便曰意外，可乎？不可。又况宾主二字出自禅宗，相见分宾主，一棒一喝分宾主，从来儒门并无此言。

仲尼燕居。子曰：“师，尔过，而商也不及。”

《祭统》：不安于上者，不以使下；所恶于下者，毋以事上。非诸人，行诸己非教之道也。

四书剩言卷四

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钦定四库全书

四书剩言补目录

卷一

论语三十五条 大学七条

中庸十条 孟子十七条

卷二

论语七条 大学五条

中庸九条 孟子十一条

钦定四库全书

四书剩言补卷一

翰林院检讨毛奇龄撰

《四书剩言》者，西河先生《说经录》也。先生归田后，日与人说经，而学人多不在侧，鲜司录者。凡杂记问辨，皆自以纸片书出，零散投箧，而亡佚不少。尝读《四书剩言》四卷，疑前二卷与后二卷如出两手。及询之，则前卷为盛枞阳、王百朋诸君所辑，而后卷则先生之子述斋为政。虽同出纸片，而补缀所闻各有记臆，且亦陆续成此书，不能一辙。予侍坐最后，提命亦甚疏，然亦曾窃录数则，其见之《剩言》与《经问》者尚十余。其一急欲缀卷末，而书已成矣，因辑作补遗，附经集后。王草堂尝云：“朱子补《大学》，明言取程子之意，而程子改本无其文；及作《大学》序，则又云窃附己意补其阙略，则又非程子之意。此补皆原文，并非私说，而又不参以己意，庶同学观之，可见谅。”云。章大来识。

人不知而不愠，旧解谓凡人不知，学君子不怒。集注不用其说，不知此即教也。学未有不兼教者，盖学者斆也。《说命》“惟斆学半”，言斆居学之半也。故《学记》记教学之法，其最要者云：“学必问而后语，惟力不能问，然后语之。语之而不知，虽舍之可也。”此正“人不知而不愠”之