四书賸言补卷二
四书賸言补卷二
翰林院检讨毛竒龄撰
管子曰：「孝弟者，仁之祖也。」谓仁原本于孝弟也。《论语》开卷便以孝弟为仁本，实袭此言，以管子在《论语》前也。然则仁本孝弟，在前人有成言矣。若唐房▯龄注《管子》曰：「仁从孝弟生，故为仁祖。」此「生」字则又从《论语》「本立道生」语而推言之，然亦见孝弟生仁，仁不生孝弟。汉唐诸儒其解说总如是耳。
逺宗曰：「民之初生谓之祖，祖者生初之名。」
吾十有五而志于学章，此圣学次第，与诸经言学处不宜同异，故以经证经，则十五志学，志《大学》也。古者十五入大学，即诚意慎独、止善去不善之学。立者，成立也。旧注：「学有所成，谓学至此有成立。」此如《乐记》「礼义立」、《孝经》「名立乎后世」、《易》「观变乎隂阳而立卦」之「立」，作成树解。故《学记》「强立而不反，谓之大成」，直以「成立」二字自为训诂。《集注》解「立」作「守」，则从来字书无此训，且诚意慎独、忠恕絜矩，作何守法？此皆不知痛痒语也。
若不惑、知天命，则以经证经。不惑是知人，知天命是知天；不惑是穷理尽性，知天命是至于命；不惑是诚明，知天命是聪明圣知达天徳。葢不惑则于人事不贸乱，如《贾谊传》「众人惑之惑；知天命则全契天徳，徐邈所谓「合吉凶善恶而皆本之于定命」，此正天下至圣参赞位育之实境，并非事物所以然之谓。《中庸》释「维天之命」，但云「至诚不已，天之所以为天」，此直指天徳天道，与事物之理毫无干渉。今必牵连不惑，谓不惑是当然，知天命是所以然，则错认此不惑、知天是事理二字。然不能显然以事属不惑，又不能显然谓不惑是理，且又不能显然谓不惑、知天总是理，则周章极矣！集注凡着层次，必以当然、所以然分别之，实则知当然便应知所以然，无大深浅，岂有十年知当然，又十年知所以然者？若然，则《大学》格物原无「穷致物理」之解。据如补传所云「在即物而穷其理」，则此时《大学》意尚未诚，第一层工夫尚未下手，而先使之不惑，使之知天命，天下有是事理乎？且何以《大学》穷理在十五时，而夫子穷理必待之四十五十？岂圣学大事全无定凖，可随说改变如此？
至于耳顺、从心所欲，《集注》引「不思而得，不勉而中」为解，此似有经据，而又不然。不思、不勉，安、勉之分，谓不勉强耳。耳顺、从心，非生安不勉强也。天下无生安而迟之六七十者，且不思、不勉一齐俱到，岂有十年不思、又十年不勉之理？必以经证经，则耳顺者，是以小体为大体；从心者，是以人心为道心，总浑化之极，神圣之事也。孟子体有小大，以耳目口腹当小体，养小不失，即口腹亦非尺寸之肤，何况耳目？故耳目俱为大体所闗，而耳先于目。向志学、立学，但修此聪明睿知之身，以进天徳，至此则耳无违拂，四体皆喻，将《洪范》所云「作谋」、《舜典》所云「辟聪」，皆从此无扞格也。此身教也。《尚书》谓「生民有欲」，《乐记》以「感物」为性之欲，总之皆人心也。向志学、立学，但止善去欲，以为尽性至命之本，至此则善恶俱防，无事去欲，人心即道心矣。《洪范》之作圣、《大学》之絜矩，皆不越乎此也。此又心教也。
大来曰：「耳目之官不思，而蔽于物，以身与物隔也。耳顺则不惟不蔽物，且能通物。《礼运》所谓大顺，即万物从此皆感通矣。若从心所欲，则从不在心而在欲。《曲礼》『欲不可从』，原是从字；《虞书》『俾予从欲以治』，亦以欲属从，且正与絜矩有关合处。圣人内圣外王之学，固是如此。」
孝者所以事君也三句本无可解，奈説经者多事，谓三者是人，因有以孝、弟、慈与事、使总属一人者，则其人祗一事君、使民之人，非《大学》治国、平天下者也。是必孝、弟、慈是一人，事、使又一人，则在孝、弟、慈有三辈人，在事使者有四辈人，嘈杂极矣！殊不知此三者，是孝、弟、慈之教，不是
译《四书剩言补》卷二
翰林院检讨毛奇龄撰
管子说：“孝顺父母、友爱兄弟，是仁爱的根源。”意思是说，仁爱的本源在于孝悌。《论语》开篇便以孝悌作为仁的根本，实际上是沿用了管子的说法，因为管子的时代在《论语》之前。既然这样，那么“仁以孝悌为本”这一观点，在前人那里已经有定论了。如果唐代房玄龄注解《管子》说：“仁爱从孝悌中产生，所以孝悌是仁的根源。”这个“生”字，又是从《论语》中“根本确立了，道就产生了”这句话推演而来的，但也可见孝悌能生出仁爱，而仁爱不能生出孝悌。汉代和唐代的儒者们的解释大体都是这样的。
逺宗说：“民众最初产生的状态称为祖，祖是产生之初的名称。”
“我十五岁立志于学习”这一章，这是圣人治学的次第，与其他经典中论述学习的地方不应有同有异，所以用经典来印证经典，那么十五岁立志学习，就是立志学习《大学》。古代十五岁进入大学，就是诚意、慎独、止于至善、去除不善的学习。“立”，是确立、成立的意思。旧注说：“学有所成，叫做学到这里有了确立。”这就像《乐记》中“礼义确立”、《孝经》中“名声确立于后世”、《易经》中“观察阴阳变化而确立卦象”中的“立”，都是作“成就、树立”解释。所以《学记》中说“坚强确立而不违背，叫做大成”，直接用“成立”二字来自行训诂。《集注》将“立”解释为“坚守”，那么从来字书中没有这种解释，况且诚意、慎独、忠恕、絜矩，要坚守什么法规呢？这些都是不知要害的废话。
至于“不惑”、“知天命”，则用经典来印证经典。“不惑”是知人，“知天命”是知天；“不惑”是穷尽事理、尽人性，“知天命”是至于天命；“不惑”是诚明，“知天命”是聪明圣智通达天德。大概“不惑”就是在人事上不混乱，如《贾谊传》中说的“众人所迷惑的迷惑”；“知天命”则是完全契合天德，徐邈所说的“将吉凶善恶都归结于定命”，这正是天下至圣参赞化育、安顿生命的实际境界，并不是指事物之所以然的原因。《中庸》解释“维天之命”，只说“至诚不息，是天之所以为天”，这直接指向天德天道，与事物的道理毫无关系。现在一定要牵连“不惑”，说“不惑”是应当如此，“知天命”是之所以如此，那就错把“不惑”、“知天”当成了“事”、“理”两个字。然而不能明显地把“事”归属于“不惑”，又不能明显地说“不惑”是“理”，而且又不能明显地说“不惑”、“知天”总是“理”，那就极其周章难办了！《集注》凡是划分层次，必定用“应当如此”、“之所以如此”来分别，实际上知道了应当如此，就应当知道之所以如此，没有很大的深浅区别，哪有十年知道应当如此，又十年才知道之所以如此的道理？如果这样，那么《大学》中的“格物”原本就没有“穷尽事物之理”的解释。根据补传所说的“就在事物上穷尽它的道理”，那么此时《大学》的诚意工夫尚未下手，第一层工夫还没开始，却先让人不惑，让人知天命，天下有这种事理吗？况且为什么《大学》穷理在十五岁时，而夫子穷理却一定要等到四五十岁呢？难道圣人治学的大事完全没有定准，可以随意改变吗？
至于“耳顺”、“从心所欲”，《集注》引用“不思而得，不勉而中”来解释，这似乎有经典依据，却又不然。“不思”、“不勉”，是“安”与“勉”的区别，意思是说不勉强罢了。“耳顺”、“从心”，并不是生来安逸而不勉强。天下没有生来安逸却迟至六七十岁的人才达到的，况且“不思”、“不勉”是一齐达到的，哪有十年不思，又十年不勉的道理？一定要用经典来印证经典，那么“耳顺”，就是以小体服从大体；“从心”，就是以人心服从道心，这是浑然化一的极致，是神圣的境界。孟子说体有小大，以耳目口腹当作小体，修养小体而不失，那么口腹也不是方寸之肤，何况耳目呢？所以耳目都受大体所牵制，而耳朵先于眼睛。从前立志学习、确立学习，只是修养这聪明睿知的身体，以增进天德，到这里则耳朵没有违逆，四肢都通晓，将《洪范》所说的“作谋”、《舜典》所说的“辟聪”，都从此没有隔阂了。这是身教。《尚书》说“百姓有欲望”，《乐记》以“感物”为性的欲望，总之都是人心。从前立志学习、确立学习，只是止于至善、去除欲望，作为尽性至命的根本，到这里则善恶都防备，无需去除欲望，人心就是道心了。《洪范》的作圣、《大学》的絜矩，都不超出这个范围。这又是心教。
大来说：“耳目的器官不思考，而被外物蒙蔽，是因为身体与外物隔绝。耳顺则不仅不被外物蒙蔽，而且能通晓外物。《礼运》所说的大顺，就是万物从此都感应相通了。至于从心所欲，那么‘从’不在心而在欲。《曲礼》说‘欲望不可顺从’，原本用的是‘从’字；《虞书》说‘让我顺从欲望来治理’，也是把‘欲’归属于‘从’，而且正好与絜矩有关合之处。圣人内圣外王的学问，本来就是这样的。”
“孝是用来侍奉君主的”这三句话本来无可解释，无奈解说经典的人多事，说这三者是人，因此有把孝、悌、慈与事、使总归属于一个人的，那么这个人只是侍奉君主、役使百姓的人，不是《大学》中治国、平天下的人。这必定是孝、悌、慈是一个人，事、使又是另一个人，那么在孝、悌、慈中有三辈人，在事、使中有四辈人，嘈杂极了！殊不知这三者，是孝、悌、慈的教化，不是
孝、弟、慈之人。齐家、治国各有一教，但治国之教端不出齐家之中，故孝、弟、慈者，家教也，而其所以教国者即在于此。则此三「者」字皆指教言，何曾有人在，而一人、七人烦聚讼为？
译孝、悌、慈这三种人。齐家、治国各自有一种教化，但治国的教化根本不出于齐家之中，所以孝、悌、慈是家教，而用来教化国家的方法就在此之中。那么这三个“者”字都是指教化而言，哪里曾有人存在，而让一人、七人纷纷聚讼争辩呢？
中庸天下之达道五，以君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友当之，此自言达道，不言人伦，故夫子重言「五者天下之达道」，与篇首「喜怒哀乐，天下之达道」并同。彼以性言道，此以教言道，其皆非人伦一也。是以郑康成注达道，谓常行之道，百王所不易；而孔氏《正义》亦云：「五者皆是人间常行道理，事得开通。」此自以「常」字解「庸」字，与前「庸徳」、「庸言」相照合。观其云「所求未能」，即此达道中君臣、父子、兄弟、朋友诸名，以为庸徳即达道，故郑、孔注疏皆以常行开通为言，而并不及五伦、五教一字，此可騐矣。及朱子作《章句》，误以「庸常」之常为「典常」之常，又误以《孟子》「使契为司徒，教以人伦」，所云「父子有亲」五句即此五达道五名，因直注曰：「达道，即《书》所谓五典，《孟子》所谓『父子有亲』五者是也。」不知契之所为人伦，在春秋以前另有五者，与孟子所言不同。孟子所言，必战国相传别有如此，然又与五达道不合。五达道是兄弟，孟子所言是长幼。长幼以官府僚友、乡党齿序为言，并非兄弟。故《礼运》十义，以兄弟、长幼判作四义，而《章句》溷而为一。旣非《虞书》五典，又非《孟子》人伦，将唐虞以后、春秋战国以前诸经所各见之五伦，一齐抹却。而自宋以后，六合八荒，无不以五达道之五者为五伦定名，并不知前此五伦为何如者，此开辟以来又一混沌也。
契所教人伦，在《尚书》旧传极是明白，然总见《春秋》文十八年「莒弑其君庻其」，传季文子引臧文仲之言，使史克告曰：「髙辛氏举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，谓之五教。」而杜预注云：「契作司徒，五教在寛。」即在此八元之中。是当时五伦，只父母、兄弟、子五者，有天合而无人合。而其为教，则又与《春秋》义方、《大学》慈孝、《康诰》友恭相左证。自唐、虞、夏、商以及周之末季，皆只此数。是以《春秋》臧孙辰、季孙行父二大夫并有贤名，而史克又熟于掌故，并作此言，即《五帝纪》述五教亦无异词。因之孔安国注《虞书》「慎徽五典」曰：「五典者，五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，五者是也。」至「五品不逊」，《正义》谓五品即父母、兄弟、子五者；「敬敷五教」，《正义》谓五教即教之义、慈、友、恭、孝五者。以至《臯陶谟》「敕我五典」、《周官》、《君牙》「▯敷五典」，注皆如此。其不以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友为五伦者，以汉、唐儒者皆在宋以前，原不知有以五达道为五伦之说，然亦不使《孟子》「人伦」阑入一字。虽孟子所言定有来歴，必不杜撰，然显有前经，自不宜以后来之说参互其内，此亦前儒注经之一法也。
大来曰：「孟子所言人伦，在春秋时已有之。观《论语》子路曰：『长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。』则亦以君臣、长幼为人伦之二矣。且其以主客为长幼，则长幼正非兄弟，与五达道有别，不可不辨。」
葢古经极重名实，犹是君臣父子诸伦，而名实不苟，偶有称举，必各为区目。如《管子》称「六亲」，是父母、兄弟、妻子；卫石碏称「六顺」，是君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬；《王制》称「七教」，是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、賔客；《礼运》称「十义」，是父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠；齐晏婴称「十礼」，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑义、妇听；《祭统》称「十伦」，是君臣、父子、贵贱、亲踈、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下；《白虎通》称「三纲六纪」，是君臣、父子、夫妇、兄弟、诸父、族人、诸舅、师长、朋友。虽朝三暮四，总此物数，而十伦非十义，五道非五常，《中庸》三徳，断非《洪范》之三徳。如谓名目小事，无闗得失，宋后不识五伦，而君臣父子不絶于世，则始皇焚书，世何尝
译《中庸》所说的天下通行的道理有五种，用君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友来对应，这是只说通行之道，不说人伦，所以孔子特意强调“这五种是天下通行的道理”，与篇首“喜怒哀乐，是天下通行的道理”相同。前者从本性方面谈道，后者从教化方面谈道，它们都不是指人伦这一种。因此郑玄注解说通行之道，是指经常实行的道理，百代君王都不改变；而孔颖达的《正义》也说：“这五种都是人间经常实行的道理，事情得以通达。”这是用“常”字解释“庸”字，与前面的“庸德”、“庸言”相照应。看他说“所求未能”，即这通行之道中的君臣、父子、兄弟、朋友等名称，认为庸德就是通行之道，所以郑玄、孔颖达的注疏都以经常实行、通达为说，而并不提及五伦、五教一个字，这就可以验证了。等到朱熹作《章句》，错误地把“庸常”的常当作“典常”的常，又错误地把《孟子》“使契做司徒，用五伦教化百姓”中所说的“父子有亲”等五句当作这五种通行之道，于是直接注解道：“通行之道，就是《尚书》所说的五典，《孟子》所说的‘父子有亲’等五句就是。”不知道契所教的人伦，在春秋以前另有五种，与孟子所说的不同。孟子所说的，必定是战国时相传另有如此说法，然而又与五种通行之道不合。五种通行之道说的是兄弟，孟子所说的说的是长幼。长幼是以官府僚属、乡里长幼次序来说的，并不是兄弟。所以《礼运》十义，把兄弟、长幼判作四种，而《章句》却混为一谈。既然不是《虞书》的五典，又不是《孟子》的人伦，就把唐虞以后、春秋战国以前各经中所见的五伦，一齐抹去了。而从宋代以后，天下各地，无不把五种通行之道中的五种作为五伦的定名，并不知道此前五伦是怎样的，这是开辟以来又一个混沌时期。
契所教的人伦，在《尚书》旧传中极为明白，但总见于《春秋》文公十八年“莒国弑杀其君庶其”，传中季文子引用臧文仲的话，让史克宣告说：“高辛氏举用八元，让他们在四方推行五教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，叫做五教。”而杜预注解说：“契做司徒，五教在于宽厚。”即在这八元之中。是当时五伦，只有父母、兄弟、子五种，有天然结合而没有人为结合。而作为教化，则又与《春秋》的义方、《大学》的慈孝、《康诰》的友恭相互印证。从唐、虞、夏、商直到周朝的末期，都只有这几种。所以《春秋》中臧孙辰、季孙行父两位大夫都有贤名，而史克又熟习掌故，都这样说，即《五帝纪》叙述五教也没有不同的说法。因此孔安国注《虞书》“慎徽五典”说：“五典，就是五常之教，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，这五种就是。”至于“五品不逊”，《正义》说五品就是父母、兄弟、子五种；“敬敷五教”，《正义》说五教就是教义、慈、友、恭、孝五种。以至《皋陶谟》“敕我五典”、《周官》、《君牙》“敷五典”，注解都如此。他们不把君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友作为五伦，是因为汉、唐儒者都在宋代以前，原本不知道有以五达道为五伦的说法，然而也不让《孟子》的“人伦”混入一字。虽然孟子所说的必定有来历，绝不是杜撰，但既然有前代经典，自然不适宜用后来说法参杂其中，这也是前代儒者注经的一种方法。
大来说：“孟子所说的人伦，在春秋时已经有了。看《论语》子路说：‘长幼的节度不可废弃，君臣的道义怎么能废弃呢？想要洁身自好却扰乱大伦。’那么也是以君臣、长幼为人伦中的两种了。而且他把主客当作长幼，那么长幼正不是兄弟，与五达道有别，不可不辨。”
大概古代经典极重名实，即使是君臣父子等伦常，名实也不苟且，偶尔有称举，必定各自分类。如《管子》称“六亲”，是父母、兄弟、妻子；卫石碏称“六顺”，是君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬；《王制》称“七教”，是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客；《礼运》称“十义”，是父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠；齐晏婴称“十礼”，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑义、妇听；《祭统》称“十伦”，是君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下；《白虎通》称“三纲六纪”，是君臣、父子、夫妇、兄弟、诸父、族人、诸舅、师长、朋友。虽然朝三暮四，总数如此，但十伦不是十义，五道不是五常，《中庸》三德，断然不是《洪范》的三德。如果说名目小事，无关得失，宋代以后不识五伦，而君臣父子不绝于世，那么秦始皇焚书，世道何尝
竟絶伦行？然而千古恨恨者，正以此名目得失所闗者大也。乃宋儒又曰：「秦人焚经而经存，汉人穷经而经亡。」一似说经之害较焚尤甚，则亦焚之而已，何章句之有！
译竟然断绝了超绝常人的德行吗？然而千古以来令人愤恨的，正是因为这“名目”的得失所关系到的事情太大了。于是宋代儒者又说：“秦人焚烧经典，但经典得以保存；汉人钻研经典，反而使经典消亡。”这似乎是在说，解说经典的危害比焚烧经典还要严重，那么干脆就把它烧掉算了，哪里还需要什么章句训诂呢！
礼器：礼之以少为贵者，以其内心也。是以君子慎其独也。
射义》：「射者，求正诸己。巳正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸已而已矣。」
黙而识之与学而不厌是一是二？集注、凿注作三件，而于黙识句并无实指，不知是学不是学。东阳卢子逺曽询及之，以为识是知耶？则学当是行；识是存诸心耶？则学当是措诸身。特注不分明，一徃胡突。不知此只一件，无二件也。何以知只一件？此后即有「若圣与仁，抑为之不厌」，语与此正同。彼为承圣仁，此学承黙识。为不得与圣仁作两件，则学自不得与黙识作两件，此易晓也，此以经证经也。且此不得分两件也。惟分两件，于是有知行对待之说，而大不然者。知不得言黙天下无知识而先有声响形诸外者。若谓不借人讲求，则人有言语，不是不黙黙在已不在人也。人自不言，不可谓已黙然也。又有心身对待之説而更不然者。不言而存心，必有物以存诸心，非心存也。且识训作记，未尝训作存也，此皆不知痛痒之语也。黙识之学，即强记之学。《学记》所谓以记问为学者，特今之为学多务口耳，一如记之所谓呻其占毕、多其讯言者，因之以沈潜记志为难得之事故，曰「何有」，非此是心学，又是知学，与不厌之学有两等也。又非谓此是絶学，圣人有未至也。「何有」者，自谦且勉人也。
博学而无所成名，与执御、执射，是一串事。射、御即博学中两件学也。集注不审「学」字，并不审射、御为何物，致有「御为人役，卑之又卑」之解。东阳卢子逺来，与之论学，因问及此。予曰：「此即学也。《内则》：『十五学射、御，二十博学，三十则博学无方。』无方者，无类，即无所成名也。然则博学故无名，博学不执学，故无一名。若射、御则早学之矣。故夫子曰：『吾将执一。』学则就平时所学中求之，其射、御乎？然两不能执，必当执一，一又当择其易者，则御易于射，执御己矣。」此自明白。若曰「御为人役」，则御虽称仆，如冉有仆类，然太仆是周官名，以大夫、士为之，与▯仆不同。故《曲礼》：「君命召，虽贱人，必大夫、士自御之。」昏礼夫御妻，至于自御、御君长、御父、御师、御戎率、御田长，则职御所在，并非人役。即赵简子诟王良贱工，王良亦反诟曰：「小人乗。」正以田禽职御，御与射相抗故耳。若《周礼》以保氏幼学自造六艺，讲五御之法，此不可信。然《曲礼》、《少仪》皆曰：「问大夫之子，长曰『能御矣』，幼曰『未能御也』。」是此一执御，不惟非贱役，并非幼学，安得卑之？
三年学不至于谷，不易得也。孔安国以「谷」作「善」解，谓「三嵗学而不至于善」，此必无之事。予初是其说，旣而以「不易得」语气不惬，姑置之。后江山洪孝标来，偶与论学及此节，始知朱子解「谷」作「禄」，改「至」字为「志」字，以为「三年之久而不志于禄」为不易得，仍是不读书之言。古者为学至入仕皆有年限，如《学记》「比年入学，中年考校，至七年论学，九年通大学」，与《内则》「十年入乡学」、《尚书大传》「二十年入大学」，诸年约略相近。故《王制》以乡人论秀初升乡学者，名为选士、俊士；以司徒论秀升入国学者，名为造士。造者，成也，谓学至是始有成也。然而七年、九年小成、大成，至大乐正再论而升诸司马，夫然后可以入仕，然犹必辨论官材，任事较爵，而然后授之以禄。此如《汉志》所云：「三年通一学，至三十年而学始立」，始得授仕。故《曲礼》「四十强仕」，《内则》「四十始仕」，自入学以至服官，必以三十、四十为学仕之限。是以汉代限年，非年满四十不得察举，未有三年称久、三年即志禄者。若《周礼》三年大比，乡大夫献贤能之书于王，此正司徒升俊之时，谓天道三年一闰，谓之小成，因之大比诸地官之政，而旁及升贤。凡升乡学、升国学、升司马，皆以三年为断，然是升贤之三年，非学三年也。徐仲山曰：「以就傅之
译《礼器》说：“礼制中以少为贵，是因为它注重内心的诚敬。因此君子在独处时也谨慎不苟。”
《射义》说：“射箭，是要求端正自己。自己端正了才发射，发射而没有射中，就不怨恨胜过自己的人，只是反过来从自己身上寻找原因罢了。”
“默而识之”与“学而不厌”是一回事还是两回事？朱熹的《集注》和陆九渊的《凿注》将其分为三件事，而且对于“默识”这一句并没有实际的所指，不知道这算不算学习。东阳卢子远曾经询问过我，他认为：如果“识”是“知”，那么“学”就应当是“行”；如果“识”是“存于心”，那么“学”就应当是“施于身”。只是注解不够明确，往往含糊不清。殊不知这只是一件事，并非两件事。怎么知道只是一件事呢？因为后面紧接着就说“至于圣与仁，我也努力去做而不厌倦”，这句话与此处的意思正好相同。那里是承接“圣仁”，这里“学”是承接“默识”。既然“为”不能与“圣仁”分为两件事，那么“学”自然也不能与“默识”分为两件事，这是显而易见的，这是用经文来证明经文。况且这里确实不能分为两件事。只有分为两件事，于是就有了“知”与“行”相对待的说法，而这完全不对。“知”不能说“默”，天下没有先有内在的知识而后才有外在声响表现的情况。如果说是不借助他人的讲求，那么人有言语，并不是不默，默是在自己而不在他人。人自己不说，不能说就是默然。又有“心”与“身”相对待的说法，这更加不对。不说话而存于心，必定有事物存于心，而不是心本身在存。况且“识”解释为“记”，从未解释为“存”，这些都是不知痛痒的话。“默识之学”，就是强记之学。《学记》所说的“以记问为学”，只是如今做学问多致力于口耳之学，就像《记》所说的“呻其占毕、多其讯言”那样，因为以沉潜记忆志向为难得的事情，所以说“何有”，并不是说这是心学，又是知学，与“不厌”之学有两等之分。也不是说这是绝学，圣人有所未至。“何有”是自我谦抑并且勉励他人。
“博学而无所成名”，与“执御”、“执射”，是一系列的事情。射、御就是博学中的两门学问。朱熹的《集注》没有审察“学”字，也不审察射、御是什么东西，导致有“御是为人役使，卑贱到了极点”的解释。东阳卢子远来，与他讨论学问，因而问起这件事。我说：“这就是学。《内则》说：‘十五岁学习射、御，二十岁博学，三十岁则博学无方。’无方，就是无类，也就是无所成名。那么博学所以没有专名，博学不执着于某一门学问，所以没有专名。至于射、御，早就学习了。所以孔子说：‘我将专执一门。’学就从平时所学中去寻求，是射还是御呢？然而两者不能都专执，必须专执一门，一门又应当选择容易的，那么御比射容易，专执御就可以了。”这自然明白。如果说“御是为人役使”，那么御虽然称为仆，如冉有做仆一类，然而太仆是周朝的官名，由大夫、士担任，与一般的仆不同。所以《曲礼》说：“君主命令召见，即使是卑贱的人，也必须由大夫、士亲自驾车。”婚礼中丈夫为妻子驾车，至于亲自驾车、为君长驾车、为父亲驾车、为老师驾车、为戎率驾车、为田长驾车，那么职御所在，并非为人役使。即使赵简子辱骂王良是贱工，王良也反骂说：“小人乘车。”正是因为在田猎中驾车，御与射相当，所以如此。如果《周礼》以保氏幼年学习自造六艺，讲五御的方法，这不可信。然而《曲礼》、《少仪》都说：“问大夫的儿子，大的说‘能驾车了’，小的说‘还不会驾车’。”这是这一门“执御”，不仅不是卑贱的役使，也不是幼年的学习，怎么能说它卑贱呢？
三年学习而不求取俸禄，是不容易做到的。孔安国将“谷”解释为“善”，说“三年学习而不达到善”，这必定是没有的事。我起初赞同这个说法，后来觉得“不易得”的语气不恰当，暂且搁置。后来江山洪孝标来，偶然与他讨论学问涉及这一节，才知道朱熹将“谷”解释为“禄”，将“至”字改为“志”字，认为“三年之久而不志于禄”是不容易做到的，仍然是不读书的话。古代做学问直到入仕都有年限，如《学记》“每年入学，中期考核，到七年讨论学问，九年通晓大学”，与《内则》“十年入乡学”、《尚书大传》“二十年入大学”，各年限大致相近。所以《王制》将乡人推举秀异初次升入乡学的，称为选士、俊士；将司徒推举秀异升入国学的，称为造士。造，就是成，意思是学问到这里才开始有成。然而七年、九年小成、大成，到大乐正再次推举而升入司马，然后才可以入仕，然而还必须辨别官材，任事比较爵位，然后才授予俸禄。这就像《汉书·艺文志》所说：“三年通晓一门学问，到三十年学问才确立”，才开始授予官职。所以《曲礼》“四十岁强仕”，《内则》“四十岁开始做官”，从入学到做官，必定以三十、四十岁为学问和做官的界限。所以汉代限制年龄，不是年满四十岁不得察举，没有三年称为久、三年就志于禄的。如果《周礼》三年大比，乡大夫向王献上贤能之书，这正是司徒升举俊士的时候，说天道三年一闰，称为小成，因此大比各地官的政绩，而旁及升举贤能。凡是升乡学、升国学、升司马，都以三年为断，然而这是升举贤能的三年，不是学习三年。徐仲山说：“以就傅之
年计之，则三年祗学乐诵诗之年；以升乡学、升国学之年计之，则三年尚未小成，焉得志禄？况易『至』作『志』，必改经以就已说，尤学者所不敢出也。」然则「不易得」如何？曰：「学之始，事务在至善。《大学》诚意所云『道盛徳至善』是也。特至善无难，学即得之，而沮善之徒必以为善匪易事，将有学之久而仍不至者，故夫子反言曰：『吾欲得其人而正未易也。』此与『盖有之矣，我未之见也』同意。」
译按年数计算，那么三年只是学习音乐、诵读《诗经》的年份；以升入乡学、升入国学的年份计算，那么三年尚未达到小成的境界，哪里能得到俸禄呢？况且将“至”改为“志”，必定是修改经文以迎合已有的解说，这更是学者所不敢做的。」那么“不易得”是什么意思呢？回答说：“学习的开始，事务在于达到至善。《大学》中诚意所提到的‘道盛德至善’就是如此。只是达到至善并不难，学习就能得到，但阻碍善行的人必定认为行善并非容易的事，会有学习很久仍然达不到的人，所以孔子反过来说：‘我想找到这样的人来匡正，并不容易。’这与‘大概有这样的人吧，我没见过’的意思相同。”
作者七人。《尔雅·释言》：「作，为也。」言为此辟世诸事也。郑康成分辟世四等，而以《论语》中伯夷、叔齐、长沮、桀溺诸人属之，实本诸此，但究非明据耳。
足食、足兵、与民信之矣，判作三者，原属可疑。乃《集注》谓：「仓廪实，武备修，而后教化行，而民信于我。」则倍难明白。兵、食、民信，惟絶不相关，故可称三者；若民之信之由于兵食，则二者矣。且亦惟絶不相关，故可去兵，又去食；若信由兵食，则兵食一去，而民信将并去矣，此又不知痛痒之言也。夫子贡问政，则子所答者，是民信之政。《论语》「敬事而信」，子夏云：「君子信而后劳其民。」是为政另一条件，不必与兵食相闗且亦不是民信于我，信之者，谓我有以信之也。
然而必不得已而去，于斯三者何先？亦不可解。夫「不得已」，非空一说过，必如何是不得已？徃求其说，知国家难处，别无他事，惟荒札、军旅。周官所谓荒政与军政者，此一荒一凶，可称不得已之事，他即无有矣。特此二事，则在荒政正需食，在军旅正需兵，岂有仓廪旣实，武备旣修，而反挥而去之之理？夫子与子贡穷极到底，本欲明此一节，而所言胡突，想夫子未必如此。亦思此所云去者，是旣足而去之耶？抑亦行政之始，原不曾足，但不使之足，便是去耶？夫祗此凶荒正需兵食，则旣足必不使去。若云不使之足便谓之去，则万一有不得已事在足之之后，则又作何去法？此非「不使去」三字可溷说过也。间尝从此一问答而力求其义，知「去兵」之说，亦且从来无解者。夫兵不可去也，周制用井法，皆藏兵于民，民即兵也。民不去，即兵不去，又安有专去其兵，与民信「民」字截然两分之说？按周官乡遂公邑赋徒役，稍县鄙都征车乗，虽有车徒之分，然其所赋人，不过收以作公家之用，即丧祭、搜狩外，或佐戎行，且以助辎仗、轝辇诸役，顾此即是兵，并未有一兵在此民外者。至春秋诸国渐设行徒，如鲁僖伐楚，即有烝徒増增列于车外；而齐以内政征兵，晋则毁车为行兵，吴且兴甲士以为彻行之兵，故左传有崇车、崇卒之文。崇车者，车兵；崇卒者，徒兵也。晋悼有中军什吏率其卒乗之文，卒乗者，徒兵与车兵也。嗣此车兵之外，别有徒兵，而车徒两兵，则又出之丘甸赋车、乡遂赋人之外，而自为聚散。民是民，兵是兵，而兵与民离矣。离故可去，离故可却兵而留民。曾夫子论政而不遵周制，反取春秋之变法以为说者？
葢子贡所问，原是问政，故夫子以政答之。即「足兵」一政，并非修武备之谓，其平时行政时，早立一足之之法。如司徒诸职，凡族师、遂人各校夫家之众寡可任役者，而丘甸诸长则又简井邑之车乗、牛马可供赋者。及有事，而司徒征徒庶，以旗致万民，小司徒即防万民之卒伍以赴军旅，其间乡师以下，各帅其夫役，简其兵器，治其马牛车辇，以受法于司马。即天官宫伯各官各守者，亦且作宫众以佐戎行，此兵政也，此无时不足者也。乃一旦有荒札之事，则当行荒政；又或有军旅之事，则当行军政，此皆不得已也。然而遇荒政则急食，遇军政则急兵，其宜足宜去，又不必问所先也。乃万一凶而又荒，如《中庸》所云「菑害并至」，子路所云「加之以师旅，因之以饥馑」者，则在荒札时，固当大弛力征，凡虞衡、塲圃皆不兴地守、地职诸役，而即使强敌在境，惟移民通财，庶几补救，故食政不去。而至于族师起徒，遂人较役，丘甸简车辇牛马，凡防司徒而致司马者，皆一概屏去。葢食不足以养众，则析骸易子，聚益多累，反不若因民以守，所称相保相比者之足以自固，故曰「去兵」。此去兵之政，而未尝于兵有去留也。兵不可去也，又非曰使不足便是去也，兵无不足时也。尝推其实政，知夫子此言正老实经济，非虚诬者。考古制军法，天子六军，其所征之数祗不过七万五千人，而王畿千里，实有五百十万余家。以一家三口约计之，其为民而不为兵者，约数百倍于为兵之数
译作者共有七人。《尔雅·释言》说：“作，就是‘为’的意思。”这里说的是从事这些避世隐居的事情。郑康成将避世之人分为四等，并将《论语》中的伯夷、叔齐、长沮、桀溺等人归入此类，实际上也是依据此说，但这终究不是明确的证据。
“足食、足兵、民信之矣”，将其判定为三件事，原本就值得怀疑。于是《集注》解释说：“粮仓充实，武备修治，然后教化得以推行，百姓才会信任我。”这就更难明白了。兵、食、民信，正因为三者毫不相关，所以才能称为三件事；如果百姓的信任是由于兵和食，那就只有两件事了。而且，也正因为三者毫不相关，所以才可以去掉兵，再去掉食；如果信任源于兵和食，那么兵和食一旦去掉，百姓的信任也就随之消失了，这又是些不知痛痒的话。子贡问政，孔子所回答的，是关于“民信”的政治。《论语》中说“敬事而信”，子夏说：“君子先取得信任，然后才役使百姓。”这是为政的另一个条件，不必与兵、食相关联，而且也不是百姓信任我，这里的“信”，是指我有值得被信任的地方。
然而，“必不得已而去，于斯三者何先？”这句话也无法解释。所谓“不得已”，并非凭空一说，究竟什么是不得已？去寻求其中的道理，知道国家难以处理的情况，别无他事，只有荒灾、瘟疫和军旅之事。《周官》所说的荒政与军政，这一荒一凶，可以称为不得已之事，除此之外就没有了。但是，在这两件事上，实行荒政正需要粮食，实行军政正需要兵力，哪有粮仓已经充实、武备已经修治，反而挥手抛弃它们的道理？孔子与子贡探讨到底，本意是想阐明这一层意思，但所说的话却含糊不清，我想孔子未必会这样说。再想想，这里所说的“去”，是指已经充足之后再去掉呢？还是指在行政之初，原本就不使之充足，不使之充足就是“去”呢？既然只有凶荒之时正需要兵食，那么已经充足了必然不会让它们去掉。如果说“不使之充足”就叫做“去”，那么万一有不得已的事情发生在充足之后，又该怎么去掉呢？这不是用“不使去”三个字可以含糊带过的。我曾从这一问答中极力探求其义理，知道“去兵”的说法，历来也没有人能解释清楚。兵是不能去掉的，周代的制度采用井田法，都将兵力藏于民间，百姓就是兵。百姓不去，兵就不去，又怎么会有专门去掉兵力，并将“民信”中的“民”字截然分开的说法呢？查考《周官》，乡遂公邑征发徒役，稍县鄙都征发车乘，虽然有车和徒的区别，但所征发的人，不过是收来供公家使用，除了丧葬祭祀、搜狩之外，或者辅助军队作战，以及帮助运输辎重、车驾等劳役，看来看去这就是兵，并没有一个兵是在百姓之外的。到了春秋时期，各国逐渐设立行徒，比如鲁僖公伐楚，就有众多徒兵排列在战车之外；齐国通过内政征兵，晋国则毁车改为行兵，吴国甚至兴起甲士作为彻底改革的兵力，所以《左传》中有“崇车”、“崇卒”的文字。崇车，就是车兵；崇卒，就是徒兵。晋悼公时有中军什吏率领其卒乘的记载，卒乘，就是徒兵与车兵。此后，车兵之外，另有徒兵，而车兵和徒兵，又出自丘甸赋车、乡遂赋人之外，自行聚散。百姓是百姓，兵是兵，兵与百姓分离了。因为分离，所以可以去掉；因为分离，所以可以退兵而留民。曾子谈论政治却不遵循周制，反而采用春秋时期的变法作为依据，这是为什么呢？
大概子贡所问的，原本就是问政，所以孔子以政来回答。即“足兵”这一项政事，并不是修治武备的意思，而是在平时行政时，早已确立了一套使之充足的方法。比如司徒等职官，凡是族师、遂人等校核夫家众寡可任役者，而丘甸等长官则又简选井邑的车乘、牛马可供赋税者。等到有事时，司徒征发徒众，用旗帜召集万民，小司徒就防止万民卒伍奔赴军旅，其间乡师以下，各自率领其夫役，简选兵器，整治马牛车辇，以接受司马的法令。即使是天官宫伯等各司其职的官员，也组织宫众以辅助军队，这就是兵政，这是无时无刻不充足的。于是，一旦有荒灾瘟疫之事，就应当实行荒政；又如果有军旅之事，就应当实行军政，这都是不得已的。然而，遇到荒政就急需粮食，遇到军政就急需兵力，其应当充足还是去掉，也不必问谁先谁后。但是，万一凶灾又加上荒年，如《中庸》所说的“灾害同时到来”，子路所说的“加上师旅之患，接着又有饥荒”，那么在荒灾瘟疫时，固然应当大力松弛力役，凡是虞衡、场圃等都不兴办地守、地职等劳役，即使强敌在边境，也只能移民通财，希望能补救，所以粮食政事不去掉。而对于族师起徒、遂人校役、丘甸简选车辇牛马，凡是防止司徒而致送司马的，都一概屏除。因为粮食不足以养活众人，就会发生析骸易子的事，聚集的人越多累赘越大，反而不如依靠百姓来防守，所谓相互保护、相互比邻的足以自固，所以说“去兵”。这是去掉兵力的政事，但并非对于兵有去留之分。兵是不可去掉的，也不是说使之不足就是去掉，兵是没有不足的时候的。我曾推究其实际政事，知道孔子这话正是老实的经济之道，并非虚妄之词。考据古代军法，天子有六军，所征发的数目只不过七万五千人，而王畿千里，实际有五百一十余万家。以一家三口约计，那些为民而不为兵的人，大约是为兵人数的数百倍。
若去食，则并荒政之薄征亦去之，此易晓者。然是去而不征，非征之而又去也。特「民无信不立」，仍是难解。集注「无信则虽生而无以自立」，此立字何义？至讲师増曰「无以自立于天地之间」，则此立字是立身之立。百姓无信，何难直立天地间？此与士大夫较量品行，必俯仰无愧作，稍有间也。然且集注又云「宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我」，则仍解民信，不解不立。又此一信字，不专属民，又不专属君，且不知谁信矣。曰：君不信民，焉能立国？死固所不计耳。
知及之，仁不能守之，凡十一之字原是一义。时说以知、仁属学解，以庄莅属民解，则于十一之字作两截矣。包咸谓：「知能及治其官，而仁不能守，虽得之，必失之。」此以之字属官位解。然以仁守官，则与《易系》「何以守位曰仁」相合；以庄涖官，则与《曲礼》「涖官行法」相合。至于「动之」，稍碍矣。惟顔特进云：「知以通其变，仁以安其性，十一之字俱指民言。」此似有见，但其曰通变、曰安性，则反以知、仁二字从民上见得，与庄莅、动礼全于君身见庄礼者，仍是两截。殊不知知足以及民，即「知临为大君之宜」；仁足以守民，即「天子不仁，不保四海」。知、仁在我不在彼也。若正义兼包、顔两説，而总曰：「此章论居官临民之法。」则公然以官、民分十一之字，与时说两截相去有几？经有极浅易处，翻极艰晦，不得卤莽可猝遇者，此等是也。大来曰：「《论语稽求篇》引卢荷亭说，皆以之字指有位言。惟徐仲山谓及之是及民，以下诸之字皆是民字，即曰守位，亦守此有民之位耳。」
祼将于京，集注谓诸侯助祭于京师，此在礼原有之。然如何助法？当何时一来京？自汉迄今并无问及者。尝考诸侯朝觐法，唐虞四年一朝，夏商五年一朝，周六年一朝。然犹疎逺不易至，有一不朝、再不朝、三不朝之文，岂又有助祭一条在朝觐外者？然且朝觐必轮年，而祭则大飨、大祫频年有之。又且卜祭有月日，必欲使六服诸侯同年同日而齐集于庙，此必无之事。故《中庸》「宗庙序爵」，在《祭统》、《文王世子》诸礼文，皆指同姓内诸侯言。是以郑注序爵曰：「爵者，公卿大夫也。」而集注添一「侯」字，曰「公侯卿大夫」，以至宋明陋学皆以异姓公侯伯子男当之，此千古寃礼，岂得以「助祭」二字再加枉断也！吾郡自张南士、徐仲山后，惟章泰占多学有敏识，向曾谘及此。泰占举《尚书》数节，请予审定。大抵六服助祭，惟开国一至。如武王初定天下，则天下诸侯咸来助祭，《武成》所云「丁未祀于周庙，邦甸侯卫骏奔走，执豆笾」是也。或王者建都，则亦一至。如成王创建东都，亲幸新邑，则六服羣至，《康诰》所云「侯甸男邦采卫和见士于周」、《洛诰》所云「王在新邑烝祭嵗，王賔杀禋咸格」是也。外此则惟新君即位一助祭耳。如舜即政，祭舜宗庙，《虞书》所云「祖考来格，虞賔在位，群后徳让」；太甲承汤崩之后，逾月即位，奠殡祭庙，《伊训》所云「伊尹祠于先王，侯甸羣后咸在」是也。然则助祭来京，惟新君即位可以一行，开国建都仍是变礼耳。《尚书》数节实尽之矣。若其他别有引据，则鄙见荒略，请世之多学者再审之。
贾谊新书》谓：「门人学者，舜何人也？我何人也？」圣王之于禽兽也，闻其声，不忍食其肉。夫以西施之美而蒙不洁，则过之者莫不睨而掩鼻。
玉藻君子逺庖厨
管子·小称》篇：「毛嫱、西施，天下之美妇人也。」此在吴越以前，西子之名。
法法篇》云：「故《春秋》之记，臣有弑其君、子有弑其父者矣。」此二语似孟子「臣弑其君者有之，子弑其父者有之」所本。然此是旧时《春秋》，非夫子《春秋》也。则意封建之世，多有此祸，特夫子以前简防总不传耳。先仲氏有云：「秦始郡县，后救全天下万世多少君臣、父子、兄弟人伦之变。」此真读书论世之言。
太甲》篇：「若升髙必自下；若陟遐，必自
译如果去掉粮食，那么连荒政中轻微的赋税也一并去除了，这是容易明白的。但这是去掉而不征收，并非征收了又去掉。只是“民无信不立”，仍然难以理解。朱熹《集注》说“没有信用，即使活着也无法自立”，这个“立”字是什么意思？直到讲师增说“无法在天地之间自立”，那么这个“立”字就是立身的“立”。百姓没有信用，有什么难直立在天地之间？这与士大夫衡量品行，必须做到俯仰无愧，稍有不同。然而《集注》又说“宁可死也不失信于民，使百姓也宁可死而不失信于我”，这仍然解释的是民信，没有解释“不立”。而且这个“信”字，不专属于民，也不专属于君，甚至不知道是谁信谁了。说：君主不信任百姓，怎么能立国？死本来就不在考虑之列。
“知及之，仁不能守之”，凡是“之”字原本是一个意思。当时的说法把“知”、“仁”归为学问的解释，把“庄”、“莅”归为百姓的解释，那么对于“之”字就分成两截了。包咸说：“智慧能够治理他的官职，但仁德不能守住，即使得到了，也一定会失去。”这是把“之”字解释为官位。然而用仁德来守住官位，就与《易传·系辞》中“用什么来守住位置？说是仁德”相符合；用庄重来治理官职，就与《曲礼》中“治理官职执行法令”相符合。至于“动之”，稍微有些阻碍。只有颜特进说：“智慧用来通达变化，仁德用来安定本性，所有的‘之’字都指百姓而言。”这似乎有见解，但他说的通达变化、安定本性，反而把“知”、“仁”二字从百姓方面去理解，与从君主身上体现庄重、临民的“庄”、“莅”、“动”、“礼”，仍然是两截。殊不知智慧足以惠及百姓，就是“知临为大君之宜”；仁德足以守住百姓，就是“天子不仁，不能保有四海”。知、仁在我而不在彼。如果孔颖达《正义》兼采包咸、颜特进两说，而总说：“这一章论述居官临民的方法。”那么公然把官、民分开解释所有的“之”字，与当时的说法分成两截相差多少？经典中有极浅显的地方，反而极难理解，不能草率地突然遇到，这类情况就是如此。大来说：“《论语稽求篇》引用卢荷亭的说法，都把‘之’字解释为有位者。只有徐仲山说‘及之’是惠及百姓，以下的各个‘之’字都是百姓的意思，即使说守住位置，也是守住这个有百姓的位置罢了。”
裸祭将在京郊举行，朱熹《集注》说诸侯在京城协助祭祀，这在礼制上原本就有。但如何协助？应当在什么时候来京？从汉朝到现在没有人问过。我曾考察诸侯朝觐的制度，唐虞时期四年一朝，夏商时期五年一朝，周朝六年一朝。然而仍然疏远不易到达，有一年不朝、两年不朝、三年不朝的记载，难道在朝觐之外还有一条协助祭祀的规定吗？而且朝觐必须轮流年份，而祭祀则大飨、大祫每年都有。又且占卜祭祀有具体的月日，必定要使六服的诸侯同年同日聚集在宗庙，这必定是没有的事。所以《中庸》中“宗庙按爵位排序”，在《祭统》、《文王世子》等礼制文献中，都指同姓内部的诸侯。因此郑玄注“序爵”说：“爵位，指公卿大夫。”而朱熹《集注》加了一个“侯”字，说“公侯卿大夫”，以至于宋明时期的浅陋学者都把异姓的公侯伯子男当作此意，这是千古对礼制的冤屈，怎么能用“助祭”二字再加以枉断呢！我们郡自从张南士、徐仲山之后，只有章泰占学问广博且有敏锐的见识，以前曾咨询过他。泰占列举《尚书》几节，请我审定。大概六服诸侯协助祭祀，只有开国时来一次。如武王刚平定天下，则天下诸侯都来协助祭祀，《武成》中所说“丁未在周庙祭祀，邦甸侯卫疾速奔走，拿着豆笾”就是如此。或者君王建立都城，也来一次。如成王创建东都，亲自前往新邑，则六服诸侯都来，《康诰》中所说“侯甸男邦采卫和见士于周”、《洛诰》中所说“王在新邑年终祭祀，王宾杀牲祭祀都来到”就是如此。除此之外，只有新君即位时协助祭祀一次。如舜即位，祭祀舜的宗庙，《虞书》中所说“祖先神灵来到，虞宾在位，群后谦让”；太甲在汤去世后，过一个月即位，祭奠殡宫祭祀宗庙，《伊训》中所说“伊尹祭祀先王，侯甸群后都在”就是如此。那么协助祭祀来京，只有新君即位可以来一次，开国建都仍然是变通的礼制。《尚书》这几节确实说尽了。如果其他有别样的引据，那么我的见解荒疏简略，请世上博学的人再审视。
贾谊《新书》说：“门人学者说，舜是什么人？我是什么人？”圣王对于禽兽，听到它们的叫声，不忍心吃它们的肉。如果用西施的美貌而蒙受不洁，那么路过的人没有不斜眼并捂住鼻子的。
《玉藻》君子远离厨房。
《管子·小称》篇：“毛嫱、西施，是天下的美妇人。”这是在吴越以前，西子的名字。
《法法》篇说：“所以《春秋》的记载，有臣子杀害君主、儿子杀害父亲的事情。”这两句话似乎孟子“臣子杀害君主的有，儿子杀害父亲的有”所本。然而这是旧时的《春秋》，不是孔夫子的《春秋》。那么意思是封建时代，多有这种祸乱，只是孔夫子以前的简略防备总不流传罢了。先仲氏有话说：“秦始皇开始实行郡县制，后来拯救全天下的万世多少君臣、父子、兄弟人伦的变故。”这真是读书论世的言论。
《太甲》篇：“如果登高必定从下面开始；如果攀登远山，必定从
少仪士依于徳游于艺
坊记》以徳报怨，则寛身之仁；以徳报徳则民有所劝。汉武诏：「十室之邑，必有忠信；三人同行，厥有我师。」
女为《周南》、《召南》与孟子、髙叟之为《诗》作说、《诗》解，与汉刘歆传或为《雅》、或为《颂》注为说也，同。
周公使管叔监殷，孟子但言使管叔耳。《集注》谓使管叔与蔡叔、霍叔监其国，不可解。考经传并无三叔共监殷事，惟《大诰》、《书序》有云「三监叛」，然无可考据。前儒说经者，因《春秋传》有「周公痛二叔之不咸」及「管、蔡启商惎间王室」语，疑蔡叔亦同监殷而以叛诛者。故孔安国注《书序》始云：「三监者，管、蔡与商。」而《汉书》作《地理志》遂谓管、蔡、武庚三分▯、鄘、卫之地而各尹之，以为监即尹也。夫武庚，殷也，以武庚当三监之一，则以殷监殷，固已谬矣。且管、蔡未尝分鄘、卫也。《世家》云：「封鲜于管，封度于蔡。」而杜预谓管在荥阳，《世本》谓汝南上蔡即叔度封国，则縦使两叔果监殷，亦断无舎所封而分殷地者，况霍叔则并无阑及者也。其后郑氏作《诗谱》，据《蔡仲之命》谓霍亦流言，因以霍代商，窃补三数，而前儒非之，谓监殷、流言本是两事，流言有霍，而监殷何有？是三监之说，在前儒原无定解。今但注使管，而必搀蔡、霍于其内，岂别有据耶？抑亦补孟子所阙失耶？予向作此说，未经考定。近东归草堂蔡生诩万复理此，必请解监是何名，三监是何数。予仍以经考之，《周礼》施典之官，显有「牧监」、「参伍殷辅」六名。牧蓝以诸侯为之，参伍殷辅则以各国之大夫、士为之，皆统制之官，即监官也。《史记》作《卫世家》，误认监作辅，有云：「武王恐武庚有贼心，使管叔、蔡叔傅相之。」夫傅相，汉官置之诸侯王之国，如所云胶东相、长沙王傅者，即辅也，未有二叔为武庚辅者。此正监殷本牧监之职，而误以殷辅当之之明证也。葢监是官名，所以监视诸侯者，然即推诸侯为之。九州一千八百诸侯，每州立方伯统领其事，《春秋传》谓之「九伯」，《王制》除王畿谓之「八伯」，《尚书·多方》谓之「胥伯」，然总谓之牧。《曲礼》「九州之长，入天子之国曰牧」是也。乃自牧而下，又有卒正、连帅、属长三等官，《多方》谓之「小大多正」。自牧而上又有王朝之二伯，一等官。《春秋传》谓之「分陕之伯」，《曲礼》谓之「五官之长」之伯，总监官也。管叔之监，祗是连帅正长，仅监殷墟诸国者，其官在牧下。而《周礼》建牧之后，即继曰「立其监」，一似立监之名专指连帅正长三等官者。然且三监之称，虽以三等得名，顾自昔有之。《王制》记商制云：「天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。」惟商制无二伯，但以王大夫三人监方伯国。而周制则特设二伯于王畿，即以连帅正长三等官袭三监之名。不特其制在监殷前，管叔与三叔俱不相干，而且连帅正长合不下数十余人，所谓「小大多正」者，而总名三监。是初以三人为三，而继即以三等为三。多官称三监，一官亦得称三监。管不必蔡，更何论有霍也！每叹读书贵审核如此。「监」字若不辨及，便不知如此闗繋，一似当时无此官者，即当时使监情事亦全然冐昧。予乃因此更推之，向疑《康诰》篇首四十八字与诰文不合，定为《梓材》「王启监」以上之文而脱简于《康诰》者。然「启监」「监」字，正全篇要领，而世仍不解，即孔安国谓「开置监官」，亦不能实指。今始悟监者，即此天子二伯、诸侯九伯，与方伯下卒正、连帅、属长，而统言之。葢是时监官之不振久矣，惟监官不振，故周公大振二伯之监，亲为东征，所谓「自陕以东，周公主之」，东其职也。乃即封康叔于卫，使以司冦为长伯，称为「孟侯」。《尚书传》谓「孟者，诸侯之长」，以叔时为方伯，故云。而《卫风》赋《旄丘》，《诗序》谓「责卫伯不能修方伯连帅之职」，是卫侯实长伯，即方连也。而于
译《少仪》篇说：“士人应依托于德行，游习于技艺。”《坊记》说：“用德行回报怨恨，是宽恕自身的仁爱；用德行回报恩德，则百姓有所勉励。”汉武帝的诏书说：“十户人家的小邑，必定有忠信之人；三人同行，其中就有我的老师。”
女子学习《周南》、《召南》，与孟子、高叟为《诗经》作解说、《诗经》注解，以及汉代刘歆传授《诗经》，有的为《雅》作注，有的为《颂》作注，这些做法是相同的。
周公派管叔监视殷商遗民，孟子只说派管叔而已。《集注》说派管叔与蔡叔、霍叔共同监视殷国，这无法解释。考察经传，并没有三叔共同监视殷商之事，只有《大诰》、《书序》提到“三监叛乱”，但没有确凿证据。前代儒者解说经典，因为《春秋左传》有“周公痛心于二叔的不和”以及“管叔、蔡叔煽动商朝遗民离间王室”的话，怀疑蔡叔也一同监视殷商，因叛乱而被诛杀。所以孔安国注《书序》开始说：“三监是指管叔、蔡叔和商（武庚）。”而《汉书·地理志》于是说管叔、蔡叔、武庚将邶、鄘、卫三地分开各自治理，认为“监”就是“尹”（治理）。武庚是殷商遗民，如果把武庚当作三监之一，那就是让殷商监视殷商，本来就谬误了。况且管叔、蔡叔从未分割鄘、卫两地。《世家》说：“封鲜于管，封度于蔡。”而杜预说管在荥阳，《世本》说汝南上蔡就是叔度的封国，那么即使两叔确实监视殷商，也绝不可能舍弃自己的封地而去分割殷商的土地，何况霍叔根本与此无关。后来郑玄作《诗谱》，根据《蔡仲之命》说霍叔也散布流言，因此用霍叔代替商（武庚），暗中凑足三人的数目，前代儒者批评他，说监视殷商和散布流言本是两回事，散布流言有霍叔，但监视殷商怎么会有他呢？所以关于三监的说法，前代儒者原本就没有定论。现在只注释说派管叔，却一定要把蔡叔、霍叔搀杂进去，难道另有依据吗？还是为了弥补孟子所说的缺失呢？我过去曾作此说，未经考证确定。最近东归草堂的蔡生诩万再次梳理此事，必定请教“监”是什么名号，“三监”是什么数目。我仍然用经典来考证，《周礼》中施行典制的官员，明显有“牧监”、“参伍殷辅”六种名称。牧监由诸侯担任，参伍殷辅则由各国的大夫、士担任，都是统制的官员，也就是监官。《史记》作《卫世家》，误把“监”当作“辅”，有话说：“武王担心武庚有作乱之心，派管叔、蔡叔辅佐他。”辅佐，是汉代设置在诸侯王国的官职，如所说的胶东相、长沙王傅，就是辅佐，没有二叔做武庚辅佐的事。这正是监视殷商本是牧监的职责，却误把殷辅当作监官的明证。大概“监”是官名，用来监视诸侯的，但随即推举诸侯担任。九州有一千八百个诸侯，每州设立方伯统领其事，《春秋左传》称之为“九伯”，《王制》除去王畿称之为“八伯”，《尚书·多方》称之为“胥伯”，但总称为牧。《曲礼》说“九州之长，进入天子之国称为牧”就是这个意思。于是从牧之下，又有卒正、连帅、属长三级官员，《多方》称之为“小大多正”。从牧之上又有王朝的二伯，一级官员。《春秋左传》称之为“分陕之伯”，《曲礼》称之为“五官之长”的伯，是总监官。管叔的监，只是连帅正长，仅仅监视殷墟诸国，其官位在牧之下。而《周礼》建立牧之后，紧接着说“立其监”，似乎立监的名称专指连帅正长三级官员。然而三监的称呼，虽然以三级得名，但自古以来就有。《王制》记载商朝制度说：“天子派他的大夫做三监，监视方伯的国家，每国三人。”只有商朝制度没有二伯，只派王大夫三人监视方伯的国家。而周朝制度则特别在王畿设立二伯，就用连帅正长三级官员沿袭三监的名称。不仅其制度在监视殷商之前，管叔与三叔都无关，而且连帅正长合起来不下几十人，所谓“小大多正”的，总称为三监。起初以三人为三，后来就以三级为三。多官称为三监，一官也可以称为三监。管叔不必是蔡叔，更何论有霍叔呢！常感叹读书贵在审核如此。“监”字如果不辨析，便不知道如此关联，似乎当时没有这个官职，即使当时派监的情况也全然糊涂。我于是由此进一步推究，过去怀疑《康诰》篇首四十八字与诰文不合，定为《梓材》“王启监”以上之文而脱简于《康诰》者。然而“启监”的“监”字，正是全篇要领，而世人仍不理解，即使孔安国说“开设监官”，也不能实指。现在才明白监，就是这天子二伯、诸侯九伯，与方伯下的卒正、连帅、属长，统而言之。大概这时监官不振久矣，只有监官不振，所以周公大振二伯之监，亲自东征，所谓“自陕以东，周公主之”，这是他的职责。于是封康叔于卫，使以司寇为长伯，称为“孟侯”。《尚书传》说“孟者，诸侯之长”，因为叔时为方伯，所以说。而《卫风》赋《旄丘》，《诗序》说“责备卫伯不能修方伯连帅之职”，是卫侯实为长伯，即方连也。而于
是大阐监法，曰「启监」，曰「自古王若兹监【晁错如此读，蔡沈以兹句谬】曰「已，若兹监」，其谆谆监官若此。故公告《多方》，犹曰「奔走臣我监」，重方连也。《洛诰》成王留周公，犹曰「监我士师工」，尊二伯也。注经者曾注及一字与否？予尝恨三代事迹至宋一变，天下学者皆知。有武王封康叔、周公避东郊、召公辞官、周公留后诸事，牢不可破。若三叔监殷，则尤百口不能争者。乃至周公使监、周公命监两大事，为东征、封卫、营洛、迁殷所终始，而汉唐至今，从无一人问及者，不可叹与！
译这是大力阐明监督之法，称为“启监”，称为“自古王若兹监”【晁错这样读，蔡沈认为此句有误】，称为“已，若兹监”，其反复告诫监官竟到了如此地步。所以周公在《多方》篇中告诫，还说“奔走臣服于我的监官”，这是重视四方诸侯的关联。《洛诰》中成王挽留周公，还说“监督我的士、师、工”，这是尊崇两位伯父。注解经书的人曾经注解过这个“监”字吗？我曾遗憾三代的史事到了宋代发生巨变，天下学者都知道。有武王封康叔、周公退居东郊、召公辞官、周公留守后方等事，是牢不可破的定论。至于三叔监督殷地，更是百口莫辩的事实。乃至周公派遣监官、周公命令监官这两件大事，作为东征、封卫、营建洛邑、迁移殷民这些事件的始终，而从汉唐至今，竟无一人过问，能不令人感叹吗！