四书賸言补卷一

译明注说，这就是所谓的君子教导别人，不以难以做到的事去强求于人。大概《论语》是教导人的书。至于“圣与仁”，如果在“圣”、“仁”之间加上“与”字，似乎指向不同的境界，但实际上却是同一种德行。从前在庐陵讲学时，有人问：“圣人是如何施行的？”愚山说：“圣，就是通达，声音进入耳朵而内心能够通达，这就叫圣。”湖南人杨耻庵说：“如果是这样，那么佛家所说的妙明觉性，从声闻方面进入的，就不是儒学了。”回答说：“那么字书为什么解释说‘耳呈’为‘圣’呢？”回答说：“字书哪里值得依据？‘贤’字下面从‘贝’，难道应当用财物去换取吗？”那人问：“那么‘圣’字该怎么解释呢？”回答说：“用字书来解释字，一定不如用六经来解释字那样妥当。《洪范》说：‘思虑称为睿，睿通称为圣。’‘圣’专门从心来说，用心推及万物称为圣，这与‘听称为聪，聪通称为谋’专门从耳来说的，应当加以区分，怎么能混淆呢？”我拱手表示赞同。现在对于“圣与仁”，我也用六经来解释。《乡饮酒义》说：“东方代表春，‘春’的意思是蠢动，是产生万物的，这就是圣。南方代表夏，‘夏’的意思是假借，假借就是大，养育并使之壮大，这就是仁。”那么内圣外王，总归是以仁德推及万物来说的。圣和仁，就是彰明美德并革新民众，成就自己并成就万物。礼中所说的“天子站立时，面向仁而左边是圣”，正是这个意思。那么学习不满足、教导不疲倦，也就是学习成为圣、仁，教导成为圣、仁，以仁心推及万物从而进至于圣，哪里有两个不同的境界呢？

译广泛施予恩惠，使众人平等受益，子贡认为这是仁人的作为，而孔子认为这是圣人的作为，这是因为仁和圣都是推己及人的恕道，用以长养万物，浅深虽然不同，但本质是一体的。大概春天是养生的根本，所以用“圣”来对应；夏天是养生的末端，所以反而用“仁”来对应。六经解释圣与仁并没有两种不同的含义，人们学习圣仁、教导圣仁，也没有两件事。所谓“一贯”在于忠恕，就是这样罢了。

大概有不懂却凭空造作的人，我没有这种情况。《集注》说：“孔子说自己不曾妄作，这大概也是谦辞。”这无法理解。既然自称不妄作，那就不是谦虚了，反而说是谦虚，难道孔子原本就是妄作吗？

多听，选择其中好的方面去跟随；多看，记住它们，这是次一等的知识。《集注》说：“虽然没能真正明白其中的道理。”这无法理解。所谓“不知而作”，是指不明白道理却妄自行动。那么选择善行、多闻多见却仍然没能真正明白道理，那就仍然是妄作了。难道孔子果真妄作吗？【这两条是陈自曾补入的。逺宗说：这些应该收入《四书索解》和《圣门释非録》中。】

与其巴结奥神，不如巴结灶神。《集注》说：“凡是祭祀五祀，都先设立神主在神位所在处祭祀，然后迎接尸（代表受祭者的活人）在奥处祭祀。”这话不知道出自哪本书。据称：“祭于所，是指祭户神在户神所在处；祭灶，是指祭灶神在灶神所在处。”古代人们居住在宫室中并不设祭，只有亲人去世附祭于宗庙之后，将神主迎回寝宫，才在寝宫祭祀，这是凶礼。如果五祀虽然是室神，即俗所称的家神，但家中不行祭祀，怎么能祭在神位所在处呢？至于奥，《尔雅》说：“室西南角称为奥。”这是泛指所有的房间。实际上上室下室都有奥，这个“奥”字不知是指哪个房间的奥。根据《集注》：“奥有常尊。”又回答门人说是居室的奥，那就是指正室，即礼家所说的适室，与门室、灶室不同。如果这样，那么家中正室都可以举行祭祀，这太无礼了。礼仪中只有宗庙的奥可以举行祭祀，因为藏放神主的西祏正好在奥的北面，所以阳厌、阴厌都能在神主西祏的西南面靠近奥的地方举行祭祀。如果是家中的正室，那是主人和主妇寝居的地方。天下没有男女被褥杂乱、头脚交错的地方，可以迎接尸入内祭祀的。

大来说：“《周官》宫正祭祀社稷七祀在宫中，王宫可以祭祀，怎么能说家室不可以祭祀呢？不知道这个‘宫’字是指宫城的宫，合朝庙一区而言，如《尚书大传》所说的九里之城、三里之宫，凡是左祖右社都在其中，所以说在宫中祭祀。不然，社稷是外神，不是室神，外神可以在王宫祭祀吗？”

查《五祀礼》注引《逸中霤礼》文，开头就说：“五祀都祭祀在庙中。”这一句是关键，对此不明白，还想谈论礼仪，难啊！然而设立神主迎接尸都在庙中，却又各不相同。大致祭户，设立神主在庙室户西；祭中霤，设立神主在庙室窗下；祭灶，设立神主在庙门外之东；祭门，在庙门外之左枢；祭行，在庙门外之西。并不是祭在神位所在处。至于迎接尸，祭户、祭中霤，都迎接尸在庙室之奥祭祀，这是常尊的奥，因为与设立神主的室户、室窗两相近。如果祭灶与门与行，都迎接尸在庙门外西室之奥祭祀，也是因为与设立神主的门东、西门枢相近的缘故。然而都与朱子所说的常尊之奥，完全不同。

逺宗说：“唐《开元礼》祭祀七祀，也在庙西门之内道南铺设神席，向东，以北为上。其中提到庙、西门，还能见到礼意。”

如果这样，那么门西之奥不必常尊，哪里用得着巴结？况且门、行与灶都迎接尸在这里，为什么门、行都不巴结，而独独巴结灶？所以旧儒解释这个，并不涉及五祀的祭祀，只以一家房室尊卑来说，认为房室位置奥尊灶卑，然而奥无事而灶有功，如果想取悦办事，应当在这里不在那里。大概奥虽然兼指上下室，但单一奥字，则专指正室，所谓常尊的，就是这个正室的奥。

大来说：“奥有常尊，似乎是因为祭祀一定在奥的缘故，所以宋儒以祭事来对应。实际上祭祀不全尊奥，只有祭在室中，才尊奥；如果出祭于堂，尊位就在牖间了。唯独室制，从门到堂到室，只有这个地方是至高无上的。”

《礼器》：“燔柴于奥”，“奥”字是“爨”字的错误。燔柴防室，似乎祭在灶所了，不知道正在庙门外之东。所谓鼎镬、庖湢、爨室、灶陉，都在门外的，这是祀庙的礼仪，不是祀灶的礼仪。大致祭祖庙时，等到尸吃完，就间或祭灶以报功，所以称为老妇之祭。据此，那么祀灶设立神主在庙门外之东的，也是因为祀庙时在此设灶，所以就在此设灶主。古人制定礼仪，也并非没有意义如此。

大来说：“《礼注》‘庙门东首有灶陉’，是放置土棱于坎，用来安放鼎镬的。朱子怀疑是家灶，说陉就是灶门外平正可顿柴处，那就未免杜撰了。”

如果有尸，那么《曾子问》原本说：“既殡而祭五祀，尸入三饭。”但不知道谁来做。查《淮南子》：“黄帝作灶，死为灶神。”古

译《周礼》说：“颛顼氏有个儿子叫黎，就是祝融，死后成为灶神。”这就是人帝、人臣，就像五方神中有炎帝、祝融一样。至于《礼器》中老妇人的祭祀，又用先炊事的妇女来配享，那恭敬地扮演尸主的人，是统领所尊崇的对象。至于扮演尸主的人，朱熹说是膳夫之类，这还是周代的官职；而沿袭这种说法的人，说灶下的仆役都可以类推，那么周人祭祀屋社，极力贬低薄待，仍然让刑官担任尸主，没有仆役可以玷污防闲的道理。《周礼》中墓祭以墓人担任尸主，也是周代的官职。

译大来说：“郑康成认为祝融不宜作为灶神，这也是不对的。查考《礼记·郊特牲》说：‘家以中霤为主神，国以社神为主神。’《春秋》注说：‘在家为中霤，在野外就是社神。’认为中霤神就是社神，也就是所说的颛顼之子后土氏。后土可以作为中霤神，而祝融却不可以作为灶神，这没有道理。”又说：“祭祀五祀使用特牲，这是一头牲畜，就是《礼器》所说的羊牲，也是《周礼》小司徒所说的‘小祭祀供应羊牲’。孔颖达疏解说使用特牛，这是不对的。设立神主用醴酒、肉、黍稷，迎尸用鼎和俎，然而所说的鼎俎和肉都是羊牲。”

孟子不谈论齐桓公、晋文公的事，然而孟子自己的文章多袭用《管子》。如“减轻刑罚，薄收赋税”，“圆规和曲尺是方圆的标准，即使有灵巧的眼睛和敏捷的手，也不如圆规曲尺能正确地画出方圆”，“诸侯不要擅自杀害大臣，不要修筑弯曲的堤坝，不要囤积粮食，不要擅自废黜嫡子，不要立妾为妻”，“使征税者每百钟只取一钟，孤儿幼童不施刑罚，泽梁按时开放，关卡只稽查而不征税，市场只登记而不收税”，“用善来战胜别人，没有能使人服气的；用善来涵养别人，没有不能使人服气的”。

至于齐景公对晏子说“我想去转附、朝儛观看”这一节，则是完全袭用齐桓公的事而更改了名字和话语。根据《管子·戒篇》，桓公问管仲说：“我出游像车轮转动一样，向南到了琅琊。司马说：‘这也是先王的出游，是什么意思呢？’管仲回答说：‘先王的出游，春天出来查看不从事农业根本事务的人叫做游，秋天出来补给人家不足的东西叫做夕。军队出行而让百姓供给粮食叫做亡，随从享乐而不返回叫做荒。先王有游夕的恩惠施于人，没有荒亡的行为加于自身。’”桓公退下，再拜，说：“这是宝贵的法则。”我小时候读“师行而粮食”这句，怀疑“粮食”二字难以讲通，似乎有脱漏错误。现在才知道“粮食其民”是确凿不可更改的。“转附、朝儛”是“犹轴转斛”的误写，这也是最明显的文字讹误。

《隋书·魏澹传》：“君子的过错，如同日食月食。圆首方足的人，谁不瞻仰？”《隋书·何妥传》：“况且夫子曾说：‘不读《诗》，就无法说话；不读《礼》，就无法立足。’”《隋书·炀帝纪》：“宣尼曾说：‘与其不谦逊，宁可节俭。’又说：‘百姓富足，谁还会不富足？’”

人如果没有恒心，不可以让他担任巫医。郑康成说：“巫医不能治疗没有恒心的人。”这话的意思是不可以让他担任巫医来治疗这种人，不是说这种人不可以担任巫医。作，是立的意思。《尚书》“乃建立卜筮人”就是如此。大概没有恒心的人，祈祷祭祀所不保佑，医药所不及，所以这样说。如果说这种人担任巫医，那么巫医难道是容易担任的吗？《周礼》中的司巫、司医，都是士大夫经过考核后才担任的，极其郑重，而且并非贱役，像《集注》所说的那样，怎么能用没有恒心来比拟呢？所以不占卜罢了。郑氏也说没有恒心的人，《易经》不占卜，与巫医不治疗是一样的。大概“或承之羞”，羞是恶的意思，然而在凶、悔、吝之外，所以说是不占卜。看《缁衣》孔子说：“人如果没有恒心，不可以让他担任卜筮。”这是古代流传下来的话，〇连卜筮都不能知道，何况是人呢？《诗经》说：“我〇已经厌倦，不告诉我吉凶。”这就明明说卜筮不能及此，孔子自己做了注脚，而宋以后的儒者解说还有不同的意见。至于《集注》竟然以不理解而搁置，难道孔子的话不足以依据吗？

人对于他所亲爱的人有所偏私，旧注：“之，往也。辟，譬也，犹如比喻。如《中庸》‘譬如行远必自迩’，《孟子》‘有为者辟若掘井’的辟。”大概心的好恶表现在身上，与好同类的情有亲爱、畏敬、哀矜六种；与恶同类的情有贱恶、傲惰四种，都是自身所施行的，于是推及到家庭。陆子静所说用比量来取譬的，一家之中谁应当爱敬？从父母逐渐递减，或者过度或者不足，衡量比较，然而还有伦常的变故，亲爱不终的。至于贱恶、傲惰，那么应当用与否，随施随譬，所以好不是极度的好，恶不是极度的恶，只有能譬喻的人才知道，天下有几条谚语可以验证。这是《大学》的正确解释，确凿不可更改。大概明德在诚意正心之后，其由家而国而天下，都是从诚意章的好恶二字推演，以至于新民之极，所以在身家推及之处特别领起譬字。而下章就说：“所藏乎身不恕，而能喻诸人？”喻也是譬。至于平天下，则直接用絜矩好恶来申明譬字，这与《中庸》忠恕成己成物互为表里，就是曾子一贯、子贡终身行、孟子强恕，圣道圣学都从此而出，而可惜没有一人提醒。如果解作僻字，则无一可通。既然说僻，那么用情已过，必定要从施于家者见之。试问一家上下，何可贱恶？惟贱恶是身之所施，不必果用，但遇鄙陋则贱之，遇邪僻则恶之，不是说家中位分原有此也。若僻，则此十情者，本家中位分所应施，而

译只是把超出常情当作嫌恶，这就意味着一家九族中公然存在可轻贱、可厌恶的两种人，这简直是荒谬到了极点。然而，亲爱与敬畏之情是无法分割归属的，仅就父母双亲而言，爱与敬恐怕还嫌不足，哪里会有超出常情的问题？即便有超出，也不是偏邪。如果傲慢懒惰、轻贱厌恶，那么这本身就已经是过错了，怎么还能说是偏邪呢？如果说这里的“僻”是指下一章“辟则为天下僇矣”中的“僻”，并非凭空捏造，那么那里的“辟”是指乖僻、邪僻，是好人所厌恶、坏人所喜爱，属于仁人君子所放逐的一类人，怎么能拿来作为例证呢？有见识的人自然明白【唐代国子监石经中的五个“辟”字都是“譬”字】

译大来说：“这是旧有的解释。”正义说：“这是修身方面的比喻。”只有郑康成解释“譬”字，认为是到了那里而用心去揣度，根据对方的贤或不贤，来比喻自己的得或失，这就像从家来比喻自身，是反观，而不是顺推，所以这个义理最终晦暗不明。但要推究他的说法，必定是前汉的师承中就有这种观点。只有朱熹作了不同的解释，他同时代的陆九渊就驳斥这是“比量”的训释，那么在此之前没有不同的义理也就可知了。又说：《曲礼》中“爱而知其恶，憎而知其善”，与“好而知其恶”这两句相合。然而那篇是从恭敬思虑的角度来说，而这里属于能够比喻的意思，也可以作为依据。

《祭统》说：自己内心不安于上级的做法，就不用来使唤下级；自己厌恶下级的做法，就不用来侍奉上级。不先要求别人，却先要求自己做到的，这不是教导的方法。

笃信好学，守死善道。正义认为这是劝人守道的话，其义理非常正确，但多了一个“道”字。《尚书》中“人之有为有守”，只用一个“守”字就足够了，如果说是“守道”，那就又犯了“善道”和“道”字的重复，不符合本义了。大概笃信、好学、善道，都归结成这一个“守”字。笃信好学，不是相信学问，而是说厚于诚信而喜好学问；守死，不是守着死亡，而是说坚守以至于死。厚于诚信且喜好学问，以此来勉励自己的坚守，即使到死也不改变，而且都善于道，那么下文说的不是这样吗？所以下文都讲的是有坚守且善于道的事情。

大来说：“下文‘危邦不入，乱邦不居，有道见，无道隐’，有道、无道都不只是空谷隐居，都是坚守，那么信、学、善道就只归结成一个‘守’字了。历来把‘信学守道’四个字排比，人们大多将其并列对待，到了这里却又舍弃‘信道’而专门取‘学守’二字，诚信最终就与樊哙等人并列了。读书没有主次分别，都犯了这个错误。”

逺宗说：“古代只有‘死守’，并没有‘守死’，死亡何必去守？《集解》和《集注》都没有解释清楚。”

《孟子》中“五亩之宅”，《集注》说“二亩半在田，二亩半在邑”，这两句话在《三礼》中并没有原文，即使汉、晋、唐的儒者也并没有成说，这是依据东汉赵岐的《孟子注》而概括其文而来的。然而赵注难以明白，应当必定有错误，而《集注》只得到了一半，就确立了这个说法，非常不可理解。

赵注说：“庐井邑居各二亩半作为住宅，冬天进入保卫城池二亩半，所以是五亩。”根据他说“庐井邑居各二亩半”，那就已经是五亩了，这是《集注》袭用的文字。却又说“冬天进入保卫城池二亩半”，这是什么意思？宋人解说经书最忽略，这一句竟然置之不问，而且把邑居当作城邑的居住，把这二亩半混入“各二亩半”之中，于是说“田间二亩半，国中二亩半”，这从宋朝到现在没有不同的说法。

查考汉代《食货志》说：“在野外叫庐”，那么庐井，就是井闾的庐舍，所以说在田。又说：“在邑里叫里”，那么邑居，就是邑里的居住，所以说在邑。《尔雅》说：“里，就是邑。”郑康成称里居，与赵注称邑居相同。大概庐井二亩半在公田中，名叫庐舍。何休说：“一个农夫受田一百亩，又受公田十亩，庐舍二亩半。”意思是说一个农夫受田一百一十亩，又分受公田的二十亩，各得二亩半作庐居，这容易明白。至于在邑里的二亩半以国城来对应，那就大错特错了。大来说：“农民没有冬天进入保卫国城的道理。春秋时在郎地作战，《檀弓》中有公叔禺人遇到背着拐杖进入保卫城池的人，说的是战败后进入守城邑，就像《越绝书》中保栖防稽的‘保’，所以《公羊传》说：‘郎，是近邑。’如果是冬天的保卫，那应当在县、稍、都、畺之外，所说的守封疆的人。如果在国城，那么举国门之外，包括远郊、近郊、大都、小都的地方就全都抛弃了。”

又说：“况且国门之外，设置官员治理事务，凡是州闾族党、井邑丘甸，各有胥师、长正、大夫、宰士，像星星散布、棋子排列一样，与农民的井里互相控制。如果农民冬天都进入国城，那么这些土地上的官员都安置在哪里呢？”

又说：“况且‘春出田野，冬入保城’，这个说法也本于《汉·食货志》‘春令民毕出在野，冬则毕入于邑’。这是就近地的井里而言，比如四井为邑，那么必定邑中有里居可以作为守保的地方，所以它的居住名叫里居，又叫邑居。然而在春天民众外出时，里胥、邻长各自坐在里门，早上出去晚上回来，共同查验监视。如果出入国城，那么百里之国不过五里之城，将要越过九十五里而去查验监视，可以吗？”

又说：“况且百里之国，大约有一万井；五里之城，就只有二十五里。用二十五里的国城，加上城中的朝堂、宗庙、宫室、官府、市场、防御、国宅，而想要容纳一万井、八万家人的里居，这是非常不合情理的事情。”

曾经读《管子·内政》说：“四民不要让他们混杂居住，工匠靠近官府，商人靠近市场，农民靠近田野。”而韦昭说国都城郭的区域，只有士、工、商而已，农民不参与。那么二亩半在邑，只在井邑，与国邑无关。大概古代王者衡量土地制定

译邑，如果在国都以外的地方，比如公邑、家邑、丘邑、都邑这一类，凡是所属的井田区域，都可以建造住宅。然而在这些井田邑落之中，也只有没有城墙的才能安置农民；如果有城墙，像费邑、郈邑那样被称为都邑的，农民就不能进入。管子和韦氏的说法，稍微可以作为依据。

译然而赵邠卿是汉人，却无缘无故地提出“冬天进入保城”的说法，这或许是衍文，或许是脱简，又或许他原本有师承。比如《周礼》中提到的“夫一防”，郑康成所说的“城邑之居”，那么或许那些有城的邑也设置里居，事情未可知。如果在国都的城墙内，那么《周礼》载师氏一职明确记载有“国宅不征税，园防二十税一”的文字。郑司农注解说：“国宅，就是国都城墙内的住宅。”而郑康成随即解释说：“国宅，是指凡是官府所有的宫室以及官吏办公的地方。”这又被称为国防，与园宅、园防中农民居住的地方正好区别开来，怎么能将农民居住的园防混同于官吏居住的国宅呢？那么这二亩半应当说是在井田制的邑中，不论有城还是没有城，都可以纳入保城。韦昭说都城没有农民，那么都城就是有城的邑，这固然过于严苛；如果说是在国都之中，那就荒唐极了。集注只依据赵注中“在邑”这一句，而对于“保城”一句并不辨析，也是粗疏草率。

“不知而作”，包咸注解说：“春秋时期的儒者喜欢撰写篇籍，自认为是作者，这里的‘作’就是作文的意思。”然而汉人多作此解，看《汉书·朱云传》赞中有云：“世人称朱云多有过失，大概是有不知而作的人，我没有这种毛病。”这就直接指向作文了。

《梅福传》赞曰：“为仁由己，再次进入太府，清则濯缨，何逺之有？”这是组织《论语》、《孟子》的成文，然而也将“何逺之有”视为反经行权，与《三国志》中王祥的话相同。

“获罪于天”，《集注》解释为获罪于理，王草堂已经辨析得很详尽。大体上宋儒拘泥滞涩，总是过于执着于“理”字，实际上并非必然如此。《章句》在《中庸》中将“性”字也解释为理，理命之谓理，自然难以讲通。况且天常常与理相反，假使解释《孟子》说：“我不被鲁侯任用，是理。”那么孟子若有知，必定会笑着谢绝他。何况天是天神，又有天道。《古今乐録》记载乐舞有大壮、大观两种，引用《论语》“惟天为大”，而《隋书·乐志》又说：“大观，是观察天之神道而四时没有差错。”可见天原本有神有道，所以先儒解释获罪于天，也说援引天道来压制众神。象神，是指室神与灶神。而且汉魏以后的儒者引用这句话，都明确指向苍苍之天。《南齐书》所载有杂词云：“获罪于天，北徙朔方，坟墓不扫，超若流光。”能说获罪于理就要迁徙到朔方吗？

《晋书》：“祖逖担任豫州刺史，克己务施，不蓄积财产。”意思是说致力于克制自己以惠及他人。

“不以六律，不能正五音。”往日益都相公曾以此发问，说六律六吕是十二个管，与音乐无关，汉代以后没有这种东西而五音没有断绝，为什么说不能正五音？当时只有徐仲山回答：“五音是五层声音，必须借助十二层之管来寄托，所以《虞书》说‘律和声’，是说用律来调和声音，原本没有说正声。”那么五声如何合十二管？回答说：“五声有四清声，共九声；又有二变声，二变有一变清声，共十二声。大概五声原本有十二声，而后清浊高低转环成调，因此制造十二管来配合它。然而且用一律而五声都配合，如黄钟一管，可以合宫、可以合商、可以合角、徵、羽，合声尚且不唯一，将正哪一声？所以说正，则未曾听说过。”后来兄子文辉又问及此事，不知这也容易明白，仲山偶然没有见到罢了。正，就是证的意思。《论语》“就有道而正”，《孟子》“必有事焉而勿正”，《少仪》“能正于乐人”、“不能正于乐人”，都是这个意思。如果作刊正解释，那么五声如贯珠，无偏无颇，哪里容得下刊正呢？

孟子说仁义礼智根于心，也是说根之于心，犹言本诸身，不是说作为心的根。自从后儒倡导人性只有仁义礼智四者，并没有孝悌的说法，于是也将四德作为心的根。如果这样，那么孟子不应当又说“故理义之悦我心”，且不应当说“非外铄我”。哪有以心之所本，而仅仅悦心，且仅仅得不外铄的呢？何况根于心即下文盎于背，是说背盎。如果说仁义礼智作为背之盎，那么也没有这样的道理。

“恻隐之心，仁之端也”，也是说仁之端在心，不是说心之端在仁。四德是性之所发，借心见端，然而不可说心本于性。看性之得名，专门以生于心为言，那么本可生道，道不可生本，明显可知。所以孟子也只说：“人有四端，犹有四体。”心尚且不可比喻为四体，而以心之所本者来比喻为四体，可以吗？“时日害丧”，注解说桀自比于日，所以百姓有这样的话，然而不知出自何书。只有《尚书大传》桀说：“我有百姓，如同天有太阳，太阳灭亡我才灭亡。”然而世间也很少有人知道。

孔子评价南容，朱注说南容就是南宫縚、南宫适、南宫敬叔，这是大谬。按容与南宫縚似乎是一人，《家语》以三复白圭为南宫縚的行为，而《檀弓》以縚妻为孔子兄女，孔子因其姑之丧而为之

译孔子教导髽髻的礼仪，这与“三复白圭”以及孔氏女儿嫁给南宫适的事相吻合，或许这两件事涉及的是同一个人，也未可知。至于南宫适究竟是何人，孔氏误将其认作南宫容，而《史记索隐》又声称南宫容就是敬叔，这纯属妄加注释。敬叔本是鲁国公族，这与《孔子家语》及王肃《论语注》称南宫容为鲁国人（非公族）的说法大相径庭；即便敬叔曾受孟僖子之命，与其兄孟懿子一同向孔子学习礼乐，但他并不在孔子的弟子之列。《史记》和《孔子家语》所记载的弟子中只有南宫容一人，假如南宫容就是敬叔，那么绝不可能只记载敬叔而不记载懿子。至于南宫容的妻子为姑母服丧，孔子教导其兄之女髽髻的方法，如果此人真是敬叔，那么这位姑母就是孟僖子的妻子，她的丧事在孟氏家中，无论是在宗庙还是寝殿，孔子又怎能去教导她呢？况且世族大家的丧服制度自有仪法规范，不容许外人随意教导。至于《史记》和《孔子家语》各自记载敬叔跟随孔子到周地，见到金人缄口，孔子告诫他要谨言慎行，这件事与南宫容毫无关联。而朱熹在“三复白圭”章的注疏中又说此事见于《孔子家语》，然而遍查《孔子家语》却毫无踪迹，不过是因“谨言”与“三复白圭”的意思相近，便将南宫容与敬叔合为一人罢了。于是近代有人撰写《四书考》，附会朱熹的注疏，竟然引用《孔子家语》并添上这样的话：“敬叔归来后便反复诵读白圭之诗。”唉！这难道不是焚书坑儒般的行径吗？

译大来说：“《孔子家语》记载孔子三十五岁时，敬叔向鲁君请求，跟随孔子前往周朝。推算起来，应当是鲁昭公二十五年。那时僖子刚刚去世，恐怕还未能前往周朝；况且昭公已经出逃，怎么能让鲁君去请求呢？如果按照《史记》所说，孔子去周朝又返回鲁国是在昭公二十年，那么敬叔生于昭公十一年，才十岁罢了。世上没有十岁就能去周朝的人。这些都是应当存疑的事情。”

“邦有道不废”这两句便不是指敬叔，无论敬叔是大夫，即使不是，也应当以国倅作为大夫的副手，这是有既定法度的，不是废黜与否可以凭空揣测的。至于刑戮，哪里见过鲁国的公族在二百四十年间有因言语不慎而导致无法免罪的，而会考虑到这一点呢？

朱熹注释“南容居南宫”也是不对的。敬叔居住在南宫，如果是南容，那么只是旧姓，像南宫毛、南宫长万这类，并没有南宫可以居住。至于注释说“敬叔是懿子的哥哥”，更是大笑话。《左传》昭公十一年记载：“泉丘女先生了懿子，后生了敬叔。”这翻开书卷就明白了，不必去探究事物原理。况且没听说敬叔姓南宫吗？嫡长子继承爵位，必然承袭姓氏；次子得到爵位，敬叔改姓了。而且哥哥称伯而弟弟称叔，这是人们都知道的。敬叔，就是叔。

“则以学文”，朱熹注释说是《诗》、《书》、六艺的文辞。按六艺就是六经，孔子在《经解》中以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》分为六教，这就是六艺。《淮南子·泛论训》所说“六艺科目不同但道理相同”就是这个意思。所以《孔子世家》说凡是提到六艺，都折中于孔子，而孔门弟子身通六艺的，都指六经。那么六艺包含《诗》、《书》，却将它们并列，是错误的。古代有六艺，家有六艺略，汉代尚存。至于礼、乐、射、御、书、数，则是战国时期《周官经》中不真实之书，古代没有这种说法【详见《大学辨义辨卷】

“天下之言性也，则故而已矣。”看语气，自然是指泛泛谈论人性的人，与“人之为言”一样，他们所说的道语相同。至于以利为本，然后才断以己意。因为当时世俗崇尚智巧计谋，多用穿凿附会，所以程子说这一章专门针对智巧而发，而陆子静曾说：“这‘故’字就是《庄子》‘去智与故’中的‘故’。”大概“故”原本就有智巧的训释，如《杂卦传》“随无故也”，意思是没有智巧计谋；而《淮南子·原道训》“不设智故”，意思是不使用机智穿凿，正与全文谈论智巧相合。所以孟子说天下谈论人性，不过是智巧计谋罢了。然而智巧有什么害处呢？只应当以通达顺利、不穿凿附会为主。人们所厌恶的智巧，是因为穿凿附会；如果不穿凿附会，那么疏导水流、治理历法，智巧也是很大的。所谓专门针对智巧而发，就是这样。注疏以防训释“故”为事，与下文“行所无事”相反，然而也不相合。朱熹注释竟认定“故”为性，则全无依据。即使字书中“故”字作已然解，然而没有在已然之下添加“之迹”二字的。迹是什么东西？迹怎么能是性呢？于是讲师用乍见怵惕来对应。乍见难道是已然？怵惕是情感，难道是迹？况且“天下言性，则而已矣”，语气大谬，总是错误罢了。

至于心独无所同然？承接上文同耆、同听，说“谓同如是”罢了。与前文“惟耳亦然”等“然”字相应。大概“然”虽然训释为“是”，然而也是“如是”的“是”，一半作助语。朱熹注释训释“然”为“可”，而讲师又添加说“同以为可”，那么训释字既杜撰，解释经文又支离破碎，不如专门阅读本文来得直捷。听说朱子解释这个字，让门人逆揣己意，极度困顿而必然不能得到，难道这解释不是“同然”吗？

“见善如不及，见不善如探汤”，《大文本》自明白。朱熹注释在善、不善上加“真知”二字，已经支离了。然而又说己之善恶，非人之善恶，则没有己善而如不及的。学问未得于己故可言不及，这不及谁呢？孔安国说探汤喻药疾，邢昺说如试热汤，大抵如不及喻恐远，如探汤喻恐近。如果在己身，则远近两喻都不通了。如果说见善无人字，那么见贤思齐焉有人字吗？

“不得乎亲，是不相能”，如虐待儿子教儿子类，顺则悦之矣。所以毛晃《增韵》以顺训和悦，即下文底豫，所谓底致悦豫是也。朱熹注释以得为悦，以顺为谕亲于道，不仅顺字添谕道支离，将舜的底豫但能得亲而不能顺亲，大无理矣。《孝经》以敬事长则顺，《毛诗》克顺克比，比于文王，敬长固难谕道，几见文王可谕以道者？且本文明云舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，则悦亲之由全在舜自尽其道，与《中庸》“顺乎亲有道”正同，乃欲使亲尽道，则舜之尽道与《中庸》顺亲有道诸“道”字皆缪乱矣。况谕道何易？顺亲必谕道，天下尚复有顺子乎？

《心斋》、《坐忘》见《庄子》，是黜聪明，堕肢体，黜心志，绝仁义、礼智，明明异端，而以释如愚，万无此理。

四书剩

译《言补》卷一

钦定四库全书