卷五
配者如此；“四时行，百物生”是即其功化言，圣人之教与之相似者如此。“穆”之一字即是天，何言“即是无声无臭”？形容天道之妙，皆有为而发也。又案：在天之天，天人相对；质诸鬼神而无疑，知天也。其所知者，亦在天之天也。
译配享者是这样的；“四季运行，万物生长”是从其功业化育的角度来说的，圣人的教化与之相似的情况是这样的。“穆”这个字就是天，为什么说“就是无声无臭”？形容天道奥妙的一切言辞，都是有所针对而发出的。又查考：在天之天，是与天相对的人；拿鬼神来验证也没有疑问，这就是知天。他所知道的，也是在天之天。
浩浩其天【中庸三十二章】
右以理言，在人之天也【天人相合】
下学而上达，知我者其天乎【宪问】知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也【尽心上】思知人，不可以不知天【中庸」二十章】
右以理言，事物所以然之故也。亦曰在人之天【天人相贯】愚谓此与命以理言者相贯，乃众理之緫原，万殊之一本。即造化而在造化，即人心而在人心，即事物而在事物。在圣人则与之浑然而为一，在君子则知天属乎知，致知求以明乎此也。事天属乎行，力行求以合乎此也。
获罪于天，无所祷也【八佾】乐天者，保天下；畏天者，保其国【梁恵王下】顺天者存，逆天者亡【离娄下】
右以理言事物所当然之则也
莫之为而为者，天也。非人之所能为也，天也【并万章上】富贵在天【顔渊】若夫成功，则天也【梁恵王下】吾之不遇鲁侯，天也【梁恵王下】
右以分定言
愚谓此亦在天之天，虽以理言，而实兼乎气者也，故与命以气言者相贯。余凢所谓不怨天，与此类同。
故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之【中庸十七章】舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与贤则与贤，天与子则与子。天视自我民视，天听自我民听【并万章上】
右以主宰言
愚谓凢自天意而言者，皆以主宰言。孔子重言“天厌之”，及“天生徳”“天未丧斯文”；孟子言“天位”“天职”“天禄”“天未欲平治天下”，及引《诗》《书》所言“天作孽，畏天威”，皆是此类。此与命以福祚言者相贯。
惟天为大，惟尧则之【泰伯】髙明配天【中庸二十六章】溥博如天【中庸三十一章】凢有血气者，莫不尊亲，故曰配天【同上】右兼形体与理言
愚案所指之天，以形体言，而圣人与之相凖相配相似者，以理言。盖理之天，未尝离乎形体之天也。余有专以形体言者，《易》辨此，不录。
天地
建诸天地而不悖【中庸·二十九章】
右以理言
天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，髙也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉【中庸二十六章】万物并育而不相害，道并行而不相悖。小徳川流，大徳敦化，此天地之所以为大也【中庸三十章】
右以功化言
愚案：二章皆因论圣人，而以天地之道明之。但前章因至诚无息而言，故以流行不息者为体，发育之盛多者为用。后章因小徳、大徳而言，故以发育流行之各有条理者为用，发育流行之浑浩无穷者为体也。又案：自天地之道言之，则其道为至极，故曰「此天地之所以为大也」。自道之全体言之，则虽天地亦有不能尽，故曰「天地之大人犹有所憾也」。余有専以形体言者，易辨，此不录。
命
维天之命，于穆不已【中庸二十六章】五十而知天命【为政】右以理言，指其命之在天者而言也。
顾諟天之明命【大学传首章】畏天命【季氏】
右以理言，自其命之于人者而言也。
愚谓：顾之则无间断圣人之事也，畏之则无怠慢君子之事也。
天命之谓性【中庸首章】子罕言利，与命，与仁【子罕】
右以理言通贯天人而言也
愚谓中庸，正言理，而气在其中，语则约举其槩也。
莫之致而至者，命也【万章上】孟子曰：「莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也【尽心上】君子行法以俟命而已矣【尽心下】君子居易以俟命【中庸十四章】不知命，无以为君子也【尧曰】
右以气言，兼言气之长短、厚薄不齐者。
死生有命【顔渊】不幸短命死矣，亡之命矣夫【并雍也】右以气言，専言气之长短不齐者。
愚谓顔渊蚤死
译浩浩荡荡的是天。【《中庸》第三十二章】
以上是从理的角度来说，指在人身上的天。【天人相合】
从下学而上达，了解我的大概只有天吧。【《宪问》】知道人的本性，也就知道天了；保存本心，涵养本性，这就是侍奉天的方法。【《尽心上》】想要了解人，不能不了解天。【《中庸》第二十章】
以上是从理的角度来说，指事物之所以如此的缘故。也称为在人身上的天。【天人相贯】我认为这与从理的角度说的“命”是相贯通的，它是众理的总根源，万事万物的根本。它就在造化之中，就在人心之中，就在事物之中。在圣人那里，天与人浑然一体；在君子那里，知道天属于认知的范畴，通过穷尽知识来明白它；侍奉天属于行为的范畴，通过努力践行来符合它。
得罪了天，就没有地方可以祈祷了。【《八佾》】乐于天命的人，能保有天下；敬畏天命的人，能保有他的国家。【《梁惠王下》】顺从天意的人生存，违逆天意的人灭亡。【《离娄下》】
以上是从理的角度来说，指事物所应当遵循的法则。
没有人推动却自然发生的，是天。不是人所能做到的，是天。【均见《万章上》】富贵在于天。【《颜渊》】至于成功，则在于天。【《梁惠王下》】我未能得到鲁侯的任用，是天意。【《梁惠王下》】
以上是从分定（定数）的角度来说。
我认为这也是在天上的天，虽然从理的角度来说，但实际上兼含了气，所以与从气的角度说的“命”相贯通。我所说的不怨天，都属于这一类。
所以天生育万物，必定依据它们的资质而厚待它们。所以，栽种的加以培育，倾斜的加以倾覆。【《中庸》第十七章】舜拥有天下，是谁给他的？回答说：是天给他的。天给贤人，就给贤人；天给儿子，就给儿子。天看，通过百姓的眼睛来看；天听，通过百姓的耳朵来听。【均见《万章上》】
以上是从主宰的角度来说。
我认为凡是从天意来说的，都是从主宰的角度来说。孔子着重说“天厌弃他”，以及“天生德于予”、“天未丧斯文”；孟子说“天位”、“天职”、“天禄”、“天未欲平治天下”，以及引用《诗》《书》所说的“天作孽”、“畏天威”，都是这一类。这与从福祚（福禄）角度说的“命”相贯通。
只有天是最大的，只有尧效法它。【《泰伯》】崇高光明配得上天。【《中庸》第二十六章】广博深厚如天。【《中庸》第三十一章】凡有血气的，没有不尊敬亲近天的，所以说配得上天。【同上】以上兼从形体与理的角度来说。
我认为所指的天，从形体来说，而圣人与之相准相配相似的，是从理来说。大概理的天，未曾离开形体的天。我有专门从形体角度说的，《易》对此有辨析，这里不收录。
天地
建立于天地之间而不违背。【《中庸》第二十九章】
以上是从理的角度来说。
天地的道理，可以用一句话来概括。它作为本体专一不二，那么它化生万物就不可测度。天地的道理，广博、厚重、崇高、光明、悠远、长久。现在看这天，不过是那明亮的光线众多，等到它无穷无尽时，日月星辰悬挂其中，万物被它覆盖。现在看这地，不过是一撮土的众多，等到它广厚时，承载华山而不觉得重，振动河海而不泄漏，万物被它承载。现在看这山，不过是一卷石的众多，等到它广大时，草木生长其中，禽兽居住其中，宝藏兴起其中。现在看这水，不过是一勺水的众多，等到它深不可测时，鼋鼍蛟龙鱼鳖生长其中，财货繁殖其中。【《中庸》第二十六章】万物一起生长而不互相妨害，大道一起运行而不互相违背。小德如川流不息，大德敦厚化育，这就是天地之所以伟大的原因。【《中庸》第三十章】
以上是从功化（功能与化育）的角度来说。
我认为：这两章都是因为论述圣人，而用天地的道理来阐明。但前章是因为至诚无息而说，所以以流行不息者为体，以发育之盛多者为用。后章是因为小德、大德而说，所以以发育流行之各有条理者为用，以发育流行之浑浩无穷者为体。又认为：从天地的道理来说，那么它的道理是至极的，所以说“这就是天地之所以伟大的原因”。从道的全体来说，那么即使天地也有不能穷尽的，所以说“天地之大，人还有遗憾”。我有专门从形体角度说的，《易》对此有辨析，这里不收录。
命
维天之命，于穆不已。【《中庸》第二十六章】五十而知天命。【《为政》】以上是从理的角度来说，指那命在天上的部分。
顾諟天之明命。【《大学》传首章】畏天命。【《季氏》】
以上是从理的角度来说，指那命在人身上的部分。
我认为：顾念它，没有间断，是圣人的事；敬畏它，没有怠慢，是君子的事。
天命之谓性。【《中庸》首章】子罕言利，与命，与仁。【《子罕》】
以上是从理的角度来说，贯通天人而言。
我认为《中庸》正言理，而气在其中，言语则简要地概括其大概。
没有人招致却到来的，是命。【《万章上》】孟子说：“没有不是命的，顺受其正命。所以知道命的人，不站在危墙之下。尽其道而死，是正命；受刑而死，不是正命。”【《尽心上》】君子实行法度以等待命罢了。【《尽心下》】君子安于平易以等待命。【《中庸》第十四章】不知道命，不能成为君子。【《尧曰》】
以上是从气的角度来说，兼说气的长短、厚薄不齐。
死生有命。【《颜渊》】不幸短命而死，这是命啊。【均见《雍也》】以上是从气的角度来说，专说气的长短不齐。
我认为颜渊早死
，是得气之短者；伯牛恶疾，是又于气之短者之中得其乖戾不和者；皆于莫之致而言命。若桓魋作乱而果得死，则死于桎梏而非正命矣。子夏亦引夫子之説而以命言，固非圣言之本防也。
译这是得到气数短促的人；伯牛患恶疾，这是在气数短促的人之中又得到乖戾不和之气的人；都是在没有招致灾祸的情况下而说是天命。如果桓魋作乱而果然死去，那么他是死于刑具而非正命。子夏也引用孔子的说法而用天命来解释，这本来就不是圣人言论的本意。
得之，不得，曰有命【万章上】求之有道，得之有命【尽心上】道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。公伯寮，其如命何【宪问】赐不受命【先进】
右以气言，専言气之厚薄不齐者。
愚案：赐不受命，则専自贫富而言；余三条则通自穷通得丧而言，大同小异也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于賔主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也【尽心下】
右以气言，兼言气之清浊、厚薄不齐者。
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也【尽心下】殀夀不贰，脩身以俟之，所以立命也【尽心上】
右兼理气言
愚谓贫贱而知有分，则是气；富贵而知有品节，则是理。此性也，有命之説，不狥私以灭理，是命于理者，我能立之；不纵欲以伤生，是命于气者，我能立之。此修身立命之説。二章皆以理御气，皆以理制欲也。又案：知命以知言，俟命以行言。立命兼知行，言行法以徳行；言居易以事理，言殀夀不贰，即是知命。修身俟之，即是俟命。合知命、俟命，即是立命。知命、俟命，则命在天；立命，则命在我。
故大徳者必受命【中庸十七章】天命靡常【离娄上】周虽旧邦，其命维新【大学传二章】武王末受命【中庸十八章】峻命不易，惟命不于常【并大学传十章】
右以福祚言
愚谓此与天以主宰言者相资，天心之所向，即天命之所在也。若永言配命，则又略兼天理而言之，故配命二字与求福对。余有躯命、辞命、命令之命，不具。
性
夫子之言性与天道【公冶】君子所性虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻【尽心上】成已，仁也；成物，知也。性之徳也【中庸二十五章】尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也【尽心上】君子尊徳性而道问学【中庸二十七章】仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于賔主也，智之于贤者也，圣人之于天道也。命也有性焉，君子不谓命也【尽心下】右言性自理而言【非専论性】正言人心之理，而事物之理在其中也
愚案子贡举夫子所言之大凡，则泛以人心之理言之也。孟子以性之全体言，故谓仁义礼智根于心。子思即诚之体用言，故以仁知皆为性之徳。谓之徳性者，本其得于天而言也；谓之性之徳者，自其蕴诸我而言也。尊之则为存心之事，知之养之则为知行兼尽之事。知其有性而不谓之命，则为以理御气之事。
天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之髙也，星辰之逺也，苟求其故，千嵗之日至可坐而致也【离娄下】
右言性自理而言【非专论性】通言事物之理，而人心之理在其中也。
形色，天性也。惟圣人，然后可以践形【尽心上】
右言性自理而言【非专论性】专主吾身之理言之也。
好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性【大学传十章】右言性自理【非专论性】自其所▯而言之也。
愚谓此本是情，而谓之性者，情近乎私，故以性言之，亦以见情之根乎性，而非二物也。
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也【尽心下】动心忍性【告子下】
右言性，自气禀、食色而言，非专论性。
愚谓，不谓性兼为富贵贫贱者言之，动心忍性，专为困穷患难者言之。
以上皆非特地论性，而推其语意脉络，则所谓性者，各有所指也。
孟子道性善【滕文公上】告子曰：生之谓性。孟子曰：生之谓性也，犹白之谓白与？曰：然。白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？曰：然。然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？性犹杞栁也，义犹桮棬也。以人
译得到它，得不到它，叫做有命运。【万章上】追求它有正当的途径，得到它有命运。【尽心上】道将要施行吗？这是命运；道将要废弃吗？这也是命运。公伯寮，他又能把命运怎么样呢？【宪问】端木赐不听从命运的安排。【先进】
以上是从“气”的角度来说，专门谈论气的厚薄不均衡。
我认为：端木赐不听从命运，是专门从贫富的角度来说的；其余三条则是从穷达得失的角度来说的，大体相同而细节略有差异。
仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于主客关系，智对于贤者，圣人对于天道，这些都是命运。但其中也有本性的一面，君子不把它仅仅归结为命运。【尽心下】
以上是从“气”的角度来说，兼谈气的清浊、厚薄不均衡。
口对于味道的喜好，眼对于颜色的喜好，耳对于声音的喜好，鼻对于气味的喜好，四肢对于安逸的喜好，这是本性。但其中有命运的因素，君子不把它仅仅归结为本性。【尽心下】夭折与长寿不抱二心，修养自身来等待命运，这就是确立命运的方法。【尽心上】
以上兼从理和气来说。
我认为：贫贱时知道有定分，这是气；富贵时知道有品节，这是理。这是本性，所谓“有命”的说法，不徇私情以灭理，这是命运中属于理的部分，我能确立它；不纵欲以伤生，这是命运中属于气的部分，我能确立它。这就是修身立命的说法。这两章都是以理驾驭气，以理制约欲望。又按：了解命运以了解言辞，等待命运以践行言辞。确立命运兼含知与行，言辞效法德行；言辞平易以处理事务，言辞说夭折与长寿不抱二心，这就是了解命运。修养自身等待它，这就是等待命运。结合了解命运、等待命运，就是确立命运。了解命运、等待命运，那么命运在天；确立命运，那么命运在我。
所以有大德的人必定承受天命。【中庸十七章】天命没有恒常不变。【离娄上】周朝虽然是旧邦，它的天命却是新的。【大学传二章】武王最后承受天命。【中庸十八章】天命严峻不易，天命并不恒常。【并见大学传十章】
以上是从福祚（福禄）的角度来说。
我认为：这与从主宰角度说的天相互依存，天心所向，就是天命所在。如果说永远配合天命，那就略微兼含天理来说了，所以“配命”二字与“求福”相对。其余还有躯命、辞命、命令中的“命”，不再详述。
性
孔子谈论本性与天道。【公冶长】君子所具有的本性，即使大行其道也不会增加，即使穷困隐居也不会减损，因为分定如此。君子所具有的本性，仁义礼智扎根于心，它表现出的光泽润泽，显现在脸上，充盈在背上，扩展到四肢，四肢不言而喻。【尽心上】成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性的德行。【中庸二十五章】充分扩充自己的心，就能了解本性；了解本性，就能了解天了。保存自己的心，涵养自己的本性，这就是侍奉天的方法。【尽心上】君子尊崇德行而引导学问。【中庸二十七章】仁对于父子关系，义对于君臣关系，礼对于主客关系，智对于贤者，圣人对于天道。这是命运，但其中也有本性的一面，君子不把它仅仅归结为命运。【尽心下】以上是从理的角度谈论本性【并非专门论述本性】，正面阐述人心的理，而事物的理也包含在其中。
我认为：子贡列举孔子所说的大概，是泛泛地从人心的理来说的。孟子从本性的全体来说，所以说仁义礼智扎根于心。子思从诚的体用来说，所以把仁和智都称为本性的德行。称为“德性”，是从它得之于天来说的；称为“性之德”，是从它蕴藏于我自身来说的。尊崇它，就是存心的事；了解它、涵养它，就是知行兼尽的事。知道有本性而不把它仅仅归结为命运，就是以理驾驭气的事。
天下谈论本性的人，只是看它过去的状况罢了。过去的状况，以顺其本性为根本。人们厌恶智巧，是因为它穿凿附会。如果智巧像大禹治水那样，就不会有人厌恶智巧了。大禹治水，是顺着水势无所作为地引导。如果智巧也顺着本性无所作为，那么智巧也就伟大了。天很高，星辰很远，如果探求它们的规律，千年后的冬至日也可以坐着推算出来。【离娄下】
以上是从理的角度谈论本性【并非专门论述本性】，通论事物的理，而人心的理也包含在其中。
形体容貌，是天生的本性。只有圣人，才能完全实现形体的本性。【尽心上】
以上是从理的角度谈论本性【并非专门论述本性】，专门从我们自身的理来说。
喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的，这就叫做违背人的本性。【大学传十章】以上是从理的角度谈论本性【并非专门论述本性】，从它的反面来说。
我认为：这本来是情，而称之为性，是因为情接近私欲，所以用性来说，也以此表明情的根源在于性，而不是两样东西。
口对于味道的喜好，眼对于颜色的喜好，耳对于声音的喜好，鼻对于气味的喜好，四肢对于安逸的喜好，这是本性。但其中有命运的因素，君子不把它仅仅归结为本性。【尽心下】动心忍性。【告子下】
以上谈论本性，是从气禀、饮食男女的角度来说，并非专门论述本性。
我认为：不把它仅仅归结为本性，是兼为富贵贫贱的人说的；动心忍性，是专为困穷患难的人说的。
以上都不是特地论述本性，但推究其语意脉络，所谓本性，各有其指代对象。
孟子宣扬性善。【滕文公上】告子说：生来如此叫做性。孟子说：生来如此叫做性，就像白色叫做白吗？告子说：是的。白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？告子说：是的。那么犬的本性就像牛的本性，牛的本性就像人的本性吗？本性就像杞柳，义就像杯盘。用人的
性为仁义，犹以▯栁为桮棬。孟子曰：子能顺▯栁之性而以为桮棬乎？将戕贼▯栁而后以为桮棬也？如将戕贼▯栁而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。孟子曰：水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。性无善无不善也？或曰：性可以为善，可以为不善。是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。或曰：有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子，且以为君而有微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与？孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之，或相倍蓰而无筭者，不能尽其才者也。《诗》曰：天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿徳。孔子曰：为此诗者，其知道乎？故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿徳【并告子上】右孟子论性専以理言，告子之徒论性専以气言【専论性】
译人性如同仁义，就像把栁木做成杯盘一样。孟子说：你能顺着栁木的本性把它做成杯盘吗？还是要伤害栁木的本性然后才把它做成杯盘呢？如果是要伤害栁木的本性才把它做成杯盘，那么也就是要伤害人的本性才让他实行仁义了吗？率领天下的人来祸害仁义的，一定是你的言论啊。人性就像湍急的水，在东边决口就向东流，在西边决口就向西流。人性没有善与不善的区别，就像水没有向东向西的区别一样。孟子说：水确实没有向东向西的区别，难道也没有向上向下的区别吗？人性的善良，就像水向下流淌一样。人没有不善良的，水没有不向下的。现在对于水，拍打它使水花飞溅，可以高过额头；阻挡它使水倒流，可以流上山去。这难道是水的本性吗？是形势使它这样的。人之所以能够被引导去做不善的事，他的本性也是这样。人性没有善也没有不善吗？有人说：人性可以引导向善，也可以引导向不善。所以周文王、周武王兴起，百姓就喜好善良；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好暴虐。有人说：有的人性善，有的人性不善。所以以尧为君主却有丹朱，以瞽瞍为父亲却有舜，以纣为兄长之子，并且让他做君主却有微子启、王子比干。现在说人性本善，那么那些说法都不对了吗？孟子说：如果顺着人的实情，就可以做到善，这就是我所说的善。至于做出不善的事，并不是资质的过错。同情怜悯之心，人人都有；羞耻厌恶之心，人人都有；恭敬谦逊之心，人人都有；辨别是非之心，人人都有。同情怜悯之心，就是仁；羞耻厌恶之心，就是义；恭敬谦逊之心，就是礼；辨别是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就具有的，只是不去思考罢了。所以说：寻求就能得到，放弃就会失去，有的人相差一倍五倍甚至无数倍，是不能充分发挥他的资质的人。《诗经》说：上天生育众民，万物都有法则，百姓秉持常道，喜好美好的品德。孔子说：写这首诗的人，大概懂得道吧？所以有万物就一定有法则，百姓秉持常道，所以喜好美好的品德【以上出自《告子上》】右边孟子论性专门从理的角度来说，告子一派人论性专门从气的角度来说【专门论性】
愚谓此皆特地论性者，然于告子“生之谓性”则折之，性犹杞栁，则责之，皆引而未发之辞也。湍水之説则略加辨明，发其端矣，犹未尽其蕴也。及公都子连引三説以质其疑，然后究言之，而向之所以语告子者，其防益明。盖告子不求诸心，故孟子之言略；公都子笃信孟子，故孟子之言详也。食色一章，亦皆折之之语，但其意则専辨义外之非，故与此四章不同。
性相近也习相逺也【阳货】
右兼气质言
天命之谓性【中庸一章】惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性【中庸二十二章】右兼人物言。
愚谓对相近之性而言，则天命之性为天地之性；对性善之性而言，则天命之性以理言，而气在其中。盖率性谓道，是理之同也；修道谓教，以气之同也。至诚尽性章，以己之性对人物之性而言之，则性之本虽同，而气禀则有不可得而同者矣。
自诚明谓之性【中庸二十一章】尧舜性之也【尽心上】尧舜性者也【尽心下】
右以天理自然而言
愚谓此性字非指性而言，乃所以性其性也。但性之性者，是性其性诚明。谓性是性，其诚指其人而言。曰性者，自其率性而言，曰性之。
仁
仁也者，人也。合而言之，道也【尽心下】仁者，人也。亲亲为大【中庸二十章】
右以天理言，仁者，人身之天理也。
愚谓子思以生理言，孟子以所以为人之理言。子思欲人推之而有序，孟子欲人体之而不违。生理即天地生物之心，所以为人之理，即器中之道，物中之则也。又案脩道以仁，以仁之全体言，仁者人也；以仁之名义言，亲亲为大；以仁之事实言。
仁人心也【告子上】
右以徳性言，仁者本心之全徳也【北溪陈氏谓此以理言，防▯饶氏谓此以性言】
余如巧言令色，鲜矣仁，是儆戒学者之辞。我欲仁，斯仁至矣，是勉进学者之辞。而所谓仁者，皆以徳性言也。又如尊爵安宅之语，亦是就徳性而形容之。若论其章防，则矢人岂不仁一章，是泛以仁道言，不得谓之专以徳性言也。
若圣与仁，则吾岂敢【述而】囘也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣【雍也】雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？孟武伯问：「子路仁乎？」子曰：「不知也。」又问，子曰：「由也，千乗之国可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？」子曰：「求也，千室之邑，百乗之家可使为之宰也，不知其仁也。赤也何如？」子曰：「赤也，束带立于朝，可使与賔客言也，不知其仁也【并公冶】克伐怨欲不行焉，可以为仁矣。子曰：「可以为难矣，仁。」
则吾不知也【宪问】
右以成徳言，仁者，心徳之全也【陈氏谓此以心言，饶氏谓此以徳言，又谓此以尽性言】
愚承先君子之教曰：「仁之一字，以成徳言者，不易言。盖无所不体而自然不息者，圣人也；能全体之而不免有息者，亚圣者也；体之未必能全，而息之之时又多者，仲弓、子路以下是也。若原宪之克伐怨欲不行，而遽以为仁，则非惟未加不息之功，而实不知全体之妙矣。」斯义也，双▯饶子发其端云。又案：指仁之全体而言，则为自然之徳性，自人
能全体不息之而言，则为体道之成徳。此皆専言之仁，皆可谓之以徳言也。
夫仁者，己欲立而立人，已欲达而达人【雍也】
右以其爱之所存而言
朱子曰：「克己复礼，是心之徳立人达人，是爱之理。」愚谓此自仁者之心，主乎爱之理而形容之，非指爱之见于外者。故集注以为状仁之体，意与子贡「无加诸人」者同，皆是以己及人之仁。但夫子是顺言其所欲，子贡是反言其所不欲。
恻隐之心，仁之端也【公孙丑上】恻隐之心，仁也【告子上】右指其爱之所▯而言【亦曰以用言】
余如肫肫其仁，亦是此类。是则偏言之仁也。若孟子言「人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也」，此又因其所▯主乎扩充之功而言也。
亲亲，仁也【尽心上，又告子下】仁之实
译我认为这些论述都是特意探讨“性”的，但对于告子“生之谓性”的观点则加以驳斥，对于“性犹杞柳”的说法则加以责难，这些都是引而未发的言辞。对于“湍水”的说法则略微加以辨析，开启了端绪，但还没有完全揭示其深意。等到公都子连续引用三种说法来质问他的疑惑，然后才详尽地阐述，而先前用来回答告子的话，其界限也就更加明确了。大概是因为告子不向内心探求，所以孟子的话简略；公都子笃信孟子，所以孟子的话详尽。《食色》一章，也都是驳斥的话，但其用意专门在于辨析“义外”说的错误，所以与这四章不同。
“性相近也，习相远也”【《阳货》】
上述兼从气质方面来说。
“天命之谓性”【《中庸》第一章】“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性”【《中庸》第二十二章】上述兼从人物方面来说。
我认为，相对于“相近”的性而言，天命之性就是天地之性；相对于“性善”的性而言，天命之性是从理的角度来说，而气包含在其中。大概“率性”称为道，这是理的共同点；“修道”称为教，这是气的共同点。《至诚尽性》一章，是从自己的性相对于人物之性的角度来说的，那么性的本体虽然相同，但气禀却有不能相同的了。
“自诚明谓之性”【《中庸》第二十一章】“尧舜性之也”【《尽心上》】“尧舜性者也”【《尽心下》】
上述从天理自然的角度来说。
我认为这个“性”字不是指性本身，而是指用来成就其性的方法。但“性之性”者，是成就其性的诚明。说“性是性”，其“诚”是指那个人而言。说“性者”，是从他率性的角度来说；说“性之”，是从他成就其性的角度来说。
仁
“仁也者，人也。合而言之，道也”【《尽心下》】“仁者，人也。亲亲为大”【《中庸》第二十章】
上述从天理的角度来说，仁是人身上的天理。
我认为子思是从生理的角度来说，孟子是从作为人的道理来说。子思希望人们推演它而有条理，孟子希望人们体认它而不违背。生理就是天地生养万物的心，作为人的道理，就是器物中的道、事物中的法则。又查考：修养道以仁，从仁的全体来说，仁就是人；从仁的名义来说，以亲爱亲人为最大；从仁的事实来说。
“仁，人心也”【《告子上》】
上述从德性的角度来说，仁是本心的全德【北溪陈氏认为这是从理来说，饶氏认为这是从性来说】。
其余如“巧言令色，鲜矣仁”，是警戒学者的话；“我欲仁，斯仁至矣”，是勉励进德学者的话。而所说的仁，都是从德性的角度来说的。又如“尊爵安宅”的话，也是就德性来加以形容的。如果论及章节大义，那么“矢人岂不仁”一章，是泛泛地从仁道来说，不能说是专门从德性来说的。
“若圣与仁，则吾岂敢”【《述而》】“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”【《雍也》】“雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？”孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乘之国可使治其赋也，不知其仁也。求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家可使为之宰也，不知其仁也。赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也”【均见《公冶长》】“克伐怨欲不行焉，可以为仁矣。子曰：‘可以为难矣，仁。’”
“则吾不知也”【《宪问》】
上述从成德的角度来说，仁是心德的全部【陈氏认为这是从心来说，饶氏认为这是从德来说，又说这是从尽性来说】。
我秉承先父的教诲说：“仁这个字，从成德的角度来说，不容易说清楚。大概无所不体认而自然不息的，是圣人；能够全体体认而不免有停息的，是亚圣；体认未必能全体，而停息的时候又多的，是仲弓、子路以下的人。如果像原宪那样克制、夸耀、怨恨、欲望都不实行，就急忙认为是仁，那么不仅没有加上不息的功夫，而且实在不知道全体的奥妙。”这个意义，双〇饶子开启了端绪。又查考：指仁的全体来说，就是自然的德性；从人能够全体不息来说，就是体道的成德。这些都是专门说的仁，都可以说是从德的角度来说的。
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”【《雍也》】
上述从爱所存留的角度来说。
朱子说：“克己复礼，是心的德；立人达人，是爱的理。”我认为这是从仁者的心，以爱的理为主而加以形容，不是指爱表现于外部的。所以《集注》认为这是描述仁的本体，意思与子贡的“无加诸人”相同，都是以己及人的仁。只是夫子是顺说他想要的，子贡是反说他不想做的。
“恻隐之心，仁之端也”【《公孙丑上》】“恻隐之心，仁也”【《告子上》】上述指爱所存留的〇而言【也叫从用来说】。
其余如“肫肫其仁”，也是这一类。这就是偏说的仁。如果孟子说“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”，这又是根据他所〇主乎扩充的功夫来说的。
“亲亲，仁也”【《尽心上》，又见《告子下》】“仁之实”
，事亲是也【离娄上】仁者，人也，亲亲为大【中庸二十章】孝弟也者，其为仁之本与【学而】樊迟问仁，子曰：「爱人【顔渊】君子之于物也，爱之而弗
译侍奉双亲，就是仁。仁者，就是人，亲爱亲人为最重要。孝悌，大概是仁的根本吧。樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人。”君子对于万物，爱惜它们却不……
仁于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物【尽心上】右以其爱之所及而言【亦曰以用言，亦曰以道言，亦曰以事实言】愚谓爱亲是爱之所由立，爱人、爱物是爱之所由施，皆偏言之仁也。彭氏【名圭，字孟圭】曰：亲亲，仁也。与仁之实，是指良心之着见而言之，其余则自推行仁道而言之。
伯夷叔齐何人也？曰：古之贤人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨【述而】微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉【微子】三子者不同道，其趋一也。一者何也？曰：仁也【告子下】
右以事言
愚案：孔子许三仁、夷齐，是就其处事处，许之以仁；孟子许三子，是就其存心处，许之以仁。孔子是因其处事而知其心之仁，孟子是因论出处而引三子之事，以明仁人之心也。然夷齐三子迹无可疑，三仁之事则似反乎仁而实得乎仁，故集注之说各不同。
子罕言利与命与仁【子罕】为人君止于仁【大学传三章】苟志于仁矣，无恶也。观过，斯知仁矣。仁者安仁，知者利仁。君子去仁，恶乎成名【并里仁上】志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁【卫灵公】君子而不仁者，有矣夫；未有小人而仁者也【宪问】人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何【八佾】不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下，未之有也【尽心下】
右兼人心事理言【亦曰泛以仁道言】
愚案子罕言仁，是泛举其大防。若杀身成仁，则就死生患难而言之；安仁、利仁，君子去仁，则就富贵贫贱而言之。此皆即其处事言，而存心在其中。其余六条，则自存心言，而处事在其中。皆専言之仁也。
刚毅木讷近仁【子路】
右以质言
顔渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？顔渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。顔渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。仲弓问仁。子曰：出门如见大賔，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣【并渊】顔能近取譬，可谓仁之方也已【雍也】樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也【子路】问仁。子曰：仁者先难而后获，可谓仁矣【雍也】子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之曰：恭寛信敏惠。恭则不侮，寛则得众，信则人任焉，敏则有功，恵则足以使人【阳货】仁者其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁矣乎？子曰：为之难，言之得无讱乎【顔渊】
右以学言【亦曰以用功言】各因其人而言之也。愚谓告顔冉者，使之全其心之徳；告子贡者，使之充其爱之理。于樊迟、子张，则兼人心事理而言之；于司马牛，则即其徳之一端而言之。盖资质有不同，所以教之亦不同，而皆彻上彻下之道也。又案：顔冉之所闻者，为仁之道；其余四子之所闻者，求仁之方。若子贡问为仁，夫子告以事贤友仁，则又为为仁之资，与此不同。盖此类欲人反求诸己，彼则从其求辅于人也。
士不可以不▯毅，任重而道逺，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦逺乎【防伯】依于仁【述而】君子无终食之闲违仁，造次必于是，颠沛必于是【里仁】强恕而行，求仁莫近焉【尽心上】力行近乎仁【中庸二十章】博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣【子张】
右以学言【亦曰以用功言】泛为学者而言之也。愚案：依于仁，与造次颠沛必于仁，是欲其不息之也。仁为己任，死而后已，是旣欲其全体之，又欲其不息之也。力行强恕，则由此而可体夫天理之公；博学笃志，切问近思，则自可不失其本心之徳。所以至之者虽不同，及其至焉则一也。
如有王者，必世而后仁【子路】君子笃于亲，则民兴于仁【泰伯】一家仁，一国兴仁【大学传九章】民焉有不仁者乎【尽心上】
右以民俗言
愚谓此皆在上位者化民成俗之事，而功效有迟速，气象有小大，不同菽粟如水火，则富之之功，
译对百姓施行仁爱，虽然施予仁爱却未必能亲近，亲近亲人然后仁爱百姓，仁爱百姓然后爱护万物。【《尽心上》】以上是从爱所波及的范围来说的。【也可以说是从功用来说，也可以说是从道来说，也可以说是从事实来说】我认为爱亲是爱得以确立的根本，爱人、爱物是爱得以推行的表现，这些都是片面地谈论仁。彭氏【名圭，字孟圭】说：亲近亲人，就是仁。与仁的实质，是指从良心的显现来说的，其余则是从推行仁道来说的。
伯夷、叔齐是什么样的人？回答说：古代的贤人。问：他们怨恨吗？回答说：追求仁而得到了仁，又有什么可怨恨的呢？【《述而》】微子离开了，箕子做了奴隶，比干劝谏而死。孔子说：殷朝有三位仁人。【《微子》】这三位所走的道路不同，但他们趋向的目标是一致的。一致的是什么？回答说：是仁。【《告子下》】
以上是从行事来说的。
我认为：孔子赞许三位仁人和伯夷叔齐，是就他们处理事务的方面，赞许他们具有仁德；孟子赞许这三位，是就他们存心的方面，赞许他们具有仁德。孔子是因为根据他们处理事务的表现而知道他们内心的仁，孟子是因为论述出处去就而引用这三位的事迹，来阐明仁人的内心。然而伯夷叔齐和这三位的事迹无可置疑，三位仁人的事迹则似乎违背了仁却实际上符合仁，所以集注的说法各不相同。
孔子很少谈论利、命和仁。【《子罕》】做君主的以仁为准则。【《大学》传第三章】如果立志于仁，就不会做恶事了。观察一个人的过错，就可以知道他的仁德了。仁者安于仁，智者利用仁。君子如果背离了仁，怎么能成就名声呢？【以上均出自《里仁》篇上部】志士仁人，不会为了求生而损害仁，只有牺牲生命来成全仁。【《卫灵公》】君子而不仁的，是有的；但没有小人而仁的。【《宪问》】一个人如果不仁，礼仪又能怎么样呢？一个人如果不仁，音乐又能怎么样呢？【《八佾》】不仁而得到国家的，是有的；不仁而得到天下的，是没有的。【《尽心下》】
以上是从人心和事理两方面来说的。【也可以说是泛泛地从仁道来说】
我认为孔子很少谈论仁，是泛泛地举出大的界限。至于杀身成仁，是从死生患难的角度来说的；安仁、利仁，君子背离仁，是从富贵贫贱的角度来说的。这些都是就处理事务来说，而存心包含在其中。其余六条，则是从存心来说，而处理事务包含在其中。这些都是专门谈论仁的。
刚强、坚毅、质朴、迟钝接近仁。【《子路》】
以上是从资质来说的。
颜渊问什么是仁。孔子说：克制自己，使言行符合礼，就是仁。一旦克制自己使言行符合礼，天下的人都会归向仁。实践仁德在于自己，难道在于别人吗？颜渊说：请问具体的条目。孔子说：不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。颜渊说：我虽然不聪明，请让我照着这些话去做。仲弓问什么是仁。孔子说：出门如同接待贵宾，役使百姓如同承担重大祭祀。自己不愿意的，不要强加给别人。在诸侯国中没有怨恨，在卿大夫家中没有怨恨。仲弓说：我虽然不聪明，请让我照着这些话去做。【以上均出自《颜渊》篇】颜渊能够就近取譬，可以说是求仁的方法了。【《雍也》】樊迟问什么是仁。孔子说：日常起居恭敬，处理事务严肃，与人交往忠诚。即使到了夷狄之地，也不可丢弃。【《子路》】问什么是仁。孔子说：仁者先付出艰苦努力而后获得收获，这可以说是仁了。【《雍也》】子张向孔子问什么是仁。孔子说：能在天下实行五种品德，就是仁了。请问是哪五种？回答说：恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。恭敬就不会受到侮辱，宽厚就能得到众人的拥护，诚信就能得到他人的信任任用，勤敏就能建立功业，慈惠就能足够驱使他人。【《阳货》】仁者说话谨慎。问：说话谨慎，这就叫做仁了吗？孔子说：做起来很难，说话能不谨慎吗？【《颜渊》】
以上是从学习来说的。【也可以说是从用功来说】是根据每个人的情况来说的。我认为告诉颜渊、冉雍的，是让他们保全内心的德性；告诉子贡的，是让他扩充爱的道理。对于樊迟、子张，则是兼从人心和事理来说；对于司马牛，则是就德性的一端来说。大概因为资质不同，所以教导的方法也不同，但都是贯通上下的大道。又按：颜渊、冉雍所听到的，是实践仁德的道路；其余四位所听到的，是求取仁德的方法。如果子贡问如何实践仁德，夫子告诉他侍奉贤人、结交仁人，那又是实践仁德的凭借，与这里不同。大概这类教导让人反求诸己，而那种则是让人寻求他人的辅助。
士人不可以不刚毅，责任重大而且道路遥远，把仁作为自己的责任，不也很重大吗？到死才停止，不也很遥远吗？【《泰伯》】依凭仁德。【《述而》】君子没有一顿饭的时间违背仁德，仓促匆忙时一定遵循仁德，颠沛流离时一定遵循仁德。【《里仁》】尽力践行恕道，求取仁德没有比这更近的了。【《尽心上》】努力实践接近仁。【《中庸》第二十章】广泛学习并且坚定志向，恳切提问并且思考当前的问题，仁就在其中了。【《子张》】
以上是从学习来说的。【也可以说是从用功来说】是泛泛地对学者来说的。我认为：依凭仁德，与仓促颠沛时一定遵循仁德，是希望他们不停息。把仁作为自己的责任，到死才停止，是既希望他们全面具备，又希望他们不停息。努力实践、尽力践行恕道，那么由此可以体悟天理的公正；广泛学习、坚定志向、恳切提问、思考当前的问题，那么自然可以不丧失本心的德性。所以达到仁的途径虽然不同，但达到仁的境界则是一样的。
如果有王者兴起，一定要经过三十年才能施行仁政。【《子路》】君子笃实地对待亲人，百姓就会兴起仁德。【《泰伯》】一家施行仁德，一国就会兴起仁德。【《大学》传第九章】百姓哪有不行仁的呢？【《尽心上》】
以上是从民俗来说的。
我认为这些都是在上位者教化百姓、形成风俗的事情，而功效有快慢，气象有大小不同，不像粟米水火那样，使百姓富裕的功效，
其余则皆教之之功也。里仁为美，亦以民俗言，而其意则専言在下位者择乡之事故，与此类不同。
译其余的都是教化之功。所谓“里仁为美”，也是就民俗而言，但其意旨则专门针对在下位者选择居住地方的事，这与上述情况不同。
如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎？尧舜其犹病诸【雍也】为天下得人者，谓之仁【滕文公上】
右以功用言【亦曰以事功言】极其大者而言之也。愚谓博施济众者，圣人之所病；为天下得人者，圣人之所能。故曰：「尧舜之仁，不徧爱人，急亲贤也。」
桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也？自经于沟渎而莫之知也【并宪问】
右以功用言【亦曰以事功言】因其所至而许之也。愚谓子路疑管仲之未仁，正在不死。夫子许其仁，则可以无死之意在其中。子贡疑管仲非仁者，虽轻在不死，而重在又相之，毕竟两有疑焉。故夫子称其功，以明相桓之有益；不责其死，以明不死之无害。是两释子贡之疑，而重许管仲之仁也。但管仲之仁，未尝有本领工夫，故与圣门之仁不同。
一日克己复礼，天下归仁焉【顔渊】仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也【并离娄下】一家仁，一国兴仁【大学传九章】未有上好仁而下不好义者也【大学传十章】
右以效验言
余如夫子告仲弓以邦家无怨，告子张以恭则不侮，以下五者，及孟子言仁者无敌，仁人无敌于天下，皆是此类。
惟仁者能好人，能恶人【里仁】此谓惟仁人为能爱人，能恶人【大学传十章】仁者必有勇【宪问】仁者其言也讱【顔渊】仁者以财▯身【大学传十章】志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁【衞灵公】仁者虽告之曰：“井有仁焉，其从之也。”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也【雍也】
右以仁者言
余如夫子言而亲仁，又言友士之仁，皆是指仁人而言。又案宰我専指爱为仁，故其蔽也愚。夫子指成徳而言，则仁之中未尝无知也。又案専言仁者，则成徳之人也。若以仁者对知者、勇者，则又有不同。以一人之身而兼有其徳，则姑就其一体而以仁者目之也。以其人质有所似，徳有所成，而称之为仁人，则因其所有而得仁者之名也。余见仁、知及仁、知勇类。
仁逺乎哉？我欲仁，斯仁至矣【述而】民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也【衞灵公】我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也【里仁】三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以废兴存亡者，亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。不仁者，可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰：「沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。」孔子曰：「小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣，自取之也。」夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」此之谓也【并离娄上】右勉人为仁之辞，通乎上下，为不知为仁者而言也。愚谓仁逺乎哉？以徳言，其余泛以仁道言。
当仁不让于师【衞灵公】仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣【并告子上】
右勉人为仁之辞【泛以仁道言】通乎上下，为为仁不至者而言也。
仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵徳而尊士。贤者在位，
译如果有人能广泛地施惠于百姓，又能救济大众，怎么样？可以称为仁吗？孔子说：何止是仁呢？那一定是圣人了！尧舜恐怕都难以做到呢【《雍也》】。为天下选拔人才的人，称为仁【《滕文公上》】。
以上是从功用的角度（也可以说从事功的角度）来谈论，就其最大的方面而言。我认为，广泛施惠、救济大众，是圣人所担忧难以做到的；为天下选拔人才，是圣人所能够做到的。所以说：“尧舜的仁德，不在于普遍地爱所有人，而在于急切地亲近贤人。”
齐桓公杀了公子纠，召忽为此殉死，管仲却没有死。子路问：“管仲不仁吗？”孔子说：“桓公多次会合诸侯，没有动用武力，这是管仲的功劳。这就是他的仁，这就是他的仁。”管仲不是仁人吗？桓公杀了公子纠，管仲不能殉死，反而辅佐桓公。孔子说：“管仲辅佐桓公，称霸诸侯，匡正了天下，百姓直到今天还受到他的恩赐。如果没有管仲，我们恐怕已经披散头发、衣襟向左开了。难道要像普通男女那样拘泥于小信，在山沟里自缢而死，却无人知晓吗【并见《宪问》】。”
以上是从功用的角度（也可以说从事功的角度）来谈论，根据他所达到的成就而赞许他。我认为，子路怀疑管仲不仁，主要在于他没有殉死。夫子赞许他的仁，其中就包含了不必殉死的意思。子贡怀疑管仲不是仁人，虽然轻视他不殉死，但更看重他又辅佐了仇敌，终究两方面都有疑虑。所以夫子称赞他的功绩，以说明辅佐桓公是有利的；不责备他不殉死，以说明不殉死没有害处。这是同时消除了子贡的两点疑虑，而着重赞许管仲的仁德。只是管仲的仁德，缺乏根本的修养功夫，所以与孔门所说的仁有所不同。
一旦能够克制自己，使言行归于礼，天下的人就会称许他为仁【《颜渊》】。仁德不可能由众人共同完成。国君喜好仁德，天下就没有敌手。百姓归向仁德，就像水向下流，野兽跑向旷野一样【并见《离娄下》】。一家实行仁德，一国就会兴起仁德【《大学》传第九章】。没有上面喜好仁德而下面不喜好道义的情况【《大学》传第十章】。
以上是从效验的角度来谈论。
其余如夫子告诉仲弓治理邦国家庭没有怨恨，告诉子张恭敬就不会受侮辱，以及下面五种品德，还有孟子说仁者无敌，仁人在天下无敌，都是这一类。
只有仁人能够正确地喜爱人，能够正确地憎恶人【《里仁》】。这就是说只有仁人能够爱人，能够憎恶人【《大学》传第十章】。仁人必定有勇气【《宪问》】。仁人的言语迟钝谨慎【《颜渊》】。仁人为了道义可以舍弃财物和生命【《大学》传第十章】。志士仁人，不会为了求生而损害仁德，只会牺牲生命来成全仁德【《卫灵公》】。仁人即使有人告诉他：“井里有个仁人，你跳下去救他吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以被派去救人，但不能被陷害；可以被欺骗，但不能被愚弄【《雍也》】。”
以上是从仁人的角度来谈论。
其余如夫子说亲近仁人，又说结交仁德的士人，都是指仁人而言。又考察宰我专门把爱当作仁，所以他的弊病是愚昧。夫子是从成就德行的角度来说，那么仁之中未曾没有智慧。又考察专门说仁人，是指成就德行的人。如果把仁人与智者、勇者相对举，则又有不同。如果一个人兼具这些德行，那么暂且就他的一方面而以仁人来称呼他。因为他的资质有所相似，德行有所成就，而称他为仁人，则是根据他所拥有的而得到仁人的名称。其余参见仁、智及仁、智勇类。
仁德难道遥远吗？我想要仁德，仁德就到了【《述而》】。百姓对于仁德的需要，胜过水火。水火，我看见有人因蹈入而死的，却没看见有人因蹈入仁德而死的【《卫灵公》】。我没有见过喜好仁德的人，憎恶不仁的人。喜好仁德的人，没有比这更高的了。憎恶不仁的人，他实行仁德，不让不仁的人加害于自己。有谁能一天之内把力气用在仁德上吗？我没见过力气不足的。大概有这样的人吧，我没见过【《里仁》】。夏商周三代得到天下，是因为仁；失去天下，是因为不仁。国家的废兴存亡，也是如此。天子不仁，不能保有四海；诸侯不仁，不能保有社稷；卿大夫不仁，不能保有宗庙；士庶人不仁，不能保全身体。现在厌恶死亡却乐于不仁，这就像厌恶醉酒却强迫自己喝酒。不仁的人，可以和他讲道理吗？他们安于危险而利于灾祸，乐于导致灭亡的原因。如果不仁的人可以和他讲道理，那么怎么会有亡国败家的事呢？有个小孩唱道：“沧浪的水清啊，可以洗我的帽缨；沧浪的水浊啊，可以洗我的脚。”孔子说：“弟子们听着！水清就洗帽缨，水浊就洗脚，这是自己招致的。”人必定先自取其辱，然后别人才侮辱他；家必定先自取毁坏，然后别人才毁坏它；国必定先自取讨伐，然后别人才讨伐它。《太甲》说：“天降灾祸，还可以躲避；自己造孽，无法活命。”说的就是这个【并见《离娄上》】。以上勉励人们实行仁德的言辞，贯通上下，是为不知道如何实行仁德的人说的。我认为“仁德难道遥远吗”是从德行角度说的，其余泛泛是从仁道的角度说的。
面临仁德，即使对老师也不谦让【《卫灵公》】。仁德战胜不仁，就像水战胜火。现在实行仁德的人，就像用一杯水去救一车柴草的火。火没熄灭，就说水不能胜火。这又是不仁到了极点的表现，最终也必定灭亡罢了。五谷，是种子中美好的。如果不成熟，还不如荑稗。仁德也在于成熟罢了【并见《告子上》】。
以上勉励人们实行仁德的言辞（泛泛从仁道角度说），贯通上下，是为实行仁德不到位的人说的。
仁德就光荣，不仁就耻辱。现在厌恶耻辱却居于不仁，这就像厌恶潮湿却居于低洼之地。如果厌恶耻辱，不如崇尚德行而尊重士人。贤人在位，
能者在职，国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣。《诗》云：“迨天之未隂雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎？能治其国家，谁敢侮之？”今国家闲暇，及是时般乐怠敖，是自求祸也。祸福无不自已求之者。《诗》云：“永言配命，自求多福。”《太甲》曰：“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”此之谓也。矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得智？”夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正已而后▯。▯而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣【并公孙丑上】
译有才能的人在职，国家太平无事，趁着这个时候修明政治和刑罚，即使是强大的国家也一定会畏惧它。《诗经》说：“趁天还没有下雨，剥取那桑根皮，修补好门窗。现在这些百姓，谁敢欺侮我？”孔子说：“写这首诗的人，大概懂得道吧？能治理好他的国家，谁敢欺侮他？”现在国家太平无事，趁着这个时候沉溺于享乐、懈怠傲慢，这是自己招求祸患。祸福没有不是自己招求的。《诗经》说：“永远配合天命，自己求得许多福。”《太甲》说：“天降下的灾祸，还可以躲避；自己造下的罪孽，就无法活命。”说的就是这个道理。造箭的人难道对造甲的人不仁慈吗？造箭的人只怕箭不能伤人，造甲的人只怕甲不能保护人。巫医和棺材匠也是这样，所以职业不可不慎重选择。孔子说：“住在有仁德的地方才好，选择不居住在仁德的地方，怎么能算明智？”仁，是天所尊贵的爵位，是人所安居的宅第。没有人阻止而不行仁，这是不明智。不仁不明智，无礼无义，就是被人役使的人。被人役使却以被役使为耻，就像造弓的人以造弓为耻，造箭的人以造箭为耻一样。如果以被役使为耻，不如行仁。行仁的人就像射箭，射箭的人端正自己然后才发射。发射而没有射中，不怨恨胜过自己的人，只是反过来在自己身上寻找原因罢了【并见《公孙丑上》】
右勉人为仁之辞【泛以仁道言】専为治民者而言也。余如「齐桓、晋文之事，可得闻乎」章，「天下有道，小徳役大徳」章，「桀纣之失天下」章，「规矩方圆之至也」章，与此类同。以上凡十章，有激劝之辞，有儆戒之辞，有叹息之辞，语意虽不同，皆勉人之为仁也。
雍也仁而不佞。子曰：焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乗之国可使治其赋也，不知其仁也。”求也何如？子曰：“求也，千室之邑，百乗之家可使为之宰也，不知其仁也。”赤也何如？子曰：“赤也，束带立于朝，可使与賔客言也，不知其仁也【并公冶】克伐怨欲不行焉，可以为仁矣。子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也【宪问】我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：“赐也，非尔所及也【公冶】吾友张也为难能也，然而未仁。堂堂乎张也，难与并为仁矣【并子张】令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知焉得仁。”崔子弑齐君，陈文子有马十乗，弃而违之。至于他邦，则曰：“犹吾大夫崔子也，违之。”之一邦，则又曰：“犹吾大夫崔子也，违之。”何如？子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知焉得仁【公冶】
右不许人以仁之辞
愚案：不知其仁，仁则吾不知。以成徳言也，未知焉得仁？以一事言也，难与为仁。以资质言也【此刚毅木讷之反】然而未仁，兼徳行言也，非尔所及。主乎爱之理而言也。
予之不仁也，子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎【阳货】不仁哉，梁恵王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。公孙丑曰：“何谓也？”梁恵王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之。是之谓以其所不爱及其所爱也【尽心下】
右斥其不仁之辞
愚案：予之不仁，是因其所▯而知其所存；恵王不仁，是因其所行，而知其所蕴二章皆以事言也。义
羞恶之心，义之端也【公孙丑上】羞恶之心，义也【告子上】右指其所▯者而言之。
余如人，皆有所不为，达之于其所为义也。此又指其所▯主乎学力而言也。
君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比【里仁】君子，义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉【卫灵公】大人者，言不必信，行不必果，惟义所在【离娄下】君子
义以为上。君子有勇而无义，为乱；小人有勇而无义，为盗【阳货】是集义所生者，非义袭而取之也【公孙丑上】见义不为，无勇也【为政】
右主乎事理而言之
愚谓此或泛以处事言，或则専自言行而言。余凡以人路名之者，及训事理之宜者，皆是此类。
食色，性也。仁内也，非外也。义外也，非内也。孟子曰：「何以谓仁内义外也？」曰：「彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。」曰：「异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？」曰：「吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。」曰：「耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？」何以谓义内也？曰：「行吾敬，故谓之内也。」乡人长于伯兄一嵗，则谁敬？曰：「敬兄。」酌则谁先？曰：「先酌。」乡人所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：敬叔父。曰：弟为尸，则谁敬？彼将曰：敬弟。子曰：恶在其敬叔父也？彼将曰：在位故也。子亦曰：在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。」季子闻之曰：「敬叔父则敬，敬弟
译以上是勉励人们行仁的言辞【泛泛地以仁道来谈论】，专门是为治理百姓的人说的。其余如“齐桓公、晋文公的事迹，可以让我听听吗”一章，“天下有道，小德服从大德”一章，“夏桀、商纣失去天下”一章，“规矩是方圆的极致”一章，都与这一类相同。以上总共十章，有激励劝勉的话，有警戒劝诫的话，有感叹惋惜的话，语意虽然不同，都是勉励人们去行仁。
雍也是仁人但不善言辞。孔子说：“哪里用得着善言辞呢？靠伶牙俐齿应付人，常常被人憎恶，不知道他是否仁，哪里用得着善言辞呢？”孟武伯问：“子路仁吗？”孔子说：“不知道。”又问，孔子说：“仲由啊，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军赋，不知道他是否仁。”冉求怎么样？孔子说：“冉求啊，在千户人家的邑，或百辆兵车的卿大夫封地，可以让他做总管，不知道他是否仁。”公西赤怎么样？孔子说：“公西赤啊，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客，不知道他是否仁【并见《公冶长》】克制、夸耀、怨恨、贪欲都不表现出来，这可以算是仁了吗？孔子说：“这可以说是难能可贵了，至于是否仁，我就不知道了【见《宪问》】我不希望别人强加给我的事，我也不强加给别人。孔子说：“端木赐啊，这不是你所能做到的【见《公冶长》】我的朋友子张啊，难能可贵，然而还未达到仁。堂堂子张啊，难以与他一起达到仁【并见《子张》】令尹子文三次担任令尹，没有喜色；三次被罢免，没有怨色。前任令尹的政事，一定告诉新任令尹。怎么样？孔子说：“忠了。”说：“仁了吗？”说：“不知道哪里算得上仁。”崔杼杀害了齐君，陈文子有十辆兵车，抛弃了它们而离开齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政者就像我们的大夫崔杼一样，离开它。”到了另一个国家，又说：“这里的执政者就像我们的大夫崔杼一样，离开它。”怎么样？孔子说：“清白了。”说：“仁了吗？”说：“不知道哪里算得上仁【见《公冶长》】
以上是孔子不轻易许人以仁的言辞
我认为：说“不知道他是否仁”，“仁则吾不知”，是从成就的德行角度来说的；说“不知道哪里算得上仁”，是从具体一件事来说的；说“难与为仁”，是从资质来说的【这是刚毅木讷的反面】；说“然而未仁”，是兼德行而言的；说“非尔所及”，是主要从爱的道理而言的。
你不仁啊，孩子生下来三年才能脱离父母的怀抱。那三年的丧期，是天下的通丧。你对父母有三年之爱吗【见《阳货》】不仁啊，梁惠王！仁人把他所爱的人推及到他所不爱的人，不仁的人把他所不爱的人推及到他所爱的人。公孙丑说：“这是什么意思？”梁惠王为了土地的缘故，使百姓糜烂而死而去作战，大败，将要再战，恐怕不能取胜，所以驱使他所爱的子弟去殉葬。这就叫做把他所不爱的人推及到他所爱的人【见《尽心下》】
以上是斥责其不仁的言辞
我认为：说你不仁，是根据你所厌恶的而知道你所存的；说惠王不仁，是根据你所行的，而知道你所蕴藏的。这两章都是以事而言的。义
羞恶之心，是义的萌芽【见《公孙丑上》】羞恶之心，就是义【见《告子上》】以上是指出其所厌恶的而言的。
其余如人，都有所不为，推及到他所为的就是义。这又是指出其所厌恶的，主要从学力而言的。
君子对于天下事，没有一定要做，也没有一定不做，只是与义相合【见《里仁》】君子，以义为根本，用礼来实行它，用谦逊来表达它，用诚信来完成它，这才是君子啊【见《卫灵公》】大人，说话不一定守信，行动不一定果决，只是看义在哪里【见《离娄下》】君子
以义为最高尚。君子有勇而无义，就会作乱；小人有勇而无义，就会做盗贼【见《阳货》】这是集义所生的，不是偶然行义而取得的【见《公孙丑上》】见到义而不去做，就是没有勇气【见《为政》】
以上是主要从事理而言的
我认为这或者是泛泛地以处事而言，或者是专门从言行而言。其余凡是以人路命名的，以及训示事理之宜的，都是这一类。
饮食男女，是人的本性。仁是内在的，不是外在的。义是外在的，不是内在的。孟子说：“为什么说仁在内而义在外呢？”回答说：“他年长而我尊敬他，并不是因为我内心先有了年长的概念。就像他白而我视他为白，是跟随他外在的白色，所以说义是外在的。”孟子说：“异于白马的白，没有什么不同于白人的白。难道不知道长马的长，没有什么不同于长人的长吗？况且是说长者义呢，还是说尊敬长者的人义呢？”回答说：“我的弟弟就爱他，秦人的弟弟就不爱他。这是因为我自己感到喜悦，所以说仁是内在的。尊敬楚人的长者，也尊敬我的长者，这是因为长者本身令人喜悦，所以说义是外在的。”孟子说：“喜欢秦人的烤肉，没有什么不同于喜欢我的烤肉。对于事物也有这样的。那么喜欢烤肉也是外在的吗？”为什么说义是内在的呢？回答说：“实行我的恭敬，所以说义是内在的。”同乡的人比我的哥哥大一岁，那么尊敬谁？回答说：“尊敬哥哥。”斟酒时谁先？回答说：“先给哥哥斟。”同乡人所尊敬的在这里，所年长的在那里，果真是外在的，不是由内在产生的。公都子不能回答，把这话告诉孟子。孟子说：“尊敬叔父呢？尊敬弟弟呢？他将会说：尊敬叔父。我说：如果弟弟作为受祭的尸，那么尊敬谁？他将会说：尊敬弟弟。我说：这在哪里体现尊敬叔父呢？他将会说：因为他在位。你也说：因为他在位。平常的尊敬在哥哥，暂时的尊敬在同乡人。”季子听到后说：“尊敬叔父就尊敬，尊敬弟
则敬，果在外，非由内也。」公都子曰：「冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也【并告子上】
译恭敬之心，果真是在外物，而不是从内心产生的。」公都子说：「冬天喝热汤，夏天喝凉水，那么饮食也是在外部了。」
右即事理之中，主乎行敬而言之。
愚谓以仁义礼智并言之，则敬属礼；以仁义自然对而言之，则爱属仁，而行吾敬者属乎义也。仪文之▯见属乎礼，敬所当敬属乎义。余凡从兄敬长、尊贤，皆此类也。
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羮，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎？此之谓失其本心【告子上】
右即事理之中，主乎羞恶之心而言之。
愚案：此章之两节，前以死生之大节言，后以口体之小节言。
上好义则民莫敢不敬【子路】
右以效验而言之
礼
辞让之心，礼之端也【公孙丑上】恭敬之心，礼也【告子上】右指其所▯者言之。
愚谓：恭敬切于心，辞让切于事。合而言之，辞让又在恭敬之中矣。
礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也【学而】
右主乎事，理専以礼之用而言之。
林放问礼之本。子曰：「大哉问！礼，与其奢也，寜俭；丧，与其易也，寜戚【八佾】
右主乎事，理専以礼之本而言之。
余如子夏以礼后乎对夫子，绘事后素之説，亦是此意。但此则质重于文，彼则质先于文，此为稍不同耳。
礼仪三百，威仪三千，待其人而后行【中庸二十七章】动容周旋中礼者，盛徳之至也【尽心下】顔渊问仁，子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？顔渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。顔渊曰：囬虽不敏，请事斯语矣【顔渊】右主乎事理，即其全体而言之
愚谓三千三百，所以为礼之全体也。动容周旋中礼者，圣人之所以尽其全体也。视听言动，皆以礼，则于全体也几矣。余有自为学用功而言曰：「约之以礼」；自为学成功而言曰：「立于礼」；为未知学礼者而言曰：「不学礼，无以立」。其言虽不同，而皆即礼之全体以教人也。又如敦厚崇礼，自为学而言「约我以礼」；自施教而言，凡不能悉举者，以类推可也。
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞【泰伯】礼之实节文斯二者是也【离娄上】亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也【中庸二十章】子入太庙，毎事问。或曰：「孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，毎事问。」子闻之曰：「是礼也。」然则管仲知礼乎？曰：「邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼【并八佾】麻冕礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下礼也，今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下【子罕】礼与食孰重？曰：「礼重。」色与礼孰重？曰：「礼重。」曰：「以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？」屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰：「于答是也，何有？不揣其本而齐其末，方寸之木可使髙于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重？」往应之曰：「紾兄之臂而夺之食，则得食；不紾则不得食，则将紾之乎？逾东家墙而搂
译以上所述，即在事理之中，主要就践行恭敬而言。
我认为，若将仁、义、礼、智并列而言，则恭敬属于礼；若将仁、义作为自然本性相对而言，则爱属于仁，而践行我的恭敬则属于义。礼仪文饰的外在表现属于礼，恭敬所当敬的对象属于义。其余诸如尊敬兄长、敬重长辈、尊崇贤者，都属于这一类。
鱼，是我所想要的；熊掌，也是我所想要的。两者不能同时得到，就舍弃鱼而选取熊掌。生命，是我所想要的；道义，也是我所想要的。两者不能同时得到，就舍弃生命而选取道义。生命是我所想要的，但有所想要的比生命更可贵，所以不做苟且偷生的事。死亡是我所厌恶的，但有所厌恶的比死亡更严重，所以有的祸患我不躲避。如果人们所想要的没有比生命更贵重的，那么凡是可以求得生存的手段，有什么不可以用呢？如果人们所厌恶的没有比死亡更严重的，那么凡是可以躲避祸患的手段，有什么不可以做呢？通过某种手段就可以生存，却有人不去用；通过某种手段就可以躲避祸患，却有人不去做。因此，有所想要的比生命更可贵，有所厌恶的比死亡更严重，这不仅贤者有这种本性，人人都有，只是贤者能不丧失罢了。一碗饭，一碗汤，得到它就能活，得不到它就要死。轻蔑地呼喝着给人吃，过路的饿人也不接受；用脚踢着给人吃，乞丐也不屑一顾。优厚的俸禄，如果不辨别是否合乎礼义就接受，优厚的俸禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华丽、妻妾的侍奉，还是为了让所认识的穷困之人感激我吗？从前为了道义宁愿死也不接受，现在却为了住宅的华丽而接受了；从前为了道义宁愿死也不接受，现在却为了妻妾的侍奉而接受了；从前为了道义宁愿死也不接受，现在却为了让所认识的穷困之人感激我而接受了。这种做法难道不应该停止吗？这就叫做丧失了他的本性。【《孟子·告子上》】
以上所述，即在事理之中，主要就羞恶之心而言。
我认为：这一章的两节，前一部分从生死的大节来说，后一部分从口腹身体的小节来说。
君主喜好道义，百姓就没有谁敢不恭敬。【《论语·子路》】
以上从效验方面来说。
礼
辞让的心，是礼的发端。【《孟子·公孙丑上》】恭敬的心，就是礼。【《孟子·告子上》】以上指出礼的根源而言。
我认为：恭敬切于内心，辞让切于行事。合起来说，辞让又包含在恭敬之中了。
礼的运用，以和谐为贵。先王的治国之道，这一点最为美好。小事大事都遵循它，但有时行不通。只知道和谐而一味求和，不用礼来节制，也是行不通的。【《论语·学而》】
以上主要就事理而言，专门从礼的运用来说。
林放问礼的根本。孔子说：“这是一个重大的问题！礼，与其奢侈，宁可节俭；丧事，与其仪式周全，宁可内心哀痛。”【《论语·八佾》】
以上主要就事理而言，专门从礼的根本来说。
其余如子夏回答孔子“礼后乎”，以及“绘事后素”的说法，也是这个意思。只是这里强调质朴重于文采，那里强调质朴先于文采，这稍有不同罢了。
礼仪三百条，威仪三千条，等待合适的人才能实行。【《中庸》第二十七章】举止周旋合乎礼的，是盛德的极致。【《孟子·尽心下》】颜渊问仁，孔子说：“克制自己，使言行归于礼，就是仁。一旦克制自己使言行归于礼，天下的人都会称许你是仁人。实行仁德靠的是自己，难道靠别人吗？”颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪明，请让我照着这些话去做。”【《论语·颜渊》】以上主要就事理而言，从礼的全体来说。
我认为：三千三百条，构成了礼的全体。举止周旋合乎礼，是圣人用来穷尽礼的全体的方法。视听言动都合乎礼，那么距离礼的全体也就差不多了。其余有从做学问用功方面说的，叫做“用礼来约束自己”；从做学问成功方面说的，叫做“立于礼”；对还没有学会礼的人说的，叫做“不学礼，就无法立身”。这些话虽然不同，但都是从礼的全体来教导人的。又如敦厚崇礼，从做学问方面说“用礼来约束我”；从施教方面说，凡是不能全部列举的，可以类推。
恭敬而没有礼就会劳倦，谨慎而没有礼就会畏缩，勇敢而没有礼就会作乱，直率而没有礼就会尖刻。【《论语·泰伯》】礼的实质，就是节制和文饰这两者。【《孟子·离娄上》】亲爱亲人而有等差，尊重贤者而有等级，礼由此产生。【《中庸》第二十章】孔子进入太庙，每件事都要询问。有人说：“谁说鄹地人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都要问。”孔子听到后说：“这就是礼啊。”那么管仲懂得礼吗？回答说：“国君树立屏风，管氏也树立屏风；国君为了两国君主友好，设有反坫，管氏也有反坫。如果管氏懂得礼，还有谁不懂礼呢？”【均见《论语·八佾》】麻布冕冠是礼，现在用丝织品，这是节俭，我顺从大众。在堂下拜是礼，现在在堂上拜，这是傲慢。虽然违背大众，我坚持在堂下拜。【《论语·子罕》】礼和食物哪个重要？回答说：“礼重要。”美色和礼哪个重要？回答说：“礼重要。”问：“如果按礼进食就会饿死，不按礼进食就能得到食物，一定要按礼吗？亲自迎娶就得不到妻子，不亲自迎娶就能得到妻子，一定要亲自迎娶吗？”屋庐子不能回答。第二天到邹国，把这话告诉孟子。孟子说：“回答这个问题，有什么难的？不衡量根本而比较末节，方寸的木头可以放在高楼顶上显得比高楼还高。金子比羽毛重，难道是说一钩金和一车羽毛相比吗？拿食物中重要的与礼中轻的相比，何止是食物重？拿美色中重要的与礼中轻的相比，何止是美色重？”去回答说：“扭断兄长的胳膊抢他的食物，就能得到食物；不扭断就得不到食物，那么就要扭断吗？翻过东邻的墙去搂
其处子，则得妻；不搂则不得妻，则将搂之乎【告子下】陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：「知礼。」孔子退，揖巫马
译那未婚女子，就能得到妻子；不搂抱就得不到妻子，那就要去搂抱吗？【告子下】陈司败问鲁昭公懂得礼吗？孔子说：“懂得礼。”孔子退下后，陈司败向巫马
期而进之曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？”君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？巫马期以告子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之【述而】男女授受不亲，礼与？孟子曰：“礼也。曰：‘嫂溺则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。’男女授受不亲，礼也【离娄上】
右主乎事理即其一事而言之
愚谓此则因论一事而及于礼，即一事之中而有天理之节文，是即所谓礼也。又案此有持身自约之礼，事亲事长之礼，有宗庙朝廷之礼，有饮食男女之礼，礼无不同，随事而着，此其言之所以异也。其余可以类推。
能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何【里仁】上好礼，则民易使也【宪问】上好礼，则民莫敢不敬【子路】右以效验而言之。
愚案：言礼让，则重在“让”字；言好礼，则重在“好”字。能好礼，则有礼让矣。
智
是非之心，智之端也【公孙丑上】是非之心，智也【告子上】右指其所▯而言。
惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也【中庸·三十一章】苟不固聪明圣知，达天徳者，其孰能知之【中庸·三十二章】
右以质言
愚谓：睿知、圣知，以质言；仁义、礼、智，以性言。睿知、圣知，是生知之质。若知者过之，则是气质之偏。又如臧武仲之知，亦由资禀而得之。知虽可称，而未必天理之纯全也。
天下之言性也，则故而已矣。故者，以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之髙也，星辰之逺也，苟求其故，千歳之日至，可坐而致也【离娄下】
右以事理言
好学近乎知【中庸二十章】
右以用功言
余如好知，不好学，亦是勉子路以用功之辞，而其语意与此相反对。盖凡好学则近乎知，好知而不好学，则昧于理，而失其所以为知，以此见学之为可贵也。
智之实，知斯二者弗去是也【离娄上】樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣【雍也】问知，子曰：知人【顔渊】
右主乎一事而以用功言
舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而▯善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎【中庸六章】人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也；人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也【中庸七章】里仁为美，择不处仁，焉得知【里仁】
右以事言
余如孔孟所论，臧文仲、▯武子、百里奚之事，皆此类。
信
自古皆有死，民无信不立【顔渊】
右以徳言【亦曰固有之信】
子曰：「人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉【为政】
右兼人心事理言【亦曰以实之信】
余如敬事而信，言而有信，及止于信之类，皆是。
君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也【子张】
右以心言【亦曰交孚之信】
余如「民信之矣」，「朋友有信」之类，皆是。
愚谓指其秉夷之徳而言，为固有之信；即其言动之间而言，为以实之信；自其彼此相与而言，为交孚之信。三者之义，本自相随，但其语意各有所主耳。
谨而信【学而】
右以学言
愚案：此与“有诸己之谓信”相对。但此以用功言，“信之见于言者，以实之谓也”；彼以成功言，“信之存于中者，无自欺之谓也”。余有约，“信之信”易辨，今不具。
上好信，则民莫敢不用情【子路】信，则人任焉【尧曰】
右以效验言
仁义礼智
君子所性，仁义礼智，根于心【尽心上】
右以性言
恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也【公孙丑上】恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也【告子上】
右兼性情言
愚谓前章因不忍人心而言，重在四端
译巫马期进见孔子说：“我听说君子不结党营私，君子也会结党吗？”鲁君从吴国娶妻，因为是同姓，就称她为吴孟子。如果鲁君懂礼，还有谁不懂礼呢？巫马期把这话告诉孔子，孔子说：“我真是幸运，如果有过错，别人一定会知道。”【《述而》】男女之间不直接传递物品，这是礼吗？孟子说：“这是礼。”又问：“如果嫂子落水，用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子落水不去救，那是豺狼。男女不直接传递物品，这是礼。”【《离娄上》】
以上是从事理角度，就具体一件事来论述。
我认为，这里是因讨论一件事而涉及礼，即在具体事物中包含着天理的规范，这就是所谓的礼。又查考，这里有约束自身的礼，侍奉父母长辈的礼，宗庙朝廷的礼，饮食男女的礼，礼没有不同的，随着事物而显现，这就是言论有所不同的原因。其余的可以类推。
能够用礼让来治理国家吗？还有什么困难呢！不能用礼让来治理国家，礼又能怎样呢【《里仁》】在上位的人喜好礼，百姓就容易驱使【《宪问》】在上位的人喜好礼，百姓就没有人敢不恭敬【《子路》】以上是从效验角度来论述。
我认为：说到礼让，重点在“让”字；说到好礼，重点在“好”字。能喜好礼，就有礼让了。
智
是非之心，是智的萌芽【《公孙丑上》】是非之心，就是智【《告子上》】以上是从其所指的本质来论述。
只有天下最圣明的人，才能聪明睿智，足以居高临下【《中庸》第三十一章】如果不具备聪明圣智、通达天德的人，谁能知道呢【《中庸》第三十二章】
以上是从本质来论述
我认为：睿智、圣智，是从本质来说；仁义礼智，是从本性来说。睿智、圣智，是生来就知的本质。如果智超过了限度，那就是气质的偏颇。又如臧武仲的智，也是由资质禀赋得来的。智虽然可以称道，但未必是天理的纯全。
天下谈论本性，不过是旧有的罢了。旧有的，以利于为本。人们厌恶智，是因为它穿凿附会。如果智像大禹治水那样，就不会厌恶智了。大禹治水，是顺着水势无所作为。如果智也无所作为，那么智就大了。天很高，星辰很远，如果探求它们的规律，千年的冬至，可以坐着推算出来【《离娄下》】
以上是从事理来论述
好学接近于智【《中庸》第二十章】
以上是从用功来论述
其余如喜好智，不喜好学，也是勉励子路用功的话，但其语意与此相反。大凡好学就接近于智，喜好智而不喜好学，就蒙蔽于理，而失去智的根本，由此可见学的可贵。
智的实质，是知道这两者而不舍弃【《离娄上》】樊迟问智，孔子说：致力于民众的道义，尊敬鬼神而远离他们，可以称为智了【《雍也》】问智，孔子说：了解人【《颜渊》】
以上是从一事而从用功角度来论述
舜大概是大智吧？舜喜欢询问并考察浅近的话，隐藏恶行而发扬善行，把握两端，用中道施于民众，这就是舜之所以为舜吧【《中庸》第六章】人们都说自己聪明，却被驱赶进入罗网陷阱之中，却不知道躲避；人们都说自己聪明，选择中庸之道却不能守一个月【《中庸》第七章】住在仁德的地方是美好的，选择不居住在仁德的地方，怎么能称为智【《里仁》】
以上是从事来论述
其余如孔孟所论，臧文仲、臧武子、百里奚的事，都是这类。
信
自古以来都有死，百姓没有信用就不能立国【《颜渊》】
以上是从德来论述【也称为固有的信】
孔子说：“人如果没有信用，不知道他怎么可以。大车没有輗，小车没有軏，它靠什么行走呢【《为政》】
以上是从人心事理来论述【也称为以实的信】
其余如敬事而信，言而有信，以及止于信之类，都是。
君子取得信任后才役使百姓，未取得信任就以为是在虐待自己；取得信任后才进谏，未取得信任就以为是在诽谤自己【《子张》】
以上是从心来论述【也称为交孚的信】
其余如“百姓信任他了”，“朋友有信”之类，都是。
我认为，指其秉持的德性来说，是固有的信；从其言动之间来说，是以实的信；从彼此相互交往来说，是交孚的信。三者的意义，本来相随，但其语意各有所主。
谨而信【《学而》】
以上是从学来论述
我认为：这与“有诸己之谓信”相对。但这是从用功来说，“信之见于言者，以实之谓也”；那是从成功来说，“信之存于中者，无自欺之谓也”。其余有约，“信之信”容易辨别，现在不详述。
在上位的人喜好信，百姓就没有人敢不真诚【《子路》】有信，人们就任用他【《尧曰》】
以上是从效验来论述
仁义礼智
君子所具有的本性，仁义礼智，根植于心【《尽心上》】
以上是从性来论述
恻隐之心，是仁的萌芽。羞恶之心，是义的萌芽。辞让之心，是礼的萌芽。是非之心，是智的萌芽。人有这四种萌芽，就像他有四肢一样【《公孙丑上》】恻隐之心，就是仁。羞恶之心，就是义。恭敬之心，就是礼。是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外面灌输给我的，我本来就有【《告子上》】
以上是从性情来论述
我认为前章因不忍人心而言，重在四端
字；后章因论性善而言，重在仁义礼智四字。
寛裕温柔，足以有容也。▯强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也【中庸·三十一章】
译字；后章因为论述性善而说，重在仁义礼智四个字。
宽厚从容、温和柔顺，足以包容万物。
坚强刚毅，足以坚持操守。
整齐端庄、公正中正，足以令人尊敬。
条理分明、细致明察，足以辨别是非。
右以德言
愚谓孟子「恻隐」以下是众人之所同，中庸「寛裕温柔」以下乃圣人之所独。
仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之【离娄上】仁者，人也。亲亲为大。义者，宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也【中庸·二十章】
右以事理言
李氏【曅】曰：人性之目，仁义礼智，不可紊也。然孟子之言有不同者，主乎事亲从兄而言，曰仁义曰智礼，而且以乐终。言之即其命于气者而言，曰仁义礼智，而别以圣人天道对言之。兼徳行而言，曰仁义曰忠信，而必以乐善不倦总言之。此皆非指性之目而言，其序其目各有所当也【曅字日华】
准轩吴先生曰：“吾闻之，饶子仁义礼智，性之徳也。然考之圣贤之説，仁智多就心言，义礼多就事言。虽合内外之道，而实各有所主。也是故人品之中，有仁者、智者，而无曰礼者、义者焉。斯亦可以为见矣【先生名中行，字直卿，饶之乐平人】
仁义
由仁义行，非行仁义也【离娄下】亦有仁义而已矣【梁恵王上】右兼体用言【亦曰泛以仁义之道言】
愚谓仁之与义，其体根于心，其用见诸事。二者皆合内外之道也。凡以仁义相贯言之，而不分体用者，皆此类。
仁，人心也；义，人路也【告子上】仁，人之安宅也；义，人之正路也【离娄上】居，恶在？仁是也；路，恶在？义是也【尽心上】右分体用言。
愚谓仁存诸心，义形诸事，是仁为体而义为用也。然指仁义而名之，则以人心人路言；就仁义而形容之，则以安宅正路言。
亲亲，仁也；敬长，义也【尽心上】仁者，人也；亲亲为大；义者，宜也；尊贤为大【中庸二十章】未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也【梁惠王上】杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也【尽心上】
右以事实言【又见仁义礼智类】
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也。可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿窬之类也【尽心下】
右充其良心主乎学力而言
愚案：仁，人心也。章末専言仁，人皆有所不忍。章末専言义。盖仁体统大，不违仁则义在其中。义头绪多，不为非义而后仁可得而存。体用本相须，而用功则有不同也。
仁知
学不厌，知也；教不倦，仁也【公孙丑上】成已仁也；成物，知也【中庸二十章】
右以徳言
吕氏曰：「不厌不倦，以入徳而言也；成已成物，以成徳而言也。」朱子曰：「子贡之言主于知，子思之言主于行。」
知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者夀【雍也】右以质言。
愚案：先儒以曽子之徒为仁者，子贡之徒为知者。盖所禀有不同，故徳之所成亦不同也。
智者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不徧物，急先务也；尧舜之仁不徧爱人，急亲贤也。不能三年之丧而缌小功之察，放饭流歠而问无齿决，是之谓不知务【尽心上】惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟知者为能以小事大，故大王事獯鬻，句践事吴【梁恵王下】仁者安仁，知者利仁【里仁】
右以事言
愚案：急先务，亲贤是治天下之道；事大事小，是交邻国之道；安仁利仁，是处富贵贫贱之道。此各因一事而言者也。
樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。问仁，曰：仁者先难而后获，可谓仁矣【雍也】问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未达，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退见子夏，曰：乡也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于
译右边是从德行的角度来论述。
我认为孟子所说的“恻隐之心”等，是众人所共有的；而《中庸》所说的“宽裕温柔”等，则是圣人所独有的。
仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长；智的实质，在于知道这两者并坚守不离开；礼的实质，在于对这两者加以节制和文饰；乐的实质，在于以这两者为乐。快乐由此产生，一旦产生，怎么能停止呢？既然不能停止，就会不知不觉地手舞足蹈。【《离娄上》】仁者，就是人。亲爱亲人是最为重要的。义者，就是适宜。尊敬贤人是极为重要的。亲爱亲人有亲疏之别，尊敬贤人有等级之分，礼就是由此产生的。【《中庸》第二十章】
右边是从事理的角度来论述。
李氏（曅）说：人性的条目，即仁、义、礼、智，是不可混乱的。然而孟子的言论有所不同，主要从侍奉父母、顺从兄长来说，称为仁义、智礼，并且以乐作为终结。从禀受于气的角度说，称为仁义礼智，而另外用圣人的天道与之对应来说。从德行来说，称为仁义、忠信，并且必定以乐善不倦来总括。这些都不是指人性的条目而言，它们的次序和条目各自有其恰当之处。【曅字日华】
准轩吴先生说：“我听说，饶子认为仁义礼智是性的德目。然而考察圣贤的说法，仁和智多从心来说，义和礼多从事来说。虽然都符合内外合一的道理，但实际上各有侧重。因此，在人品中，有称为仁者、智者的，却没有称为礼者、义者的。这也可以作为见识的依据了。”【先生名中行，字直卿，饶州乐平人】
仁义
遵循仁义而行，而不是刻意去实行仁义。【《离娄下》】也只是有仁义罢了。【《梁惠王上》】右边是从兼具体用来说的【也可以说泛泛地以仁义之道来说】。
我认为仁与义，其本体根植于心，其作用体现在事上。两者都符合内外合一的道理。凡是将仁义连贯而言，而不区分体用的，都属于这一类。
仁，是人心；义，是人路。【《告子上》】仁，是人安居的宅第；义，是人正确的道路。【《离娄上》】安居在哪里？在仁；道路在哪里？在义。【《尽心上》】右边是从区分体用来说的。
我认为仁存于心，义显于事，这是仁为体而义为用。然而指称仁义时，则用人心、人路来说；形容仁义时，则用安宅、正路来说。
亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。【《尽心上》】仁者，就是人，亲爱亲人最为重要；义者，就是适宜，尊敬贤人最为重要。【《中庸》第二十章】没有行仁却遗弃其亲人的，没有行义却怠慢其君主的。【《梁惠王上》】杀害一个无罪的人，不是仁；不是自己的东西却去取它，不是义。【《尽心上》】
右边是从事实来说的【也见于仁义礼智类】。
人都有不忍心的地方，将其推广到忍心的地方，就是仁。人都有不肯做的事，将其推广到肯做的事，就是义。人如果能扩充不想害人的心，那么仁就不可胜用了。人如果能扩充不想偷盗的心，那么义就不可胜用了。人如果能扩充不愿接受侮辱性称呼的实情，那么无论到哪里都不会不义。士人不可以说话却说了，是用言语来试探；可以说话却不说话，是用沉默来试探。这些都是偷盗之类的事情。【《尽心下》】
右边是从扩充良心、侧重于学力来说的。
我认为：仁是人心。章末专门讲仁，说人都有不忍心的地方。章末专门讲义。大概因为仁的体统广大，不违背仁则义就在其中；义的头绪繁多，不做非义之事然后仁才得以保存。体用本相须臾，但用功之处有所不同。
仁知
学习不厌倦，是智；教导不疲倦，是仁。【《公孙丑上》】成就自己，是仁；成就万物，是智。【《中庸》第二十章】
右边是从德行来说的。
吕氏说：“不厌倦不疲倦，是从入门德行来说的；成就自己成就万物，是从成就德行来说的。”朱子说：“子贡的话侧重于智，子思的话侧重于行。”
智者喜爱水，仁者喜爱山。智者好动，仁者好静。智者快乐，仁者长寿。【《雍也》】右边是从资质来说的。
我认为：先儒以曾子的门徒为仁者，子贡的门徒为智者。大概因为所禀受的资质不同，所以德行所成就的也不同。
智者没有不知道的，但把当前急务作为首要；仁者没有不爱的人，但把亲近贤人作为急务。尧舜的智慧并不遍知万物，是因为急于先务；尧舜的仁爱并不遍爱众人，是因为急于亲近贤人。不能实行三年的丧礼，却去考究缌麻、小功等细微的丧服；吃饭时大口扒饭、大口喝汤，却去询问是否咬断牙齿，这就叫做不知急务。【《尽心上》】只有仁者能以大国侍奉小国，所以商汤侍奉葛国，周文王侍奉昆夷；只有智者能以小国侍奉大国，所以古公亶父侍奉獯鬻，勾践侍奉吴国。【《梁惠王下》】仁者安于仁，智者利于仁。【《里仁》】
右边是从事理来说的。
我认为：急于先务、亲近贤人，是治理天下的道理；侍奉大国与小国，是交往邻国的道理；安于仁、利于仁，是身处富贵贫贱的道理。这些都是各自因一事而言的。
樊迟问什么是智，孔子说：“致力于民众的义理，尊敬鬼神而远离他们，可以称为智了。”问什么是仁，孔子说：“仁者先做艰难的事而后求收获，可以称为仁了。”【《雍也》】问什么是仁，孔子说：“爱人。”问什么是智，孔子说：“了解人。”樊迟没有明白，孔子说：“提拔正直的人，置之于邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直。”樊迟退下后去见子夏，说：“刚才我见夫子问什么是智，夫子说：‘提拔正直的人，置之于邪曲的人之上，能使邪曲的人变得正直。’这是什么意思呢？”子夏说：“这话含义丰富啊！舜拥有天下，从
右主乎事理而以用功言
愚闻之先君子曰：「圣贤之称仁者、知者，盖有不同。自一人之心兼仁知而言，则为全体之圣；各就其一体指其仁知而言，则为成徳之人。若学者之为学，则当兼致其力，以变化气质之偏，以扩充全体之极也。」
愚谓：自其资禀各有所偏而言，则仁者自仁，知者自知；自其成徳之浅深而言，则仁足以兼乎知，知不足以兼乎仁也。
礼义
非礼之礼，非义之义，大人弗为【离娄上】
右泛以事理言
夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也【万章下】孔子，进以礼，退以义【万章上】万钟则不辨礼义而受。
之【告子上】无礼义则上下乱【尽心下】
右主乎一事而言
愚谓礼主辞譲，义主断制，故出处去就以礼义言。礼有节文，义有分限，故居上临下，辞受取予以礼义言。
知仁礼【附仁礼】
知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也【卫灵公】
右兼修己治人而言
君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也。此物奚宜至哉【离娄下】爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之【离娄上】
右専以反身修省而言
愚谓一章，自为学者言；一章，自为政者言。
又案：知及仁，守仁，以徳言，専言之仁也。仁者爱人，爱人不亲，反其仁。仁以爱言，偏言之仁也。
知仁勇
知、仁、勇三者，天下之达徳也【中庸·二十章】
右自本然之徳言之
愚谓达徳之目，亦因入徳而言，故以知为首。
好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇【中庸二十章】知者不惑，仁者不忧，勇者不惧【子罕】
右自入徳之序言之
君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：「夫子自道也【宪问】
右自成徳之序言之
愚案《论语》两章，虽有入徳成徳之殊，而皆自一人之身，合此三者言之，非各指其人之谓也。《中庸》三知三行章句，以为知、仁、勇之事，以分言者，正自一人之身，合而言之，圣人全此知、仁、勇；其次当兼知、仁、勇也。以等言者，各因气质，分髙下而言之：勇者用力，然后及乎仁；仁者用力，乃能及乎知也。然则入徳之序，知居仁之先；成徳之序，仁居知之首；气质之等，知在仁之上。此其所以纵横错综而不同与？
四书通防卷一
<经部,四书类,四书通旨》>
钦定四库全书
四书通防卷二 元 朱公迁 撰徳
民之秉夷，好是懿徳【告子上】知、仁、勇三者，天下之达徳也【中庸二十章】成己，仁也；成物，知也。性之徳也【中庸二十五章】在明明徳【大学】尊徳性【中庸二十七章】
右得于天者
愚谓明徳、徳性、懿徳，皆举徳之全体而言也。若知仁、勇之为达徳，仁、知之为性之徳，则即以其徳而言也。
据于徳【述而】主忠信，徙义，崇徳也。先事后得，非崇徳与【并顔渊】
右行道有得于心者，以进徳功夫言之。
愚谓据于徳，是泛为学者言之。其告子张、樊迟者，是各因其人而言之。又案《大学》之“明明徳”，《中庸》之“尊徳性”，亦是进徳之功夫。但明徳兼知行言，据徳、崇徳、尊徳性，则专以行言也。
徳润身【大学传六章】为政以徳，譬如北辰，居其所而众星共之。道之以徳，齐之以礼，有耻且格【并为政】周于利者，凶年不能杀；周于徳者，邪世不能乱【尽心下】
右行道有得于心者，以成徳效验言之。
余如，有徳有言，亦是徳之见于外者，盖亦效验之一端也。
大徳不逾闲，小徳出入可也【子张】
右行道有得于心者，指其节目而言之。
愚案：大徳、小徳，《语孟》、《中庸》凡三见之。子
译上述内容主要从事理角度，以用功修养来论述。
我听说先父说：“圣贤所称的仁者、智者，其实有所不同。从一个人内心兼具仁与智来说，那就是全体大备的圣人；如果分别就其仁或智的某一方面来说，那就是成就德行的人。至于求学的人做学问，就应当同时在这两方面用力，以改变气质的偏颇，以扩充全体德行的极致。”
我认为：从人的资质禀赋各有偏颇来说，那么仁者自是仁者，智者自是智者；从成就德行的深浅来说，那么仁足以包容智，而智不足以包容仁。
礼义
不合礼的礼，不合义的义，君子不做【《孟子·离娄上》】
上述内容泛从事理角度来论述。
义，是道路；礼，是门户。只有君子能沿着这条道路，出入这扇门户【《孟子·万章下》】孔子，前进遵循礼，后退遵循义【《孟子·万章上》】万钟的俸禄，如果不分辨礼义就接受它【《孟子·告子上》】没有礼义，上下就会混乱【《孟子·尽心下》】
上述内容主要从某一件事来论述。
我认为礼主于辞让，义主于裁断，所以出仕、隐退、去留、就职都以礼义来衡量。礼有节度文饰，义有分际界限，所以居上位者对待下位者，辞谢、接受、索取、给予都以礼义来衡量。
知仁礼【附仁礼】
智慧能达到，仁德不能保持，即使得到了，也一定会失去。智慧能达到，仁德能保持，如果不庄重地治理，百姓就不会敬服。智慧能达到，仁德能保持，庄重地治理，但行动不依礼，也不算完善【《论语·卫灵公》】
上述内容兼从修养自身和治理他人来论述。
君子以仁存心，以礼存心。仁爱的人爱护别人，有礼貌的人尊敬别人。爱护别人的人，别人也常常爱护他；尊敬别人的人，别人也常常尊敬他。如果有个人在这里，他用蛮横无理的态度对待我，那么君子一定会自我反省：我一定是不仁，一定是无礼。这种事怎么会落到我头上呢【《孟子·离娄下》】爱护别人却得不到亲近，要反省自己的仁；治理别人却治理不好，要反省自己的智；礼貌待人却得不到回应，要反省自己的敬。行为有不得当的地方，都要反过来从自己身上找原因。自身端正了，天下的人就会归顺【《孟子·离娄上》】
上述内容专门从反躬自省来论述。
我认为一章是针对求学的人说的；一章是针对执政的人说的。
又按：智慧能达到，仁德能保持，是从德行说的，是专门说的仁。仁者爱人，爱人不亲，反省自己的仁。仁从爱来说，是偏重说的仁。
知仁勇
智、仁、勇三者，是天下通行的德行【《中庸》第二十章】
上述内容从本然的德行来论述。
我认为通行德目的排列，也是根据入门修德来说的，所以以智为首。
好学接近于智，力行接近于仁，知耻接近于勇【《中庸》第二十章】智者不迷惑，仁者不忧虑，勇者不畏惧【《论语·子罕》】
上述内容从入门修德的次序来论述。
君子之道有三，我都做不到。仁者不忧虑，智者不迷惑，勇者不畏惧。子贡说：“这是夫子自我描述啊【《论语·宪问》】
上述内容从成就德行的次序来论述。
我认为《论语》这两章，虽然有入门修德和成就德行的区别，但都是从一个人身上，将这三者合起来说的，不是分别指不同的人来说的。《中庸》三知三行的章句，认为智、仁、勇的事，分开来说，正是从一个人身上合起来说的，圣人具备这智、仁、勇；其次的人应当兼具智、仁、勇。从等级来说，各自根据气质，分高下来说：勇者用力，然后能达到仁；仁者用力，才能到达智。那么入门修德的次序，智在仁之前；成就德行的次序，仁在智之首；气质的等级，智在仁之上。这就是它们纵横交错而不同的原因吗？
四书通旨卷一
<经部,四书类,四书通旨》>
钦定四库全书
四书通旨卷二 元 朱公迁 撰 德
百姓秉承的天性，喜好美好的德行【《孟子·告子上》】智、仁、勇三者，是天下通行的德行【《中庸》第二十章】成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性中的德行【《中庸》第二十五章】在明明德【《大学》】尊崇德性【《中庸》第二十七章】
上述内容得之于天的部分。
我认为明德、德性、懿德，都是举德行的全体来说的。至于智仁勇作为通行德行，仁智作为本性中的德行，那就是就其德行本身来说的。
据于德【《论语·述而》】以忠信为主，迁善改过，崇尚德行。先做事后求利，不是崇尚德行吗【并《论语·颜渊》】
上述内容行道有得于心者，以增进德行的功夫来说。
我认为据于德，是泛泛对求学的人说的。他告诉子张、樊迟的话，是各自针对那个人来说的。又按《大学》的“明明德”，《中庸》的“尊德性”，也是增进德行的功夫。但明德兼知行来说，据德、崇德、尊德性，则专门从行来说。
德行滋润自身【《大学》传第六章】为政以德，就像北极星，安居其所而众星拱卫。用德行引导，用礼制规范，百姓既有羞耻心又归服【并《论语·为政》】周于利的人，荒年不能使他困死；周于德的人，乱世不能使他昏乱【《孟子·尽心下》】
上述内容行道有得于心者，以成就德行的效验来说。
其余如，有德有言，也是德行表现于外的，大概也是效验的一个方面。
大德不逾越界限，小德出入是可以的【《论语·子张》】
上述内容行道有得于心者，指出其细节来说。
我认为：大德、小德，《论语》《孟子》、《中庸》共三次提到。子