四书通防卷一
夏以大略细行分大小，子思以本根脉络分大小，孟子以成徳浅深分大小，此其言之所以不同也。
译夏禹根据大节与细行来区分大小，子思根据根本与脉络来区分大小，孟子根据德行的成就与深浅来区分大小，这就是他们说法不同的原因。
乡原，徳之贼也。道听而涂说，徳之弃也【并阳货】
右行道有得于心者，以其反对而言之。
胡氏曰：「似徳而乱徳，则曰徳之贼；可以进徳而不进，则曰徳之弃。愚谓徳之弃，此徳字是即人心之徳而言之；徳之贼，此徳字是指有徳之人而言之。此类最难，所以其语势相同而义略不同也。如『尊徳乐义，斯可嚣嚣』，是即人心之徳而言；『尊徳乐道，不如是不足与有为』，是指有徳之人而言。推而观之，可见。」
徳不孤，必有邻【里仁】吾未见好徳如好色者也【子罕】天下有道，小徳役大徳【离娄上】
右行道有得于心者，指有徳之人而言之。
案陈氏谓行道有得于心者，皆是因人用功处，论如孝弟忠信之类是也。愚谓行道有得于心，不能有加于明徳、懿徳，徳性之外，正以复其明、全其懿、尽其性而已。是得于天者，其本然之统体；行道有得于心者，乃其修之复之之条目也。已上得于天者与行道有得于心者，其不同如此。若知徳者鲜，不恒其徳之类，则又泛言义理之得于己者，其所包者又甚广也。
克明峻徳【大学传一章】嘉乐君子，宪宪令徳。故大徳者，必受命【并中庸十七章】克明徳【大学传一章】文王之徳之纯【中庸二十六章】天生徳于予【述而】小徳川流，大徳敦化【中庸三十章】动容周旋，中礼者，盛徳之至也【尽心下】苟不固聪明
圣知达天徳者【中庸三十二章】不显惟徳，百辟其刑之。予懐明徳，不大声以色【并中庸末章】苟不至徳，至道不凝焉【中庸二十七章】
右徳之极其盛者，举其统体而言之。
愚谓此所谓徳者，仁义礼智无不全，百行万善无不备也。自其不贰不息而言，曰纯徳；自其允合天命而言，曰天徳。举天下无以加之，曰大徳、至徳、峻徳、盛徳、极天下之美而言，曰令徳。原夫天之所予，独异于人，曰天生徳。推圣学极功而言，曰克明徳。分体用而言，曰小徳、大徳。因其笃恭气象幽深▯逺而言，曰不显惟徳。所言虽不同，而皆为圣人之徳也。
泰伯其可谓至徳也已矣！三以天下让，民无得而称焉。三分天下有其二，以服事殷。周之徳，其可谓至徳也。
已矣【并泰伯】
右徳之极其盛者，即其一事而言之。
愚谓文王是尽臣道，泰伯是兼尽臣子之道，故皆以至徳称之。余有训恩恵者，易辨，此不録道徳。
志于道据于徳【述而】
右自为学之道言之
愚案：此与《中庸》至徳、至道次第不同。此为学者之事，彼为圣人之举。志道而后据徳，则道犹在彼而我志之；至徳能凝至道，则道为我有而我凝之。
执徳不▯，信道不笃，焉能为有，焉能为亡【子张】
右以为学之敝言之
中
喜怒哀乐之未发，谓之中【中庸一章】
右以体言【亦曰以性言】
允执其中【尧曰】执其两端用其中于民【中庸六章】汤执中【离娄下】君子而时中【中庸二章】
右以用言【亦曰以事理言】
愚谓舜之用中，是用言之道，其余则皆处事之道。若孟子中道而立，亦以事理言，是又教人之道也。
中也养不中【离娄下】
右以徳言
余如中立而不倚，则兼徳行；言不得中行而与之，则兼才徳。言中行本于性质，中立主于事理。
子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也【尽心上】右以为我兼爱两间言。
愚谓子莫执中与圣人之中不同。圣人随事即理，而有自然之中；子莫则胶于一定，以为中。所以然者，以其无权故也。若有权以称之，斯得事理自然之中矣。
中和
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉【中庸一章】
右以性情言
和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫【中庸》十章】
右以徳行言
中庸
中庸之为徳也【雍也】 中庸其至矣乎【中庸三章】 君子中庸小人反中庸君子之中庸也君子而时中小人之中庸也小人而无忌惮也【中庸二章】 天下国家可均也
译乡愿，是道德的祸害。道听途说，是道德的抛弃。（均出自《阳货》）
以上所述，是践行道义并在内心有所体悟的人，从反面角度进行论述。
胡氏说：“看似有德却败坏道德，就称为道德的祸害；可以增进道德却不增进，就称为道德的抛弃。我认为，‘道德的抛弃’中的‘德’字，是从人心的本性而言；‘道德的祸害’中的‘德’字，是指有德行的人而言。这类问题最难辨析，所以语气相同而意义略有不同。例如‘尊崇道德、乐于道义，这样就可以安然自得’，是从人心的本性而言；‘尊崇道德、乐于道义，不像这样就不值得与之共事’，是指有德行的人而言。由此推而广之，就可以明白了。”
道德不会孤立存在，必定有同道者相伴。（出自《里仁》）我没有见过爱好道德像爱好美色那样的人。（出自《子罕》）天下有道时，小德服从大德。（出自《离娄上》）
以上所述，是践行道义并在内心有所体悟的人，从有德行的人的角度进行论述。
按陈氏的说法，践行道义并在内心有所体悟的人，都是从人用功的地方来说的，比如孝悌忠信之类。我认为，践行道义并在内心有所体悟，并不能超过明德、懿德，在德性之外，正是为了恢复其光明、保全其美好、尽性而已。这是得之于天的本然整体；践行道义并在内心有所体悟，则是修养恢复的具体条目。上述得之于天者与践行道义并在内心有所体悟者，其不同就在于此。至于像“懂得德的人很少”、“不能恒守其德”之类，则是泛泛而言义理在自身上的获得，其所包含的范围又非常广泛了。
能够彰明崇高的德行。（出自《大学》传第一章）美好的音乐使君子愉悦，显赫的令德令人敬仰。所以有大德的人，必定承受天命。（均出自《中庸》第十七章）能够彰明德行。（出自《大学》传第一章）文王的德行纯正。（出自《中庸》第二十六章）上天赋予我德行。（出自《述而》）小德如川流不息，大德使万物敦厚化育。（出自《中庸》第三十章）举止动作周旋合乎礼仪，是盛德的极致表现。（出自《尽心下》）如果不固守聪明
圣智通达天德的人。（出自《中庸》第三十二章）不显赫的唯有德行，诸侯们都将效法它。我怀有明德，不靠大声色来表现。（均出自《中庸》末章）如果不达到至德，至道就不能凝聚。（出自《中庸》第二十七章）
以上所述，是德行极其盛大的情况，从整体上进行论述。
我认为，这里所说的德，是仁义礼智无不具备，百行万善无不齐备。从它专一不贰、生生不息来说，称为纯德；从它完全符合天命来说，称为天德。举天下没有什么能超越它的，称为大德、至德、峻德、盛德；极言天下之美，称为令德。追溯上天所赋予的，唯独不同于常人，称为天生德。推究圣学的极致功效，称为克明德。从体用方面来说，称为小德、大德。因其笃实恭敬、气象幽深远大，称为不显惟德。所说的虽然不同，但都是圣人的德行。
泰伯可以说是达到了至德了！三次把天下让给别人，百姓找不到合适的言辞来称赞他。周朝拥有天下的三分之二，却仍然侍奉殷商。周朝的德行，可以说是至德了。
罢了！（均出自《泰伯》）
以上所述，是德行极其盛大的情况，从具体一事进行论述。
我认为，文王是尽到了臣子的道义，泰伯是兼尽了臣子和儿子的道义，所以都用至德来称赞他们。其余有训诫恩惠的，容易辨别，这里不记录道德。
立志于道，坚守于德。（出自《述而》）
以上从做学问的方法来说。
我按：这与《中庸》中至德、至道的次序不同。这是为学者的事，那是圣人的举动。立志于道然后坚守于德，那么道还在外面而我立志追求；至德能够凝聚至道，那么道为我所有而我凝聚它。
执着于德不坚定，信仰道不笃实，怎么能算有，怎么能算无。（出自《子张》）
以上从做学问的弊端来说。
中
喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中。（出自《中庸》第一章）
以上从本体来说（也可以说从本性来说）。
真诚地保持中道。（出自《尧曰》）把握两端，运用中道于民众。（出自《中庸》第六章）商汤保持中道。（出自《离娄下》）君子随时保持中道。（出自《中庸》第二章）
以上从功用来说（也可以说从事理来说）。
我认为，舜运用中道，是从用道的角度说的，其余都是从处理事务的角度说的。如果孟子说中道而立，也是从事理角度说的，这又是教导人的方法。
中道的人涵养不中的人。（出自《离娄下》）
以上从德行来说。
其余如中立而不偏倚，则兼指德行；说得不到走中道的人与之交往，则兼指才德。说中道本于性质，中立主于事理。
子莫执着于中，执着于中算是接近了，但执着于中而没有权变，就像执着于一端一样。（出自《尽心上》）以上从我为兼爱两间来说。
我认为，子莫执着的中与圣人的中不同。圣人随事即理，有自然的中；子莫则拘泥于一定，以为那就是中。之所以这样，是因为他没有权变。如果有权变来衡量，就能得到事理自然的中了。
中和
喜怒哀乐没有发动的时候，叫做中；发动后都符合节度，叫做和。中，是天下的大本；和，是天下的大道。达到中和，天地就各安其位，万物就生长发育了。（出自《中庸》第一章）
以上从性情来说。
和顺而不随波逐流，真是刚强啊；中立而不偏倚，真是刚强啊。（出自《中庸》第十章）
以上从德行来说。
中庸
中庸作为德行。（出自《雍也》）中庸大概是最高境界了吧。（出自《中庸》第三章）君子中庸，小人反中庸。君子的中庸，是君子随时保持中道；小人的中庸，是小人无所忌惮。（出自《中庸》第二章）天下国家可以治理
爵禄可辞也白刃可蹈也中庸不可能也【中庸九章】 素隠行怪后世有述焉吾弗为之矣君子遵道而行半涂而废吾弗能已矣君子依乎中庸遯世不见知而不悔惟圣者能之【中庸十一章】
译爵位俸禄可以推辞，白刃利刃可以踩踏，但中庸之道却难以做到。【《中庸》第九章】
安守清贫隐居、行为怪异，后世会有人记述他们，我是不愿这样做的；君子遵循正道而行，半途而废，我是不能停止的；君子依循中庸之道，即使隐遁世间不被了解也不后悔，只有圣人才能做到。【《中庸》第十一章】
右以徳行言，而事理之中在其中。
赵氏曰：「有之为徳也，四字则不必言能，而能在其中。无之为徳也，四字则有能与不能之分，故下句着一能字。」饶子曰：「中庸为徳，以徳言，中庸至矣；以道言，今案如饶子之说，则『中庸至矣』一章，当与下一类相从，但比章句之防小异，观者择焉可也。」敎不立，故民鲜能；学不至，故中庸不可能。备知仁勇之徳，无过不及之敝，故惟圣者能。彼小人反之，则能之而不欲也。
人皆曰：予知！驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰：予知！择乎中庸，而不能期月守也【中庸七章】囘之为人也，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之矣【中庸八章】极髙明而道中庸【中庸二十七章】
右以事理言，而徳行之中在其中。
愚案：择之属乎知，守之属乎行。拳拳服膺，亦属乎行。惟道中庸，为致知之事。若可疑者然，行之而着，习矣而察。盖于行事之中，又加致知之功也。敬【附：恭附：戒惧慎独】
穆穆文王，于缉熈敬止【大学传三章】无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣【衞灵公】不显惟徳百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平【中庸三十三章】子路问君子，子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸【宪问】
右举其统体而言【亦曰専言之者】
愚谓缉熈敬止是圣学之极功，恭己笃恭是致治之极功。修己以敬，则彻上彻下之道也。又案：恭己以正南面，修己以安百姓，笃恭而天下平，皆以敬之功用言。恭己笃恭，是临民气象；恭而安，是一身气象。恭敬之心，是本心着见者，余则因其着见而充积之者。
为人臣止于敬【大学传三章】居处恭，执事敬【子路】其行已也恭，其事上也敬【公冶】责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬【离娄上】
右主乎一事而言【亦曰偏言之者】
余如行笃敬，事思敬，祭思敬，及敬事而信之类，皆是。愚案：恭敬二字，専言敬，则恭在其中；専言恭，则敬在其中。分主内外，而对言之，则恭在外，而敬在内；皆主乎事，而并言之，则敬为谨畏，而恭为卑下也。
戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻【中庸一章】
右持敬之功以静存而言之
莫见乎隠，莫显乎微，故君子慎其独也【中庸一章】故君子必慎其独也【大学传六章】
右持敬之功以动察而言之
朱子曰：「大学诚意章两言慎独，先言慎独，欲其自谦也；后言慎独，防其自欺也。」愚谓：「中庸言君子慎其独，大学言君子必慎其独，语势有轻重不同。盖所谓君子者，其等第不能无不同也。」
出门如见大賔，使民如承大祭【顔渊】君子所贵乎道者三：动容貌，斯逺暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辞气，斯逺鄙倍矣。笾豆之事，则有司存【泰伯】
右持敬之功贯乎动静而言之
愚案孔子之言，存养之意多；曽子之言，省察之意多。二章皆即其气象之中，而见其功夫之所在。若《论语》之“正其衣冠，尊其瞻视”，《中庸》之“齐明盛服，非礼不动”，则又専以功夫言，而气象因可见也。彭氏【圭】曰：《论语》言“正其衣冠，尊其瞻视”，《中庸》言“齐明盛服，非礼不动”，皆敬也，而有不同。盖《中庸》是彻内外言，専言之敬也；《论语》専主容貌，言偏言之敬，五美中之一也。
上天之载，无声无臭，至矣【中庸末章】
右持敬之功，该动静，贯始终，兼入徳、成徳功夫效验而言之。
愚案：中庸首末两章不同，先言存养，是体道之功；先言省察，是入徳之序。一则由体以及用，一则敛费而归隠也。大学诚意，専欲审夫实与不实之几，故以省察为主焉。然涵养用敬，已在致知之前矣。一
参乎，吾道一以贯之。曽子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曽子曰：夫子之道，忠恕而已矣【里仁】赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然。非与？曰：非也，予一以贯之【衞灵公】右以一理言。
愚
译以上是从德行方面论述，而事理的中道蕴含其中。
赵氏说：“‘有’作为德行，‘四字’则不必说‘能’，而‘能’已包含在内。‘无’作为德行，‘四字’则有‘能’与‘不能’的区别，所以下句加了一个‘能’字。”饶氏说：“中庸作为德行，从德行来说，中庸已达极致；从道来说，现在根据饶氏的说法，那么‘中庸至矣’这一章，应当与下一章同类相从，只是与章句的界限稍有不同，读者自行选择即可。”教化没有确立，所以百姓很少能做到；学问没有达到极致，所以中庸不可能做到。具备仁、智、勇的德行，没有过与不及的弊病，所以只有圣人能做到。那些小人则相反，是能做到却不愿意做。
人们都说：我有智慧！却被驱赶进入罗网、陷阱之中，却不知道躲避。人们都说：我有智慧！选择了中庸之道，却不能坚持一个月【《中庸》第七章】。颜回的为人，选择了中庸之道，得到一个善道就牢牢铭记在心而不丢失【《中庸》第八章】。达到极高的明达而践行中庸之道【《中庸》第二十七章】。
以上是从事理方面论述，而德行的中道蕴含其中。
我认为：选择属于智，坚守属于行。牢牢铭记在心，也属于行。只有践行中庸，才是致知的功夫。好像可疑的样子，实行它就能显著，习惯了就能明察。大概是在行事之中，又加上致知的功夫。敬【附：恭 附：戒惧慎独】
穆穆文王，在勤勉修德中保持恭敬【《大学》传第三章】。无为而治的人，大概是舜吧？他做了什么？只是恭敬地端正自己，面南而坐罢了【《卫灵公》】。不彰显德行，诸侯们都会效法他。因此君子笃实恭敬，天下就太平了【《中庸》第三十三章】。子路问什么是君子，孔子说：修养自己以保持恭敬。子路说：这样就够了吗？孔子说：修养自己使他人安乐。子路说：这样就够了吗？孔子说：修养自己使百姓安乐。修养自己使百姓安乐，尧舜大概还担心做不到呢【《宪问》】。
以上是就整体而言【也称为专言之者】
我认为：勤勉修德保持恭敬是圣学的极致功夫，恭敬端正自己是治理天下的极致功夫。修养自己以保持恭敬，则是贯通上下之道。又按：恭敬端正自己以面南而坐，修养自己使百姓安乐，笃实恭敬使天下太平，都是从敬的功用来说。恭敬端正自己、笃实恭敬，是面对百姓时的气象；恭敬而安乐，是自身的气象。恭敬之心，是本心显现的部分，其余则是因显现而积累扩充的部分。
做人臣的，止于恭敬【《大学》传第三章】。日常起居要恭敬，处理事务要严肃认真【《子路》】。他的行为恭敬，侍奉上级严肃认真【《公冶长》】。对君主提出高要求叫做恭，陈述善道堵塞邪念叫做敬【《离娄上》】。
以上是就具体一事而言【也称为偏言之者】
其余如行为笃实恭敬，做事思考恭敬，祭祀思考恭敬，以及严肃认真做事而守信之类，都是如此。我认为：恭敬二字，专说敬，则恭包含在内；专说恭，则敬包含在内。分别主宰内外，相对而言，则恭在外，敬在内；都主宰于事，并列而言，则敬是谨慎畏惧，恭是谦卑低下。
在没人看见的地方保持警惕，在没人听见的地方保持畏惧【《中庸》第一章】。
以上是持敬的功夫，从静中存养来说。
没有比隐蔽处更明显的，没有比细微处更显著的，所以君子在独处时谨慎【《中庸》第一章】。所以君子一定在独处时谨慎【《大学》传第六章】。
以上是持敬的功夫，从动中省察来说。
朱熹说：“《大学》诚意章两次提到慎独，先说慎独，是希望他自我谦逊；后说慎独，是防止他自我欺骗。”我认为：“《中庸》说君子慎其独，《大学》说君子必慎其独，语势有轻重不同。大概所谓的君子，其等级不能没有不同。”
出门如同会见贵宾，役使百姓如同承当重大祭祀【《颜渊》】。君子所重视的道有三：举动容貌庄重，就能远离粗暴傲慢；脸色端正，就能接近诚信；言辞语气得体，就能远离鄙陋悖理。祭祀礼器的事情，自有主管的人负责【《泰伯》】。
以上是持敬的功夫，贯通动静来说。
我认为：孔子的话，存养的意思多；曾子的话，省察的意思多。这两章都是从气象之中，看出功夫所在。如果《论语》的“端正衣冠，尊严瞻视”，《中庸》的“斋戒明盛服饰，非礼不动”，则是专门从功夫来说，而气象因而可见。彭氏【圭】说：《论语》说“端正衣冠，尊严瞻视”，《中庸》说“斋戒明盛服饰，非礼不动”，都是敬，但有所不同。大概《中庸》是贯通内外来说，是专言之敬；《论语》专门针对容貌，是偏言之敬，五美之一。
上天的运行，无声无臭，达到了极致【《中庸》末章】。
以上是持敬的功夫，概括动静，贯通始终，兼及入德、成德的功夫效验来说。
我认为：《中庸》首尾两章不同，先说存养，是体道的功夫；先说省察，是入德的次序。一是由体以及用，一是收敛费用而归隐。《大学》诚意，专门想要审察真实与不真实的几微，所以以省察为主。然而涵养用敬，已在致知之先了。一
曾参，我的道有一个根本贯穿其中。曾参说：是的。孔子出去后，门人问：这是什么意思？曾参说：夫子的道，不过是忠恕罢了【《里仁》】。赐，你以为我是多学而记住的吗？回答说：是的。不是吗？说：不是，我有一个根本贯穿其中【《卫灵公》】。以上是从一个理来说。
我认为
谓：吾道一以贯之，是以一理而应万事。予一以贯之，是以一理而该万理。此知行不同之防也。
译说：我的学说用一个根本原理贯穿始终，因此用一个道理来应对万事。我用一个根本原理贯穿始终，因此用一个道理来涵盖万理。这是知与行不同的界限。
执中无权，犹执一也【尽心上】
右以执一不变言
诚
诚之不可揜如此夫【中庸·十六章】
右以理言
唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣【中庸二十二章】至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍▯，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之。故至诚如神【中庸二十四章】故至诚无息，不息则久。久则徴，徴则悠逺，悠逺则博厚，博厚则髙明。博厚所以载物也，髙明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，髙明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，髙也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，寳藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼龞生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之徳之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已【中庸二十六章】唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天徳者，其孰能知之【中庸三十二章】右以心言【亦曰以徳言】圣人之事也。
愚案：至诚前知，言至诚之能事。至诚赞化，及至诚经纶，言至诚之功用。至诚无息，言其徳徴。则悠逺以下，指其验于天下之气象功效而言也。又无息则与天地相配，赞化则与天地相参，知化则与天地相合，无息则与天地合其徳，前知则与鬼神合其吉凶。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然揜其不善，而着其善。人之视已如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。曽子曰：「十目所视，十手所指，其严乎！」富润屋，徳润身，心广体胖。故君子必诚其意【大学传六章】其次致曲，曲能有诚；诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化【中庸二十三章】诚者，自成也；而道自道也。诚者，物之终始；不诚，无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之徳也，合外内之道也，故时措之宜也【中庸二十五章】右以心言，学以至于圣人之事也。
愚谓诚意，即致曲之功，即诚之为贵之意，此入徳之事也。自谦，即曲能有诚之谓，即成已仁也之云，此成徳之事也。心广则自然体胖，成已则自然成物，诚形着明则自然有动变化之理，此成德之效验，又不期然而然也。但至诚能化，是圣人事；心广体胖，与时措之宜，是通为圣人与大贤以上事，其效验不同，又如此云。
自诚明，谓之性；自明诚，谓之教【中庸二十一章】凡事豫则立，不豫则废；言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也【中庸二十章】居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之
译如果只执着于中道而不懂得权变，那就如同固执于偏狭的一隅了。【《孟子·尽心上》】
以上是从固执一端、不知变通的角度来论述。
诚
诚的不可掩盖，就是这样的啊。【《中庸》第十六章】
以上是从理的角度来论述。
只有天下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性。能充分发挥自己的本性，就能充分发挥众人的本性。能充分发挥众人的本性，就能充分发挥万物的本性。能充分发挥万物的本性，就可以赞助天地的化育。可以赞助天地的化育，就可以与天地并列为三了。【《中庸》第二十二章】至诚的道理，可以预先知道吉凶。国家将要兴盛，一定有吉祥的征兆；国家将要灭亡，一定有妖异的征兆。这些征兆显现在蓍草的占卜中，体现在四肢的动作上。祸福将要到来，善事必然预先知道，不善之事也必然预先知道。所以至诚就像神明一样灵验。【《中庸》第二十四章】所以至诚没有停息，不停息就能长久。长久就能显著，显著就能悠远，悠远就能博厚，博厚就能高明。博厚是用来承载万物的，高明是用来覆盖万物的，悠久是用来成就万物的。博厚与地相配，高明与天相配，悠久没有边际。像这样的人，不显现却彰明，不行动却变化，不做事却成功。天地的道理，可以用一句话来概括。它作为万物没有二致，所以它生成万物不可测度。天地的道理，是博大的，是深厚的，是高远的，是光明的，是悠长的，是久远的。现在看天，只是那一点点明亮的样子，等到它无穷无尽时，日月星辰都依附在它上面，万物都被它覆盖。现在看地，只是一撮土的多少，等到它广博深厚时，承载华山而不觉得重，震动河海而不泄漏，万物都被它承载。现在看山，只是一块石头的多少，等到它广大时，草木生长在上面，禽兽居住在上面，宝藏兴起在其中。现在看水，只是一勺水的多少，等到它深不可测时，鼋、鼍、蛟龙、鱼、鳖生长在其中，货财繁殖在其中。《诗经》说：“维天之命，于穆不已。”大概说的是天之所以为天的原因。“于乎不显，文王之徳之纯。”大概说的是文王之所以为文王的原因，纯粹也是不停息的。【《中庸》第二十六章】只有天下最真诚的人，才能规划天下的大纲常，确立天下的根本，知晓天地的化育。他有什么依赖的呢？诚恳地仁爱，深沉地智慧，浩荡地顺应天道。如果不具备聪明圣智、通达天德的人，谁能知道这些呢？【《中庸》第三十二章】以上是从心的角度来论述，也可以说是从德的角度来论述，这是圣人的事。
我按：至诚预先知道，说的是至诚所能做的事。至诚赞助化育，以及至诚规划纲常，说的是至诚的功用。至诚没有停息，说的是它的德显著。那么悠远以下，是指它在天下气象功效上的验证而言。又，没有停息就与天地相配，赞助化育就与天地相参，知晓化育就与天地相合，没有停息就与天地合其德，预先知道就与鬼神合其吉凶。
所谓使意念真诚，就是不要自我欺骗。就像厌恶恶臭，就像喜爱美色，这就叫自我满足。所以君子一定要在独处时谨慎。小人在闲居时做坏事，无所不至；见到君子后才掩饰他的不善，而显示他的善。别人看他就像看到他的肺肝一样，那有什么好处呢？这就叫内心真诚，外表就会显露。所以君子一定要在独处时谨慎。曾子说：“十只眼睛看着，十只手指着，那严厉啊！”财富滋润房屋，道德滋润身心，心胸宽广身体就安适。所以君子一定要使意念真诚。【《大学》传第六章】其次是在细微处致力，细微处能产生诚；诚就会显现，显现就会显著，显著就会光明，光明就会感动，感动就会变化，变化就会化育。只有天下最真诚的人，才能化育万物。【《中庸》第二十三章】诚，是自我成就；而道是自我引导。诚，是万物的始终；不诚，就没有万物。所以君子以诚为贵。诚，不只是自我成就，还用来成就万物。成就自己，是仁；成就万物，是智。这是本性的德，是合内外之道，所以随时施行都适宜。【《中庸》第二十五章】以上是从心的角度来论述，是学习以至于成为圣人的事。
我认为诚意，就是致曲的功夫，就是诚之为贵的意思，这是入门修德的事。自我满足，就是细微处能产生诚的意思，就是成就自己是仁的说法，这是成就德行的事。心胸宽广自然身体安适，成就自己自然成就万物，诚显现显著光明自然有感动变化的道理，这是成就德行的效验，又不期然而然。但至诚能化育，是圣人的事；心胸宽广身体安适，随时施行适宜，是通为圣人与大贤以上的事，它们的效验不同，又如此说。
由真诚而明白，叫做本性；由明白而真诚，叫做教化。【《中庸》第二十一章】凡事预先准备就能成功，不预先准备就会失败；说话预先确定就不困窘，做事预先确定就不困难，行动预先确定就不内疚，道预先确定就不穷尽。在下位得不到上级的信任，百姓就不能治理。得到上级信任有方法，不取信于朋友，就得不到上级的信任。取信于朋友有方法，不孝顺父母，就不取信于朋友。孝顺父母有方法，反省自身不真诚，就不孝顺父母。使自身真诚有方法，不明白善，就不真诚自身。诚，是天地的道理；追求诚，是人的道理。诚的人，不勉强就能符合中道，不思考就能得到，从容合于中道，这是圣人。追求诚的人，选择善并坚持它。【《中庸》第二十章】居下位而得不到上级的信任，百姓就不能治理。得到上级信任有方法，不取信于朋友，就得不到上级的信任。取信于朋友有方法，侍奉父母不使父母喜悦，就不取信于朋友。使父母喜悦有方法，反省自身不真诚，就不使父母喜悦。使自身真诚有方法，不明白善，就不真诚自身。所以诚，是天地的道理；思考诚，是人的道理。至诚而不能感动别人的，未曾有过
余如反身而诚与强恕而行相对，亦入徳成徳之不同也。但诚明谓性，诚者天道，则専为圣人事；反身而诚，则通为圣人与大贤以上事。在下位不获乎上，说从人事上来；万物皆备于我，说从天理上来。诚之者，知行兼备者也。明诚谓敎先知后行，而知为本也。思诚、强恕，则致知以后行之事也。又案：平居之日，讲求践履以实其实，是曰诚之；行事之际，加之慎独以审实与不实之几，是曰思诚。
诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始；不诚，无物【中庸》二十五章】
右兼理与心而言
愚案：此章之防，本以心言，而此三“诚”字，则兼理与心而言。
此谓诚于中，形于外【大学传六章】
右以人欲之私言
心
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隠之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隠之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隠之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母【公孙丒上】恻隠之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隠之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也【告子上】人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也【尽心下】
右以道心言
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心【大学传七章】
右以人心言 已上皆専以用言
愚闻之伯兄克履曰：「大学经言正心，是兼体用言。传言所以正心之道，是専以用言。葢制于外，所以养其内也。」
富嵗子弟多赖，凶嵗子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以防溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者，故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从？易牙之于味也，至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。故曰：“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉，至于心独无所同然乎？”心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口【告子上】
右因论性善而以理义之心言之，已下皆兼体用言。
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者，几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不逺矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是
译我拿“反身而诚”与“强恕而行”相对照，这也是“入德”与“成德”的不同之处。但“诚明”说的是本性，“诚者”说的是天道，这就专门指圣人的事；“反身而诚”，则通指圣人和大贤以上的人的事。“在下位不获乎上”，是从人事的角度来说；“万物皆备于我”，是从天理的角度来说。“诚之者”，是知行兼备的人。“明诚”说的是教化，先知后行，而以知为本。“思诚”、“强恕”，则是致知以后去行的事。又按：平日讲求实践以充实其内容，这叫“诚之”；行事的时候，加上慎独来审察真实与不真实的细微差别，这叫“思诚”。
“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始；不诚，无物”（《中庸》第二十五章）
以上兼从理与心的角度而言
我按：这一章的要旨，本来是从心来说的，而这三个“诚”字，则是兼从理与心来说的。
“此谓诚于中，形于外”（《大学》传第六章）
以上从人欲私心的角度而言
心
人都有怜悯体恤别人的心。先王有怜悯体恤别人的心，所以就有怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人的心去实行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里运转一样容易。之所以说人都有怜悯体恤别人的心，是因为现在的人乍一看小孩将要掉进井里，都会产生惊惧同情的心，这并不是为了与小孩的父母结交，也不是为了在乡邻朋友中博取名誉，也不是厌恶那孩子的哭声才这样的。由此看来，没有同情怜悯之心，就不是人；没有羞耻厌恶之心，就不是人；没有谦让恭敬之心，就不是人；没有是非判断之心，就不是人。同情怜悯之心，是仁的发端；羞耻厌恶之心，是义的发端；谦让恭敬之心，是礼的发端；是非判断之心，是智的发端。人有这四种发端，就像他有四肢一样。有这四种发端却自认为不能做到的，是自暴自弃的人；说他的君主不能做到的，是害他君主的人。凡是有这四种发端在我身上的，都知道要扩充它们。就像火刚刚开始燃烧，泉水刚刚开始涌出。如果能扩充它，就足以安定天下；如果不扩充它，就不足以侍奉父母（《公孙丑上》）。同情怜悯之心，人人都有；羞耻厌恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非判断之心，人人都有。同情怜悯之心，就是仁；羞耻厌恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非判断之心，就是智（《告子上》）。人如果能扩充不想害人的心，仁就不可胜用了；人如果能扩充不想偷窃的心，义就不可胜用了（《尽心下》）。
以上从道心的角度而言
所谓修身在于端正他的心，是说如果心中有愤怒，心就不能端正；有恐惧，心就不能端正；有好乐，心就不能端正；有忧患，心就不能端正。心不在这里，看却看不见，听却听不到，吃却不知其味。这就叫修身在于端正他的心（《大学》传第七章）
以上从人心的角度而言 以上都是专门从作用方面来说
我听大哥克履说：“《大学》经文说正心，是兼从本体和作用来说的。传文说端正心的方法，是专门从作用方面来说的。大概制约外在的行为，是用来涵养内在的本性的。”
丰年子弟多懒惰，荒年子弟多暴戾，这不是上天赋予的资质不同，而是使他们陷溺本心的原因造成的。现在那麦子，播种并培土，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了夏至的时候，都成熟了。虽然有所不同，那是土地有肥沃贫瘠，雨露的滋养，人事的不齐整造成的。所以凡是同类的，都相似，为什么唯独到了人这里就怀疑呢？圣人与我是同类的，所以龙子说：“不知道脚的样子却做鞋，我知道他不会做草筐。”鞋子相似，是因为天下的脚相同。口对于味道，有相同的喜好。易牙先得到了我口中所喜好的味道。如果口对于味道，其性质与人不同，就像犬马与我不同类一样，那么天下人为什么都追随易牙呢？易牙对于味道，到了极致，天下人都期望像易牙一样，这是天下的口相似。耳朵也是这样，到了声音，天下人都期望像师旷一样，这是天下的耳朵相似。眼睛也是这样，到了子都，天下没有人不知道他俊美，不知道子都俊美的，是没有眼睛的人。所以说：“口对于味道有相同的喜好，耳对于声音有相同的听觉，目对于颜色有相同的美感，至于心难道没有相同的认同吗？”心所认同的是什么？说的是理，说的是义。圣人先得到了我心所认同的东西，所以理义使我心愉悦，就像牛羊猪狗使我口愉悦一样（《告子上》）
以上因论述性善而从理义之心的角度而言，以下都是兼从本体和作用而言。
牛山上的树木曾经很美，因为它靠近大国的郊野，被斧头砍伐，还能保持美丽吗？它日夜生长的，雨露滋润的，不是没有萌芽生长，但牛羊又接着去放牧，所以变得光秃秃的。人们看到它光秃秃的，认为它从来就没有过木材，这难道是山的本性吗？虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？他之所以放失他的良心，也就像斧头对于树木一样，天天砍伐，还能保持美丽吗？它日夜生长的，平旦之气，他的好恶与人相近的，很少，那么他白天所做的，就有被束缚消亡的了。束缚反复，那么他的夜气就不足以保存；夜气不足以保存，那么他就与禽兽不远了。人们看到他像禽兽，而认为他从来就没有过才能，这
岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？仁人心也，义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求，学问之道无他，求其放心而已矣【并告子上】
译这难道是人的本性吗？所以，如果得到适当的滋养，没有东西不会生长；如果失去滋养，没有东西不会消亡。孔子说：“操持它就在，舍弃它就亡，出入没有定时，没有人知道它的去向。”这说的不就是心吗？仁是人的本性，义是人的正道。舍弃正道而不走，放纵本心而不知道寻求，可悲啊！人们如果鸡狗走失了，就知道去寻找；如果本心放佚了却不知道寻求，做学问的道理没有别的，只是找回那放佚的本心罢了。
右因论为学功夫，而以理义之心言之。
愚案：一章言理义之心，人所固有，而众人梏之，学者当有以养之也。一章言理义之心，人所当存，而众人放之，学者当有以求之也。操存是存养，求放心是省察。余如存心、养心之类，与此类同，亦以为学功夫言。若孔子不逾矩，则是志学之极功；孟子不动心，是知言养气之成功。孟子之言尽性，是由知性而有其功。《大学》言心正、身修、心广、体胖，是格物致知、诚意而致其功。是虽深浅之不同，皆即其功效而言者也。又不动心是成徳之事，动心忍性是进徳之事。
大人者，不失其赤子之心者也【离娄下】钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣【告子上】
右因论大人而以理义之心言之。
愚案：一章功夫在思字，一章功效在不失字。思则得之，得之即不失之谓也。
养心莫善于寡欲。其为人也，寡欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也，多欲，虽有存焉者寡矣【尽心下】饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也。饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣【尽心上】
右因论理欲，而以理义之心言之。
愚案：一章言理欲相为胜负，其要在“寡欲”二字；一章言天理有人欲之害，其要在“无以为害”四字。
饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博奕者乎？为之，犹贤乎已【阳货】今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不逺秦楚之路。为指之不若人也。指不若人，则知恶之心不若人，则不知恶。此之谓不知类也【告子上】山径之蹊间，介然用之而成路；为间不用，则茅塞之矣。今茅塞子之心矣【尽心下】
右因儆戒学者，而以理义之心言之。
余如失其本心，人心有害，放其良心，放心不求，皆是此类。盖惰者不能自强，欲者不能自克，此其所以为众人也。
回也，其心三月不违仁【雍也】
右因称许其仁，而専以知觉之心言之。
勉斋黄氏曰：「心不违仁，専以知觉言。仁，人心也，合性与知觉言。愚尝以此推之，凡以心与义理为一者，合性与知觉言也；以心与义理为二者，専指知觉而言也。仁义礼智根于心，是合性与知觉言。以仁存心，以礼存心，是専指知觉而言。心不在焉，専指知觉言。心正而后身修，合性与知觉言。孟子之不动心，合性与知觉而言也；告子『先我不动心』，専指知觉而言也。推此类可见。」尝有部使者案事于番，问准轩吴先生论圣言「心」凡几处，亦有异同，如何？先生应言曰：「简在帝心，天之心也；从心所欲不逾矩，圣人之心也；其心三月不违仁，亚圣大贤之心也；饱食终日，无所用心，众人之心也。」使者愕然叹服。
身
欲修其身者，先正其心【大学·经一章】
右对心意而言之
愚案：修身，先正其心，是反而推之，身与心对，心正而后身修，是顺而达之，心与身对，内外不同，分而言之者也。
壹是皆以修身为本【大学·经一章】所谓齐其家在修其身者【大学·传八章】修身以道，修道以仁。仁者，人也。亲亲为大，义者，宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。齐明盛服，非礼不动，所以修身也【并《中庸》二十章】诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣【中庸》二十章又《离娄》上】守孰为大？守身为大【离娄》上】拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者，至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也【告子》上】右包内外而言之
愚案：此以身言，而心在其中。然主乎理义而言曰养身，主乎徳行而言曰守身，主乎天理之实而言曰诚身，主乎事理之正而言曰修身。正心者，修身之先务；事
译上面是因论述为学的功夫，而从理义之心的角度来阐述。
我认为：第一章说理义之心是人所固有的，但众人束缚了它，求学的人应当有所涵养；第一章说理义之心是人应当保持的，但众人放失了它，求学的人应当有所寻求。操持保持是存养，寻求放失的心是省察。其余如存心、养心之类，与此同类，也都是从为学的功夫来说的。至于孔子不越规矩，那是立志求学的极致功效；孟子不动心，那是知言养气的成功。孟子所说的尽性，是由知性而有所功夫。《大学》所说的心正、身修、心广、体胖，那是格物致知、诚意而达到的功效。这些虽然深浅不同，都是就其功效来说的。又不动心是成德的事，动心忍性是进德的事。
伟大的人，是不丧失他赤子之心的人【离娄下】同样是作为人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？回答说：耳目等感官不去思考，而被外物蒙蔽，外物接触外物就牵引它们罢了。心的官能则是思考，思考就能得到它，不思考就得不到它。这是上天赋予我的，先确立那大的方面，那么小的方面就不能夺取它了，这就是成为伟大的人了【告子上】
上面是因论述大人，而从理义之心的角度来阐述。
我认为：第一章的功夫在“思”字，第一章的功效在“不失”字。思考就能得到它，得到它就是不丧失它的意思。
涵养心志没有比减少欲望更好的了。那个人如果欲望少，即使有不存留的也很少了。那个人如果欲望多，即使有存留的也很少了【尽心下】饥饿的人觉得食物甜美，口渴的人觉得饮水甜美，这是没有得到饮食的正道。饥饿口渴损害了他们。难道只有口腹有饥饿口渴的损害，人心也都有损害。人能够不把饥饿口渴的损害当作心的损害，那么比不上别人也不会忧虑了【尽心上】
上面是因论述理欲，而从理义之心的角度来阐述。
我认为：第一章说理欲相互胜负，关键在“寡欲”二字；第一章说天理有人欲的损害，关键在“无以为害”四字。
整天吃饱饭，不用心思考，真难啊！不是有下棋的人吗？去做，也比闲着好【阳货】现在有无名指弯曲而不能伸直，并不是疾痛妨碍做事。如果有能伸直它的人，那么不远千里去秦国楚国。因为手指不如别人。手指不如别人，就知道厌恶；心不如别人，却不知道厌恶。这就叫做不知类别【告子上】山间的小路，经常走就成了路；如果一段时间不走，就被茅草堵塞了。现在茅草堵塞你的心了【尽心下】
上面是因告诫学者，而从理义之心的角度来阐述。
其余如丧失本心，人心有损害，放失良心，放失的心不寻求，都是这类。大概懒惰的人不能自强，有欲望的人不能自克，这就是他们成为普通人的原因。
颜回啊，他的心三个月不违背仁【雍也】
上面是因称赞他的仁，而专门从知觉之心的角度来阐述。
勉斋黄氏说：“心不违背仁，专门从知觉来说。仁，是人心，合并性与知觉来说。我曾经由此推论，凡是把心与义理看作一体的，是合并性与知觉来说；把心与义理看作两样的，是专门指知觉来说。仁义礼智根植于心，是合并性与知觉来说。以仁存心，以礼存心，是专门指知觉来说。心不在焉，专门指知觉说。心正而后身修，是合并性与知觉来说。孟子的不动心，是合并性与知觉来说；告子‘先我不动心’，是专门指知觉来说。推论这类情况就可以明白。”曾经有位部使者到番地查案，问准轩吴先生关于圣言中“心”字凡几处，也有异同，如何？先生回答说：“简在帝心，是天之心；从心所欲不逾矩，是圣人之心；其心三月不违仁，是亚圣大贤之心；饱食终日，无所用心，是众人之心。”使者惊讶赞叹佩服。
身
想要修养自身的人，先要端正他的心【大学·经一章】
上面是对心意而言的
我认为：修养自身，先端正心，是反过来推论，身与心相对；心正而后身修，是顺下来通达，心与身相对，内外不同，分开来说的。
一概都以修养自身为根本【大学·经一章】所谓整治家庭在于修养自身【大学·传八章】修养自身依靠道，修养道依靠仁。仁，是人。亲爱亲人最为重要，义，是适宜。尊重贤人最为重要。亲爱亲人的等差，尊重贤人的等级，是礼产生的。所以君子不能不修养自身，想到修养自身不能不侍奉亲人，想到侍奉亲人不能不了解人，想到了解人不能不了解天。斋戒沐浴，穿着盛装，不合礼不行动，是用来修养自身的【并《中庸》二十章】使自身真诚有道，不明白善，就不能使自身真诚【中庸》二十章又《离娄》上】守护什么最大？守护自身最大【离娄》上】拱把粗的桐树梓树，人如果想要它生长，都知道用来养育它的方法，至于自身却不知道用来养育它的方法，难道爱护自身不如桐树梓树吗？思考得太少了【告子》上】上面是包内外而言的
我认为：这是从身来说，而心在其中。然而以理义为主来说叫养身，以德行为主来说叫守身，以天理的真实为主来说叫诚身，以事理的正道为主来说叫修身。正心，是修养自身的先务；事
亲者，修身之大节；持敬者，修身之要法；体道者，修身之实事。又心以其所主宰者言，敬以其所持养者言，道以其所践履者言，之所亲爱，五者以其所应接者言。
译亲近亲人，是修身的大节；保持恭敬，是修身的要法；体悟大道，是修身的实事。再说，“心”是从它所主宰的角度来说的，“敬”是从它所持守涵养的角度来说的，“道”是从它所实践履行的角度来说的，“亲”是从它所亲近喜爱的角度来说的，这五种德行是从它们所应对交往的角度来说的。
人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有▯师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱▯师焉。养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣。为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉【告子上】
志【附志气】
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也【子罕】王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居，恶在仁是也？路，恶在义是也？居仁由义，大人之事备矣【尽心上】
右専主乎志而言之
愚谓孔子泛为学者言，人不可以不尚志也。孟子専为王子言，为士者但当尚志也。
夫志，气之帅也；气体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：「持其志，无暴其气【公孙丒上】
右兼主志气而言之
苟志于仁矣，无恶也【里仁】士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也【里仁】
右専主一事而言之
愚谓，己上“志”字与“志于学”“志于道”“父在观其志”“隠居求志”“専心致志”等，为一类，语势皆重，当以趋向期必言；如“以意逆志”“大畏民志”，又当为一类，语势稍轻，但当以意之所在言。
顔渊、季路侍。子曰：「盍各言尔志？」子路曰：「愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。」顔渊曰：「愿无伐善，无施劳。」子路曰：「愿闻子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懐之【公冶】子路、曽晳、冉有、公西华侍坐。子曰：「以吾一日长乎尔，
毋吾以也。居则曰：「不吾知也。」如或知尔，则何以哉？子路率尔而对曰：「千乗之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。」夫子哂之。求尔何如？对曰：「方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。」赤尔何如？对曰：「非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如防同端，章甫愿为小相焉。」防尔何如？鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：「异乎三子者之撰。」子曰：「何伤乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。」夫子喟然叹曰：「吾与防也。」三子者出，曽晳后。曽晳曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「为国以礼，其言不让，是故哂之。」唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙防同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大【先进】
右即其所志而言之【又见孔门弟子】
愚案：此皆圣贤自言其志如此。若伊尹之志，是后贤追论其志如彼。伊尹、顔渊有隠显不同，而尹之志则顔所能为。由、求、赤视顔气象差小，而所言皆其能事。
意
欲正其心者，先诚其意【大学·经一章】
右统以心之所发而言
毋意毋必毋固毋我【子罕】
右専以私心之发而言
思
心之官则思，思则得之，不思则不得也【告子上】周公思兼三王，以施四事，其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦【离娄下】君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义【季氏】唐棣之华，偏其反而，岂不尔思？室是逺而。子曰：未之思也，夫何逺之有【子罕】有弗思，思之弗得，弗措也【中庸二十章】学而不思则防，思而不学则殆【为政】
右以理言正言之也
余如《思诚》、《近思》、《思无邪》之类，皆是。
吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也【卫灵公】右以理言，有为而言之也。
季文子三思而后行。子闻之曰：「再斯可矣【公冶】君子思
译人对于自己的身体，是全面去爱的。全面去爱，就会全面去养护。没有一寸肌肤是不爱的，也就没有一寸肌肤是不养护的。那么，考察一个人做得好还是不好，难道有别的原因吗？只不过看他对自己采取了什么态度罢了。身体有尊贵和卑贱的部分，也有大小之分。不要因为小的而损害大的，不要因为卑贱的而损害尊贵的。养护小的部分的人是小人，养护大的部分的人是君子。现在有个园艺师，舍弃梧桐、梓树这样的良木，去养护酸枣、荆棘这样的恶木，那就是个低劣的园艺师。养护一根手指却失去了肩背而不知道，那就是个糊涂的人。贪吃贪喝的人，人们就轻视他。因为他养护小的而失去了大的。如果贪吃贪喝的人没有失去什么，那么口腹难道只是尺寸大小的肌肤吗？【《孟子·告子上》】
志【附志气】
三军的统帅可以被夺去，但一个普通人的志向却不能被夺去。【《论语·子罕》】王子垫问道：“士人应该从事什么？”孟子说：“崇尚志向。”王子垫问：“什么叫崇尚志向？”孟子说：“不过是仁义罢了。杀害一个无罪的人，是不仁；不是自己所有却去夺取，是不义。安身立命，哪里还有比仁更合适的？行事处世，哪里还有比义更合适的？居于仁，由义而行，君子的事业就完备了。”【《孟子·尽心上》】
以上是专门从“志”的角度来论述的。
我认为，孔子是泛泛地对求学的人说，人不可以不崇尚志向。孟子是专门对王子垫说，作为士人只应当崇尚志向。
志向，是气的主帅；气，是充满身体的力量。志向到了哪里，气就跟随到哪里。所以说：“要坚守自己的志向，不要滥用你的气。”【《孟子·公孙丑上》】
以上是同时从“志”和“气”的角度来论述的。
如果立志于仁，就不会做恶事了。【《论语·里仁》】士人立志于道，却以穿坏衣服、吃坏食物为耻，这样的人不值得与他商议大事。【《论语·里仁》】
以上是专门就某一件事来论述的。
我认为，上述的“志”字，与“志于学”、“志于道”、“父在观其志”、“隐居求志”、“专心致志”等属于一类，语势都比较重，应当理解为趋向并期望必定实现；像“以意逆志”、“大畏民志”中的“志”，又属于另一类，语势稍轻，只应当理解为心意所在的地方。
颜渊、子路侍立在孔子身边。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”子路说：“愿意拿出自己的车马、轻暖的皮衣，与朋友共同使用，用坏了也不遗憾。”颜渊说：“愿意不夸耀自己的好处，不表白自己的功劳。”子路说：“希望听听老师的志向。”孔子说：“使老年人安适，使朋友信任，使年轻人怀念。”【《论语·公冶长》】子路、曾皙、冉有、公西华侍坐在孔子身边。孔子说：“因为我比你们年长一些，不要因此拘束。你们平时常说：‘没有人了解我。’如果有人了解你们，你们打算怎么做呢？”子路轻率地回答说：“拥有一千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵犯，接着又遇上饥荒，让我去治理，等到三年，就可以使百姓勇敢而且懂得道理。”孔子听了微微一笑。孔子问冉求：“你怎么样？”冉求回答说：“纵横六七十里，或者五六十里的地方，让我去治理，等到三年，就可以使百姓富足。至于礼乐教化，那就等待君子来施行了。”孔子问公西赤：“你怎么样？”公西赤回答说：“不敢说能胜任，只愿意学习。宗庙祭祀的事务，或者诸侯会盟，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的司仪。”孔子问曾皙：“你怎么样？”曾皙正在弹瑟，声音渐渐稀疏，铿的一声，放下瑟站起来，回答说：“我和他们三位说的不同。”孔子说：“那有什么关系呢？也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾皙说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，我和五六个成年人，六七个少年，在沂水里洗澡，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回来。”孔子长叹一声说：“我赞同曾皙的想法。”其他三位弟子出去了，曾皙最后留下。曾皙问：“他们三人的话怎么样？”孔子说：“也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾皙问：“老师为什么笑子路呢？”孔子说：“治理国家要靠礼，他说话不谦让，所以我笑他。”难道冉求说的就不是国家吗？哪里见得纵横六七十里，或者五六十里的地方就不是国家呢？难道公西赤说的就不是国家事务吗？宗庙祭祀和诸侯会盟，不是诸侯还能是谁呢？如果公西赤只能做个小司仪，那谁能做大司仪呢？【《论语·先进》】
以上是就他们所志向的具体内容来论述的【又见于《孔门弟子》篇】。
我认为：这些都是圣贤自己陈述他们的志向是这样的。至于伊尹的志向，则是后贤追述他的志向是那样的。伊尹和颜渊有隐显的不同，但伊尹的志向却是颜渊所能做到的。子路、冉有、公西赤比起颜渊，气象稍小一些，但他们所说的都是他们所能做的事。
意
要想端正自己的心，首先要使意念真诚。【《大学·经一章》】
以上是统括从心所发出的角度来论述的。
不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。【《论语·子罕》】
以上是专门从私心所发出的角度来论述的。
思
心的功能在于思考，思考就能得到，不思考就得不到。【《孟子·告子上》】周公思考如何兼备三位先王的德行，来施行四项政事，如果有不合宜的地方，就抬头思考，夜以继日，幸好得到了答案，就坐着等待天亮。【《孟子·离娄下》】君子有九种思考：看的时候思考是否明白，听的时候思考是否聪敏，脸色思考是否温和，容貌思考是否恭敬，言语思考是否忠诚，做事思考是否敬业，有疑问思考是否请教，愤怒时思考是否有后患，见到利益思考是否符合道义。【《论语·季氏》】唐棣的花，翩翩地飘摇，难道不想念你吗？只是居室太远了。孔子说：是没有真正想念罢了，哪里有什么远呢？【《论语·子罕》】没有不思考的，思考了却没有得到，就不停止。【《中庸》第二十章】只学习不思考就会迷惑，只思考不学习就会危险。【《论语·为政》】
以上是从道理上正面论述的。
其余如《思诚》、《近思》、《思无邪》之类，都是如此。
我曾经整天不吃，整夜不睡，用来思考，没有益处，不如去学习。【《论语·卫灵公》】以上是从道理上，针对有所作为的情况来论述的。
季文子每件事都要思考多次才去做。孔子听说了，说：“思考两次就可以了。”【《论语·公冶长》】君子思考
不出其位【宪问】
右以事言
余如不曰如之何，如之何？一章亦主乎临事之思而言也。但再斯可矣，是思不可过。吾末如之何？是思不可不熟。一则因文子三思而言，一则为世之率意妄行者而言。二章皆所以示戒也。
译不越出自己的本分【宪问篇】
以上是从行事的角度来说的。
其余如“如之何，如之何？”这一章，也是主要就临事时的思考而言。但“再斯可矣”，是说思考不可过度；“吾末如之何”，是说思考不可不熟虑。一章是针对文子三思而言，一章是针对世上轻率妄为的人而言。这两章都是用来表示告诫的。
情【附性情】
恻隠之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也【公孙丑上】恻隠之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也【告子上】右専指其发于理者言之
愚谓此与乃若其情，岂人之情为一类？即所谓道心者也。
身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正【大学传七章】喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和【中庸一章】右兼指其发于气者言之。
愚案：指人心之体用而言之，曰性情，即性情之徳而形容之，曰中和。
耻
人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。耻之于人，大矣【并尽心下】
右自其固有之心而言
愚谓无耻之耻，则无耻，所以劝也；不耻不若人，则不若人，所以戒也。二章正相表里。
巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之【公冶】宪问耻，子曰：「邦有道，谷；邦无道，谷，耻也【宪问】邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也【泰伯】
右即其可耻之事而言
已上皆以道心言，如耻恶衣恶食之耻，则又人心之私也。故衣敝緼袍而不耻，乃所以为贤，非所以为病也。
乐
饭，防食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云【述而】贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也【雍也】
右自其固有之乐而言
愚谓孔子浑然天理而无所不乐，顔子克己之私而自有可乐，所谓贫而乐者以此也。又案：贫而乐，理之足以胜夫私也；中天下而立，定四海之民，君子乐之者，仁之可以广其爱也。富贵贫贱虽不同，君子之乐无往而不在也。
君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。反身而诚，乐莫大焉【并尽心上】乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则乌可已也【离娄上】有朋自逺方来，不亦乐乎【学而】中天下而立，定四海之民，君子乐之【尽心上】
右即其可乐之事而言
愚谓君子之乐不同，有天伦之乐，有及人之乐，有尽己之性而自谦以为乐，是皆本乎道心之正也。又案《孟子》告时君以与民同乐者凡三章，此又
乐之出于人心者也见君道类
好恶
惟仁者能好人，能恶人【里仁】此谓惟仁人为能爱人，能恶人【大学传十章】恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。君子亦有恶乎？子曰：有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也，亦有恶乎？恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者【并阳货】恶似而非者，恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱徳也【尽心下】民之所好，好之；民之所恶，恶之【大学传十章】
右主乎正理而言之
愚谓圣贤之好恶，大抵好君子而恶小人，此其所以为正也。《大学》治国平天下章，每反覆于好恶公私之间，盖以天下之治乱，决于好恶之当否，君子于此可不谨哉！
好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也【泰伯】好人之所恶，恶人之所好【大学传十章】
右即其私意而言之
愚谓恶不仁之人，本得好恶之正，然疾之已甚，则是恶之无节，而流于不正矣。又案不能去之而疾之已甚，则致乱之由也。力能去之，则逬诸四夷，不与同中国，是除乱之本也。此《论语》《大学》之言，所以并行而不相悖与？
刚【附强】
吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚【公冶】故君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫【中庸十章】
右主乎理义而言之
余如至
译情【附性情】
恻隐之心，是仁的发端；羞恶之心，是义的发端；辞让之心，是礼的发端；是非之心，是智的发端【公孙丑上】。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智【告子上】。以上专门从它们发源于天理的角度来说。
我认为，这与“乃若其情”、“岂人之情”属于同一类，也就是所谓的道心。
心中有所愤怒，就不能端正；有所恐惧，就不能端正；有所喜好，就不能端正；有所忧患，就不能端正【大学传七章】。喜怒哀乐没有发作时，叫做中；发作出来都符合节度，叫做和【中庸一章】。以上兼从它们发源于气质的角度来说。
我认为：从人心的体用来说，称为性情；从性情的德行来描述，称为中和。
耻
人不可以没有羞耻心，以无耻为耻，那就真的无耻了。羞耻心对人来说，意义重大【并尽心下】。
以上从人固有的本心来说。
我认为，以无耻为耻，就会感到羞耻，这是用来劝勉人的；不以不如别人为耻，就会不如别人，这是用来警戒人的。这两章正好互为表里。
花言巧语，装出伪善的面貌，过分恭敬，左丘明以此为耻，我也以此为耻。内心藏着怨恨却表面上与那个人友好，左丘明以此为耻，我也以此为耻【公冶长】。子贡问什么是耻，孔子说：“国家政治清明时，做官领俸禄；国家政治黑暗时，也做官领俸禄，这就是耻【宪问】。国家政治清明时，自己却贫穷卑贱，这是耻；国家政治黑暗时，自己却富有显贵，这是耻【泰伯】。”
以上从那些可耻的事情来说。
以上都是从道心的角度来说的，像以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻，那就是人心的私欲了。所以穿着破旧的丝棉袍而不以为耻，这才是贤德的表现，而不是毛病。
乐
粗茶淡饭，冷水喝喝，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。不义而得来的富贵，对我来说就像浮云一样【述而】。颜回真贤德啊！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里。别人都受不了那种困苦，颜回却不改变他的快乐。颜回真贤德啊【雍也】。
以上从人固有的快乐来说。
我认为，孔子浑然与天理合一，无所不乐；颜回克制私欲，自有可乐之处，所谓“安贫乐道”就是这样的。又按：安贫乐道，是天理足以战胜私欲；居于天下之中，安定四海百姓，君子以此为乐，是仁爱可以推广其爱心。富贵贫贱虽然不同，君子的快乐无处不有。
君子有三种快乐，而称王天下并不包括在内。父母都健在，兄弟平安无事，这是第一种快乐；仰起头无愧于天，低下头无愧于人，这是第二种快乐；得到天下的优秀人才并教育他们，这是第三种快乐。君子有三种快乐，而称王天下并不包括在内。反省自身而真诚无妄，没有比这更大的快乐了【并尽心上】。快乐的实质，在于乐于这两者，乐于此则快乐产生，产生了就怎么停止得了呢【离娄上】。有志同道合的朋友从远方来，不也很快乐吗【学而】。居于天下之中，安定四海百姓，君子以此为乐【尽心上】。
以上从那些可乐的事情来说。
我认为，君子的快乐各不相同，有天伦之乐，有惠及他人的快乐，有尽己之性而自我满足的快乐，这些都是基于道心的纯正。又按《孟子》中告诫君主与民同乐的章节共有三处，这又是
快乐出于人心的表现，见君道类。
好恶
只有仁爱的人，能正确地喜爱人，能正确地厌恶人【里仁】。这就是说只有仁人，能爱人，能厌恶人【大学传十章】。厌恶紫色夺去正红的颜色，厌恶郑国的音乐扰乱雅乐，厌恶巧言善辩的人颠覆国家。君子也有厌恶的吗？孔子说：有厌恶。厌恶宣扬别人坏处的人，厌恶身居下位而毁谤上级的人，厌恶勇敢而无礼的人，厌恶果断而固执不通的人。孔子说：赐啊，你也有厌恶的吗？子贡说：厌恶抄袭别人却自以为聪明的人，厌恶不谦逊却自以为勇敢的人，厌恶揭发别人却自以为直率的人【并阳货】。厌恶似是而非的东西，厌恶狗尾草，怕它扰乱禾苗；厌恶巧言善辩，怕它扰乱道义；厌恶巧言善辩，怕它扰乱信用；厌恶郑国的音乐，怕它扰乱雅乐；厌恶紫色，怕它扰乱正红；厌恶乡愿，怕它扰乱德行【尽心下】。百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它【大学传十章】。
以上主要从正理的角度来说。
我认为，圣贤的好恶，大体上是喜爱君子而厌恶小人，这就是它之所以为正的原因。《大学》治国平天下章，反复在好恶的公私之间论述，大概是因为天下的治乱，取决于好恶是否得当，君子在这方面能不谨慎吗！
喜好勇武而厌恶贫困，就会作乱。人如果不仁，厌恶他太过分，也会作乱【泰伯】。喜爱别人所厌恶的，厌恶别人所喜爱的【大学传十章】。
以上从私意角度来说。
我认为，厌恶不仁的人，本是好恶的正道，然而厌恶太过分，就是厌恶没有节制，从而流于不正了。又按，不能去除他们却厌恶太过分，这就是导致动乱的原因。如果有力气去除他们，就把他们驱逐到边远地区，不让他们与中原共处，这才是消除动乱的根本。这大概就是《论语》和《大学》的话，能够并行而不相违背的原因吧？
刚【附强】
我没有见过刚强的人。有人回答说：申枨。孔子说：申枨欲望太多，怎么能刚强【公冶长】。所以君子和谐而不随波逐流，多么刚强啊；立场中立而不偏倚，多么刚强啊；国家政治清明时，不改变穷困时的操守，多么刚强啊；国家政治黑暗时，至死也不改变志向，多么刚强啊【中庸十章】。
以上主要从理义的角度来说。
其余至于
大至刚，发强刚毅，虽柔必强，皆是此类。但吾未见刚与强哉？矫以徳行言，发强刚毅；以徳性言，至大至刚；以浩气体段言，虽柔必强；以学问功效言，又如夫子言“好刚不好学”，是亦以徳言之。但不好学，则有其蔽，此正理义血气之几也。
译至大至刚，发强刚毅，虽然柔弱但必然刚强，都属于这一类。但我没有见过真正刚强的人吗？从道德行为来说，是发强刚毅；从道德本性来说，是至大至刚；从浩然之气的表现来说，是虽柔必强；从学问的功效来说，又如孔子所说“喜好刚强却不喜好学习”，这也是从道德方面来说的。但是如果不喜好学习，就会有它的弊病，这正是义理与血气之间的关键所在。
刚毅木讷近仁【子路】
右主乎气质而言之
南方之强，与北方之强，与【中庸》十章】
右兼气禀习俗而言之
愚谓南方之强，近乎理义；北方之强，纯是血气勇。
知仁勇三者天下之达徳也【中庸二十章】昔者曽子谓子襄曰：「子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐寛博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣【公孙丑上】右理义之勇。
余如仁者有勇，勇者不惧，知耻近乎勇，见义不为无勇，皆是此类。而夫子之言“何忧何惧”，曽子之言“任重道逺”，孟子之言“不动心”，文武之一怒而安天下，皆理义之勇也。
君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗【阳货】由也好勇过我，无所取材【公冶】王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：「彼恶敢当我哉！」此匹夫之勇，敌一人者也【梁恵王下】北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐寛博，亦不受于万乗之君。视刺万乗之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：「视不胜犹胜也。」量敌而后进，虑胜而后防，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣【公孙丑上】
右血气之勇
余如好勇疾贫，勇者不必有仁；及勇而无礼者不孙，以为勇者，皆是此类。而告子先我，不动心，亦血气之勇也。又案夫子之言，“勇而无礼则乱”，又言“好勇不好学，其蔽也乱”，是又可见理义、血气之几在此。非学以明之，礼以节之，则理义之勇亦流而为血气之勇也。若卞庄子之勇，而文之以礼乐，则血气又可使为理义之归矣。
道
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隠，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉【中庸一章】大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：“苟不至徳至道，不凝焉。”故君子尊徳性而道问学，致广大而尽精微，极髙明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其黙足以容。诗曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与【中庸二十七章】
右举其全体而兼功夫效验言之。
愚案：率性谓道，是兼人物言，故推原其本。大哉圣人之道，是就圣人而言，故赞美其大。体道之极则，位育之功，无不臻其妙；道无不体，则身之所处，无不适其宜。又案：戒惧慎独，是动静兼致其功，而于道之体用无不尽也；尊徳性，道问学，是明诚兼致其功，而于道之大小无不凝也。
孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行。君子之志于道也，不成章不达【尽心上】
右举其本体，而以用功之道言之。
愚案：此章不成章，不达是进道必以其序。中庸行逺自迩，登髙自卑。及孟子身不行道，不行于妻子，皆是行道必以其序。进道不以序，则必躐等而陵节；行道不以序，或至倒行而逆施。斯所以贵乎有序也。
道则髙矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可防及，而日孳孳也？孟子曰：「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之【尽心上】
右即其定体，而以施敎之道言之。
人能▯道，非道▯人【衞灵公】
右自其本体无为而言之
道不逺人，人之为道而逺人，不可以为道。《诗》云：“伐柯，伐柯，其则不逺。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为逺。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不逺，施诸已而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎
译刚毅质朴、言语迟钝，接近仁德。【子路】
以上是就气质而言。
南方的刚强，与北方的刚强，有什么不同？【《中庸》第十章】
以上是兼就气禀和习俗而言。
我认为南方的刚强，接近理义；北方的刚强，纯粹是血气之勇。
智、仁、勇三者，是天下通行的德行。【《中庸》第二十章】从前曾子对子襄说：“你喜欢勇敢吗？我曾从夫子那里听过关于大勇的道理。自我反省后觉得理亏，即使对方穿着粗布宽衣，我也不去恐吓他；自我反省后觉得理直，即使面对千万人，我也勇往直前。”【《公孙丑上》】以上是理义之勇。
其余如“仁者有勇”、“勇者不惧”、“知耻近乎勇”、“见义不为是无勇”，都是这一类。而孔子所说的“何忧何惧”，曾子所说的“任重道远”，孟子所说的“不动心”，周文王、武王一怒而安天下，都是理义之勇。
君子崇尚勇敢吗？孔子说：君子以义为最高。君子有勇而无义就会作乱，小人有勇而无义就会做盗贼。【《阳货》】子路好勇超过了我，但没有什么可取的。【《公冶长》】大王请不要喜好小勇。那手按剑柄、怒目而视地说：“他怎敢抵挡我！”这是匹夫之勇，只能抵挡一个人罢了。【《梁惠王下》】北宫黝培养勇气的方法是，皮肤被刺不缩回，眼睛被瞪不逃避。想到哪怕被一丝一毫挫败，就像在街市上被鞭打一样。他既不屈服于穿粗布宽衣的平民，也不屈服于拥有万辆兵车的君主。他看待刺杀拥有万辆兵车的君主，就像刺杀穿粗布衣服的平民一样。他不畏惧诸侯，听到恶言，必定反击。孟施舍培养勇气的方法是，他说：“看待不能战胜的情况，就像能战胜一样。”衡量敌人然后前进，考虑胜利然后防备，这是畏惧三军的人。孟施舍怎么能保证必胜呢？只是能做到无所畏惧罢了。【《公孙丑上》】
以上是血气之勇。
其余如“好勇疾贫”、“勇者不必有仁”；以及“勇而无礼者不逊”，认为这就是勇者，都是这一类。而告子先我不动心，也是血气之勇。又考察孔子的话，“勇而无礼就会作乱”，又说“好勇不好学，其弊病是作乱”，这又可见理义与血气的关键在此。如果不通过学习来明辨，通过礼仪来节制，那么理义之勇也会流变为血气之勇。如果像卞庄子那样的勇，用礼乐来文饰，那么血气之勇也可以使之归于理义。
道
天命所赋予的叫做性，遵循本性而行的叫做道，修明此道而施于人的叫做教。道这种东西，片刻也不能离开，能离开的就不是道。所以君子在没人看见的地方也警戒谨慎，在没人听见的地方也恐惧小心。没有比隐蔽处更明显的，没有比细微处更显著的，所以君子在独处时谨慎。喜怒哀乐没有发动时，叫做中；发动后都符合节度，叫做和。中，是天下的根本；和，是天下的通行法则。达到中和的境界，天地就各安其位，万物就生长发育了。【《中庸》第一章】圣人的道多么伟大啊，浩浩荡荡地化育万物，高耸直达天际。多么宽厚伟大啊，礼仪三百条，威仪三千条，等待合适的人来实行。所以说：“如果没有至德至道，就不能凝聚。”所以君子尊崇德性而致力于学问，达到广大而穷尽精微，极高明而践行中庸，温习旧知而获得新知，敦厚质朴而崇尚礼仪。因此身居高位不骄傲，身处低位不背离正道。国家有道，他的言论足以振兴国家；国家无道，他的沉默足以保全自身。《诗经》说：“既聪明又智慧，以此保全自身。”大概说的就是这个意思吧。【《中庸》第二十七章】
以上是列举道的全体，兼就功夫和效验而言。
我认为：说遵循本性叫做道，是兼及人和万物而言的，所以推究其本源。说“圣人的道多么伟大”，是就圣人而言的，所以赞美其伟大。体悟道的极致，安顿天地、化育万物的功绩，无不达到其妙处；道无不体悟，那么身所处的环境，无不适宜。又考察：戒慎恐惧、慎独，是动静兼施其功夫，而对道的体用无不穷尽；尊崇德性、致力于学问，是明理与真诚兼施其功夫，而对道的大小无不凝聚。
孔子登上东山，觉得鲁国变小了；登上泰山，觉得天下变小了。所以看过大海的人，难以被别的水吸引；游历过圣人门下的人，难以被别的言论吸引。观察水有方法，一定要看它的波澜。日月有光明，只要有缝隙就必定照耀。流水这种东西，不注满坑洼就不前行。君子立志于道，不形成一定的规模就不能通达。【《尽心上》】
以上是列举道的本体，而以用功的方法而言。
我认为：这一章中“不成章，不达”是说进道必须遵循次序。《中庸》说“行远必自迩，登高必自卑”，以及孟子说“身不行道，不行于妻子”，都是说行道必须遵循次序。进道不遵循次序，就一定会越级而逾越节度；行道不遵循次序，或许会倒行逆施。这就是可贵于有序的原因。
道虽然高深，虽然美好，似乎像登天一样，好像不可企及。为什么不让它变得可以企及，而让人天天勤勉追求呢？孟子说：“高明的工匠不因为笨拙的工人而改变废弃墨线，后羿不因为笨拙的射手而改变拉弓的标准。君子教导人，只拉弓不放箭，做出跃跃欲试的样子；站在正道中间，有能力的人就跟从。”【《尽心上》】
以上是就其确定的本体，而以施教的方法而言。
人能弘道，不是道能弘人。【《卫灵公》】
以上是就其本体无为而言。
道并不远离人，人做道却远离人，这不可以叫做道。《诗经》说：“砍斧柄，砍斧柄，它的法则并不远。”拿着斧柄去砍斧柄，侧目看它，还以为很远。所以君子以人来治理人，改正错误就停止。忠恕之道离道不远，自己不愿意的，也不要施加给别人。君子的道有四个方面，我连一个都未能做到：所要求的
子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸徳之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余不敢尽言。顾行行，顾言，君子胡不慥慥尔【中庸》十三章】道在尔，而求诸逺；事在易，而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平【离娄上】
译以侍奉父亲的态度来侍奉父亲，我没能做到；以期望臣子侍奉君主的态度来侍奉君主，我没能做到；以期望弟弟侍奉兄长的态度来侍奉兄长，我没能做到；以期望朋友先施予恩惠的态度来对待朋友，我没能做到。平常的德行去践行，平常的言语去谨慎，如果有做得不够的地方，不敢不勉励自己；如果有做得过分的地方，不敢把话说尽。回顾自己的行为，回顾自己的言语，君子为什么不笃实诚信呢？《中庸》第十三章 道就在近处，却向远处去寻求；事情本来容易，却向困难处去探求。每个人都亲近自己的亲人，敬爱自己的长辈，天下就太平了。《离娄上》
右自其易知易能而言之
愚谓中庸所言，是率性之道，故始责于人，而终责于己。孟子所言，是修道之教，故始言其理，终言其效。
君子之道，费而隠。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊」，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地【中庸十二章】
右自其发见昭著而言之
愚案：中庸首章“道不可离”以下，専以道之在己者言；此章“费而隠”以下，兼以道之在万物者言。“费而隠”即是率性之道。率性之道，是费；天命之性，是隠。
子在川上曰：「逝者如斯夫，不舍昼夜【子罕】
右自其流行无间而言之
参乎，吾道一以贯之。曽子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曽子曰：夫子之道，忠恕而已矣【里仁】
右兼举体用而言之
愚案：夫子之道，忠恕而已，是明其所以为体用也。尧舜之道，孝弟而已，是即其一事以教人也。尧舜之道，不外乎孝弟；夫子之道，则因忠恕而可见也。
君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：「夫子自道也【宪问】君子所贵乎道者三：动容貌，斯逺暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辞气，斯逺鄙倍矣。笾豆之事，则有司存【泰伯】君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也【中庸十三章】右举其节目而言之。
愚谓此皆自体道之中举其节目而言之，仁知勇是成徳之大目，子臣弟友是尽伦之大目，动容貌以下是修身出治之大目。若子产有君子之道四，则是于万殊之中有此四者而已，未可与体道君子同日语也。
朝闻道，夕死可矣【里仁】谁能出不由户？何莫由斯道也【雍也】道其不行矣夫【中庸五章】
右通为众人而言之
愚谓：朝闻夕死，主乎知；何莫由斯？主乎行。若道其不行之叹，则所言者虽在乎行，而所言之意则重在乎知也。
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也【里仁】行之而不着焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也【尽心上】
右専为学者而言之
愚谓士志于道章，重在行，行之不着章，重在知，未足与议是役于外之过，终身不知是蔽于内之过，二章皆为学者之戒也。又「人皆可为尧舜」一章，正为学者言之，岂人所不能哉？贵乎行也。岂难知哉？贵乎知也。此兼知行而言者也。
道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也【中庸》四章】
右専自过不及者而言之【已上皆専以当行之路言之】已上皆圣贤论道如此。若五者天下之达道，是以人伦为达道；和者天下之达道，是以情之正者为达道。此又各有所主而言，非正论道之所以为道也。然就二达道言之，则五者达道又不离和者达道之中。苟能致和，则经纶大经，即此而在矣。又如孔子之言性与天道，孟子言圣人之于天道。天道乃天理自然之本体，此正道之来歴根源，与率性之道相贯。然一自造化而言，一自人事而言，固不可以不辨也。
道不同不相为谋【衞灵公】道二，仁与不仁而已矣【离娄上】君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡【中庸末章】右通以所由之路言之
愚谓君子小人，是非邪正，皆以道言。盖趋向不同，而各有所由之路也。韩子言道与徳为虚位，意谓道之为道，可以通乎善恶而言之，其说颇与圣贤之意相合。余如训由、训行、训言者，易辨，此不具。孝弟【又见人伦类】
仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之
译以上是从道容易知晓、容易实践的角度来说的。
我认为《中庸》所说的，是遵循本性的道，所以开始时要求于人，最终要求于己。孟子所说的，是修养道德的教化，所以开始时阐述其原理，最终阐述其功效。
君子的道，广大而精微。普通愚昧的夫妇，也能知晓其中的一部分。等到达到道的极致时，即使是圣人也有所不知。普通不贤的夫妇，也能践行其中的一部分。等到达到道的极致时，即使是圣人也有所不能。天地如此广大，人们尚且有所遗憾。所以君子谈论道的大，天下没有谁能承载；谈论道的小，天下没有谁能分割。《诗经》说：“鸢鸟高飞至天，鱼儿跳跃于深渊”，这是说道的上下明察。君子的道，发端于夫妇之间，等到达到极致时，能明察天地。【《中庸》第十二章】
以上是从道显现明显显著的角度来说的。
我认为：《中庸》首章“道不可离”以下，专门从道存在于自身方面来说；这一章“费而隐”以下，兼从道存在于万物方面来说。“费而隐”就是遵循本性的道。遵循本性的道，是广大；天命之性，是精微。
孔子在河边说：“消逝的时光就像这流水一样啊，日夜不停。”【《子罕》】
以上是从道流行没有间断的角度来说的。
曾参啊，我的道有一个根本原则贯穿始终。曾子说：“是的。”孔子出去后，其他学生问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”【《里仁》】
以上是从兼举道体与道用来说的。
我认为：说老师的道不过是忠和恕，是阐明其作为道体与道用的原因。说尧舜的道不过是孝和悌，是就具体一件事来教导人们。尧舜的道，不超出孝和悌；老师的道，则通过忠和恕可以看见。
君子所重视的道有三项，我都没有做到：仁德的人不忧愁，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏惧。子贡说：“这是老师在说自己啊。”【《宪问》】君子所重视的道有三项：严肃仪容，这样就远离粗暴和傲慢了；端正脸色，这样就接近诚信了；注意言辞和语气，这样就远离粗俗和背理了。祭祀时笾豆等礼器的摆设，自有主管的官员负责。【《泰伯》】君子的道有四项，我连一项都做不到：要求儿子做到的，自己侍奉父亲时没做到；要求臣子做到的，自己侍奉君主时没做到；要求弟弟做到的，自己侍奉兄长时没做到；要求朋友先施予的，自己没做到。【《中庸》第十三章】以上是从列举道的具体条目来说的。
我认为这些都是从道体之中列举具体条目来说的，仁、智、勇是成就德行的主要条目，子、臣、弟、友是尽人伦关系的主要条目，严肃仪容等是修身治国的主要条目。至于子产有君子道的四项，那只是在万事万物中有这四项罢了，不能与体悟大道的君子同日而语。
早晨得知道，晚上死去也可以。【《里仁》】谁能走出家门不经过门呢？为什么没有人走这条道呢？【《雍也》】道大概不能实行了吧。【《中庸》第五章】
以上是从普遍对众人说的角度说的。
我认为：朝闻夕死，侧重于知；何莫由斯，侧重于行。至于感叹道不能实行，虽然说的是行，但话语的意思则更侧重于知。
士人立志于道，却以穿坏衣服、吃坏食物为耻，这样的人不值得与他商议。【《里仁》】实行道却不显著，习惯了却不察觉，终身遵循却不知道道的人，是普通大众。【《尽心上》】
以上是从专门对求学的人说的角度说的。
我认为“士志于道”一章，重在行；“行之不着”一章，重在知。“未足与议”是受外物役使的过错，“终身不知”是内心蒙蔽的过错，这两章都是对求学者的告诫。又如“人皆可为尧舜”一章，正是对求学的人说的，难道是人不能做吗？贵在实行。难道难以知晓吗？贵在知晓。这是兼知行而言的。
道不能实行，我知道原因了。聪明人做得过分，愚笨人达不到。道不能显明，我知道原因了。贤能人做得过分，不贤人达不到。人没有不吃不喝的，但很少能尝出味道。【《中庸》第四章】
以上是从专门针对做得过分或不足的人说的角度说的。【以上都是专门从应当实行的道路来说的】以上都是圣贤论道如此。至于五伦是天下通行的道，是以人伦为通行的道；和是天下通行的道，是以情感的正为通行的道。这又是各自有所侧重而言，不是正面论述道之所以为道的原因。然而就两种通行的道来说，五伦之道又不离开和之道之中。如果能够致和，那么治理大经，就在这里面了。又如孔子谈性与天道，孟子谈圣人与天道。天道是天理自然的本体，这是道的来源根源，与遵循本性的道相贯通。然而一个是从造化来说，一个是从人事来说，固然不可以不辨别。
道不同，不互相谋划。【《卫灵公》】道只有两种，仁与不仁罢了。【《离娄上》】君子的道，暗然却日益彰明；小人的道，鲜明却日益消亡。【《中庸》末章】以上是从普遍以所走的道路来说的。
我认为君子和小人，是与非、邪与正，都是以道来说的。因为趋向不同，而各自有所走的道路。韩愈说“道”与“德”是虚位，意思是说“道”作为道，可以通用于善恶而言，他的说法颇与圣贤的意思相合。其余如解释为“由”、解释为“行”、解释为“言”的，容易辨别，这里不详细列举。孝悌【又见“人伦”类】
仁的实质，是侍奉父母。义的实质，是顺从兄长。智的实质，是知道这两者而不背离。礼的实质，是节制文饰这两者。乐的实质，是喜好这两者。喜好就产生了。产生了就怎么能停止呢？怎么能停止，就会不知不觉地足蹈手舞。
【离娄上】人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也【尽心上】
译人们不学习就能做到的，那是天生的本能。不思考就知道的，那是天生的良知。两三岁的幼儿，没有不知道喜爱父母的。等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的。亲爱父母，就是仁。尊敬兄长，就是义。没有别的，这是通行于天下的道理。
右以天性言
愚谓自良心所▯而言，则仁义之道莫先乎事亲从兄也。自人心所同而言，则仁义之道正在于亲亲敬长也。又案一章言仁义之实为道之根本，而智礼乐在其中，故悉言之，使人于斯二者知所勉也。一章言亲亲敬长之心出于同，然而即所以为仁义之道，故极言之，使人信之而不疑也。
其为人也，孝弟而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与【学而】
右以徳行言
愚谓自推行仁道而言，则孝弟皆是爱亲故，为为仁之本；自良心之发见而言，则仁主乎爱，义主乎敬，故为仁义之实。况有子止言仁，仁足以兼乎义也。吾友汪国用曰：「有子言务本，是用功，即孟子智礼之实也；其言本立，是成功，即孟子乐之实也。」但孟子専主事亲从兄而言，有子则言孝弟可以推之于仁民爱物，其意有不同耳。
曽子有疾，召门弟子曰：「啓予足，啓予手。」《诗》云：「战战兢兢，如临深渊，如履薄氷。」而今而后，吾知免夫小子【泰伯】顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣【中庸》二十章】事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而能事其亲者，吾未之闻也【离娄上】
右以事亲之大节言之
愚谓保其身者，即所以事其亲，此孝之大者也。诚身守身，而后能事其亲，此欲尽其孝者之先务也。诚身守身，兼徳行言。啓手足，専以亲之遗体言。
父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣【学而】事父母，几諌；见志不从，又敬不违，劳而不怨。父母在，不逺游；游必有方。父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧【并里仁】养生者，不足以当大事；惟送死，可以当大事【离娄下】
右以事亲之一节言之
孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御。子告之曰：孟孙问孝于我。我对曰：无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生事之以礼，死▯之以礼，祭之以礼。孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎【并为政】徐行后长者，谓之弟。疾行先长者，谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣【告子下】右各因其人而言之。
天下大悦而将归已，视天下悦而归已，犹草芥也。惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫。瞽瞍防豫，而天下化。瞽瞍防豫，而天下之为父子者定。此之谓大孝【离娄上】大孝，终身慕父母。五十而慕者，子于大舜见之矣。孝子之至，莫大乎尊亲。尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰：「永言孝思，孝思维则。」此之谓也【并万章上】舜其至孝矣，五十而慕【告子下】武王、周公其达孝矣乎？夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也【并中庸十九章】
右据其事实而赞美之。已下皆述圣贤之孝。
饶子曰：「舜之孝，是充极一家者也；武、周之孝，是放乎四海者也。」愚谓：「大孝、至孝、达孝，不同以其不可名言，谓之大孝；无以复加，谓之至孝；天下称之，无异辞，谓之达孝。然『至孝』二字，武、周犹得而有之；『大孝』二字，独以称大舜也。然则谓之大孝，则至孝、达孝有不必言者，其轻重之等，岂不可以槩见乎？」
舜其大孝也与？徳为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大徳必得其位，必得其禄，必得其名，必得其夀。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：「嘉乐君子，宪宪令徳，冝民冝人，受禄于天。」保佑命之，自天申之。故大徳者必受命【中庸十七章】右即其效
译以上是从天性方面来论述。
我认为，从良心的自然流露来说，仁义之道没有比侍奉父母、顺从兄长更优先的了。从人心所共同具备的来说，仁义之道正在于亲近亲人、尊敬长辈。又查考第一章说仁义的实质是道的根本，而智、礼、乐都包含在其中，所以全都提及，使人们在这两方面知道努力的方向。第一章说亲近亲人、尊敬长辈的心出于相同，然而这正是仁义之道，所以极力阐述，使人们相信而不怀疑。
他这个人，孝顺父母、友爱兄弟却喜欢冒犯上级的人，很少见。不喜欢冒犯上级却喜欢作乱的人，从来没有过。君子致力于根本，根本确立了，道就产生了。孝顺父母、友爱兄弟，大概是仁的根本吧【《学而》】
以上是从德行方面来论述。
我认为，从推行仁道来说，孝悌都是因为爱亲的缘故，所以是实践仁的根本；从良心的显现来说，仁以爱为主，义以敬为主，所以是仁义的实质。况且有子只提到仁，仁足以涵盖义。我的朋友汪国用说：“有子说致力于根本，是用功，也就是孟子所说的智、礼的实质；他说根本确立，是成功，也就是孟子所说的乐的实质。”只是孟子专门从侍奉父母、顺从兄长来说，有子则说孝悌可以推广到仁爱百姓、爱护万物，他们的用意有所不同罢了。
曾子有病，召集门下的弟子说：“看看我的脚，看看我的手。”《诗经》说：“小心谨慎，如同站在深渊边缘，如同踩在薄冰上面。”从今以后，我知道可以免于祸患了，小子们【《泰伯》】顺从父母有道，反省自身不真诚，就不能顺从父母了【《中庸》二十章】侍奉什么最为重大？侍奉父母最为重大。守护什么最为重大？守护自身最为重大。不丧失自身而能侍奉父母的，我听说过。丧失自身而能侍奉父母的，我没有听说过【《离娄上》】
以上是从侍奉父母的大节方面来论述。
我认为，保全自身，就是用来侍奉父母，这是孝的大节。真诚修身、守护自身，然后才能侍奉父母，这是想要尽孝的人的首要任务。真诚修身、守护自身，兼德行而言。看手脚，专门从父母留下的身体来说。
父亲在世，观察他的志向；父亲去世，观察他的行为。三年不改变父亲的原则，可以算是孝了【《学而》】侍奉父母，要委婉地劝谏；看到志向不被听从，仍然恭敬而不违背，辛劳而不怨恨。父母在世，不出远门；如果出远门，一定要有一定的方向。父母的年纪，不可以不知道。一方面因为高兴，一方面因为担忧【并见《里仁》】奉养活着的人，不足以当作大事；只有送死，可以当作大事【《离娄下》】
以上是从侍奉父母的一节方面来论述。
孟懿子问什么是孝。孔子说：“不要违背。”樊迟驾车。孔子告诉他说：“孟孙问我什么是孝。我回答说：不要违背。”樊迟说：“这是什么意思？”孔子说：“父母活着，按照礼来侍奉；死了，按照礼来安葬；祭祀，按照礼来祭祀。”孟武伯问什么是孝。孔子说：“父母只担忧他的疾病。”子游问什么是孝。孔子说：“现在的所谓孝，是说能够供养。至于狗和马，都能得到供养。如果不尊敬，怎么区别呢？”子夏问什么是孝。孔子说：“脸色难看。有事情，年轻人效劳。有酒食，年长的人吃。难道这就算是孝吗【并见《为政》】徐行跟在长者后面，叫做悌。快走抢在长者前面，叫做不悌。那徐行，难道是人不能做的吗？是不愿做罢了。尧舜之道，不过是孝悌罢了【《告子下》】以上是根据不同的人来说。
天下非常喜悦并将归附自己，看待天下喜悦而归附自己，如同草芥一样。只有舜是这样。得不到父母的欢心，不可以做人；不顺从父母，不可以做儿子。舜尽到了侍奉父母的道，而瞽瞍最终快乐。瞽瞍快乐，而天下感化。瞽瞍快乐，而天下做父亲和做儿子的关系确定了。这叫做伟大的孝【《离娄上》】伟大的孝，终身仰慕父母。五十岁还仰慕的，我在大舜身上看到了。孝子的极致，没有比尊敬父母更大的了。尊敬父母的极致，没有比用天下奉养更大的了。做天子的父亲，是尊重的极致；用天下奉养，是奉养的极致。《诗经》说：“永远思念孝道，孝道作为法则。”说的就是这个【并见《万章上》】舜真是极致的孝啊，五十岁还仰慕【《告子下》】武王、周公真是通达的孝吧？所谓孝，是善于继承前人的志向，善于叙述前人的事迹。践履他的职位，实行他的礼仪，演奏他的音乐，尊敬他所尊重的，爱护他所亲近的，侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，这是孝的极致【并见《中庸》十九章】
以上是根据他们的事实来赞美。以下都是叙述圣贤的孝。
饶子说：“舜的孝，是充实极尽于一家的；武王、周公的孝，是推广到四海的。”我认为：“大孝、至孝、达孝，不同在于不能用言语确切表达，所以称大孝；无以复加，所以称至孝；天下称颂，没有异议，所以称达孝。然而‘至孝’二字，武王、周公还可以拥有；‘大孝’二字，唯独用来称赞大舜。那么称大孝，至孝、达孝就有不必说的了，它们轻重的等级，难道不可以大概看出来吗？”
舜真是大孝吧？德行成为圣人，尊贵成为天子，富有四海之内，宗庙享受祭祀，子孙保有天下。所以大德行一定得到他的地位，一定得到他的俸禄，一定得到他的名声，一定得到他的长寿。所以天生育万物，一定根据它们的资质而厚待它们。所以种植的培育它，倾斜的倾覆它。《诗经》说：“美好的君子，光明的美德，适宜百姓适宜人，接受上天的福禄。”保佑命令他，上天重申它。所以大德行的人一定承受天命【《中庸》十七章】以上就是它的效验
验而赞美之。
愚谓得其位禄名夀，是验诸天；瞽瞍底豫，而天下化，是验诸人。
译验证并赞美他。我认为他获得了地位、俸禄、名声和长寿，这是在上天那里得到了验证；瞽瞍最终变得和悦，而天下人受到感化，这是在人间得到了验证。
曽子养曽晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰「有」。曽晳死，曽元养曽子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰「亡矣」，将以复进也。此所谓养口体者也。若曽子，则可谓养志也。事亲，若曽子者可也【离娄上】曽晳嗜羊枣，而曽子不忍食羊枣。公孙丑问曰：「脍炙与羊枣孰美？」孟子曰：「脍炙哉。」公孙丑曰：「然则曽子何为食脍炙而不食羊▯？」曰：「脍炙所同也，羊▯所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也【尽心下】
右据其事实而追论之
愚闻之先君子曰：「曽子之孝见于论孟者凡三章，养曾晳，见其顺亲志；啓手足，见其重遗体。养志是生，能致其养；不食羊▯，是没能尽其思。」
孝哉闵子骞！人不闲于其父母昆弟之言【先进】
右即其孚于人者而称之
愚谓见称于天下，为武周之孝；见称于众人，为子骞之孝；见称于宗族，为士之次者之孝。徳行有大小，故其孚于人者有广狭也。
孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也【子张】
右因其一节而称之
忠恕
夫子之道，忠恕而已矣【里仁】
右圣人忠恕
愚闻之从兄文炳曰：「一贯忠恕，体用而已矣。曾子于此着明之，而于《大学》尤推广之。修身以上，所以体此忠也；一之所以为体也。齐家以下，所以行此恕也；贯之所以为用也。此一贯忠恕，为圣贤相传之心法也。」
忠恕违道不逺，施诸己而不愿，亦勿施于人【中庸十三章】右学者忠恕。
恕
有一言而可以终身行之者乎？子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施于人【衞灵公】强恕而行，求仁莫近焉【尽心上】
右爱人之恕
余如孔子告子贡以能近取譬，告仲弓以不欲勿施，皆是此类。此所谓恕以及人为主，盖曰如爱己之心以爱人也。《大学》之絜矩，亦当以爱人之恕言之。
君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也【大学传九章】
右治人之恕
愚案，此所谓恕，是治人以自治为主，盖曰如责己之心以责人也。若中庸以人治人，是治人以尽人道为主，盖以当人之道责其人也。又如所求乎子臣弟友一节，亦有诸己求诸人之意。然《大学》则如责己之心以责人，《中庸》则反以责人之心而责己，此其所以不同者。然推其防意，则皆恕之事也。忠信。
子以四教：文、行、忠、信【述而】仁义忠信，乐善不倦，此天爵也【告子上】君子有大道，必忠信以得之【大学传十章】
右举其全体而言
余如孔子之言「主忠信」，孟子之言「孝弟忠信」，皆是此类。但「主忠信」以学言，「文行忠信」以教言，「仁义忠信」「孝弟忠信」及「忠信得之」，皆兼徳行言。
为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎【学而】
右主乎一事而言
余如夫子以言忠信告子张，亦是此类。但夫子是専主于言而言之，曽子是分主言行而言之。
十室之邑，必有忠信如丘者焉【公冶】
圣
惟天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；寛裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不恱。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者，莫不尊亲。故曰：配天【中庸·三十一章】昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子旣圣矣【公孙丑上】大而化之之谓圣【尽心下】
右以全体至极言【亦曰専言之者】
饶子曰：「生知安行，是性之之圣；大而化之，是反之之圣。愚谓凡言资质徳性与众人异者，此说性之之圣也；自学力推之以至其极者，此说反之之圣也。孔子以性之之圣而加反之之功，斯所以为圣之至与？」
非
译曾子奉养曾皙，必定有酒有肉。将要撤去饭菜时，必定请示父亲要把剩余的食物给谁。问有没有剩余，必定说“有”。曾皙去世后，曾元奉养曾子，也必定有酒有肉。将要撤去饭菜时，不请示要把剩余的食物给谁。问有没有剩余，说“没有了”，打算留着下次再进献。这就是所说的奉养口腹和身体。像曾子那样，就可以说是奉养父母的心志了。侍奉父母，像曾子那样就可以了。【离娄上】
曾皙喜欢吃羊枣，而曾子不忍心吃羊枣。公孙丑问道：“切细的烤肉和羊枣，哪个更美味？”孟子说：“切细的烤肉。”公孙丑说：“那么曾子为什么吃切细的烤肉而不吃羊枣呢？”孟子说：“切细的烤肉是大家都喜欢的，羊枣是曾皙独自偏爱的。避讳名字不避讳姓氏，因为姓氏是大家都有的，名字是个人独有的。【尽心下】
以上是根据事实来追论的。
我听父亲说：“曾子的孝行在《论语》和《孟子》中记载的共有三章：奉养曾皙，体现他顺从父母的意志；‘启手足’（临终时要求子女整理好自己的手脚），体现他重视父母留下的身体。奉养心志，是在父母生前，能够尽到奉养的责任；不吃羊枣，是在父母死后，没能完全尽到思念之情。”
闵子骞真是孝顺啊！人们听不到他父母兄弟对他的批评。【先进】
以上是根据他取信于人的情况来称赞的。
我认为，被天下人称颂，是武王、周公那样的孝；被众人称颂，是闵子骞那样的孝；被宗族称颂，是中等士人的孝。德行有大有小，所以取信于人的范围也就有广有狭。
孟庄子的孝，其他方面别人也能做到，但他不改变父亲任用的臣子和父亲的政治措施，这是别人难以做到的。【子张】
以上是根据他某一方面的表现来称赞的。
忠恕
孔子的道，不过是忠和恕罢了。【里仁】
以上是圣人的忠恕。
我听堂兄文炳说：“‘一贯’和‘忠恕’，不过是本体和功用的关系。曾子在这里阐明了它，而在《大学》中尤其推广了它。修身以上，是用来体现这个‘忠’的；‘一’之所以作为本体。齐家以下，是用来实行这个‘恕’的；‘贯’之所以作为功用。这个‘一贯忠恕’，是圣贤相传的心法。”
忠恕离道不远，自己不愿意承受的事，也不要强加给别人。【中庸十三章】以上是学者的忠恕。
恕
有没有一个字可以终身奉行的呢？孔子说：“大概是‘恕’吧！自己不愿意的，不要强加给别人。”【卫灵公】勉强实行恕道，求仁没有比这更近的了。【尽心上】
以上是爱人方面的恕。
其余如孔子告诉子贡要能就近取譬，告诉仲弓要‘己所不欲，勿施于人’，都是这类。这就是所说的以爱人为主的恕，大概意思是说，像爱自己那样去爱别人。《大学》中的“絜矩之道”，也应当从爱人方面的恕来理解。
君子自己有善德然后才要求别人也有，自己没有恶行然后才批评别人。自己内心没有恕道，却能开导别人的，从来没有过。【大学传九章】
以上是治人方面的恕。
我认为，这里所说的恕，是以治理自己来治理别人为主，大概意思是说，像责备自己那样去责备别人。如果像《中庸》所说的那样以人治人，那是以尽人道来治理别人，大概是用应当属于人的道理去责备那个人。又如“所求乎子臣弟友”那一节，也有自己有善德然后要求别人的意思。然而《大学》是像责备自己那样去责备别人，《中庸》却是反过来用责备别人的心来责备自己，这就是它们不同的地方。但推究其细微的意旨，都是恕道的事。
忠信
孔子以四项内容教育学生：文献、品行、忠、信。【述而】仁义忠信，乐于行善不知疲倦，这是天然的爵位。【告子上】君子有大道，必定依靠忠信才能得到它。【大学传十章】
以上是就整体而言。
其余如孔子说的“以忠信为主”，孟子说的“孝悌忠信”，都是这类。但“以忠信为主”是从学习角度说的，“文献品行忠信”是从教育角度说的，“仁义忠信”“孝悌忠信”以及“忠信得之”，都是兼德行而言的。
为别人谋划而不忠诚吗？与朋友交往而不守信吗？【学而】
以上是就某一件事而言。
其余如孔子以言语上的忠信告诫子张，也是这类。但孔子是专门就言语方面说的，曾子是分别就言语和行为方面说的。
十户人家的小地方，一定有像我一样忠信的人。【公冶长】
圣
只有天下最圣明的人，才能聪明睿智，足以临御天下；宽宏温和，足以包容万物；奋发刚毅，足以坚持操守；庄重中正，足以使人敬畏；条理分明，足以辨别是非。他的德行广博深远，适时地表现出来。广博如天，深远如渊。人们看见他，没有不尊敬的；听到他的话，没有不信任的；看到他的行为，没有不喜悦的。因此他的声名洋溢于中国，施及蛮夷之地。凡是舟车所到、人力所通、天所覆盖、地所承载、日月所照耀、霜露所降落的地方，凡是有血气的人，没有不尊崇亲近他的。所以说：他的德行配得上天。【中庸·三十一章】
从前子贡问孔子说：“老师是圣人了吗？”孔子说：“圣人我还达不到，我只是学习不厌倦，教导不疲倦罢了。”子贡说：“学习不厌倦，是智慧；教导不疲倦，是仁德。既有仁德又有智慧，老师已经是圣人了。”【公孙丑上】
伟大而能感化万物，叫做圣。【尽心下】
以上是从整体极致方面来说的【也可以说是专门论述的】。
饶子说：“生来就知道并安于实行，是‘性之’的圣人；伟大而能感化万物，是‘反之’的圣人。我认为凡是说资质德性与众人不同的，这是说‘性之’的圣人；从学习努力推究到极致的，这是说‘反之’的圣人。孔子以‘性之’的圣人资质，加上‘反之’的努力，这就是他成为圣人极致的原因吗？”
其君不事，非其民不使。治则进，乱则退，伯夷也。何事非君？何使非民？治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。乃所愿则学孔子也【公孙丑上】伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；栁下恵，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也。由射于百歩之外也，其至尔，力也；其中非尔，力也【万章下】
译那位君主不侍奉，那些百姓不役使。天下太平就出仕，天下混乱就隐退，这是伯夷的做法。什么君主不可以侍奉？什么百姓不可以役使？天下太平也出仕，天下混乱也出仕，这是伊尹的做法。可以出仕就出仕，可以隐退就隐退，可以长久任职就长久任职，可以迅速离去就迅速离去，这是孔子的做法。他们都是古代的圣人，我没能做到他们的任何一种。如果要说我的愿望，那就是学习孔子。
伯夷，是圣人中清高的人；伊尹，是圣人中勇于担当的人；柳下惠，是圣人中随和的人；孔子，是圣人中合乎时宜的人。孔子被称为集大成者。所谓集大成，就像奏乐时以钟声开始，以玉磬声结束一样。钟声，是乐曲开始的条理；玉磬声，是乐曲结束的条理。开始的条理，是智慧的事；结束的条理，是圣德的事。智慧好比技巧，圣德好比力量。就像在百步之外射箭，箭能射到靶子，靠的是力量；但能否射中靶心，却不是单靠力量就能做到的。
右以徳行造极言
愚案：孔子之圣，以全体言；三子之圣，以一节言。又案：孟子之赞孔子，自其知行兼备而言，故合智圣而为圣；子贡之赞孔子，自其体用兼备而言，故合智仁而为圣。
圣人，百世之师也。伯夷、栁下恵是也。故闻伯夷之风者，顽夫防，懦夫有立志；闻栁下恵之风者，薄夫敦，鄙夫寛。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎【尽心下】
右以一偏造极言【亦曰偏言之者】
余如大学彦圣之圣，亦以徳之一端言，犹智仁圣义忠和之为六徳也。
四书通防卷二
<经部,四书类,四书通旨》>
钦定四库全书
四书通防卷三 元 朱公迁 撰气
敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：「今日病矣，予助苗长矣。」其子趋而徃视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之【公孙丑上】
右理义之气
余如平旦夜气，亦理义之气也。但夜旦之气甚微，浩然之气盛大。至大至刚，乃浩然之气之体叚。配义与道，乃浩然之气之功用。若平旦夜气，只是指其清明虚静之境界气象而言。盖浩然之气盛大，故足以配道义；夜气虚静，故足以存良心；旦气清明，故足以验夫仁义之心也。斯义也，友人刘晋昭相与辨之。
君子有三戒，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在鬬；及其老也，血气旣衰，戒之在得【季氏】孟施舍之守气，又不如曾子之守约也【公孙丑上】
右血气之气
又如告子言「不得于心，勿求于气」。告子之「勿求者」，只是血气之气。孟子引来反覆说到「浩然之气」，乃是理义之气。
气质
刚毅木讷近仁【子路】
右以质之美者言之
余如善人有恒者，皆是也。然此亦是质之偏者，但于偏之中得其美者焉，视偏于恶者为不同也。若论其至极，则惟聦明睿知、生知安行者足以当之。
狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣【泰伯】右以质之恶者言之。
柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭【先进】
右自其质之所偏而言之
余如狂简狷者皆是也
惟上知与下愚不移【阳货】道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也【中庸四章】
右専以气质不同而言之
古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也，肆；今之狂也，荡。古之矜也，廉；今之矜也，忿戾。古之愚也，直；今之愚也，诈而已矣【阳货】
右以气质兼乎习俗而言之
生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣【季氏】或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也虽愚必明，虽柔必强【并中庸二十章】
右因气质不同，主乎学力而言也。
愚案：言困而不学，民斯为下者，使学者知所戒；言必明，必强，知之成功而一者，使学者知所勉。才【附才徳】
如、有、周公之才之美、使骄且吝、其余不足观也已【泰伯】右兼气质言。
愚谓此与才难之才及才养不才敎育英材成徳达财因材笃焉为一类。由其气质有不同，是以才亦有不同也。又案凢以才徳相对，则所谓才者皆兼气质言之。才之美与骥不称其力，皆是才之美者，才为轻而徳为重也。其为人也，小有才是才之劣者，有才无徳，所以取祸也。此皆圣贤垂教之意也。
若夫为不善，非才之罪也。或相倍蓰而无筭者，不能尽其
译右边是关于以德行达到极致的论述。
我按：孔子的圣人境界，是从整体方面来说的；三位弟子（颜回、子贡、子路）的圣人境界，是从某一节操方面来说的。又按：孟子赞扬孔子，是从他知行兼备方面来说的，所以将智与圣合称为圣；子贡赞扬孔子，是从他体用兼备方面来说的，所以将智与仁合称为圣。
圣人，是百代人的老师。伯夷、柳下惠就是这样的人。所以听到伯夷风范的人，顽固的人会变得谦卑，懦弱的人会产生立志；听到柳下惠风范的人，刻薄的人会变得敦厚，鄙陋的人会变得宽宏。他们在百代之上奋发，百代之下的人，听到他们的风范没有不奋起效法的。不是圣人能做到这样吗？更何况是亲身受教的人呢【《尽心下》】
右边是关于以一偏之德达到极致的论述【也称为偏而言之】
其余如《大学》中“彦圣”的圣，也是从德行的一端来说的，犹如智、仁、圣、义、忠、和作为六德一样。
《四书通旨》卷二
<经部,四书类,四书通旨>
钦定四库全书
《四书通旨》卷三 元 朱公迁 撰 气
请问什么叫浩然之气？回答说：很难说清楚。这种气，极其宏大，极其刚强，用正直去培养它而不损害它，就能充满天地之间。这种气，必须与义和道相配合，没有义和道它就会虚弱。这是积累正义而产生的，不是偶然做一件合乎义的事就能取得的。行为有内心觉得不安的地方，气就会虚弱。所以我曾说：告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。一定要从事于义，但不要刻意期待，心里不要忘记，也不要拔苗助长。不要像那个宋国人一样。宋国有个担心禾苗不长而把它拔高的人，疲惫地回到家，对他的家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长高了。”他的儿子急忙跑去查看，禾苗已经枯死了。天下不帮助禾苗生长的人是很少的。认为没有益处而放弃它的人，是不除草的人；帮助它生长的人，是拔苗的人。不仅没有益处，反而害了它【《公孙丑上》】
右边是关于理义之气
其余如平旦时的夜气，也是理义之气。但夜旦之气很微弱，浩然之气很盛大。至大至刚，是浩然之气的本体。配义与道，是浩然之气的功用。至于平旦夜气，只是指其清明虚静的境界气象而言。因为浩然之气盛大，所以足以配合道义；夜气虚静，所以足以保存良心；旦气清明，所以足以验证仁义之心。这个意义，我与友人刘晋昭曾共同辨析过。
君子有三条警戒，年少时，血气未定，要警戒在女色；到了壮年，血气正刚强，要警戒在争斗；到了老年，血气已经衰弱，要警戒在贪得【《季氏》】孟施舍的守气，又不如曾子的守约【《公孙丑上》】
右边是关于血气之气
又如告子说“内心没有把握，就不要在气上追求”。告子的“不要追求”，只是指血气之气。孟子引用来反复说到“浩然之气”，乃是理义之气。
气质
刚毅质朴近于仁【《子路》】
右边是从气质美好的方面来说
其余如善人有恒心，都是这样。然而这也是气质偏颇的，只是在偏颇中得到了美好的一面，与偏于恶的不同。如果论其极致，只有聪明睿智、生来就知道并安于践行的人足以担当。
狂妄而不正直，愚昧而不谨慎，诚恳而不守信，我就不知道他们了【《泰伯》】右边是从气质恶劣的方面来说。
高柴愚笨，曾参迟钝，颛孙师偏激，仲由粗野【《先进》】
右边是从气质所偏的方面来说
其余如狂妄简略、狷介者都是这样
只有上等的智者和下等的愚者是不可改变的【《阳货》】道不能推行，我知道了。智者做得过分，愚者达不到。道不能显明，我知道了。贤者做得过分，不贤者达不到。人没有不饮食的，但很少能尝出味道【《中庸》第四章】
右边是专门从气质不同来说
古代百姓有三种毛病，现在或许连这些毛病也没有了。古代的狂妄，是放肆；现在的狂妄，是放荡。古代的矜持，是廉洁；现在的矜持，是忿怒乖戾。古代的愚笨，是直率；现在的愚笨，只是欺诈罢了【《阳货》】
右边是从气质兼及习俗来说
生来就知道的，是上等；学习后才知道的，是次等；遇到困难后学习的，又是次等；遇到困难还不学习，百姓就是下等了【《季氏》】有的人生来就知道，有的人学习后才知道，有的人遇到困难后才知道，等到他们知道了，是一样的；有的人安于践行，有的人为了利益而践行，有的人勉强践行，等到他们成功，是一样的。虽然愚笨必定会明白，虽然柔弱必定会坚强【均出自《中庸》第二十章】
右边是因气质不同，主要依据学力来说。
我按：说遇到困难还不学习，百姓就是下等，是让学者知道警戒；说必定明白，必定坚强，知道和成功是一样的，是让学者知道勉励。才【附才德】
如有周公那样美好的才能，如果骄傲且吝啬，其余就不值得看了【《泰伯》】右边是兼及气质来说。
我认为这与“才难”的才以及“才养不才”、“教育英才”、“成德达财”、“因材笃行”是一类。因为气质有不同，所以才能也有不同。又按，凡是将才与德相对举，那么所谓的才都是兼及气质来说的。才的美好与骏马不称其力，都是才的美好者，才为轻而德为重。他为人，小有才能，是才的劣者，有才无德，所以招致祸患。这都是圣贤垂训的意图。
至于做不善的事，不是才能的罪过。有的相差一倍五倍甚至无数倍，是因为不能尽