孟子説卷三
恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。离娄固明矣，公输子固巧矣，而不能舍规矩以成方员也；师旷固聪矣，而不能舍六律以爲五音也；尧舜之道固大矣，而其平治天下必以仁政。惟夫能用规矩与六律，是所以爲明爲聪也；惟夫行仁政，是所以爲尧舜之道也。有仁心仁闻而不能行先王之道者，盖虽有是心，不能推而达之，故民不得被其泽，不足以垂法于后也。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。所谓不忍人之政者，即其仁心所推，尽其用于事事物物之间者也。徒善不足以爲政，谓有是心而不取法于先王，则终不足以爲政也，爲徒善而已；徒法不能以自行，谓王政虽存，苟非其人，则不能以自行也，爲徒法而已。盖仁心之存，乃王政之本，而王政之行，即是心之用也。《诗》所记『率由旧章』者，欲其遵先王之法也。夫规矩、准绳、六律，圣人竭耳目之力而制之者，故后世之爲方、贠、曲、直与夫正五声者，皆莫得而违焉。至于不忍人之政，是乃圣人竭心思之所爲，而仁覆天下者。然则后之爲治者，其可舍是而不遵乎？不曰『爲之』而曰『继之』者，盖竭其心思而其理继之，乃天之所爲，而非圣人强爲之也。其于规矩、准绳、六律亦然。『爲髙必因丘陵，爲下必因川泽』者，爲政者若不因先王之道而出于私意，其得谓之智乎？『仁者宜在髙位』，爲其能以是心行先王之政也。不仁而在髙位，则以其忍心行其虐政，是其在髙位也，适所以播其恶于众耳。『上无道揆』者，不以先王之道揆事也；『下无法守』者，不循法度之守也。然而上无道揆，则下无法守矣；朝不信道，则工亦不信度矣；君子而犯义，则小人犯刑矣。若是，则纪纲法度俱亡，国几何而不随之乎？此皆言不仁之在髙位，其害必至于此也。自后世功利之説观之，城郭不完、兵甲不多、田野不辟、货财不聚，宜其甚可惧，而『上无礼，下无学』疑若不急。然而孟子之言乃反以彼爲非国之菑害，而以此爲不可一日安，何哉？盖三纲五常，人之类所赖以生，而国之所以爲国者也。上无礼，则失是理矣；下无学，则不学乎此矣。上失其礼，下废其学，则三纲五常日以沦弃，国将何所恃以立乎？民将何所恃以生乎？虽有髙城深池，谁与守之？虽有坚甲利兵，谁与用之？虽有良田积粟，焉得而食之？然而使礼废于上而学犹传于下，则庶几斯道未泯，而犹觊其可行也。上既无礼而下复无学，则邪説▯行并作，而国随丧矣。『贼民』者，言贼夫仁义者也。《诗》所谓『天之方蹶，无然泄泄』，言上帝方震动，尔无泄泄然也。孟子释『泄泄』以爲『沓沓』，而曰『事君无义，进退无礼，言则非先王之道』者，犹沓沓也。」事君无义，则是懐利以事其君也；进退无礼，则是苟得而不顾也；言非先王之道，则是不稽古者而汨于功利也。如是，则沓沓然溃乱而已矣。责难于君谓之恭者，以先王事业望其君，不敢以君为难，于此而有望焉，可不谓恭乎？陈善闭邪谓之敬，开陈善道以窒其邪慝之原，诚心知此，可不谓敬乎？若不务责难陈善，而逆谓其君之不能，是贼其君者也。然而责难陈善，非在己者先尽其道而能之乎？在已有未至，而独以望于君，难矣。故此章之意，欲人君推是心以行仁政，而其终则欲人臣知礼义而法先王，盖言不可以不学也。人臣知学，而后人主闻大道；人主闻大道，而后王政可行焉，此孟子之意也。
译恭敬，是指向君主陈述善道、堵塞邪恶，这叫做敬；认为君主不能行善道，这叫做贼。离娄的视力固然敏锐，公输子的技艺固然精巧，但他们不能舍弃圆规和曲尺来制作方形和圆形；师旷的听力固然聪慧，但他不能舍弃六律来制定五音；尧舜的道固然宏大，但他们平治天下必定依靠仁政。只有能够运用圆规曲尺和六律，这才是他们被称为明察和聪慧的原因；只有施行仁政，这才是尧舜之道的体现。拥有仁爱和仁德的名声，却不能推行先王的道，大概是因为虽然有这样的仁心，却不能推广并使之通达，所以百姓不能蒙受其恩泽，不足以留下法则给后人。先王有不忍心伤害百姓的心，因此就有不忍心伤害百姓的政治。所谓不忍心伤害百姓的政治，就是由他们的仁心推广开来，在万事万物中充分发挥作用。仅有善心不足以治理政事，是说虽然有这种善心，但不效法先王，终究不足以治理政事，那只是空有善心罢了；仅有法度不能自行运转，是说王政虽然存在，如果不是合适的人来执行，就不能自行运转，那只是空有法度罢了。仁心的存在，是王政的根本；而王政的施行，就是这种仁心的运用。《诗经》所记载的“遵循旧有的典章”，是希望人们遵守先王的法度。圆规、曲尺、水准、墨线、六律，是圣人竭尽耳目之力所制定的，所以后世制作方形、圆形、弯曲、笔直以及校正五声的人，都不能违背它们。至于不忍心伤害百姓的政治，这是圣人竭尽心思所作为，并以此仁爱覆盖天下的。那么，后世治理国家的人，难道可以舍弃这些而不遵循吗？不说“创立”而说“继承”，是因为竭尽心思而其中的道理是相承的，这是天意所为，而不是圣人强行制造的。对于圆规、曲尺、水准、墨线、六律也是如此。“建造高台必须依托丘陵，挖掘低洼必须依托川泽”，治理政事的人如果不依托先王的道而出于私意，能称之为明智吗？“仁德的人应该处在高位”，是因为他们能用这种仁心施行先王的政治。不仁的人处在高位，就用残忍的心施行暴政，他们处在高位，正好是将恶行传播给大众罢了。“上面没有道德准则”，是指不用先王的道来衡量事物；“下面没有法度遵守”，是指不遵循法度的约束。然而上面没有道德准则，下面就没有法度遵守了；朝廷不相信道义，工匠也就不相信法度了；君子违背道义，小人就触犯刑法了。像这样，那么纲纪法度都丧失了，国家怎能不随之灭亡呢？这些都是说不仁的人处在高位，其危害必定达到这个地步。从后世的功利学说来看，城墙不坚固、兵器不多、田野不开垦、财物不积聚，确实非常可怕，而“上面没有礼制，下面没有学问”似乎并不紧急。然而孟子的言论反而认为那些不是国家的灾害，而认为这些不可一日安宁，为什么呢？因为三纲五常，是人类赖以生存的基础，也是国家之所以成为国家的原因。上面没有礼制，就失去了这个理；下面没有学问，就不学习这个理了。上面失去礼制，下面废弃学问，那么三纲五常日益沦丧废弃，国家将依靠什么来立足呢？百姓将依靠什么来生存呢？虽然有高城深池，谁去守卫它呢？虽然有坚甲利兵，谁去使用它呢？虽然有良田积粟，怎么能吃到它呢？然而如果礼制在上面废弛，而学问在下面仍然传承，那么大概这种道还没有泯灭，还希望它能够施行。上面既没有礼制，下面又没有学问，那么邪说横行并作，国家就随之灭亡了。“贼民”，是指残害仁义。《诗经》所说的“上天正在震动，不要如此懈怠”，是说上帝正在震动，你不要懈怠的样子。孟子解释“泄泄”为“沓沓”，并说“侍奉君主没有道义，进退没有礼数，言论违背先王的道”，就像沓沓的样子。侍奉君主没有道义，就是怀着私利去侍奉君主；进退没有礼数，就是苟且获取而不顾礼法；言论违背先王的道，就是不考察古制而沉溺于功利。像这样，那么就是沓沓然溃乱罢了。对君主提出高要求叫做恭，是用先王的事业期望君主，不敢认为君主难以做到，在这里有所期望，能不称为恭吗？陈述善道、堵塞邪恶叫做敬，开陈善道来堵塞邪恶的根源，诚心知道这一点，能不称为敬吗？如果不致力于对君主提出高要求、陈述善道，反而预先认为君主不能做到，这就是残害君主的人。然而对君主提出高要求、陈述善道，难道不是自己先尽到道并能做到吗？自己还没有做到，却只期望君主做到，很难啊。所以这一章的意思，是希望君主推广这种仁心来施行仁政，而其最终目的是希望臣子懂得礼义并效法先王，大概是在说不可以不学习。臣子懂得学习，然后君主才能听到大道；君主听到大道，然后王政才能施行，这是孟子的意思。
孟子曰：「规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：『道二，仁与不仁而已矣。』暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽、厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：『殷鉴不逺，在夏后之世。』此之谓也。」
规矩尽天下之方员，故爲方员之至；圣人尽人伦之道，故爲人伦之至。至者，以其全尽而无以加焉耳。尧之爲君，尽君道者也；舜之爲臣，尽臣道者也。非有所増益也，无所亏焉耳。后之人舍尧舜，其将安所法哉？以尧舜爲不可及者，是自诬其性者也。不以舜之所以事尧事君，则爲不敬其君，盖不以厥后爲可圣，是诬其君者也；不以尧之所以治民治民，则爲贼其民，盖不以斯民爲有常性，是▯其民者也。于是引夫子仁与不仁之论以断之。夫仁与不仁，此爲二途，顾所由何如耳。不仁亦谓之道者，谓不仁之道也。如尧舜之爲，是由夫仁之道者也；若幽厉之爲，是由夫不仁之道者也。不仁之弊，将至于身危国削，又其极则至于身弑国亡，其恶名虽孝子慈孙莫之能改也。嗟乎！人君志于仁，则尧舜可几；去仁，则循入于幽厉，其可不审择其所由哉？此有国家者所宜深鉴也。
孟子曰：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。」
三代之得失，蔽之以仁与不仁，可谓深切着明也。岂独有天下者爲然？诸侯之有国者，其废兴存亡，莫不由乎此。既言天子诸侯之不可以不仁矣，又言卿大夫不仁则不能保宗庙，士庶人不仁则不能保四体。盖仁者人之道，人道既废，则虽有四体，其能保诸？是不仁者，乃趋死亡之道也。人莫不恶死亡，而乐于爲不仁，与恶醉而强饮酒者无以异也。虽然，此特未能真知不仁之可以死亡耳，使其真知不仁之可以死亡，则如蹈水火之不敢爲矣。
孟子曰：「爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸已。其身正，而天下归之。《诗》云：『永言配命，自求多福。』」
爲国者以反求诸已爲至要，爱人而人不亲，是吾仁有所未至也；治人而人不治，是吾知有所未明也；礼人而人不答，是吾敬有所未笃也。行有不得不责诸人，而反求诸已，岂不至要乎？其身正而天下归之。天地之间，惟感与应而已。在已者无不正，则在彼者无不顺矣。反其仁者，非姑息以求比也，敦吾爱而已；反其智者，非凿智以务术也，明其理而已；反其敬者，非卑巽以苟合也，尽诸已而已。盖仁则人自亲，爱则同也；智则人斯治，理无蔽也；敬则人斯答，志交孚也。反躬则天理明，不能反躬则人欲肆，可不念哉！
孟子曰：「人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。」
身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平，其序固如此。未有身不修而可以齐家，家不齐而可以爲国、爲天下者，盖无其本故也。然则其可不以修身爲先乎？攷之《大学》，修身则又有道焉。故欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。此修身之道，人主所以贵于典学也。
孟子曰：「爲政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然德敎溢乎四海。」汲郡吕博士曰：「巨室，大家也。仰而有父母，俯而有妻子，有兄有弟，有臣有妾，尊卑亲戚，一国之事具矣。严而不厉，寛而有闲，此家之所以正也。大家难齐也，不得罪于大家，则于治国、治天下也何有？」斯説爲得之矣。此亦与前章天下之本在国、国之本在家同意。虽然，欲不得罪于巨室，则修身其本也。一家慕之，则一国慕之。慕之云者，言乐从之也。举斯心加于彼
译孟子说：“圆规和曲尺，是画方形和圆形的最高标准；圣人，是处理人际关系的最高典范。想做君主，就要尽到君主的道义；想做臣子，就要尽到臣子的道义。这两者都效法尧和舜罢了。不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主，就是不尊敬他的君主；不用尧治理百姓的方式来治理百姓，就是残害他的百姓。孔子说：‘道只有两种，就是仁与不仁罢了。’残害百姓太严重，就会自身被杀、国家灭亡；不太严重，就会自身危险、国家削弱。被称作‘幽’、‘厉’这样的恶名，即使是孝顺的子孙，百代也不能改变。《诗经》说：‘殷商的镜子并不遥远，就在夏朝的后世。’说的就是这个道理。”
圆规和曲尺穷尽了天下的方形和圆形，所以是方形和圆形的最高标准；圣人穷尽了人伦的道理，所以是人伦的最高典范。“至”的意思，是因为它完备详尽而没有可以添加的了。尧作为君主，是尽到了君道的；舜作为臣子，是尽到了臣道的。并不是有什么增加，而是没有什么亏损罢了。后世的人舍弃尧舜，他们将效法谁呢？认为尧舜是达不到的人，是自欺其性的人。不用舜侍奉尧的方式来侍奉君主，就是不尊敬他的君主，大概是不认为他的君主可以成为圣人，这是诬蔑他的君主；不用尧治理百姓的方式来治理百姓，就是残害他的百姓，大概是不认为百姓有恒常的本性，这是诬蔑他的百姓。于是引用孔子关于仁与不仁的论述来判定。仁与不仁，这是两条道路，只看所遵循的是哪一种罢了。不仁也被称为“道”，是指不仁的道路。像尧舜那样的作为，是遵循仁的道路；像周幽王、周厉王那样的作为，是遵循不仁的道路。不仁的弊端，将导致自身危险、国家削弱，到了极点就会自身被杀、国家灭亡，其恶名即使是孝顺的子孙也不能改变。唉！君主立志于仁，就可以接近尧舜；背离仁，就会陷入周幽王、周厉王的境地，这能不慎重选择所遵循的道路吗？这是有国家的人应当深刻鉴戒的。
孟子说：“夏、商、周三代得到天下是因为仁，失去天下是因为不仁。国家之所以废兴存亡也是这样。天子不仁，就不能保有四海；诸侯不仁，就不能保有国家；卿大夫不仁，就不能保有宗庙；士和百姓不仁，就不能保全身体。现在厌恶死亡却乐于做不仁的事，这就好比厌恶醉酒却强迫自己喝酒。”
夏、商、周三代的得失，用仁与不仁来概括，可以说是深切显明了。难道只有拥有天下的人是这样吗？诸侯拥有国家，其废兴存亡，没有不是由此决定的。既然说了天子、诸侯不可以不仁，又说卿大夫不仁就不能保有宗庙，士和百姓不仁就不能保全身体。因为仁是人的正道，人的正道既然废弃，那么即使有身体，又能保全吗？所以不仁的人，是走向死亡的道路。人没有不厌恶死亡的，却乐于做不仁的事，与厌恶醉酒却强迫自己喝酒的人没有区别。虽然如此，这不过是未能真正知道不仁会导致死亡罢了，如果真正知道不仁会导致死亡，就会像不敢踏入水火一样不敢做了。
孟子说：“爱别人而别人不亲近，要反省自己的仁爱；治理别人而别人不服从，要反省自己的智慧；礼貌待人而别人不回应，要反省自己的恭敬。行为有达不到目的的，都要反过来从自己身上找原因。自身端正，天下的人就会归附。《诗经》说：‘永远配合天命，自己寻求多福。’”
治理国家的人以反求诸己为最紧要，爱别人而别人不亲近，是我的仁爱有所未至；治理别人而别人不服从，是我的智慧有所未明；礼貌待人而别人不回应，是我的恭敬有所未笃。行为有达不到目的的，不责备别人，而反过来从自己身上找原因，难道不是最紧要的吗？自身端正，天下的人就会归附。天地之间，只有感应罢了。在自己身上无不端正，那么在别人身上就无不顺从了。反省自己的仁爱，不是姑息以求亲近，而是敦厚自己的爱心；反省自己的智慧，不是凿空智巧以务术，而是明晓事理；反省自己的恭敬，不是卑顺以苟合，而是尽到自己的本分。因为仁爱则别人自然亲近，爱心相同；智慧则别人自然服从，事理没有遮蔽；恭敬则别人自然回应，心意交相信任。反躬自省则天理明，不能反躬自省则人欲肆行，可不念哉！
孟子说：“人们常说，都说天下国家。天下的根本在国家，国家的根本在家，家的根本在身。”
修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，其顺序本来就是这样。没有身不修而可以齐家的，家不齐而可以治国、治天下的，因为没有根本的缘故。那么能不把修身作为首要吗？考察《大学》，修身又有方法。所以想要修身的人，先要端正自己的心；想要端正心的人，先要诚实自己的意念；想要诚意外的人，先要推极自己的知识；推极知识在于格物。这是修身的方法，君主之所以重视学习典籍的原因。
孟子说：“治理政事并不难，不得罪于世家大族。世家大族所仰慕的，一国的人就仰慕；一国的人所仰慕的，天下的人就仰慕。所以充沛的道德教化洋溢于四海。”汲郡吕博士说：“巨室，就是大家。上有父母，下有妻子，有兄弟，有臣妾，尊卑亲戚，一国的事都具备了。严厉而不苛刻，宽厚而有节制，这就是家之所以端正的原因。大家难以整齐，不得罪于大家，那么对于治国、治天下还有什么困难呢？”这种说法是得当的。这也与前章天下之本在国、国之本在家意思相同。虽然如此，想要不得罪于世家大族，修身是其根本。一家仰慕，那么一国就仰慕。仰慕，是说乐于跟随。举此心加于彼
孟子曰：「天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。」齐景公曰：「既不能令，又不受命，是絶物也。」涕出而女于吴。今也小国师大国，而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必爲政于天下矣。《诗》云：「商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。」孔子曰：「仁不可爲众也。夫国君好仁，天下无敌。」今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：「谁能执热，逝不以濯？」
天下有道，则道义明而功利之説息，故小德役大德，小贤役大贤，各循其理而由其分，此所谓治也。若夫无道之世，则功利胜而道义微，徒以势力相雄长而已，此所由乱也。虽然，强弱小大之不可侔，亦岂得而强哉？是亦天也。若不自安其小与弱，而欲起而与之角，则亡之道矣。此齐景公之所以涕出而女于呉，有不得已也。所谓小国师大国者，其所爲相视效而无以相逺故也。其所爲则同，而强弱小大则不同，然则奈何而耻受其命乎？虽然，强弱小大之不侔，此命也，而有性焉，反而勉之于吾身，得其道，则其势力有不足畏者矣。故曰：「如耻之，莫若师文王。」夫师大国，则爲其势力所役；师文王，则道义所在，孰得而逾之？爲国者，其亦审其所师也哉！所谓师文王者，好仁是也。大国五年，小国七年，必爲政于天下，言其逺不过乎此，盖理之必然者也。夫以商之孙子而侯服于周，殷之士而祼将于京，则天命何常哉？惟有德是归耳。曰：「仁不可爲众也。」言仁则众无以爲也，此之谓天下无敌。战国之君，皆有耻受命而求无敌之心，然究其所爲，则未尝志于仁，是犹执热而不以濯也。爲国者可不鉴于斯耶？
孟子曰：「不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？」有孺子歌曰：「沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。」孔子曰：「小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。」夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可活。」此之谓也。
不仁之人，贼其恻隠之端，故肆行而莫之顾。于可危之事则安之，于致菑之道则利之，于所以亡者则反乐焉。是其性岂有异于人？以其陷溺至此耳。使夫不仁而犹可与言，则岂不恶夫危与菑，而惧夫亡哉？惟其不可与言，故卒至于亡国败家之祸而后已也。试攷自幽厉以来，千余载间，亡国之君，凡其所爲，彼岂以爲可以至于乱亡哉？类皆欣慕而爲之，虽有忠言，亦莫之顾也。孟子所谓「安其危，利其菑，乐其所以亡而不可与言者」，岂不信哉！惟汉武帝骄淫奢欲，残民以逞，视秦政覆辙而遵之，盖亦乐夫亡者。而晚歳因车千秋之言，有动于中，下轮台哀痛之诏，亟改前日之爲，是以克保社稷。则夫所谓「不仁而可与言，则何亡国败家之有」，又岂不信哉！夫清斯濯缨，浊斯濯足，濯缨与足虽系于人，而清浊则由于水也。人之见侮于人与家之见毁、国之见伐，人徒曰人侮之也，人毁之也，人伐之也，而不知所以侮、所以毁、所以伐者，已实爲之也。苟无以召之，则何由至哉？孟子于自反之道言之不一而足，非惟在当时乃拨乱反正之纲，实万世爲治检身者不易之理也。
孟子曰：「桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故爲渊敺鱼者，獭也；爲丛敺爵者，鹯也；爲汤、武敺民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆爲之敺矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟爲不畜，终身不得。苟不志于仁，终
译孟子说：“天下政治清明时，德行小的服从德行大的，贤能小的服从贤能大的；天下政治黑暗时，小的服从大的，弱的服从强的。这两种情况，都是天命。顺从天命的就能生存，违抗天命的就会灭亡。”齐景公说：“既不能发号施令，又不愿接受命令，这是断绝了与外物的联系。”于是流着眼泪把女儿嫁给吴国。现在小国以大国为师，却以接受命令为耻，这就像学生以接受老师的教导为耻一样。如果以接受命令为耻，不如以周文王为师。以文王为师，大国用五年，小国用七年，必定能在天下执政了。《诗经》说：“商朝的子孙，数量不止亿。上帝已经降下命令，诸侯都归顺周朝。诸侯归顺周朝，天命没有常态。殷朝的士人敏捷能干，在京师主持祭祀。”孔子说：“仁德不会因为人多而改变。国君喜好仁德，天下就没有敌手。”现在想要天下无敌却不施行仁德，这就像手握着热物却不用水冲洗一样。《诗经》说：“谁能手握着热物，却不用水冲洗呢？”
天下政治清明，道义显明而功利学说消沉，所以德行小的服从德行大的，贤能小的服从贤能大的，各自遵循其道理并安守本分，这就是所谓的治理。至于政治黑暗的世道，功利胜过道义，道义微弱，只凭势力互相争强称霸，这就是混乱的原因。虽然如此，强弱小大的不可等同，难道可以强行改变吗？这也是天命。如果不安于自己的弱小，而想起来与之抗衡，那就是灭亡的道路。这就是齐景公流着眼泪把女儿嫁给吴国，有不得已的苦衷。所谓小国以大国为师，是因为它们相互效仿而没有太大的差别。它们的行为相同，但强弱小大不同，那么怎么能以接受命令为耻呢？虽然如此，强弱小大的不等同，这是天命，但有本性在，反过来在自身努力，得其道，那么其势力就不值得畏惧了。所以说：“如果以接受命令为耻，不如以文王为师。”以大国为师，就会被其势力所役使；以文王为师，道义所在，谁能超越呢？治国的人，也要慎重选择所效法的对象啊！所谓以文王为师，就是喜好仁德。大国五年，小国七年，必定能在天下执政，是说其时间不超过这个期限，这是事理必然的。凭借商朝的子孙而诸侯归顺周朝，殷朝的士人在京师主持祭祀，那么天命有什么常理呢？只有归向有德之人罢了。说：“仁德不会因为人多而改变。”意思是说仁德则众人无法与之抗衡，这就是所谓的天下无敌。战国时期的君主，都有以接受命令为耻而求无敌之心，但究其作为，却未曾立志于仁，这就像手握着热物却不用水冲洗一样。治国的人能不以此为鉴吗？
孟子说：“不仁的人可以和他说话吗？他们安于危险而利于灾祸，乐于导致灭亡的事情。如果不仁的人还可以和他说话，那么怎么会有亡国败家的事呢？”有个小孩唱着歌说：“沧浪的水清啊，可以洗我的帽带；沧浪的水浊啊，可以洗我的脚。”孔子说：“学生们听着！水清就洗帽带，水浊就洗脚。这是自己招致的。”人必定先自我侮辱，然后别人才侮辱他；家必定先自我毁坏，然后别人才毁坏它；国必定先自我征伐，然后别人才征伐它。《太甲》说：“天降下的灾祸，还可以躲避；自己造成的灾祸，无法活命。”说的就是这个道理。
不仁的人，伤害了恻隐之心的萌芽，所以肆意妄为而不顾后果。对于危险的事情感到安心，对于招致灾祸的途径感到有利，对于导致灭亡的事情反而感到快乐。他们的本性难道与人不同吗？是因为陷溺到这种地步罢了。假如不仁的人还可以和他说话，那么难道不厌恶危险和灾祸，而畏惧灭亡吗？正因为不可与他说话，所以最终导致亡国败家的祸患才停止。试考察自周幽王、周厉王以来，千余年间，亡国的君主，凡其所为，他们难道认为可以导致乱亡吗？大多都是欣慕而为之，即使有忠言，也不顾惜。孟子所说的“安于危险，利于灾祸，乐于导致灭亡而不可与他说话”，难道不真实吗！只有汉武帝骄奢淫逸，残害百姓以逞私欲，视秦朝覆灭的教训而遵循之，大概也是乐于灭亡的人。而晚年因车千秋的话，内心有所触动，下轮台哀痛之诏，急忙改变以前的作为，因此能够保全社稷。那么所谓“如果不仁的人还可以和他说话，怎么会有亡国败家的事”，又难道不真实吗！水清就洗帽带，水浊就洗脚，洗帽带与脚虽然取决于人，而清浊则由于水。人被别人侮辱，家被别人毁坏，国被别人征伐，人们只说别人侮辱他，别人毁坏它，别人征伐它，而不知道所以侮辱、所以毁坏、所以征伐的原因，是自己造成的。如果没有招致的原因，怎么会到来呢？孟子关于自我反省的道理讲得很多，不仅在当时是拨乱反正的纲领，实在是万世治国修身者不可改变的真理。
孟子说：“夏桀、商纣失去天下，是因为失去了百姓；失去百姓，是因为失去了民心。得到天下有方法：得到百姓，就得到天下了；得到百姓有方法：得到民心，就得到百姓了；得到民心有方法：百姓想要的，就为他们积聚；百姓厌恶的，不要强加给他们。百姓归向仁德，就像水向下流、野兽向旷野奔跑一样。所以为深渊驱赶鱼的是水獭；为丛林驱赶鸟的是鹯；为商汤、周武王驱赶百姓的是夏桀和商纣。现在天下的君主如果有喜好仁德的，那么诸侯都会为他驱赶百姓了。即使想不称王，也不可能了。现在想称王的人，就像病了七年的人寻求存放三年的艾草一样。如果不积蓄，终身得不到。如果不立志于仁，终
孟子既言得天下之道由乎得民，而又言得民之道在于得民心，又言得民心之道，在于所欲与之聚，所恶勿施，可谓深切详尽矣。夫民有欲恶，天下之情一也，善爲治者审其欲恶而已矣。于其所欲则与之集聚，于其所恶则不施焉，则其心无不得矣。所谓聚其所欲者，非惟夀富安逸之遂其志，用舍从违无不合其公愿而后爲得也。水之就下，兽之走圹，性则然也；民之归仁，亦其性然也。诸国之君方且竞虐乎民，而吾独仁乎民，则孰不愿爲吾之民？则其爲不仁者，皆爲吾之敺而已。今之欲王者，犹七年之病，必求三年之艾而后可。艾不素蓄，则病将终其身；不志于仁，则亦终身在忧辱之域而已。诗所谓「其何能淑，载胥及溺」者，言不能勉于善，终沦胥以亡而已。虽然，孟子所谓诸侯皆爲之敺者，非利乎他人之爲己敺也，特言其理之必然者耳。循夫天理，无利天下之心，而天下归之，此三王之所以王也。假是道而亦以得天下者，汉唐是也。故秦爲汉敺者也，隋爲唐敺者也。季世之君，肆于民上，施施然自以爲莫已若也，而不知其爲人敺也，岂不哀哉！
孟子曰：「自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有爲也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」
伊川先生曰：「自▯者，拒之以不信；自弃者，絶之以不爲。盖言非礼义，以礼义爲非而不信者也；吾身不能居仁由义，自以爲不能而不爲者也。夫人均有是性，孰不可爲善？气质虽偏，亦可反也。惟其拒之以不信，絶之以不爲，虽圣人有末如之何者。故曰：『不可与言，不可与爲也。』于是推言仁义之素具于人者。仁言安宅者，谓其安而可处也；义言正路者，谓其正而可遵也。是二者，性之所有也。旷之、舍之以自絶其天性，不亦可哀乎！」
孟子曰：「道在尔而求诸逺，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。」
斯言读之甚平，而理则甚深，盖所谓迩与易者，爲难尽也。夫亲亲、长长之心，人之所同有也。惟夫戕贼陷溺之深，甚至于爲乖争陵犯之事，则以失其性故也。使人人各亲其亲、长其长，保其良心以无失其常性，则顺德所生，上下和睦，而菑害不萌。由是而积之，礼乐可作，四灵可致也。虽然，使人各亲其亲、长其长，其本在于人君亲其亲、长其长而已。亲亲，仁也；长长，义也。仁义本诸躬而达之天下，岂非道在迩者乎？天下之所以平者，实系于此，岂非事在易者乎？详味此数语，尧、舜、三王之治，可得而推矣。后世私意横生，智巧百出，而其弊愈无穷，此无他，不知爲其迩与易者，而求之逺、求之难耳。舍迩而求逺，弃易而求难，则爲非道故也。
孟子曰：「居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。」此説见于子思子《中庸》之书。子思述孔子之意，而孟子传乎子思者也。夫居下位而不获乎上，则言而有不见信，行而有不得爲，虽欲治民，其可得乎？居下位而不获乎上，固不可也。虽然，欲以获乎上，则或至于失已而丧道，有之矣。获于上有道焉，有以信于友，则有以获于上矣。盖朋友，敌己者也。道犹不见信于朋友，而况上下之势相辽絶也，而可以信于君哉？虽然，朋友之见信，初不在于声音笑貌之间也。盖有道焉，有以悦乎亲，则有以信于友矣。人道莫先于事亲，于吾亲而犹有所不顺焉，而况于他人乎？虽然，欲亲之悦乎已，岂徒温凊之奉、甘防之飬而已哉？盖有道焉，反身而诚，则有以顺乎亲矣。盖反身未诚，则有妄之心间于其间，乌能以感格其亲之心志乎？虽然，诚其身，又不可以迫切而强致也。盖有道焉，在于明善而已。善之
译孟子既然已经说过，得到天下的道理在于得到百姓，又说得到百姓的道理在于得到民心，又说得到民心的道理，在于百姓想要的就为他们聚集，百姓厌恶的就不施加给他们，可以说非常深刻详尽。百姓有想要和厌恶的，天下的情理是一样的，善于治理的人，只要审察百姓的想要和厌恶就可以了。对于百姓想要的就为他们聚集，对于百姓厌恶的就不施加给他们，那么他们的心就没有得不到的了。所谓聚集百姓想要的，不只是长寿、富裕、安逸这些愿望得以实现，任用、舍弃、顺从、违背没有不符合公众意愿的，这才算是得到了。水向下流，野兽跑向旷野，这是它们的本性；百姓归向仁德，也是他们的本性。各国的君主正在竞相虐待百姓，而我唯独对百姓施行仁政，那么谁不愿意做我的百姓呢？那么那些不仁的人，都是为我所驱赶罢了。现在想要称王的人，就像患了七年的病，一定要寻求存放三年的艾草才能治愈。艾草如果没有预先积蓄，那么病将伴随终身；不立志于仁德，那么也将终身处于忧虑耻辱的境地。《诗经》所说的“他们怎么能做好事，最终都一起沉溺”，是说不能勉力向善，最终都一起灭亡罢了。虽然如此，孟子所说的诸侯都为我所驱赶，并不是贪图别人为自己驱赶，只是说事理必然如此。遵循天理，没有谋取天下利益的心，而天下归附他，这就是三王之所以称王的原因。凭借这个道理也得到天下的，汉朝和唐朝就是这样。所以秦朝为汉朝所驱赶，隋朝为唐朝所驱赶。末世的君主，在百姓之上肆意妄为，洋洋自得地认为没有人比得上自己，却不知道自己是被人所驱赶，难道不悲哀吗！
孟子说：“自我损害的人，不可以和他说话；自我放弃的人，不可以和他做事。说话违背礼义，叫做自我损害；我自己不能居于仁德、遵循道义，叫做自我放弃。仁，是人安适的住宅；义，是人正确的道路。空着安适的住宅不住，舍弃正确的道路不走，悲哀啊！”
伊川先生说：“自我损害的人，用不信来拒绝；自我放弃的人，用不做来断绝。大概说违背礼义，是把礼义当作不对而不相信；说自己不能居于仁德、遵循道义，是自己认为不能而不去做。人都有这种本性，谁不可以做善事呢？气质虽然偏颇，也可以纠正。只是他们用不信来拒绝，用不做来断绝，即使是圣人也没有办法。所以说：‘不可以和他说话，不可以和他做事。’于是推论仁义本来就是人具备的。仁说是安宅，是说它安适可以居住；义说是正路，是说它正确可以遵循。这两者，是本性所具有的。空着、舍弃它们而断绝自己的天性，不也很悲哀吗！”
孟子说：“道理在近处却向远处寻求，事情容易却向困难处寻求。人人亲爱自己的亲人，尊敬自己的长辈，天下就太平了。”
这话读起来很平常，但道理却很深奥，大概所说的近和易，是难以穷尽的。亲爱亲人、尊敬长辈的心，是人共同具有的。只是由于残害沉溺很深，以至于做出违背争斗、侵犯的事情，是因为丧失了本性。如果人人各自亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈，保持良心而不丧失常性，那么顺从本性而产生的德行，上下和睦，灾害就不会萌生。由此积累，礼乐可以兴起，四灵可以招致。虽然如此，使人各自亲爱亲人、尊敬长辈，根本在于君主亲爱自己的亲人、尊敬自己的长辈。亲爱亲人，是仁；尊敬长辈，是义。仁义从自身出发而推广到天下，难道不是道理在近处吗？天下之所以太平，确实系于此，难道不是事情容易吗？详细品味这几句话，尧、舜、三王的治理，可以推知了。后世私意横生，智巧百出，而弊端更加无穷，这没有别的原因，是不懂得做近和易的事，而向远处、困难处寻求罢了。舍弃近处而寻求远处，抛弃容易而寻求困难，是因为不是正确的道理。
孟子说：“处于下位而不能得到上级的信任，百姓就不能得到治理。得到上级信任有方法：不能得到朋友的信任，就不能得到上级的信任。得到朋友信任有方法：侍奉双亲不能使他们喜悦，就不能得到朋友的信任。使双亲喜悦有方法：反省自身不真诚，就不能使双亲喜悦。使自身真诚有方法：不明白什么是善，就不能使自身真诚。所以真诚，是天的道理；追求真诚，是人的道理。极其真诚而不能感动人的，从来没有过；不真诚，从来没有能感动人的。”这个说法见于子思的《中庸》一书。子思阐述孔子的意思，而孟子传承了子思。处于下位而不能得到上级的信任，那么说话不被相信，做事不能实行，即使想要治理百姓，怎么可能呢？处于下位而不能得到上级的信任，固然不可以。虽然如此，想要得到上级的信任，有时以至于失去自己而丧失道义，是有的。得到上级信任有方法，有使朋友信任的方法，就有得到上级信任的方法。朋友，是地位相当的人。道义尚且不被朋友信任，何况上下地位相差悬殊，怎么能被君主信任呢？虽然如此，被朋友信任，起初不在于声音笑貌之间。有方法，有使双亲喜悦的方法，就有使朋友信任的方法。人道没有比侍奉双亲更优先的，对于自己的双亲尚且有不顺从的地方，何况对于其他人呢？虽然如此，想要双亲喜悦自己，难道只是侍奉冷暖、供养饮食而已吗？有方法，反省自身而真诚，就有顺从双亲的方法。反省自身不真诚，那么就有妄念夹杂其中，怎么能感动双亲的心志呢？虽然如此，使自身真诚，也不可以急切而强行达到。有方法，在于明白善罢了。善
所以爲善者，天理之实然者也。不明夫此，则动静无所据依，将何以诚其身乎？故反身而诚，则天下之理得，而顺亲、信友、获上、治民，无所施而不利矣。然诚之道，有诚者，有思诚者。诚者，天之道，言其实然之理，天之所爲也，圣人则全此体，身诚而善无不明也；思诚者，人之道，则是以人之所爲求合于天焉，学者明善诚身之功是也。至诚而不动者，未之有也，言诚之至极，天下之感无不通也。又曰不诚未有能动者也，言天下未有不诚而能动者也。盖事物无巨细，其所以动者，皆诚之所存故也。然则将以顺亲、信友、获上、治民，非诚身而可得乎？
译之所以行善，是因为天理本来就是这样。如果不明白这一点，那么无论行动还是静止都没有依据，又怎么能使自身真诚呢？因此，反省自身而达到真诚，就能掌握天下的道理，从而顺从亲人、取信朋友、获得上级信任、治理百姓，无论做什么事情都不会不利。然而，真诚的途径，有“真诚”和“思诚”两种。“真诚”是天道的体现，说的是天理本然的状态，是天所运行的规律，圣人完全具备这种本体，自身真诚而善无不彰显；“思诚”是人道的体现，这是通过人的努力来契合天道，也就是学者明辨善道、使自身真诚的功夫。达到极致的真诚却没有感化不了的，这是说真诚到了极点，天下没有不被感通的。又说没有真诚就没有能感化人的，这是说天下没有不真诚却能感化人的。大概事物无论大小，它们之所以能被感化，都是因为其中蕴含着真诚。既然如此，想要顺从亲人、取信朋友、获得上级信任、治理百姓，难道不是通过使自身真诚就能做到的吗？
孟子曰：「伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：『盍归乎来？吾闻西伯善养老者。』太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：『盍归乎来？吾闻西伯善养老者。』二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必爲政于天下矣。」
人君得仁贤之心，则天下之心归之矣。夫以纣在上，而天下之贤有如伯夷、太公者，乃退避于海滨之不暇，以纣之爲虐不可迩故也。文王在岐山之下，而二老者乃不逺数千里欲往归之，以文王之行仁政而善养老故也。二老所以归文王之心，是天所以眷顾之心也。曰「天下之父」云者，以其德爲达尊，天下之所从也。其父归之，则其子又焉往而不归哉？嗟乎！有国者其不可使仁贤有遐心哉！仁贤不乐从之游，则天下之心日解矣。虽然，何代而无贤才？患在人主无以致之耳。故张良归汉，而项氏以亡；孔明在蜀，而炎纲几振。此亦皆庶几爲当时之老者，其所系轻重固如此。然则战国之诸侯有能行文王之政，则天下之贤才归之，而七年之内爲政于天下，又何疑乎？
孟子曰：「求也爲季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：『求非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。』由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于爲之强战，争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。」
冉求之事，《论语》盖尝载之，与《孟子》所载互相发也。《论语》则正其聚敛之名，《孟子》则推明其无能改于其德之罪。夫冉有之聚敛，果若后世头防箕敛以媚其上之爲乎？殆不然也。以《左氏春秋》攷之，哀公十一年，季孙以田赋，使访诸孔子。孔子不对，而私于冉有曰：「君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是，则以丘亦足若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且季孙若欲行而法，则周公之典在；若欲苟而行，又何访焉？」弗听。明年正月，用田赋。用田赋者，履亩而赋之也。意者赋粟倍他日，其谓是与？然则此季孙之爲也，而遽以爲求之罪若是之深乎？盖季氏爲鲁卿，专制其上，爲日久矣。一国之人知有季氏而不知有鲁君也。求之爲宰，所当明君臣之义以正救之，俾革其爲以事公室，则求之责也。今既不能使之改于其德，而季氏废法以厚取，求又从而顺从，莫之能救，则求之罪深矣。故《论语》正其聚敛之名，而《孟子》又推明其无能改于其德之罪，然后圣人鸣鼓而攻之之意昭然矣。孟子谓以求之事言之，则夫不务勉其君以仁政而求以富之者，其罪皆岂能逃圣人之责乎？而况于与其君强爲战鬭之事，争地争城，杀人而莫之卹者，抑又甚焉矣。曰：「率土地而食人肉，罪不容于死。」言以土地之故而残民之生，罪无加于此也。故以善战者爲当服上刑，而连诸侯、辟草莱、任土地，皆以次论罪焉。自当时论之，孰不以能爲其君克敌爲大功？而孟子之言如此，盖正义明道，所以遏其利欲之横流也。
孟子曰：「存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胷中正，则眸子了焉；胷中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉！」
此观人之法，初见其人，欲知其胷中所趋之邪正，当以是观之也。胷中之所存，着见于眸子，诚之不可掩也。然则人之欲自蔽者，其果何益哉？听其言而观其眸子，盖人之于言犹可以僞爲，至于眸子之了与眊，则不可僞也。听其言而又参之以其眸子，则无所遁矣。此与夫子「人焉廋哉」之言同，而爲説则有异。盖夫子之言爲旋观其人设也，而孟子之言则一见而欲识其大纲也。参是二者，观人之法殆无余蕴矣。若夫睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻者，则望而知其爲德人，有不待攷察者矣。学者读此章，非独可得观人之法，又当知检身之要也。放心邪气，其可顷刻而有邪？一萌诸中，
译孟子说：“伯夷躲避纣王，居住在北海的岸边，听说周文王兴起，就说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，居住在东海的岸边，听说周文王兴起，就说：‘为什么不回去呢？我听说西伯善于奉养老人。’这两位老人，是天下的德高望重之人，他们归附文王，这就如同天下的父亲归附文王一样。天下的父亲归附了，他们的儿子又能到哪里去呢？诸侯中有实行文王政治的，七年之内，必定能统治天下了。”
君主获得了仁人贤士的心，那么天下人的心也就归附他了。在纣王当政时，天下像伯夷、太公这样的贤人，尚且来不及退避到海边，这是因为纣王的暴虐不可接近的缘故。文王在岐山之下，这两位老人不远数千里想要归附他，这是因为文王施行仁政并且善于奉养老人的缘故。两位老人归附文王的心，就是上天眷顾的心。说“天下的父亲”，是因为他们的德行达到尊贵的境界，是天下所追随的。他们的父亲归附了，那么他们的儿子又怎么能不归附呢？唉！拥有国家的人，怎么能让仁人贤士产生疏远之心呢！仁人贤士不乐意跟随他，那么天下人的心就会日渐离散。虽然如此，哪个朝代没有贤才呢？问题在于君主没有招致他们的方法罢了。所以张良归附汉朝，而项羽因此灭亡；孔明在蜀地，而汉室的纲纪几乎得以振兴。这些人也都是当时德高望重的老人，他们所牵系的轻重本来就是这样。那么战国时期的诸侯如果有能实行文王政治的，天下的贤才就会归附他，而在七年之内统治天下，又有什么可怀疑的呢？
孟子说：“冉求做季氏的家臣，不能改变他的德行，却征收的粮食比往日加倍。孔子说：‘冉求不是我的学生，你们可以敲着鼓去攻击他。’由此看来，君主不实行仁政却使他富裕，都是被孔子所抛弃的人。何况为了他强行作战，争夺土地而作战，杀人遍野；争夺城池而作战，杀人满城。这就是所谓的率领土地去吃人肉，罪过连死都不足以抵偿。所以善于作战的人应受最重的刑罚，勾结诸侯的人次之，开垦荒地、聚敛土地的人再次之。”
冉求的事情，《论语》曾经记载过，与《孟子》的记载互相阐发。《论语》纠正了他聚敛的名声，《孟子》则推究明了他不能改变季氏德行的罪过。冉有的聚敛，果真像后世那些苛刻搜刮以讨好上级的人那样吗？大概不是这样。根据《左氏春秋》考证，鲁哀公十一年，季孙氏实行田赋，派人向孔子咨询。孔子不回答，却私下对冉有说：“君子的行为，要合乎礼制，施予要丰厚，办事要适中，征收要微薄。像这样，那么我的赋税也就足够了。如果不合乎礼制，而贪婪无厌，那么即使实行田赋，也将又不够。况且季孙如果真想实行法度，那么周公的典章还在；如果想苟且行事，又何必来咨询呢？”季孙不听。第二年正月，实行了田赋。实行田赋，就是按亩征收赋税。所谓征收的粮食比往日加倍，大概指的就是这个吧？然而这是季孙氏的行为，却立刻认为冉求的罪过如此深重吗？大概是因为季氏作为鲁国的卿大夫，专权在上，时间已经很久了。全国的人只知道有季氏而不知道有鲁君。冉求作为家臣，本应当阐明君臣大义来匡正挽救，使季氏改变做法以侍奉公室，这是冉求的责任。现在既然不能使他改变德行，而季氏废除法度以厚取，冉求又顺从，不能挽救，那么冉求的罪过就深重了。所以《论语》纠正了他聚敛的名声，而《孟子》又推究明了他不能改变季氏德行的罪过，然后圣人敲鼓攻击他的用意就昭然若揭了。孟子认为，以冉求的事情来说，那些不致力于劝勉君主实行仁政而只求使君主富裕的人，他们的罪过难道能逃脱圣人的责备吗？更何况与其君主强行从事战争，争夺土地城池，杀人而不加怜悯的人，那就更严重了。说：“率领土地去吃人肉，罪过连死都不足以抵偿。”意思是因土地的缘故残害百姓的生命，罪过没有比这更重的了。所以认为善于作战的人应当受最重的刑罚，而勾结诸侯、开垦荒地、聚敛土地，都依次论罪。从当时的观点来看，谁不认为能为君主战胜敌人是大功呢？而孟子的话却这样说，大概是阐明正义大道，用来遏制利欲的泛滥。
孟子说：“观察人，没有比观察眼睛更好的了。眼睛不能掩盖他的恶。内心正直，眼睛就明亮；内心不正直，眼睛就浑浊。听他的言语，观察他的眼睛，人怎么能隐藏得了呢！”
这是观察人的方法，初次见到一个人，想要知道他内心的趋向是邪是正，应当用这种方法来观察。内心所存的，显现在眼睛里，真诚是不可掩盖的。那么人想要自我掩饰，又有什么益处呢？听他的言语而观察他的眼睛，大概人在言语上还可以伪装，至于眼睛的明亮与浑浊，则是不可伪装的。听他的言语而又参考他的眼睛，那么就没有地方可以逃避了。这与孔子“人怎么能隐藏得了”的话相同，但解释则有不同。孔子的话是针对随时观察那个人而说的，而孟子的话则是初次见面就想识别其大略。参考这两者，观察人的方法几乎没有遗漏了。至于那种润泽之气显现在脸上，洋溢在背上，扩展到四肢，四肢不言而喻的，那么望而知其为有德之人，就不必考察了。学者读这一章，不仅可以得到观察人的方法，还应当知道检点自身的要领。放逸的心和邪气，怎么可以片刻而有呢？一旦在心中萌发，
孟子曰：「恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得爲恭俭？恭俭岂可以声音笑貌爲哉？」
此推明恭俭之本也。所谓不侮人、不夺人者，非特爲见于行事然也，盖中心泊然，侮夺之意无纎毫之萌也。此非毋我而忘欲者不能。人惟有我而多欲也，故侮夺人之意不期而自萌。凡有所慢易、有所骄忽，皆侮也；有所歆羡、有所求得，皆夺也。而况于居人上而得肆者，其侮夺之机日森然于胷中，顾乃卑巽以爲恭，吝啬以爲俭，其能有感乎？故曰：「侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得爲恭俭？」谓惟恐不顺者，惟恐不得顺遂其侮夺之爲也。如此而外爲恭俭，其谁信之？故曰：「恭俭岂可以声音笑貌爲哉？」言当本诸其诚心也。嗟乎！使战国之君知此义而反身以求之，则乖争陵犯之风庶乎其可息矣。
淳于髠曰：「男女授受不亲，礼与？」孟子曰：「礼也。」曰：「嫂溺，则援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。」曰：「今天下溺矣，夫子之不援，何也？」曰：「天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？」
所谓权者，事有万变，称其轻重而处之不失其正之谓也。今夫衡之有权，其得名以权者，以夫轻重虽不同而无不得其平故也。自陋儒反经合道之论起，而其害有不可胜言。盖既曰反夫经矣，而道恶乎合哉！此论一行，而后世窃权之名以自利，甚至于君臣父子之大伦荡弃而不顾，曰：「吾用权也。」不亦悲夫！孔子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」盖非夫理明义精、卓然能立者，未易当变而尽夫与权之宜也。故夫学者务正经而已。经正而不失，则将知夫权之所存矣。淳于髠之问，意以爲礼之经常不可执守于急难之际也。孟子荅之以男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。斯两言也，而经权之义盖可见矣。盖不授受，固礼之经；然嫂溺则遭其变，援之以手者，遭变而处之之道当然也。故先之曰：「嫂溺不援，是豺狼也。」则可以见其道之在夫援也。若其不援，则失道而陷夫禽兽之域。然则其权也，岂非所以爲不失其经也欤？髠未识此意，因是而言：「孟子在今日亦当少贬其道，用权以救世爲急也。」孟子谓天下之溺不可以力援也，当援之以道耳。若道先枉矣，则将何以援之乎？是犹援嫂之溺，有赖夫手而先废其手也。然则孟子之不少贬以求济者，是乃援溺之本，岂非天下之大经乎？
公孙丑曰：「君子之不敎子，何也？」孟子曰：「势不行也。敎者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。『夫子敎我以正，夫子未出于正也。』则是父子相夷也。父子相夷则恶矣。古者易子而敎之。父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。」
所谓敎者，亦敎之以善而已矣。善也者，根于天性者也。然则父子之有亲，岂非敎之之本乎？今也欲敎之以善，而反使至于父子之间或继以怒，则非惟无益，乃有伤也。何者？告之而从，则其可也；不幸而有不能从，则将曰：「夫子敎我以正，而夫子未尝出于正。」爲人子而萌是心，则不亦反伤其天性乎？是以君子之不敎子，虽曰不责善也，然而养其父子之天性，使之亲爱之心存焉，是乃敎之之本也。不然，责善之不得，而天性之或伤，尚何敎之有？责善云者，谓指其过恶而责之以善道也。在师则当然，爲人父者易子而敎之，盖以责善之义望于师也。养恩于父子之际，而以责善望之师，仁之笃而义之行也。虽然在爲人父者言之，则当修身以率其子弟，身修则将有不言而感、不令而从者矣。在爲人子者言之，则当敬恭以承命，致其亲爱，劳而不匮也，又岂可因责善而起离心，以自贼夫天性也哉？然则父子兄弟之道得矣。
孟子曰：「事孰爲大？事亲爲大。守孰爲大？守身爲大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不爲事？事亲，事之本也；孰不爲
译孟子说：“恭敬的人不侮辱别人，节俭的人不掠夺别人。那些侮辱和掠夺别人的君主，只怕别人不顺从自己，怎么能算是恭敬和节俭呢？恭敬和节俭难道可以用声音笑貌来表现吗？”
这是推究阐明恭敬和节俭的根本。所谓不侮辱别人、不掠夺别人，不仅仅是在行为上表现出来，而是内心平静淡泊，连一丝一毫侮辱和掠夺的念头都不会萌发。这不是没有自我、忘记欲望的人做不到的。人正因为有自我且欲望繁多，所以侮辱和掠夺别人的念头不知不觉地自然产生。凡是有所轻慢、有所骄纵疏忽，都是侮辱；凡是有所羡慕、有所索取，都是掠夺。何况那些身居高位而得以放纵的人，他们侮辱和掠夺的念头每天在心中森然显现，却反而用谦卑顺从来表现恭敬，用吝啬小气来表现节俭，这能让人感动吗？所以说：“侮辱和掠夺别人的君主，只怕别人不顺从自己，怎么能算是恭敬和节俭呢？”所谓只怕别人不顺从，是指只怕不能顺遂自己侮辱和掠夺的行为。像这样外表装作恭敬节俭，谁会相信呢？所以说：“恭敬和节俭难道可以用声音笑貌来表现吗？”这是说应当以诚心为根本。唉！如果战国时期的君主懂得这个道理并反躬自省，那么乖张争斗、凌犯他人的风气大概就可以平息了。
淳于髡说：“男女之间不亲手递接东西，这是礼吗？”孟子说：“是礼。”淳于髡说：“嫂子掉进水里，用手去拉她吗？”孟子说：“嫂子掉进水里不去拉，那是豺狼。男女之间不亲手递接东西，是礼；嫂子掉进水里用手去拉，是权变。”淳于髡说：“如今天下陷入困境，先生不去救援，为什么呢？”孟子说：“天下陷入困境，要用道义去救援；嫂子掉进水里，要用手去救援。你想用手去救援天下吗？”
所谓权变，是指事情千变万化，衡量轻重而处理得当，不失去正道，就叫做权变。现在秤上有秤锤，它之所以得名“权”，是因为虽然轻重不同，但没有不能达到平衡的缘故。自从浅陋的儒生提出违背常道却符合大道的论调开始，其危害就不可胜数了。既然已经违背了常道，又怎么能符合大道呢！这种论调一流行，后世的人就窃取权变的名称来自私利，甚至抛弃君臣父子的大伦常而不顾，说：“我这是在运用权变。”这不是很可悲吗！孔子说：“可以一起学习的，未必可以一起追求大道；可以一起追求大道的，未必可以一起坚守正道；可以一起坚守正道的，未必可以一起运用权变。”大概如果不是道理明达、义理精微、卓然能坚守正道的人，不容易在变化中完全掌握权变的适宜。所以求学的人务必端正常道罢了。常道端正而不失，就会知道权变存在于哪里了。淳于髡的提问，意思是认为礼的常道在紧急危难之际不可以固执遵守。孟子回答：男女之间不亲手递接东西，是礼；嫂子掉进水里用手去拉，是权变。这两句话，常道与权变的意义就可以看出来了。不亲手递接，固然是礼的常道；但是嫂子掉进水里就遇到了变故，用手去拉，是遇到变故而处理得当的当然之道。所以先说：“嫂子掉进水里不去拉，那是豺狼。”这样就可以看出道在于救援。如果不救援，就失去了道而陷入禽兽的境地。那么这种权变，难道不是为了不失去常道吗？淳于髡没有理解这个意思，因此说：“孟子在今天也应当稍微降低自己的道，运用权变来救世为急。”孟子认为天下的困境不能用力去救援，应当用道义去救援。如果道义先歪曲了，那将用什么去救援呢？这就像救援掉进水里的嫂子，依赖手却先废掉了手。那么孟子不稍微降低自己的道来求取成功，这正是救援困境的根本，难道不是天下的大常道吗？
公孙丑说：“君子不亲自教育儿子，为什么呢？”孟子说：“情势不允许。教育者一定用正道；用正道行不通，接着就会发怒；接着发怒，就会反过来伤害亲情。‘父亲用正道教育我，父亲自己却没有出于正道。’这样就是父子互相伤害。父子互相伤害就很糟糕了。古代的人交换儿子来教育。父子之间不苛求完美。苛求完美就会疏远，疏远就没有比这更不吉祥的了。”
所谓教育，也不过是用善来教育罢了。善，是根植于天性的。那么父子之间有亲情，难道不是教育的根本吗？现在想要用善来教育，反而导致父子之间有时接着发怒，这不仅没有益处，反而有伤害。为什么呢？告诉了他而听从，那还可以；不幸有不能听从的，就会说：“父亲用正道教育我，而父亲自己却没有出于正道。”作为儿子萌生这种念头，不也就反过来伤害天性了吗？所以君子不亲自教育儿子，虽然说不苛求完美，但是培养父子之间的天性，使亲爱之心存在，这才是教育的根本。不然，苛求完美达不到，而天性受到损伤，还有什么教育可言呢？所谓苛求完美，是指指出他的过错罪恶而用善道来责备他。对于老师来说这是应当的，作为父亲的人交换儿子来教育，大概是将苛求完美的期望寄托在老师身上。在父子之间培养恩情，而将苛求完美的期望寄托在老师身上，这是仁爱笃厚而义理实行。虽然在作为父亲的人方面来说，应当修身来率领子弟，修身了就会有不言而感动、不命令而服从的人。在作为儿子的人方面来说，应当恭敬地承受命令，尽到亲爱之心，勤劳而不匮乏，又怎么可以因为苛求完美而产生离心，从而自毁天性呢？那么父子兄弟之道就得到了。
孟子说：“事情什么最大？侍奉父母最大。守护什么最大？守护自身最大。不失去自身而能侍奉父母的，我听说过；失去自身而能侍奉父母的，我没有听说过。谁不做事？侍奉父母，是事情的根本；谁不
守？守身，守之本也。曽子养曽晳，必有酒肉。将彻，必请所与；问有余，必曰有。曽晳死，曽元养曽子，必有酒肉。将彻，不请所与；问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也。若曽子，则可谓养志也。事亲若曽子者，可也。」
译什么是“守”？守护自身，是“守”的根本。曾子奉养父亲曾晳，必定有酒肉。将要撤去饭菜时，必定请示剩余的食物送给谁；父亲问是否有剩余，必定回答说有。曾晳去世后，曾元奉养曾子，也必定有酒肉。将要撤去饭菜时，不请示剩余的食物送给谁；父亲问是否有剩余，回答说已经没有了，打算留着下次再进献。这就叫做只供养父母的口腹和身体。像曾子那样，就可以说是供养父母的志意了。侍奉父母像曾子那样，就可以了。
如所谓事君、事天，皆所谓事也；如所谓守家、守国，皆所谓守也。曰「事亲爲大，守身爲大」者，非谓此大而彼小也，以是爲大，谓所当先者也。故又曰「事亲，事之本也；守身，守之本也」。道莫不有本焉，务其本则爲善学者矣。盖人道以亲亲爲大，而莫先于事亲，有以事亲，则其所推皆是心也，然则乌往而不得其所事？身者，天下国家之本也，有以守身，则其所施皆是理也，然则乌往而不得其所守？虽然，守身所以事亲也，身失其道，则将何以事亲哉？故曰「不失其身而能事其亲者，有矣；失其身而能事其亲者，未之闻也」，反复言之，又欲人以守身爲事亲之本也。此《中庸》「反诸身不诚，不顺乎亲矣」之意。若曽子者，可谓能尽守身事亲之道者矣，故举其养志之事以爲人子之法。夫将彻必请所与，问有余则曰「有」，盖行乎其亲志意之中者也。视夫将彻不请所与，问有余而曰「亡」者，意味不亦短矣乎？故曰「事亲若曽子者可也」。伊川先生论周公之事，以爲周公之事，人臣所当爲如孟子所谓「事亲若曽子可也」，未尝以曽子之孝爲有余也。盖子之有是身者，亲也，凡身之所得爲者有不尽，则于事亲爲有未足，必若曽子之尽其道，而后成《人子》也。此义精矣！
孟子曰：「人不足与适也，政不足间也。惟大人爲能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。」
此章孟子因当时之事而推言其本也。所用之人才，有不足责也；所行之政，有不足非也。惟大人则能格君心之非。君心之非格，而天下治矣，盖其本在此故耳。夫心本无非，动于利欲所以非也。君之心方且在于利欲之中，滋长蔽塞，则是非邪正莫知所适，而万事之统隳矣。故当以格其心非爲先。格之爲言，感通至到也。《书》曰：「格于上帝。」盖君心之非不可以气力胜，必也感通至到而使之自消靡焉，所谓格也。盖积其诚意，一动静，一语黙，无非格之之道也。若心非未格，则虽责其人才，更其政事，幸其见听而肯改易，他日之所用所行，亦未必是也。何者？其源流不正，不可胜救也。心非既格，则人才政事将有源源而日新矣。然而格君之业，非大人则不能。若在已之非犹有未之能克者，而将何以尽夫感通之道哉？「君仁莫不仁，君义莫不义」，而又曰「君正莫不正，一正君而国定矣」，盖仁义所以正也。嗟乎！后世道学不明，论治者不过及于人才政事而已，孰知其本在于君心？而又孰知格君之本乃在于吾身乎？惟大人爲能格君心之非，孟子斯言，真万世不可易者也。
孟子曰：「有不虞之誉，有求全之毁。」
吕氏曰：「行不足以致誉，而妄得誉，是谓不虞之誉；求免于毁，而反以致毁，是谓求全之毁。不虞之誉，得于非义；而求全之毁，犹不失仁。此不可不察也。陈仲子欲洁一身，而显处母兄于不义，其爲不义均矣，而时人反誉以爲亷匡章责父以善而不相遇，是爱亲之过者，而时人反毁以不孝。夫二子之行皆不合义，而一毁一誉以乱其真。故仲子得誉，孟子以不义辟之；匡章遭毁，孟子以近仁取之。夫君子之取人，如不得已，取其心可矣，毁誉岂可尽信哉！」此説尽之矣。然而在君子之检身论之，则正己而巳不以毁誉乱吾之心，而易吾之操也，斯则善矣。
孟子曰：「人之易其言也，无责耳矣。」
修身者以谨言行爲要，易其言者，是未尝用力者也，则其不能顾行可知，若是者，责之难矣。
孟子曰人之患在好爲人师
学莫病于自足，盖古之所谓师者，学明行修，人从而师之，而非有欲人师已之意也。人师乎已从而以己之善善之，其答问论辩之际，亦有互相发者，故斆学相长也。若有好爲人师之意，则是乃矜已自大之私萌乎其中，欲以益于人，而不知其先损于己，此其所以可惧也。
乐正子从于子敖之齐。乐正子见孟子。孟子曰：「子亦来见我乎？」曰：「先生何爲出此言也？」曰：「子来几日矣？」曰：「昔者。」曰：「昔
译就像所说的侍奉君主、侍奉上天，都叫做“侍奉”；就像所说的守护家庭、守护国家，都叫做“守护”。说“侍奉父母是最大的，守护自身是最大的”，并不是说这些是大而其他是小，而是说这些是应当优先的。所以又说“侍奉父母，是侍奉的根本；守护自身，是守护的根本”。道理没有没有根本的，致力于根本就是善于学习的人了。大概人伦之道以亲爱亲人为最大，而没有比侍奉父母更优先的，有侍奉父母的心，那么他所推及的都是这颗心，既然如此，到哪里去不能得到他所侍奉的对象呢？自身是天下国家的根本，有守护自身的心，那么他所施行的都是道理，既然如此，到哪里去不能得到他所守护的对象呢？虽然如此，守护自身是为了侍奉父母，自身失去了正道，那么将用什么来侍奉父母呢？所以说“不丧失自身而能侍奉父母的，有这样的人；丧失自身而能侍奉父母的，没听说过”，反复这样说，又是想让人们以守护自身作为侍奉父母的根本。这是《中庸》“反省自身如果不真诚，就不能顺从父母”的意思。像曾子这样的人，可以说是能穷尽守护自身和侍奉父母之道的人了，所以举出他奉养父母心志的事迹作为做儿子的法则。将要撤去食物时必定请示给谁，问还有剩余吗就说“有”，大概是在顺应他父母的意志中行事。看那些将要撤去食物时不请示给谁，问还有剩余吗却说“没有”的人，意味难道不浅薄了吗？所以说“侍奉父母像曾子那样就可以了”。伊川先生评论周公的事迹，认为周公的事迹，是人臣应当做的，就像孟子所说的“侍奉父母像曾子那样就可以了”，不曾认为曾子的孝道有过头的地方。因为儿子拥有这具身体的是父母，凡是身体所能做的如果有不尽的地方，那么在侍奉父母方面就有不足，一定要像曾子那样穷尽其道，然后才成为合格的《人子》。这个义理精妙啊！
孟子说：“人不足以去迎合，政不足以去非议。只有大德之人才能纠正君主心中的错误。君主仁爱，就没有人不仁爱；君主正义，就没有人不正义；君主端正，就没有人不端正。一旦端正了君主，国家就安定了。”
这一章孟子根据当时的事而推论其根本。所用的人才，有不足以责备的地方；所实行的政事，有不足以非议的地方。只有大德之人才能纠正君主心中的错误。君主心中的错误被纠正，天下就治理好了，大概根本就在这里。心本来没有错误，因为受利欲的触动所以才有错误。君主的心正处在利欲之中，滋长遮蔽，于是是非邪正不知道何去何从，而万事的纲纪就败坏了。所以应当以纠正他心中的错误为先。格的意思，是感通至极。《尚书》说：“感通于上帝。”大概君主心中的错误不可以用气力去战胜，一定要感通至极而使之自行消解，这就是所谓的格。大概积累他的诚意，一举一动，一言一默，没有不是格的方法。如果心中的错误没有被纠正，那么即使责备他的人才，更改他的政事，侥幸被他听从而肯改易，日后所用的所行的，也未必是正确的。为什么呢？因为源流不正，无法挽救。心中的错误已经被纠正，那么人才政事将会源源不断地日益更新。然而格君的事业，不是大德之人就不能做到。如果自身的错误还有不能克制的，那么将用什么来穷尽感通之道呢？“君主仁爱就没有人不仁爱，君主正义就没有人不正义”，又说“君主端正就没有人不端正，一旦端正了君主国家就安定了”，大概仁义是用来端正的。唉！后世道学不明，谈论治国的人不过涉及到人才政事罢了，谁知道根本在于君主的心？又谁知道格君的根本在于我们自身呢？只有大德之人才能纠正君主心中的错误，孟子的这句话，真是万世不可改变的。
孟子说：“有出乎意料的赞誉，有追求完美而招致的毁谤。”
吕氏说：“行为不足以招致赞誉，却妄自得到赞誉，这叫出乎意料的赞誉；追求免于毁谤，反而招致毁谤，这叫追求完美而招致的毁谤。出乎意料的赞誉，得自于非义；而追求完美而招致的毁谤，还不失仁。这不可不仔细考察。陈仲子想要洁身自好，却让母亲兄长处于不义的境地，他们的不义是一样的，而当时的人反而赞誉他为廉洁；匡章责备父亲向善而不被接纳，这是爱亲过度的人，而当时的人反而毁谤他不孝。这两个人的行为都不符合义，而一个毁谤一个赞誉扰乱了真相。所以陈仲子得到赞誉，孟子用不义来驳斥他；匡章遭受毁谤，孟子用近仁来肯定他。君子选取人，如果不得已，选取他的心就可以了，毁誉怎么可以完全相信呢！”这个说法说尽了。然而在君子检点自身方面来说，就是端正自己而已，不让毁誉扰乱我的心，改变我的操守，这就好了。
孟子说：“人轻易说话，是因为没有责任罢了。”
修身的人以谨慎言行作为要点，轻易说话的人，是没有下过功夫的人，那么他不能顾及行为就可以知道了，像这样的人，责备他很难。
孟子说：“人的祸患在于喜欢做别人的老师。”
学习没有比自满更病的了，大概古代所谓的老师，是学问明达行为修养，人们跟随他而师从他，而不是有让人师从自己的意思。人们师从他从而用他的善来善待别人，在回答疑问辩论的时候，也有互相启发的，所以教学相长。如果有喜欢做别人老师的意思，那就是矜持自己自大的私心萌生在其中，想要有益于别人，却不知道先损害了自己，这就是可怕的原因。
乐正子跟随子敖到齐国。乐正子去见孟子。孟子说：“你也来见我了吗？”乐正子说：“先生为什么说出这样的话？”孟子说：“你来几天了？”乐正子说：“前几天。”孟子说：“前几天
者，则我出此言也，不亦冝乎？」曰：「舍馆未定。」曰：「子闻之也，舍馆定，然后求见长者乎？」曰：「克有罪。」孟子谓乐正子曰：「子之从于子敖来，徒餔啜也。我不意子学古之道，而以餔啜也。」
译说这话的人，就是我发出这样的言论，不也很恰当吗？」回答说：「住处还没有确定。」孟子说：「你听说过吗，必须等住处确定了，然后才去拜见长者吗？」回答说：「我有罪。」孟子对乐正子说：「你跟随子敖来到这里，只是为了混饭吃罢了。我没想到你学习古代圣贤的道理，却只是为了混饭吃。」
孟子于乐正子从子敖之齐之事，盖两责之而甚严也者，良有以也。夫子敖，齐之嬖卿右师王驩也。以乐正子之贤，非有趋附其人之意也，然其从之也，于义亦有害矣。故于其初见也，则曰：「子亦来见我乎？」盖乐正子既馆于子敖，则亦未免制于子敖，故必待舍馆定而得见其师。孟子责其不亟见，使之自反其从子敖之非也，故以谓子非不闻见长者之义，不待夫舍馆之定也。然则必待舍馆定而求见者，乐正子亦可以知过之所由矣。餔啜之论，同此意也，谓其从子敖也，既无其义，则是徒餔啜于子敖而已，岂不与古道之意异乎？观此章，则知君子之处已不可以不严，而所与不可以不谨也。
孟子曰：「不孝有三，无后爲大。舜不告而娶，爲无后也。君子以爲犹告也。」
或问于伊川曰：「舜之不告而娶，何也？」曰：「舜三十徴庸，此时未娶。若遂专娶，常人不爲，况舜乎？盖尧得以命瞽瞍，故不告也。孟子『不告而娶，爲无后也』，此因爲无后而言也。」又曰：「尧命瞽瞍使舜娶，舜虽不告，尧之告也，以君诏之而已。无后之所以爲不孝者，盖爲絶夫嗣其先之道，故也是以君子惧焉。舜不告而娶者，舜不敢以谋于瞽叟，而尧以君命诏之，瞽叟不得违焉，故谓之不告而娶，而君子以爲犹告也。」
孟子曰：「仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。」
仁义具于人之性，而其实则见于事亲从兄之间。盖仁故能爱，爱莫大于爱亲；义者，冝也，冝之所施，莫冝于从兄也。扩而充之，仁义盖不可胜用，而实，事亲从兄之心也。故智者，知此而弗去者也；礼者，节文此者也；乐者，乐此者也。岂有外此者哉？知必云弗去者，盖曰知之而有时乎去之，非真知者也。知之至，则弗肯去之矣。有其理则有其节，有其质则有其文，凡三千三百，皆所以节文乎此者也。有以节文，则内外进矣。至于乐，则非自得之深、涵养之熟者，无此味也。乐则生矣，生者心之道，盖其中心油然，有不自知其然也。生则恶可已，言其自不可已。不可已，则手之所舞、足之所蹈，莫非是矣。至此，则仁义之心睟然于内，而周流乎事事物物之间矣。盖仁义之道，人所固有，然必贵于知之而弗失。知之而弗失，则有以扩充，而礼乐之用兴焉，而其实特在事亲从兄之间而已。孟子之时，邪说诬民，仁义充塞，学者莫适其指归，故孟子摭仁义之实而告之，使于此充之，则不差也。
孟子曰：「天下大悦而将归已，视天下悦而归已犹草芥也，惟舜爲然。不得乎亲，不可以爲人；不顺乎亲，不可以爲子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之爲父子者定，此之谓大孝。」
天下大悦而将归已，而在圣人所性不存焉。所性不存，则谓视之犹草芥，不爲过也。古之人，惟舜爲然。舜视天下之归犹草芥，而于所以顺乎亲，则惟恐不及焉，此圣人之所爲能尽其性者也。不得乎亲，则何以名爲人哉？又曰：「不顺乎亲，不可以爲子。」不有以顺乎亲，则岂能得乎亲？不可以爲子，则又乌可以爲人哉？然顺亲实难，必也起居食息、视听语黙，以至于无声无形之际，无一毫咈其性，而后可以言顺夫亲也。斯湏之不存，毫髪之未安，则不得爲顺矣。舜盖尽乎此者，故曰：「舜尽事亲之道。」夫事亲之道，人人具于其性，他人不能尽，而舜能尽之。舜能尽之，亦非有所加益乎其间也。尽事亲之道，而瞽瞍厎豫，惟天下之至诚有以感通也。夫道一而已，舜尽事亲之道，而天下之道无不得焉；感一而已，瞽瞍厎豫，而天下之化无不孚焉。既曰「瞽瞍厎豫而天下化」，又曰「瞽瞍厎豫而天下之爲父子者定」，盖不得乎亲，爲人子者惟当求之已而已。舜尽其道而瞽瞍厎豫，然后父子之大经正，此所谓定也。舜爲法于天下，岂特天下之爲人父子者定哉？万世
译孟子对于乐正子跟随子敖去齐国这件事，大概是两方面都严厉地责备了，这是有原因的。子敖是齐国受宠爱的卿大夫右师王驩。凭着乐正子的贤德，他并没有趋附王驩的意思，然而他跟随王驩，在道义上也是有害的。所以在他初次见面时，孟子说：“你也来见我了吗？”大概乐正子既然住在王驩那里，就难免受王驩的制约，所以一定要等安顿好住处才能见到他的老师。孟子责备他不急着来见，让他自我反省跟随王驩的错误，所以说你并不是不知道见长者的道义，不必等待住处安顿好。那么一定要等住处安顿好才来求见，乐正子也可以由此知道过错的根源了。关于吃喝的议论，也是这个意思，说乐正子跟随王驩，既然没有道义上的理由，那就是仅仅在王驩那里吃喝罢了，这难道不与古道的精神相违背吗？看这一章，就知道君子对待自己不能不严格，而交往的人不能不谨慎。
孟子说：“不孝有三种，没有后代是最大的。舜没有告诉父母就娶妻，是为了避免没有后代。君子认为这就像告诉了父母一样。”
有人问伊川先生：“舜不告诉父母就娶妻，是为什么呢？”伊川先生说：“舜三十岁被举用，这时还没有娶妻。如果擅自娶妻，常人都不会这样做，何况是舜呢？大概是因为尧可以命令瞽瞍，所以舜没有告诉父母。孟子说‘不告诉父母就娶妻，是为了避免没有后代’，这是从避免没有后代的角度来说的。”又说：“尧命令瞽瞍让舜娶妻，舜虽然没有告诉父母，但尧已经告诉了，这是以君主的命令来宣告的。没有后代之所以被认为是不孝，是因为断绝了继承祖先的道统，所以君子对此感到恐惧。舜不告诉父母就娶妻，是因为舜不敢向瞽瞍商量，而尧以君主的命令来宣告，瞽瞍不能违抗，所以说不告诉父母就娶妻，而君子认为这就像告诉了父母一样。”
孟子说：“仁的实质，在于侍奉父母；义的实质，在于顺从兄长；智的实质，在于知道这两者而不舍弃；礼的实质，在于节制和修饰这两者；乐的实质，在于喜爱这两者，喜爱就会产生快乐；产生了快乐，怎么可以停止呢？怎么可以停止，就会不知不觉地手舞足蹈。”
仁义具备在人的本性中，而它们的实质则体现在侍奉父母和顺从兄长之间。因为仁所以能爱，爱没有比爱父母更大的；义是适宜，适宜所施行的，没有比顺从兄长更适宜的。扩大并充实它们，仁义就不可穷尽，而实质，就是侍奉父母和顺从兄长的心。所以智者，是知道这两者而不舍弃的人；礼者，是节制和修饰这两者的人；乐者，是喜爱这两者的人。难道有超出这两者的吗？说一定要说“不舍弃”，大概是说知道了却有时舍弃，就不是真正的知道。知道到了极点，就不肯舍弃了。有它的理就有它的节制，有它的质就有它的文饰，凡是三千三百种礼仪，都是用来节制和修饰这两者的。有了节制和修饰，内外就都进步了。至于乐，如果不是自得之深、涵养之熟的人，就没有这种滋味。喜爱就会产生快乐，快乐是心的本性，大概心中油然而生，有不知不觉这样做的意思。产生了快乐就怎么可以停止，是说它自然不可停止。不可停止，那么手所舞的、足所蹈的，没有不是这样的。到了这个地步，仁义的心就在内心光辉灿烂，而周流于万事万物之间了。仁义之道，是人所固有的，但贵在知道它而不丢失。知道它而不丢失，就可以扩充，而礼乐的作用就兴起了，而它们的实质特别在于侍奉父母和顺从兄长之间而已。孟子的时代，邪说欺骗百姓，仁义被堵塞，学者不知道指归，所以孟子选取仁义的实质来告诉他们，让他们从这里扩充，就不会出错了。
孟子说：“天下人大悦并将归附自己，看待天下人的悦服和归附就像草芥一样，只有舜是这样。不能得到父母的欢心，不可以做人；不能顺从父母，不可以做儿子。舜尽到了侍奉父母的道，使瞽瞍高兴，瞽瞍高兴而天下教化，瞽瞍高兴而天下做父子的关系确定，这就叫做大孝。”
天下人大悦并将归附自己，而在圣人的本性中并不存在这种念头。本性中不存在这种念头，那么说看待它像草芥，就不为过了。古人中，只有舜是这样。舜看待天下人的归附像草芥，而在如何顺从父母方面，则惟恐不及，这就是圣人之所以能尽其本性的原因。不能得到父母的欢心，那么凭什么称为人呢？又说：“不能顺从父母，不可以做儿子。”没有顺从父母，那么怎么能得到父母的欢心呢？不可以做儿子，那么又怎么可以做人呢？然而顺从父母确实很难，必须在起居饮食、视听言语，以至于无声无形的时刻，没有一丝一毫违背他们的性情，然后才可以说是顺从父母。片刻的不存，毫发之未安，就不能称为顺从了。舜大概尽到了这些，所以说：“舜尽到了侍奉父母的道。”侍奉父母的道，人人都具备在本性中，别人不能尽到，而舜能尽到。舜能尽到，也不是在其中有所增加。尽到了侍奉父母的道，而瞽瞍高兴，只有天下至诚的人才能感通。道只有一个，舜尽到了侍奉父母的道，而天下的道没有不得到的；感通只有一个，瞽瞍高兴，而天下的教化没有不诚信的。既然说“瞽瞍高兴而天下教化”，又说“瞽瞍高兴而天下做父子的关系确定”，大概不能得到父母的欢心，做儿子的只应当在自己身上求而已。舜尽到了他的道而瞽瞍高兴，然后父子的大经正了，这就是所谓的确定。舜成为天下的法则，难道只是天下的做父子的人确定吗？万世
之爲人父子之道，亦莫不定矣。嗟乎！爲人子者，苟以大舜爲不可跂及而不取法焉，是自诬其天性者也。欲取法于舜，如何？其亦曰反诚其身而已矣。
译作为人父人子的道理，也就没有不确定的了。唉！作为人子的人，如果认为大舜是高不可攀、无法企及的，因而不去效法他，这是自己欺骗自己的天性。想要效法舜，该怎么做呢？也不过是说反省自身，使内心真诚罢了。
离娄下
孟子曰：「舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余歳。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。」
先圣后圣，其揆一也。孟子独举舜与文王言之者，盖舜与文王其地相去爲最逺而世之相去爲最乆故耳。所谓得志行乎中国者，圣人之道化行乎天下，是所谓得志者也。然自今观之，舜与文王所值之时，周旋于父子君臣之际者，盖不同矣。孟子谓若合符节者，其何以见之邪？盖道一而已，其所以一者，天之理也；若夫人爲则万殊矣。圣人者，纯乎天理者也。纯乎天理，则其云爲措注，莫非天之所爲而有二乎哉？故舜所以事瞽瞍者，是文王所以事王季者也；而文王之事纣，是舜所以事尧者也；文王之忧勤，是舜无爲而治者也。舜与文王易地则皆然，何者？舜与文王皆天也。使其间有一毫不相似，则不曰若符节之契矣。然舜与文王之所以爲天者，则抑有道矣。尧、舜、文王、孔子，生知之圣也，故未有盛焉。圣虽生知，而亦必学以成之。「惟精惟一，允执厥中」者，舜之学也；「缉熙敬止，克宅厥心」者，文王之学也。即其生知之圣而学以成之，此其所以爲天之无疆也。学者读此章，当深究其所以一者，于此有得，则先圣后圣之心，可得而识矣。
子产听郑国之政，以其乗舆济人于溱、洧。孟子曰：「惠而不知爲政。歳十一月【夏之九月】徒杠成；十二月【夏之十月】舆梁成，民未病渉也。君子平其政，行辟人可也，焉得人人而济之？故爲政者每人而悦之，日亦不足矣。」
子产辍乗舆以济冬渉者，孟子何贬焉？盖小惠妨大德，圣贤之所恶也。以人之病渉也，则修其政而已。歳十一月而成徒杠，十二月而成舆梁，是乃政也，所谓广大平正，公义之所存。过是则私意矣。顾乃区区然以己之舆济之，是特内交、要誉、恶其声之爲耳。故虽可谓之惠，而未知爲政之道也。君子平其政，行辟人可也。夫君子之政，天下之公理也。行法于此，使人由之而已。苟私意一生于其间，则失其所以爲平矣。故夫先王之治，爲之井田，爲之封建，与天下公共，使俱得其平。下至于鳏寡废疾，皆有所养；而微至于次舍、桥梁、刍秣之事，亦皆有经制。此岂先王强爲哉？因事而制法，而其法皆循乎天理，所谓平其政也。先王平其政，而天下之人无不被其泽，举家爱戴之。后世欲人人而悦，而日亦不足，公义私意之相去，盖如此。善乎诸葛孔明之治蜀也！立纲陈纪，纎悉备具，而不爲姑息之计。其言曰：「治世以大德，不以小惠。」爲得圣贤之意矣。子产在春秋之际，盖名卿也。传称其爲政，都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍，其于舆梁之事，非不知也。以乗舆济，独欲示其爲惠之笃耳，而不知反害于道也。爲政者可不知此哉！
孟子告齐宣王曰：「君之视臣如手足，则臣事君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」王曰：「礼爲旧君有服，何如斯可爲服矣？」曰：「谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后収其田里。此之谓三有礼焉。如此，则爲之服矣。今也爲臣，谏则不行，言则不听，膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂収其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有？」
此孟子告齐宣王之言也。嗟乎！君臣之际，其犹天地乎？天道下济，故地道得以上行，而化功成焉。君不恃其尊，逮下以礼，则人臣得以乐尽其心，此三代令王所以致治而享国长乆也。战国之际，此义亡矣。君亢于上，臣下之势邈不相接，其相遇不翅若仆▯役使然，岂复有交泰之理哉！孔子盖尝荅鲁定公之问，以谓「君使臣以礼，臣事君以忠」，而孟子所以告齐宣王者，亦是意耳。孟子之意，以爲人君患人臣之不忠，在人君之分，当反诸已，不当以责人臣也。
译离娄下
孟子说：“舜出生于诸冯，迁居到负夏，死在鸣条，是东夷人。文王出生于岐周，死在毕郢，是西夷人。两地相距，有一千多里；时代相隔，有一千多年。他们得志后在中国推行王道，却像符节那样吻合。先圣和后圣，他们的准则是一致的。”
先圣和后圣，他们的准则是一致的。孟子特意只举舜和文王来说明，大概是因为舜和文王两地相距最远，时代相隔最久吧。所谓得志后在中国推行王道，是指圣人的教化施行于天下，这就是所谓的得志。然而从现在看来，舜和文王所处的时代，他们在处理父子、君臣关系时的处境，大概是不同的。孟子说他们像符节那样吻合，是从哪里看出来的呢？大概是因为道只有一个，它之所以统一，是因为它是天理；至于人为的做法则是千差万别的。圣人，是纯粹体现天理的人。纯粹体现天理，那么他们的言行举止，难道不是天意所为而会有两样吗？所以舜侍奉盲父瞽瞍的方式，就是文王侍奉父亲王季的方式；而文王侍奉纣王的方式，就是舜侍奉尧帝的方式；文王的忧虑勤勉，就是舜无为而治的表现。舜和文王如果互换位置，都会是这样，为什么呢？因为舜和文王都体现了天意。如果他们之间有一丝一毫不相似，就不能说像符节那样契合了。然而舜和文王之所以能体现天意，也是有道理的。尧、舜、文王、孔子，是生来就知道的圣人，所以没有比他们更伟大的了。圣人虽然是生来就知道，但也必须通过学习来成就自己。“惟精惟一，允执厥中”，这是舜的学问；“缉熙敬止，克宅厥心”，这是文王的学问。即使是生来就知的圣人，也要通过学习来成就自己，这就是他们之所以能体现无边无际的天意的原因。读书人读这一章，应当深入探究他们之所以统一的原因，在这里有所领悟，那么先圣和后圣的心意，就可以认识了。
子产主持郑国的政事，用自己的车马帮助百姓渡过溱水和洧水。孟子说：“这是小恩小惠，不懂得如何治理政事。每年十一月（夏历九月）修好供人步行的桥；十二月（夏历十月）修好供车马通行的桥，百姓就不会为渡河而苦恼了。君子治理好政事，出行时让人回避是可以的，怎么能一个个去渡他们呢？所以治理政事的人如果想去取悦每一个人，一天也不够用的。”
子产停下自己的车马去帮助冬天涉水的人，孟子为什么要贬低他呢？大概是因为小恩小惠妨碍大德，这是圣贤所厌恶的。因为百姓苦于渡河，只要修好政事就可以了。每年十一月修好步行的桥，十二月修好车马的桥，这才是政事，所谓广大平正，是公义所在。超过这个限度就是私意了。他却仅仅用自己的车马去渡人，这不过是内交、要誉、厌恶别人批评的声音罢了。所以虽然可以称为恩惠，但不懂得治理政事的道理。君子治理好政事，出行时让人回避是可以的。君子的政事，是天下的公理。在此施行法度，让人遵循就可以了。如果其中产生了一丝私意，就失去了它之所以平正的原因。所以先王的治理，设立井田制，实行分封制，与天下人共同享有，使大家都得到平正。下至鳏寡孤独废疾之人，都有供养；细微到驿站、桥梁、饲料之事，也都有制度。这难道是先王强行制定的吗？是根据事情制定法度，而这些法度都遵循天理，这就是所谓的治理好政事。先王治理好政事，天下的人无不受到恩泽，举国爱戴。后世想要取悦每一个人，一天也不够用，公义和私意的差距，大概就是这样。诸葛孔明治理蜀国做得好啊！建立纲纪，细致完备，而不做姑息养奸的打算。他说：“治理天下靠大德，不靠小恩小惠。”这符合圣贤的意思。子产在春秋时期，大概是著名的卿大夫。史传称他治理政事，都城和边邑都有章法，上下都有职分，田地有界限和沟渠，庐舍和井田有编制，对于车马桥梁的事，他不是不知道。用自家的车马渡人，只是想要显示他施恩的深厚罢了，却不知道反而损害了道。治理政事的人能不知道这一点吗！
孟子告诉齐宣王说：“君主把臣下看作手足，臣下就把君主看作腹心；君主把臣下看作犬马，臣下就把君主看作路人；君主把臣下看作泥土草芥，臣下就把君主看作仇敌。”齐宣王说：“礼制规定为旧君服丧，怎样才可以为之服丧呢？”孟子说：“劝谏被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓；有原因而离职，君主派人引导他出境，又先派人到他要去的地方；离职三年不回来，然后收回他的田地和住宅。这就叫做三有礼。这样，就可以为之服丧了。现在做臣下的，劝谏不被采纳，言论不被听从，恩泽不施及百姓；有原因而离职，君主就逮捕他，又在他要去的地方加以迫害；离职的那天，就收回他的田地和住宅。这就叫做仇敌。仇敌，有什么可服丧的呢？”
这是孟子告诉齐宣王的话。唉！君臣之间的关系，就像天地一样吗？天道向下施恩，所以地道得以向上运行，从而化育之功完成。君主不倚仗自己的尊贵，以礼对待下属，那么臣下就能乐于尽心，这是三代贤明君主之所以能治理好国家而享国长久的原因。战国时期，这个义理丧失了。君主高高在上，臣下的地位远远不能相接，他们相遇不像仆人役使那样，哪里还有交泰的道理呢！孔子曾经回答鲁定公的提问，说“君主以礼使臣，臣下以忠事君”，而孟子告诉齐宣王的，也是这个意思。孟子的意思，认为君主担心臣下不忠，在君主这一方，应当反省自己，不应当责怪臣下。
吾视之如手足，则彼将以我爲腹心矣；吾视之如犬马，则彼将视我如国人矣；吾视之如土芥，则彼将视我如寇雠矣。盖感应施报之理则然，不责其应与报者，而反求诸已，表立而影自从，此知道之君所以涵养一世臣民之心，而有余裕也。齐宣王所以望其臣者深，而莫知自省，故孟子告之如此其切至也。宣王闻斯言也，而问旧君之服，以爲礼有旧君之服，则人臣虽被谴逐于君，而所以事君者不可不尽，是亦未知自反，而徒以责夫臣下也。故孟子又从而告之，谓「谏行言听，膏泽得下于民，不得已而去，则爲之君者，使人导之，又先于其所往以安之；及其不反也，至于三年矣，而后收其田里」，所以全始终之义，在我者可谓曲尽矣。则是人也，虽不得已而去宗国，而于君所以待遇之之意，其忍忽忘之乎？君臣之恩未尝絶，而其情有不能自已，故爲之服也。今也在国则无以施其蕴，去国则待之如寇雠，既欲搏执之，又极其所往，使之无以自容，去之日即收其田里，以絶其归路，是则岂复有君臣之恩意乎？则其服何由制也？此所以警夫宣王者深矣。而司马氏疑此章，以爲非所以劝爲人臣子者，不知圣贤之言各有攸当，故曰「此孟子告齐宣王之言也」。此非独齐宣王所当闻，爲人君者苟知此，义念夫感应施报之可畏，而崇髙之势不可恃，反已端本之不可一日忘，待臣下以礼，养臣下以恩，保臣下以忠信，则上下交通而至治可成矣。若夫在爲人臣者之分，君虽待我者有未至，而我所以事君者，可以不自尽乎？是当玩味孟子三宿出昼之心，则庶几其得之矣。虽然，孟子此章之意，孔子所谓「君使臣以礼，臣事君以忠」之语，盖尽之矣。圣贤之言之分，于此亦可见。故伊川先生曰：「仲尼元气也，顔子春生也，孟子并秋杀见之矣。」学者当更以是思之。
译我看待他们如同手足，他们就会把我当作腹心；我看待他们如同犬马，他们就会把我当作路人；我看待他们如同泥土草芥，他们就会把我当作仇敌。大概感应施报的道理就是如此，不要求对方必须感应和回报，而是反过来要求自己，表率树立起来影子自然跟随，这就是懂得大道的君主能够涵养天下臣民之心，并且从容有余的原因。齐宣王对臣下的期望很深，却不知道自我反省，所以孟子告诫他如此恳切周到。宣王听了这些话，询问关于旧君的丧服，认为礼制中有为旧君服丧的规定，那么臣子即使被君主谴责驱逐，侍奉君主的心意也不可不尽，这还是没有懂得自我反省，只是责备臣下罢了。所以孟子接着告诫他，说：“如果进谏被采纳、言语被听从，恩泽能够下达于百姓，不得已才离开，那么作为君主的人，派人引导他，又在他要去的地方预先安置他；等到他不回来了，直到三年以后，才收回他的田产和住宅”，这样来保全始终的道义，君主方面可以说是曲尽周全了。这样的人，即使不得已离开祖国，对于君主待遇他的心意，难道忍心忘记吗？君臣之间的恩义未曾断绝，而且情感不能自我控制，所以为他服丧。现在在国中时无法施展他的抱负，离开国家后却把他当作仇敌，既想逮捕他，又在他去的地方极尽逼迫，使他无处容身，离开的那天就收回他的田产和住宅，以断绝他回归的路，这哪里还有君臣之间的恩义呢？那么他的丧服又是从何制定呢？这就是用来警示宣王很深刻的原因。而司马光怀疑这一章，认为这不是用来劝勉为人臣子的，不知道圣贤的话各有其恰当之处，所以说“这是孟子告诫齐宣王的话”。这不仅齐宣王应当听到，为人君者如果懂得这一点，考虑到感应施报的可畏，知道崇高的权势不可倚仗，反省自身、端正根本不可一日忘记，以礼对待臣下，以恩惠养育臣下，以忠信保护臣下，那么上下沟通而大治就可以成就了。至于作为臣子的本分，君主即使对待我有不到位的地方，我侍奉君主的心意，可以不尽吗？这时应当体会孟子在昼地停留三晚才离开的心思，那么差不多就能领悟了。虽然如此，孟子这一章的意思，孔子所说的“君主以礼使唤臣子，臣子以忠侍奉君主”的话，大概已经说尽了。圣贤言论的区别，在这里也可以看出来。所以伊川先生说：“孔子是元气，颜子是春生，孟子连秋杀都显现出来了。”学者应当再以此思考。
孟子曰：「无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。」
此非独使爲士大夫者知此义，见几而作，以不陷于戮辱，抑将使有国者闻之，悚然不可以失士大夫之心也。使大夫士而懐去与徙之心，则国之危亡可立待矣。在《诗》，衞之北风，在上者并爲威虐而莫之恤，百姓疾之，莫不相携持而去，故其诗曰：「惠而好我，携手同行。」盖相勉以去也。又曰：「惠而好我，携手同车。」曰车，则非特贱者去之，贵者亦去之矣。于是而衞有戎狄之祸，可不畏哉！虽然，大夫士贵于见几，则比干非邪？彼见纣视杀其羣臣如刈草菅也，而独不去邪？盖天下之理各有其分，处其分而得其理，非仁者不能也。此所谓大夫士，谓非其宗亲，又非其世臣，又非其任国事者，故得以从容于去就之际。若夫比干，以亲则王子也，以位则少师也，视君之暴虐而忍不之救邪？比干固与国同其存亡者也。比干之谏，非直爲一谏而死也。想其平日弥缝宗社，救正君失，无所不用其至，而诚尽力竭，卒以谏死也。故孔子称其仁。愚惧后世爲人臣者不识圣贤之意，而假托可去可徙之义以爲苟免自利之计，故并着焉。
孟子曰：「君仁，莫不仁；君义，莫不义。」
説见前
孟子曰：「非礼之礼，非义之义，大人弗爲。」
非礼之礼，非义之义，谓其事虽本是礼义，而施之不当，一过其则，则爲非礼义矣。故程子之説曰：「恭本爲礼，过于恭，是非礼之礼也；以物与人爲义，过于与，是非义之义也。推是类可见矣。」盖礼义本于天，而着于人心，各有其则而不可过，乃天下之公，而非有我之所得私也。一以已意加之，则失其典常，是则私情之细而已。故其事虽以礼义，而君子谓之非礼之礼、非义之义也。天下之爲礼义者，鲜不陷于此矣。此无他，以其不知天故尔。虽然，孔门髙弟间亦有未能免者。有姊之丧，过时而弗除，曰：「予弗忍也。」以是爲礼，而不知过夫先王之制矣；爲宰而与之粟，则辞而不受，以是爲义，而不知失夫当受之宜矣。此皆贤者之过，毫厘之间，一有差焉，而未免流于私情而蔽乎公理。凡非公理者，皆私情也。甚矣，中庸之难择也！夫惟大人者，己私克尽，天理纯全，非礼之礼、非义之义，有所不萌于胷中矣。
孟子曰：「中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。」
此所谓中者，以德言；才者，以质言也。惟有德者爲能涵养其性情，而无过与不及之患，故谓之中；而其倚于一偏而不能自正者，则谓之不中。天资美茂，如忠厚、刚毅、明敏之类，皆谓之才；而其资禀之不美，以陷于刻薄、柔懦、愚暗之流，则谓之不才。父兄之于子弟，见其有不中、有不才也，则当思所以敎之。敎之之道，莫如养之也。养之云者，如天地涵养万物，其雨露之所濡，雷风之所振，和气之薫陶，宁有间断乎哉？故物以生遂焉。父兄所以养其子弟之道，当若是也。寛裕以容之，义理以渐之，忠信以成之，开其明而祛其惑，引之以其方而使之自喻，夫岂歳月之功哉？彼虽曰不中、不才，涵养之乆，岂无有萌焉乎哉？如其有萌焉，则养道益可施矣。至于丹朱与象之类，则是其不移之质，有末如之何者。然尧舜所以养之之意，则无穷也。知其嚚讼而不授以天位，是乃所以养之也。象忧亦忧，象喜亦喜，封之有庳而不及以政，使之源源而来，非养之乎？噫！父兄待子弟之道，莫善于养之也。养非恬然坐视之谓也，恬然坐视，是弃之也。如其弃之，则何所贵于贤父兄哉？然则贤不肖之相去，亦不逺矣。故父兄待子弟之道，虽不在于严威以伤恩，而亦不可坐视以长恶，惟当深思所谓养之者而已。
孟子曰：「人有不爲也，而后可以有爲
事有不可爲者，有当爲者。人能择其所不可爲而不爲则其于所当爲者，斯能爲之矣。何者？其用心必专，而其所爲必果也。苟惟泛然而无所择，于其所不可爲者而爲之，是爲无
译孟子说：“没有罪过而杀害士人，那么大夫就可以离开；没有罪过而杀戮百姓，那么士人就可以迁徙。”
这不仅仅是让身为士大夫的人懂得这个道理，在事情刚露苗头时就采取行动，以免陷入杀戮和羞辱之中，更是让拥有国家的人听到后，惊惧不安，不敢失去士大夫的心。如果大夫和士人怀有离开和迁徙的念头，那么国家的危亡就可以立刻等待到了。在《诗经》中，卫国《北风》篇，在上位的人共同施行威虐而没有人怜悯，百姓痛恨他们，没有不互相搀扶着离开的，所以诗中说：“对我好的人，携手同行。”大概是互相勉励离开。又说：“对我好的人，携手同车。”说到车，那么不只是地位低贱的人离开，地位尊贵的人也离开了。于是卫国有戎狄的祸患，能不畏惧吗！虽然如此，大夫和士人贵在见微知著，那么比干不是错了吗？他看见纣王看待杀害群臣如同割草一样，却独自不离开吗？大概天下的道理各有其本分，处在自己的本分而得其道理，不是仁者不能做到的。这里所说的大夫和士人，是指不是国君的宗亲，又不是世袭的大臣，又不是担任国家大事的人，所以能够在去留之间从容不迫。至于比干，以亲属关系来说是王子，以职位来说是少师，看着国君的暴虐而忍心不救助吗？比干本来就是与国家共存亡的人。比干的劝谏，不只是为了劝谏一次而死。想他平日弥补宗庙社稷的缺陷，纠正国君的过失，没有不竭尽全力的，而诚心尽力，最终因劝谏而死。所以孔子称赞他的仁德。我担心后世做人臣的人不理解圣贤的意思，而假托可以离开、可以迁徙的道理作为苟且免祸、自利的计策，所以一并记载下来。
孟子说：“国君仁爱，没有人不仁爱；国君正义，没有人不正义。”
解说见前文。
孟子说：“不合礼的礼，不合义的义，德行高尚的人不做。”
不合礼的礼，不合义的义，是说事情虽然本是礼义，但施行不当，一旦超过了准则，就成了不合礼义了。所以程子的解说说道：“恭敬本是礼，过于恭敬，就是不合礼的礼；把东西给人是义，过于给予，就是不合义的义。推究这类情况就可以明白了。”大概礼义本源于天，而显现在人心，各有其准则而不可超过，这是天下的公理，而不是个人所能私有的。一旦以自己的意思强加，就失去了常道，这只是私情的细微之处罢了。所以事情虽然以礼义为名，但君子称之为不合礼的礼、不合义的义。天下践行礼义的人，很少不陷入这种境地的。这没有别的原因，是因为他们不了解天理罢了。虽然如此，孔子门下的高足弟子中也有未能避免的。有姐姐的丧事，超过了期限而不除服，说：“我不忍心。”把这当作礼，却不知道超过了先王的制度；做家臣而主人给他粟米，就推辞不接受，把这当作义，却不知道失去了应当接受的适宜。这都是贤者的过错，毫厘之间，一旦有偏差，就难免流于私情而遮蔽了公理。凡是不符合公理的，都是私情。中庸的道理难以选择，真是严重啊！只有德行高尚的人，私欲完全克制，天理纯粹完备，不合礼的礼、不合义的义，在心中都不会萌生。
孟子说：“德行中正的人涵养德行不中正的人，有才能的人涵养没有才能的人，所以人们乐于有贤德的父兄。如果德行中正的人抛弃德行不中正的人，有才能的人抛弃没有才能的人，那么贤良与不肖之间的差距，其间不能以寸来衡量。”
这里所说的“中”，是从德行来说的；“才”，是从资质来说的。只有有德行的人能够涵养自己的性情，而没有过与不及的祸患，所以称为“中”；而那些偏向一方而不能自我端正的，就称为“不中”。天资美好茂盛，如忠厚、刚毅、明敏之类，都称为“才”；而那些资质禀赋不美好，陷入刻薄、柔懦、愚暗之流的，就称为“不才”。父兄对于子弟，看见他们有不中、有不才的地方，就应当思考教育他们的方法。教育的方法，没有比涵养更好的了。所谓涵养，就像天地涵养万物，雨露的滋润，雷风的震动，和气的熏陶，难道有间断吗？所以万物得以生长顺利。父兄涵养子弟的方法，应当像这样。宽裕地包容他们，用义理逐渐浸润他们，用忠信成就他们，开启他们的明智而消除他们的困惑，引导他们以正确的方法而让他们自己领悟，这难道是岁月之功吗？他们虽然说不中、不才，涵养久了，难道没有萌芽吗？如果有萌芽，那么涵养的方法就更可以施行了。至于丹朱和象之类，那是不可改变的资质，没有办法的。然而尧舜涵养他们的意思，却是无穷的。知道丹朱愚昧好讼而不把天下之位传给他，这就是涵养他。象忧愁他也忧愁，象欢喜他也欢喜，封他在有庳却不让他处理政事，让他源源不断地来朝见，这不是涵养吗？唉！父兄对待子弟的方法，没有比涵养更好的了。涵养不是安然坐视的意思，安然坐视，就是抛弃他们。如果抛弃他们，那么贤德的父兄有什么可贵呢？然而贤良与不肖的差距，也不远了。所以父兄对待子弟的方法，虽然不在于用严厉威严伤害恩情，但也不可坐视以助长恶习，只应当深思所谓涵养的道理罢了。
孟子说：“人有不做的事，然后才能有所作为。”
事情有不可做的，有应当做的。人能够选择那些不可做的而不做，那么对于应当做的，就能做到了。为什么呢？因为他用心一定专一，而他所做的就一定果断。如果泛泛而没有选择，对于不可做的却做了，这就是无
所不爲则于其所当爲者，斯无力矣。又况无所不爲则将颠沛随之，乌能有爲邪？故必有不爲也，而后可以有爲盖其有所不爲者，是乃其可以有爲者也。此亦观人之方也。
译如果对于不该做的事不做，那么对于该做的事也就没有力量去做了。更何况如果什么都做，那么颠沛流离就会随之而来，怎么能有所作为呢？所以一定要有所不做，然后才能有所作为；因为那些有所不做的地方，正是能够有所作为的地方。这也是观察人的方法。
孟子曰：「言人之不善，当如后患何？」
此章谓言人之不善者，当念夫后患，而言不可易也。所谓后患者，未论悔吝之何如，若专言悔吝，是止以利害论，而未足以尽孟子之本意。盖君子于人之善，则乐与之；人之不善，则矜惜之，此其忠恕之心，所以爲人之道者也。故孔子称「吾之于人，谁毁谁誉」，而但云「如有所誉者，其有所试矣」，更不言毁也。世有好言人之不善者，此意一萌，即有害于良心，其损德亦已甚矣，此后患之可畏者也。若所谓悔吝，则固在其中矣。
孟子曰仲尼不爲已甚者
孟子尝发已甚之论矣，曰：「段干木逾垣而辟之，泄栁闭门而不纳，是皆已甚。」而举孔子待阳货之事，以爲之准，此所谓不爲已甚也。虽然，善观圣人者，于一事之细，亦可以味其无穷之防；不善观圣人者，则知其爲一事而已。故孟子所谓不爲已甚，可谓善言圣人者也。夫子之不爲已甚，非不欲爲已甚，自不至已甚也。何者？夫子范围天地之化而不过者也。故可以仕则仕，可以止则止，可以速则速，可以乆则乆，皆天之所爲也。以致于动容周旋、应酬语黙之际，毫厘眇忽，何莫非天则之在乎？非圣人循天之则，圣人固天也。惟其天也，是以无不中节也。然则不爲已甚者，固圣人天则之所在也，学者可不深潜而玩味之与？后世之士，不知理义之所在，诎已以丧道，徇情以长恶，而曰吾不爲已甚也。彼徒以圣人荅阳货、见南子爲不爲已甚，而独不思夫卫灵公问陈，则明日遂行；季桓子受女乐之馈，则不税冕而行；爲鲁司寇，七日而诛少正卯；闻田恒之弑君，虽从大夫之后，亦沐浴而请讨。此谓之已甚可乎？不深求乎圣贤之权度，而徒窃语之疑似者以文其奸，此贼仁义之甚者也。
孟子曰：「大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。」
言固欲其信也，行固欲其果也。今曰言不必信，行不必果，则大人者言有时而不信乎？行有时而不果乎？非然也。盖言行固欲信果，然有必之之意则非也。必乃私也，故言必欲信而不知义，将至于守其所不可复者，私意相与而非所谓信也；行必欲果而不知义，将至于爲其所不可推者，直情径行而非所谓果也。故君子不必夫果与信，而独精吾义焉耳。事事物物皆有义存焉，而着于吾心，苟能体是心而充之，则义可得而精也。义精则有所不言，言莫非义也，而无不信之言矣；有所不行，行莫非义也，而无不果之行矣。何者？义得则信果在其中，必于信果而不知义，则无以揆言行之发，而尚何信果之云乎！虽然，言必信，行必果，亦异乎小人之无忌惮者矣。盖亦志乎善道，特所见者小耳。故子贡问何如斯可谓之士，孔子告之至于三，则曰：「言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以爲次矣。」盖言其所见者小也。知孔子之所谓硁硁然小人哉，则知孟子之所谓惟义所在之爲大人者矣。若夫世之无忌惮者，不信其言，不果其行，而曰惟吾义之所在，此则自弃絶于君子之归者，而尚何尤焉！
孟子曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」
赤子之心，无声色臭味之诱，无知巧作爲之私，其喜怒爱惧皆由于己者也。惟其物至而知之，自幼寖长，则流于情，动于欲，狃于习，乱于气，千绪万端，纷扰经营，而其赤子之心日以斲丧，一失而不能反者众矣。学也者，所以求反之也；大人者，能反之者也。盖人欲消而天理存，声色臭味不能移也，知巧作爲不复萌也，此则浑然赤子之心。以其本有是心，今非能有加，才不失之耳，故曰：「不失其赤子之心也。」由是而动，无非天理之所存矣，此所谓自明而诚者也。若夫上智生知之圣，则赤子之心元不丧失，即此体而尽之，天下之理无不得焉，所谓自诚而明者也。
孟子曰：「养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。」事亲者，人心之至亲切者也，而送死者，又事亲之最笃至者也。以其变之大，是以爲节之大；以其节之大，是以爲事之大也。故于送死之际，可以观人子之自尽焉者，盖吾
译孟子说：“谈论别人的不好，将来会有什么后患呢？”
这一章是说，谈论别人不好的人，应当考虑到后患，因此言语不可轻易出口。所谓后患，不论后悔和遗憾的情况如何，如果只谈后悔和遗憾，那就只是从利害关系来论说，还不足以完全表达孟子的本意。因为君子对于别人的善行，就乐于与他交往；对于别人的不善，就怜悯爱惜他，这种忠恕之心，就是做人的道理。所以孔子说：“我对于别人，谁毁谤谁赞誉呢？”只说：“如果有赞誉的人，那一定是有所考察的”，不再说毁谤的话了。世上喜欢谈论别人不好的人，这种念头一萌生，就有害于良心，损害德行也就很严重了，这就是可畏的后患。至于所谓的后悔和遗憾，本来就在其中了。
孟子说：“仲尼不做过分的事情。”
孟子曾经发表过关于“过分”的议论，说：“段干木翻墙躲避魏文侯，泄柳闭门不接待鲁穆公，这都是做得过分了。”并举出孔子对待阳货的事情作为准则，这就是所说的不做过分的事情。虽然如此，善于观察圣人的人，从一件小事中，也可以体味出无穷的法度；不善于观察圣人的人，就只知道这是一件具体的事情罢了。所以孟子所说的不做过分的事情，可以说是善于谈论圣人了。孔子不做过分的事情，不是不想做过分的事情，而是自然不至于过分。为什么呢？因为孔子顺应天地化育而不逾越。所以可以出仕就出仕，可以停止就停止，可以迅速就迅速，可以长久就长久，都是天理的自然表现。以至于在举止周旋、应酬言语沉默之间，毫厘细微之处，哪样不是天理所在呢？不是圣人遵循天理，圣人本来就是天理。正因为他是天理，所以没有不合乎节度的。那么不做过分的事情，本来就是圣人天理所在的地方，求学的人能不深入潜思而玩味它吗？后世的士人，不知道理义所在，委屈自己以丧失正道，顺从私情以助长恶习，却说我不做过分的事情。他们只把圣人回答阳货、会见南子当作不做过分的事情，却唯独不思考卫灵公问军事阵法，孔子第二天就离开；季桓子接受女乐的馈赠，孔子不脱冕就离开；担任鲁国司寇，七天就诛杀少正卯；听说田恒杀害君主，虽然跟随在大夫之后，也沐浴后请求讨伐。这能说做得过分吗？不深入探求圣贤的权衡尺度，而只是窃取似是而非的话来掩饰自己的奸邪，这是严重破坏仁义的人啊。
孟子说：“伟大的人，说话不一定守信，行动不一定果决，只以义为准则。”
言语本来希望它守信，行动本来希望它果决。现在说说话不一定守信，行动不一定果决，那么伟大的人有时说话不守信吗？有时行动不果决吗？不是这样的。因为言语行动本来希望守信果决，但是有“一定”的意思就不对了。“一定”就是私意，所以说话一定要守信而不知道义，将会坚守那些不可重复的话，这是私意相合，而不是所谓的守信；行动一定要果决而不知道义，将会去做那些不可推行的事，这是直率任性，而不是所谓的果决。所以君子不一定要果决和守信，只是精研我的义罢了。事事物物都有义存在，并且显现在我的心中，如果能体认这个心并扩充它，那么义就可以得到精研。义精研了，就有不说话的时候，说的话没有不是义的，也就没有不守信的话了；有不行动的时候，做的没有不是义的，也就没有不果决的行为了。为什么呢？义得到了，守信和果决就在其中了，一定要守信和果决而不知道义，就无法衡量言语行动的发出，还谈什么守信和果决呢！虽然如此，说话一定守信，行动一定果决，也不同于小人那样肆无忌惮了。这也是志在善道，只是所见狭小罢了。所以子贡问怎样才可以称为士，孔子回答到第三层，就说：“说话一定守信，行动一定果决，这是浅薄固执的小人啊！但也算是次一等的了。”这是说他们所见狭小。知道了孔子所说的浅薄固执的小人，就知道孟子所说的以义为准则的伟大的人了。至于世上那些肆无忌惮的人，说话不守信，行动不果决，却说只以我的义为准则，这是自己断绝了归于君子的路，还有什么可抱怨的呢！
孟子说：“伟大的人，不失去他婴儿般的心。”
婴儿的心，没有声色臭味的诱惑，没有智巧造作的私心，他的喜怒爱惧都出于自然。只是因为外物到来而知觉，从小逐渐长大，就流于情欲，动于欲望，习惯于习俗，乱于意气，千头万绪，纷扰经营，而他的婴儿般的心日益损毁，一旦失去就不能恢复的人很多了。学习，就是用来寻求恢复的；伟大的人，就是能恢复的人。因为人欲消退而天理存在，声色臭味不能改变他，智巧造作不再萌生，这就是浑然一体的婴儿般的心。因为他本来有这个心，现在不是能增加什么，只是不失去它罢了，所以说：“不失去他婴儿般的心。”由此而行动，没有不是天理存在的，这就是所说的由明达而真诚。至于上智生知的大圣人，那么婴儿般的心本来就没有丧失，就这个本体而穷尽它，天下的道理没有得不到的，这就是所说的由真诚而明达。
孟子说：“奉养活着的人不足以当作大事，只有送死才可以当作大事。”侍奉双亲，是人心最亲切的事情，而送死，又是侍奉双亲中最笃实至极的。因为变化很大，所以礼节很大；因为礼节很大，所以事情很大。因此在送死的时候，可以观察子女自我尽孝的情况，大概我
亲已矣，不可得而复见矣。其所以自尽者，惟吾求所以慊于其心，非有所勉而爲者。故仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，强者可以观其节焉。然而人之常情，或能养于生，而送死之际往往有所怠且忽。夫其所以怠且忽者，以夫亲既没，而爱敬亦或随而衰也。是人也，其良心亦不之笃矣。若夫爱敬之深者，亲虽有存没之间，而心则一也。生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼，所谓天理者，宁有二哉？谓养生未足以当大事，以对夫送死而言，犹爲可以勉也。孟子斯言，盖以俗薄道微，欲人勉所以笃于其终者。曽子亦尝言曰：「人未有自致者也，必也亲丧乎。」盖于亲丧，可以见其所以自致者，是亦孟子之意也。
译亲人已经去世了，不可能再见到他们了。一个人之所以竭尽哀痛，只是寻求内心的安宁满足，并非勉强去做。因此，仁爱的人可以从中观察他的爱心，智慧的人可以从中观察他的条理，刚强的人可以从中观察他的节操。然而按照人的常情，有的人能在亲人活着时奉养他们，但在为亲人送终的时候，往往有所懈怠和疏忽。之所以懈怠和疏忽，是因为亲人已经去世，爱心和敬意也随之衰减了。这样的人，他的良心也就不够笃厚了。至于那些爱心和敬意深厚的人，亲人虽然在生死之间有所变化，但内心却是一贯的。在亲人活着时按礼奉养，去世后按礼安葬，祭祀时按礼祭奠，所谓的天理，难道会有两样吗？说奉养生者不足以称为大事，相对于为死者送终来说，还可以说是勉力而为。孟子这番话，大概是因为世俗淡薄、正道衰微，想要人们勉力去做，以使其在终了之时更加笃实。曾子也曾说过：“人没有能自我竭尽的时候，一定是在父母丧亡的时候。”大概是在父母丧亡时，可以看到一个人自我竭尽的表现，这也是孟子的意思。
孟子曰：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。」
学贵乎自得，不自得则无以有诸已。自得而后爲已物也，以其德性之知，非他人之所能与，非聦明智力之所可及，故曰「自得」。君子深造之以道者，欲其自得之也。深造之以道者，言其涵泳之深也。工夫笃至而后能有得，不然则爲臆度而已，非自得也。臆度者犹在此而想彼，自得则此便是彼，更无二也。盖所得未真实，则其中心必有臬然不安者。自得则如水之必寒，火之必热，不可得而易。故居之安，居之安则资乎此而所进日深矣。资者，凭藉据依之谓。盖居之既安，则自得之味愈无穷也，故曰「资之深」。资之深，则万理素定于此，事至物来，随而应之，周流运用，无非大端之所存，故曰「取之左右逢其原」。于是重言之曰：「君子欲其自得之也。」其示人至矣！夫未之有得，则何所居？无所居，则又何所资而取哉？故自得其本也。然欲其自得，则有道矣，非深造之以道不可也。
孟子曰：「博学而详説之，将以反説约也。」
天下之理，常存乎至约，而约爲难言也，爲难识也。虽然，求约有道，其惟博学而详説欤？博非杂也，详非泛也。稽之前古，攷之当今，以至于礼仪三百、威仪三千，朝夕从事而学焉，所谓博也；极天下之理，讲论问辨而不置焉，所谓详也。博学详説，则心广义精，而所谓约者，可得于言意之表矣。故君子之博学而详説，是将以反之于已而説约也。学不博，説不详，而曰我知约者，是特陋而已矣。故约者，道之所存也，守不约则本不立，言不约则义不明。而约不可徒得也，非功深力到，则末由至也。若博学详説而志不在于求约者，则是外驰其心，务广而夸多耳，非所谓学也。昔者子贡盖博且详，而以求约者，及其一朝有感而言曰：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」则反约矣。孟子此章，盖欲学者知夫求约之道，在乎博学而详説之也；又将使学者知夫博学详説，所以求约，而不至失于杂与泛之病也。然而其言曰详説之，又曰反説约，必有以説爲言者。盖説也者，所以体当吾进德居业之实，君子于其言无所苟而已矣。
孟子曰：「以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。」
以善服人者，于政事之间勉而爲善，而欲以服人。夫爲善而欲以服人，则是有爲而然，于善之体固有害矣，而果何以服人乎？比之以善养人者，非惟不同，其意味盖有霄壤之殊矣。善者，天下之公也。先王修已以敬，而天下之人举在吾化育之中。其发见于事业者，如雷风之被物，物蒙其养而无不应者。故未尝有意于服人，而心悦诚服，有不期然而然者，盖以善道与人共之耳。《诗》曰：「自西自东，自南自北，无思不服。」如是则可以王矣。若五伯之所爲其间善者，不过以善服人而已。齐桓公防首止而定王太子之位，晋文公盟践土，率诸侯而朝王，是皆欲以善服人者也。当时服之者，亦岂爲悦服哉？其不服者固多矣。比之三王深长乆大涵养人心之事，岂不有间乎？故夫所谓以善服人、以善养人之异，学者要当深味，见其所以爲霄壤之殊，则王伯之分了然矣。
孟子曰：「言无实不祥，不祥之实，蔽贤者当之。」
张横渠曰：「言而不祥，莫大于蔽贤。」盖此章文义，谓言无使实不祥，其不祥之实，蔽贤爲甚也。盖所谓福者，百顺之名也；而所谓不祥者，逆理而反常者也。理得于已，中正和平，无一不顺也。惟夫逆其常理，则措之于身而不安，以至害于而家、凶于而国，皆由此也，故谓之不祥。凡《诗》、《书》所称祸福，盖如此。言而不祥，何以知蔽贤之爲甚？盖人实有是善，而吾蔽之，是反其常理之甚也。原人所以蔽贤，盖出于媢忌忮疾之私。方其欲蔽人之贤也，私意横起，其不祥之气，固已充溢乎中，而发越乎四体矣。况
译孟子说：“君子通过正道深入研习，是希望他们能够自己有所领悟。自己领悟了，就能安守得住；安守得住，就能积蓄深厚；积蓄深厚，就能左右取用而处处得其本源。所以君子希望他们能够自己有所领悟。”
学习贵在自我领悟，不能自我领悟就无法将其据为己有。自我领悟之后才能成为自己的东西，因为德性的认知，不是别人所能给予的，也不是聪明才智所能达到的，所以称为“自得”。君子通过正道深入研习，是希望他们能够自我领悟。所谓通过正道深入研习，是说其涵泳体会得很深。功夫笃实到了极点才能有所收获，不然就只是主观臆测罢了，那不是自我领悟。主观臆测就像在这里想象那里，而自我领悟则是这里就是那里，再无二致。因为所得如果不真实，内心必然有不安定的感觉。自我领悟则像水必然寒冷、火必然炎热一样，不可能改变。所以能安守得住，安守得住就能凭借这个而日益深入。资，是凭借、依据的意思。因为安守得既稳固，那么自我领悟的意味就愈发无穷了，所以说“积蓄深厚”。积蓄深厚，那么万理都预先确立于此，事情到来、事物呈现，随之应对，周流运用，无不是大道的体现，所以说“左右取用都能找到本源”。于是再次强调说：“君子希望他们能够自我领悟。”这指示人的道理已经非常透彻了！如果没有收获，那么安守什么？没有安守，又凭什么凭借和取用呢？所以自我领悟是根本。然而希望自我领悟，是有方法的，不通过正道深入研习是不行的。
孟子说：“广泛学习并详细解说，是为了反过来解说简约的道理。”
天下的道理，常常存在于极简约之中，而简约难以言说，也难以认识。虽然如此，追求简约是有方法的，难道不就是广泛学习并详细解说吗？博不是杂乱，详不是泛泛。考察古代，考证当今，以至于礼仪三百、威仪三千，早晚从事学习，这就是所谓的博；穷尽天下的道理，讲论问辩不停止，这就是所谓的详。广泛学习并详细解说，那么心胸宽广、义理精微，而所谓的简约，就可以在言语和意旨之外得到了。所以君子广泛学习并详细解说，是要将其反求于自身并解说简约的道理。学习不广博，解说不详细，却说我知道简约，这只是浅陋罢了。所以简约，是大道所在的地方，坚守不简约则根本不能确立，言语不简约则义理不能明白。而简约不能凭空得到，不是功夫深厚、力量达到，就无法到达。如果广泛学习并详细解说但志向不在于追求简约，那就是心向外驰，追求广博而夸耀众多，不是所谓的学习。从前子贡大概既广博又详细，并且追求简约，等到他有一天有所感悟而说：“老师的文章，可以听到；老师关于性与天道的言论，听不到。”这就反归于简约了。孟子这一章，大概是想要让学者知道追求简约的方法，在于广泛学习并详细解说；又将让学者知道广泛学习并详细解说，是为了追求简约，而不至于陷入杂乱和泛泛的毛病。然而他说详细解说，又说反过来解说简约，必定有以“说”为言的地方。大概解说，是用来体现我进德修业的实际，君子对于言语无所苟且罢了。
孟子说：“用善来使人信服的人，没有能够使人信服的；用善来养育人，然后才能信服天下。天下不心悦诚服而称王的，从来没有过。”
用善来使人信服的人，在政事之间勉强行善，而想要以此使人信服。行善而想要使人信服，那就是有所作为而如此，对于善的本质固然有害，那么究竟凭什么使人信服呢？这与用善来养育人相比，不仅不同，其意味大概有天壤之别了。善，是天下公有的。先王修养自己以恭敬，而天下的人都在我的教化养育之中。其表现在事业上的，如同雷风覆盖万物，万物蒙受其养育而没有不响应的。所以不曾有意去使人信服，而心悦诚服，有不期然而然的，大概是因为与人们共享善道罢了。《诗经》说：“从西从东，从南从北，没有不心悦诚服的。”像这样就可以称王了。如果五霸所做的，其中善的，不过是用善来使人信服罢了。齐桓公在首止会盟而安定周天子的太子之位，晋文公在践土会盟，率领诸侯朝见周天子，这都是想要用善来使人信服的。当时信服的人，难道是因为心悦诚服吗？不服从的人本来也很多。这与三王深远长久涵养人心的事情相比，难道没有差别吗？所以所谓用善使人信服、用善养育人的不同，学者一定要深深体味，看到它们之所以有天壤之别，那么王道与霸道的区别就清楚了。
孟子说：“言语没有真实内容是不吉祥的，不吉祥的实质，蒙蔽贤能的人应当承受。”
张横渠说：“言语不吉祥，没有比蒙蔽贤能更大的了。”大概这一章的文义，是说言语不要使真实内容缺失而不吉祥，那不吉祥的实质，以蒙蔽贤能为最严重。大概所谓福，是百事顺遂的名称；而所谓不祥，是违背常理而反常的。道理在自己身上得到，中正和平，没有一件不顺的。只有违背常理，那么放在身上就不安，以至于危害家庭、祸乱国家，都由此而来，所以称为不祥。凡是《诗经》、《尚书》中所称的祸福，大概就是这样。言语不吉祥，怎么知道蒙蔽贤能最为严重？大概人确实有这种善，而我蒙蔽它，这是违背常理最严重的。推究人之所以蒙蔽贤能，大概出于嫉妒憎恨的私心。当他想要蒙蔽别人的贤能时，私意横生，那不吉祥的气息，本来就已经充满内心，而发散于四肢了。况且
乎天之生贤，以爲人也。蔽贤而使民不得被其泽，则其爲不祥，又有不可胜言者矣。故《秦誓》谓：「如有一介臣，断断猗无它技，其心休休焉，其如有容焉。」夫其所谓休休然者，固百祥之所舍也。嗟乎！圣贤之论祸福，盖如此。彼后世不知道者，谓蔽贤者必无后，达贤者必有后，此以区区浅见测度天理，又岂知所谓祥与不祥者哉！
译上天降生贤人，是为了造福百姓。遮蔽贤人使得百姓不能蒙受他们的恩泽，那么这种不祥的后果，更是多得说不尽的了。所以《秦誓》中说：“如果有一位臣子，忠厚专一而没有其他技艺，他的心地宽宏，好像能包容一切。”那所谓宽宏大量的样子，本来就是各种吉祥汇聚的地方。唉！圣贤对于祸福的论述，大概就是这样。那些后世不通晓道理的人，说遮蔽贤人的人一定没有后代，举荐贤人的人一定有后代，这是用狭隘浅薄的见识去揣测天理，又哪里知道什么是真正的吉祥与不吉祥呢！
徐子曰：「仲尼亟称于水，曰：『水哉！水哉！』何取于水也？」孟子曰：「原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟爲无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。故声闻过情，君子耻之。」
仲尼之所以取夫水者，叹其有本而无穷也。夫其所以混混然不舍昼夜，盈科而后进，以至于放乎四海，此何自而然哉？以其有本故耳。若夫沟浍之水，雨集则盈，其涸也亦旋踵而至此，其无本故也。然则君子其可以不务本乎？故声闻过其情实，君子以爲耻者，以其无本故也。然则其在人也，本安在乎？仁是也。仁，人心也。人皆有是心，放而不知求，则其本不立矣。本不立，则其知也闻见之所知而已，其爲也智力之所爲而已，岂不有限而易竭乎？惟君子爲能体是心而存之，存而扩之，本立而道生，故其所进有常而日新，其事业深逺而无尽也。有本无本之异盖如此。夫自可欲之善而进焉，以至于极圣神之妙，皆由夫有本而然。其所以爲圣神者，乃其可欲之善扩充变化者然耳，亦犹水也。至于放乎四海，亦其原泉混混者之所积耳。本乎！本乎！学者其可不务乎！
孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。」人与万物同乎天，其体一也，禀气赋形，则有分焉。至若禽兽，亦爲有情之类，然而隔于形气而不能推也。人则能推矣，其所以能推者，乃人之道，而异乎物者也。故曰几希，言其分之不逺也。人虽有是心，而必贵于能存。能存而后人道立，不然，放而不知求，则与庶物亦奚以异哉！故庶民之所以爲庶民者，以其去之；君子之所以爲君子者，则以其能存之耳。曰去之者，爲其去而不反也；曰存之者，爲其存而不舍也。去而不返，则无以自别于禽兽；存之之极，虽圣亦可几也。去与存，其几本于毫厘之间，可不谨哉！于是举舜之事以明之，舜盖其极致者也。明于庶物者，尽己之性而尽物之性也；察于人伦者，人伦之际处之无不尽其道也。由仁义行，非行仁义者，行仁义犹爲二物也；由仁义行，则如目视而耳听，手持而足履，无非是矣。若舜者，可谓全其所以爲人者而无亏欠矣。未至于舜，皆爲未尽也。嗟乎！人皆可以爲舜，其本在乎存之而已矣。
孟子曰：「禹恶防酒而好善言，汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘逺。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。」
恶防酒而好善言，所欲不存，而心纯乎义理也。执中立贤无方，心无所偏系，而用贤无方所也。视民如伤，望道而未之见，忧民之忧，望天下有道而未之得，其心惟欲纣之庶几乎悟也。不泄迩，不忘逺，迩则不泄，逺则不忘，正大周徧之体也。此四事皆举其最盛者言之，于是四者而窥四圣人之心，则可见其运而不息、化而不滞者也，其天地之心欤！周公思兼三王以施四事，方是时，周公相成王，欲以立经陈纪，制礼作乐，成一代之法，施之万世，故推本三代四圣之心，而施此四事，达之天下，以爲无穷之事业也。其有不合者，仰而思之，所谓不合者，思而未得者也，故仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦，惟恐不及也。凡井田、封建、取士、建官、礼乐、刑政，虽起于上世，而莫备于周，是皆周公心思之所经纬，本诸三王而达之者也。周公之心，孟子此章发明之，可谓至矣。
孟子曰：「王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乗》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』」
文定胡公曰：「案邶、鄘而下，多春秋时诗也。而谓诗亡然后《春秋》作，何也？自《黍离》降爲国风，天下无复有雅，而王者之诗亡。《春秋》作于隠公，适当雅亡之后，故曰诗亡然后《春秋》作也。夫《黍离》之所以降爲国风者，周平王自爲
译徐子说：“仲尼屡次称赞水，说：‘水啊！水啊！’他在水身上取法什么呢？”孟子说：“源头涌出的泉水滚滚不断，不分昼夜，注满洼地后再继续前进，最终流向四海，有本源的事物就是这样，仲尼取法的就是这一点。如果水没有本源，七八月间雨水汇集，沟渠都满了，但干涸也是立刻就能等到的。所以名声超过实际，君子以此为耻。”
仲尼之所以取法水，是赞叹它有本源而无穷尽。那泉水之所以滚滚不断不分昼夜，注满洼地后再前进，以至于流向四海，这是从哪里来的呢？是因为它有本源啊。至于沟渠里的水，雨水汇集就满了，干涸也很快到来，这是因为它没有本源啊。那么君子能不致力于根本吗？所以名声超过实际，君子以此为耻，是因为它没有本源啊。那么在人的身上，根本在哪里呢？就是仁。仁，是人的本心。人都有这颗心，放纵而不知道寻求，那么根本就树立不起来了。根本不树立，那么他的知识就只是见闻所知的罢了，他的作为就只是智力所为的罢了，难道不是有限而容易枯竭吗？只有君子能够体认这颗心并保存它，保存并扩充它，根本树立而道义产生，所以他的进步有常规而日日更新，他的事业深远而无尽。有本源和无本源的区别大概就是这样。从可欲的善开始进步，以至于达到极圣神的妙境，都是因为有所本源才这样的。他之所以成为圣神，是因为可欲的善扩充变化才这样的，也就像水一样。至于流向四海，也是源头涌出的泉水所积累的结果。根本啊！根本啊！求学的人能不致力于根本吗！
孟子说：“人区别于禽兽的地方很少。普通人丢弃了它，君子保存了它。舜通晓万物，明察人伦，遵循仁义行事，而不是刻意去实行仁义。”人与万物同源于天，本体是一样的，禀受气而形成形体，就有分别了。至于禽兽，也是有情的一类，然而被形气阻隔而不能推究。人却能推究，人之所以能推究的，就是人之道，而与万物不同的地方。所以说很少，是说分别不远。人虽然有这颗心，但贵在能保存。能保存然后人道确立，不然，放纵而不知道寻求，那么与万物又有什么不同呢！所以普通人之所以是普通人，是因为他们丢弃了它；君子之所以是君子，是因为他们能保存它。说丢弃，是因为丢弃而不返回；说保存，是因为保存而不舍弃。丢弃而不返回，就无法与禽兽区别开来；保存的极致，即使是圣人也可以接近。丢弃与保存，那细微的差别本在于毫厘之间，能不谨慎吗！于是举出舜的事来阐明，舜大概是极致的人了。通晓万物，是尽自己的本性而尽万物的本性；明察人伦，是在人伦关系中处理得无不合乎道义。遵循仁义行事，而不是刻意实行仁义，实行仁义还像是两回事；遵循仁义行事，就像眼睛看耳朵听，手拿脚走，没有不是仁义的了。像舜这样的人，可以说是保全了之所以为人的根本而没有亏欠了。没达到舜的境界，都是未尽的。唉！人人都可以成为舜，根本在于保存它罢了。
孟子说：“禹厌恶醇酒而喜欢善言，汤持守中道，任用贤才没有固定模式。文王看待百姓如同对待伤者，盼望道义却好像还没见到。武王不轻慢近臣，不遗忘远臣。周公思慕兼有三王的美德，来施行这四件事；如果有不合宜的地方，抬头思考，夜以继日；幸好得到了，坐着等待天亮。”
厌恶醇酒而喜欢善言，是不存私欲，而心纯粹合乎义理。持守中道任用贤才没有固定模式，是心没有偏私牵系，而任用贤才没有固定模式。看待百姓如同对待伤者，盼望道义却好像还没见到，是忧虑百姓的忧虑，盼望天下有道而还没得到，他的心只是希望商纣王差不多能醒悟。不轻慢近臣，不遗忘远臣，近臣不轻慢，远臣不遗忘，是正大周遍的本体。这四件事都是举出最盛行的来说的，从这四件事窥探四位圣人的心，就可以看见他们运行不息、变化不滞的样子，这是天地的心啊！周公思慕兼有三王的美德来施行这四件事，当时，周公辅佐成王，想要建立纲纪，制礼作乐，成就一代的法度，施行于万世，所以推究三代四圣的心，来施行这四件事，通达于天下，作为无穷的事业。如果有不合宜的地方，抬头思考，所谓不合宜，是思考而没得到的，所以抬头思考，夜以继日，幸好得到了，坐着等待天亮，只怕来不及。凡是井田、封建、取士、建官、礼乐、刑政，虽然起源于上古，但在周朝最完备，这都是周公心思所规划，本于三王而通达的。周公的心，孟子这一章阐明了，可以说到了极致。
孟子说：“王者的踪迹熄灭而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋国的《乘》、楚国的《梼杌》、鲁国的《春秋》，是一样的。其事则关乎齐桓、晋文，其文则是史官所记。孔子说：‘其中的义理，是我窃取来的。’”
文定胡公说：“查考邶、鄘以下，多是春秋时的诗。而说《诗》亡然后《春秋》作，为什么呢？自从《黍离》降为国风，天下不再有雅诗，而王者的诗亡。《春秋》作于隐公，正当雅诗亡之后，所以说《诗》亡然后《春秋》作。《黍离》之所以降为国风，周平王自己
之也。平王忘复仇之义，弃宗国而处东洛，以天王之尊而自侪于列国，于是王者之迹熄而诗亡，天下贸贸然日趋于夷狄禽兽之归。孔子惧，而作《春秋》。《春秋》之作，其事之大者，不过于齐桓、晋文；其文，则因鲁史之旧；然其义，则圣人有取乎此。盖一句一字之间，所以存天理、遏人欲、拨乱反正、示王者之法于将来也。方其未经圣笔，则固鲁国之史耳；及乎圣人有取焉，则情见乎辞，乃史外传心之典也。故孔子曰：『其义则丘窃取之矣。』程子曰：『《春秋》大义数十，炳如日星，乃易见也。惟微辞隠义，时措从宜者爲难耳。』或抑或张，或与或夺，或进或退，或微或显，而得乎义理之安、文质之中、寛猛之冝是非之公，乃制事之权衡、揆道之模范也。嗟乎！学者其可不尽心乎？」
译这样啊。平王忘记了复仇的道义，抛弃宗庙所在的故都而迁居东洛，以天子的尊贵身份却将自己等同于诸侯列国，于是王者的风范消亡而《诗经》也随之终结，天下人盲目地一天天趋向于夷狄禽兽的境地。孔子感到忧虑，因而撰写了《春秋》。《春秋》的撰写，其中记载的重大事件，不过是以齐桓公、晋文公为主；其文字，则是沿用了鲁国史官的旧有记录；然而其中的深意，则是圣人有所采纳和阐发。大概在一句话、一个字之间，用来保存天理、遏制人欲、拨乱反正、向未来展示王者的法则。在它未经圣人笔削之前，原本只是鲁国的史书罢了；等到圣人加以采纳阐发，那么情感就显露在言辞之中，这就成了史书之外传达圣人思想的经典。所以孔子说：“其中的深意，是我私下里采纳并阐发的。”程颐说：“《春秋》的大义有几十条，像日月星辰一样光明，是容易看到的。只有那些含蓄隐微的言辞和深意，以及根据时势灵活变通的部分，才是难以把握的。”有时贬抑有时褒扬，有时给予有时剥夺，有时进用有时退斥，有时隐微有时显扬，从而符合义理的安适、文质相宜的中正、宽猛适度的恰当以及是非评判的公正，这才是衡量事物的准则、衡量大道的模范。唉！求学的人难道可以不尽心钻研吗？
孟子曰：「君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩。予未得爲孔子徒也，予私淑诸人也。」
程子曰：「当时门人只知辟杨、墨爲孟子之功，故孟子发此説以推尊孔子之道，言予未得爲孔子徒也。孔子流泽至此未五世，其泽尚在人，予则私善于人而已。玩此辞义，其涵浸醲郁之意可槩见也。虽然，小人亦有泽乎？盖所谓泽者，随其小大浅深之所渐被。小人对君子而小人者，其在上爲政，亦未尝不流泽也。然谓之小人之泽，则固与君子有间矣。论泽止于五世者，大槩约度如此。自今观之，孔子之泽，其所浸灌，万世不斩也已。」
孟子曰：「可以取，可以无取，取伤亷；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。」
取与死生之义，有灼然易判者，亦有在可否之间者。在可否之间，非义精者莫之能择也。盖其几间不容髪，一或有偏，则失之矣。是以君子贵乎存养。存之有素，则其理不昧；养之有素，则物莫能夺。夫然，固当事几之来，有以处之而得其当也。孟子于宋餽兼金而受，其于齐疑可受而不受，盖以其无处而餽之，则爲伤亷故耳。孔子于公西华之使，冉子爲之请粟，疑可与也而不与，盖以周急不继富而与之，则伤惠故耳。至于比干谏而死，箕子疑亦可死也而阳狂以避，盖以父师之义死之，则爲伤勇故也。然在贤者，则于可不可之间能择而处之；在圣人，则动无非义，更不言择矣。虽然，取之爲伤亷，固也；然与爲伤惠，死爲伤勇，何哉？盖所谓惠与勇者，以其义之所在故耳。若义所不在，虽似惠似勇，而反害于惠勇之实。且于所不当然而然，则于其所当然者废矣，岂不爲有害乎？
逄蒙学射于羿，尽羿之道，思天下惟羿爲愈已，于是杀羿。孟子曰：「是亦羿有罪焉。」公明仪曰：「宜若无罪焉。」曰：「薄乎云尔，恶得无罪？」郑人使子濯孺子侵衞，衞使庾公之斯追之。子濯孺子曰：「今日我疾作，不可以执弓，吾死矣夫！」问其仆曰：「追我者谁也？」其仆曰：「庾公之斯也。」曰：「吾生矣。」其仆曰：「庾公之斯，衞之善射者也。夫子曰『吾生』，何谓也？」曰：「庾公之斯学射于尹公之他，尹公之他学射于我。夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。」庾公之斯至，曰：「夫子何爲不执弓？」曰：「今日我疾作，不可以执弓。」曰：「小人学射于尹公之他，尹公之他学射于夫子，我不忍以夫子之道反害夫子。虽然，今日之事，君事也，我不敢废。」抽矢扣轮，去其金，发乗矢而后反。
取友之道，贵乎端。虽然，已必端人也，而后能取友。羿者，有夏氏之篡臣，逄防学射而爲之服役。一旦思天下惟羿爲愈己也，则从而杀之。论者徒知逄蒙之杀其师爲罪，固也，而不知羿之不能取友也。故孟子以爲羿亦有罪，其罪虽愈于逄蒙，然不得爲无罪也。虽然，羿之不能取友，以羿无以取友故也，于是引子濯孺子之事以明之。夫「子濯孺子闻庾公之斯之名，则信其必不我杀」，盖以尹公之他而信之也，则孺子之观之他也审矣。以之他之爲端人，而知其取友之必端，则孺子之爲人抑可知矣，则羿之爲罪岂不明乎？程子曰：「孟子取庾公之斯不背师之意，然人湏就上理防事君之义当如何。」然则果如何哉？盖亦曰审其重轻而已矣。若是举也，两国之存亡安危系焉，则君臣之义重，而其余有所不得而顾矣。若因用师而相遇，则已独避之可也。若抽矢去金而发，则于义也何居？孟子方明取友之道，于斯固有不暇论者矣。虽然，即逄蒙之事论之，蒙若委质爲夏廷之臣，羿篡夏氏，凡爲臣子举得而诛之。蒙以义讨贼，则虽尝学射于羿，亦何罪之有？而蒙也受学于羿，而独以己之私意忌羿而杀之，是则爲杀其师耳。以此而观，轻重之权衡可得而推矣。
孟乎曰：「西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。」
此戒人自弃而勉人自新也。人固有质美而自恃者矣，一放其心，以陷于小人之归者有焉；人固有平日
译孟子说：“君子的恩泽，五代以后就断绝了；小人的恩泽，五代以后也断绝了。我没有能够成为孔子的门徒，我是私下向他人学习而仰慕孔子的。”
程颐说：“当时的门人只知道辟除杨朱、墨翟是孟子的功劳，所以孟子发表这番言论来推崇尊崇孔子的道统，说自己未能成为孔子的门徒。孔子的流泽传到这里不到五代，他的恩泽尚在人世间，而我只是私下向善人学习罢了。玩味这番言辞的含义，那种深厚浓郁的情意大概可以窥见。虽然如此，小人也有恩泽吗？大概所谓恩泽，是随着其大小深浅所逐渐施加影响的。相对于君子而言称为小人的人，如果在上位执政，也未尝不施加恩泽。然而称之为小人的恩泽，那么固然与君子有区别了。论恩泽只延续五代，大概大约是这样估计的。从今看来，孔子的恩泽，其所浸润滋养，万世都不会断绝啊。”
孟子说：“可以拿取，也可以不拿取，拿取就会损害廉洁；可以给与，也可以不给与，给与就会损害恩惠；可以死，也可以不死，去死就会损害勇敢。”
拿取与给与、生与死的道义，有显而易见容易判断的，也有处在可做可不做之间的。处在可做可不做之间的，不是对义理精微的人就不能选择。因为那细微之处容不下一根头发，一旦有所偏颇，就失当了。因此君子贵在存养。平时存养有素，那么道理就不会昏暗；平时涵养有素，那么外物就不能动摇。像这样，固然在事理机微到来时，有所处置而得其恰当。孟子在宋国接受宋君赠送的金子，而在齐国怀疑可以接受却没有接受，大概是因为没有正当理由而赠送，就会损害廉洁的缘故。孔子对于公西华出使，冉子为他请求粟米，怀疑可以给却没有给，大概是因为救济急难而不资助富人，如果给与就会损害恩惠的缘故。至于比干进谏而死，箕子怀疑也可以死却假装疯癫来躲避，大概是因为以父师的道义去死，就会损害勇敢的缘故。然而对于贤者，在可做可不做之间能够选择并处置；对于圣人，则行动没有不符合义的，更不用谈选择了。虽然如此，拿取损害廉洁，固然如此；然而给与损害恩惠，去死损害勇敢，为什么呢？大概所谓恩惠与勇敢，是因为义理所在才成立的。如果义理不在那里，虽然看似恩惠看似勇敢，反而有害于恩惠与勇敢的实际。而且在不应该做的时候做了，那么在该做的时候就会废弛，难道不是有害吗？
逢蒙向羿学习射箭，学尽了羿的射箭之道，心想天下只有羿比自己强，于是杀了羿。孟子说：“这也算是羿有罪。”公明仪说：“似乎应该没有罪。”孟子说：“不过是很轻微罢了，怎么能说没有罪呢？”郑国人派子濯孺子侵犯卫国，卫国派庾公之斯追击他。子濯孺子说：“今天我的病发作，不能拿弓，我死定了！”问他的车夫说：“追我的是谁？”车夫说：“是庾公之斯。”子濯孺子说：“我活定了。”车夫说：“庾公之斯是卫国善于射箭的人。您说‘我活定了’，这是什么意思？”子濯孺子说：“庾公之斯向尹公之他学习射箭，尹公之他向我学习射箭。那尹公之他是正直的人，他选择朋友必定也是正直的。”庾公之斯到了，说：“先生为什么拿不起弓？”子濯孺子说：“今天我的病发作，不能拿弓。”庾公之斯说：“小人向尹公之他学习射箭，尹公之他向您学习射箭，我不忍心用先生教我的道反过来伤害先生。虽然如此，今天的事是君主的差事，我不敢废弃。”抽出箭扣在车轮上，去掉箭头，射了四箭后返回。
选择朋友之道，贵在正直。虽然如此，自己必定是正直的人，然后才能选择朋友。羿是夏朝篡位的臣子，逢蒙学习射箭而为他服役。一旦心想天下只有羿比自己强，就跟着杀了他。评论的人只知道逢蒙杀他的老师是罪，固然如此，却不知道羿不能选择朋友。所以孟子认为羿也有罪，他的罪虽然比逢蒙轻，但不能说没有罪。虽然如此，羿不能选择朋友，是因为羿没有选择朋友的资本，于是引用子濯孺子的事来阐明。子濯孺子听到庾公之斯的名字，就相信他必定不会杀我，是因为信任尹公之他，那么子濯孺子观察尹公之他是审慎的。因为尹公之他是正直的人，就知道他选择朋友必定正直，那么子濯孺子为人也就可知了，那么羿的罪难道还不明显吗？程颐说：“孟子取用庾公之斯不背叛老师的意思，然而人必须就上位者理防事君的道义应当如何。”那么究竟如何呢？大概也是说审慎权衡轻重罢了。如果是这样的举动，两国的存亡安危系于其中，那么君臣的道义重，而其他有所不能顾及的。如果是因为用兵而相遇，那么独自躲避就可以了。如果抽箭去掉箭头而发射，那么在道义上怎么安置呢？孟子正在阐明选择朋友之道，对于这里固然来不及讨论了。虽然如此，就逢蒙的事而论，逢蒙如果委身成为夏廷的臣子，羿篡夺夏朝，凡是臣子都可以诛杀他。逢蒙以义讨伐贼人，那么虽然曾经向羿学习射箭，又有什么罪呢？而逢蒙向羿学习，却独自因为自己的私意忌恨羿而杀他，这就是杀他的老师罢了。由此看来，轻重的权衡可以推知了。
孟子说：“西子蒙上不洁，人们都会捂着鼻子走过；虽然有丑陋的人，斋戒沐浴，就可以祭祀上帝。”
这是告诫人不要自暴自弃而勉励人自我更新。人固然有资质美好而自恃的，一旦放纵其心，陷于小人的行列的也有；人固然有平日
所爲未善者矣，一知悔艾，以进于君子之域者有焉。示之以西子蒙不洁之喻，所以见质美者毋或自恃，兢惧自持而不替也；示之以恶人斋戒沐浴之喻，所以使有过者思所自新，沛然迁善之速也。齐桓公一执陈辕涛涂，而《书》之曰「齐人」，盖夷狄之，则以其不能自持故也，其近于蒙不洁者欤？秦穆公一有悔过询黄髪之言，则着《秦誓》于《书》，以其有迁善之意也，其近于斋戒沐浴者欤？学者玩此章，其亦可以深儆矣。
译那些行为尚不完善的人，一旦知道悔改，从而进入君子境界的情况是存在的。用西施蒙受不洁的比喻来展示，是为了表明本质美好的人不要自我倚仗，要战战兢兢地自我约束而不松懈；用恶人斋戒沐浴的比喻来展示，是为了让有过错的人思考如何自我革新，从而迅速而充沛地改过向善。齐桓公拘捕了陈国的辕涛涂，因此《春秋》记载为“齐人”，大概是将他视为夷狄，这是因为他不能自我约束的缘故，这接近于西施蒙受不洁的情形吧？秦穆公一旦有了悔过并咨询黄发老人的言论，就将《秦誓》记载在《尚书》中，这是因为他有改过向善的意愿，这接近于斋戒沐浴的情形吧？求学的人研习这一章，大概也可以深刻地引以为戒了。
孟子曰：「天下之言性也，则故而已矣。故者以利爲本。所恶于智者，爲其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之髙也，星辰之逺也，苟求其故，千歳之日至可坐而致也。」
天下之言性，言天下之性也。故者，本然之理，非人之所得而爲也。有是理则有是事，有是物。夫其有是理者，性也。顺其理而不违，则天下之性得矣。故曰：「故者以利爲本。」顺则无徃而不利也。所恶于智者，爲其凿也。凿者，以人爲爲之也。无是理而强爲之，故谓之凿。凿则失其性，失其性则不可推而行，无所利矣。此所以恶夫智也。是盖以其私智爲智，而非所谓智也。若禹之行水，则所谓智矣。盖就下者，水之性也。水之性，非禹之所得爲，禹能知而顺之，非智乎？事事物物，其理之素具者，皆若水之就下然也。智者之于事物，皆若禹之于水，则智不亦大矣乎！所谓行其所无事者，非无所事也，谓由其所当然，未尝致纎毫之力也。天虽髙，日月星辰虽逺，而其故皆可得而求，盖莫非循自然之理也。求其故，则千歳之日至可坐而致，而况他乎？故夫上世圣人所以建立人纪、裁成万化，其事业爲无穷。然在圣人，亦何加毫末于此？皆天下之性所当然，而圣人特因以利之耳。天命之谓性，万有根焉；率性之谓道，万化行焉。圣人者，能尽其性，而尽人之性、尽物之性，以赞天地之化育者也。虽然，人皆有是性，则其理未尝不具也，而人不能循其故者，正以私意之爲乱之耳。克己则人爲息，而其所谓故者，昭昭乎不可掩矣。
公行子有子之丧，右师往吊。入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言。右师不悦，曰：「诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也。」孟子闻之，曰：「礼，朝廷不厯位而相与言，不逾阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎？」
右师王驩，齐之嬖卿也。有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者，盖以其嬖于君而谄之也。孟子独不与之言，道固然也。右师不悦，而以爲简已者，盖孟子一时之所尊敬，驩虽小人，亦以孟子爲重也，故欲幸假其辞色以爲己之荣，是以望望于此，而以其不我顾爲简也。孟子独举朝廷之礼以爲言，何其正大而不迫欤！盖君子之动无非礼也。朝廷不厯位而相与言，不逾阶而相揖，此礼也。君子行礼，故常履安地而有余裕；他人不由礼，则自蹈于险艰而已。所谓逺小人不恶而严者，岂有他也？亦曰礼而已矣。礼之所在，而何有于我哉！或者劝伊川先生以加礼贵迩，先生曰：「独不劝以尽礼，而劝以加礼乎？礼尽处岂容加乎？」此孟子之意也。唐王毛仲置酒，闻宋璟之名而欲致之，明皇敕使璟往。至则北望再拜谢恩，而称疾以退。璟亦可谓正矣。然毛仲君之厮役也，往赴其集，义何居乎？若璟闻命而引义以陈，则爲尽善矣。
孟子曰：「君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：『我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？』其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：『我必不忠。』自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：『此亦妄人也已矣！如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？』是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜爲法于天下，可传于后世，我由未免爲郷人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无爲也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。」
反身端本，君子之道也。故务尽其在己者而已。横逆之来，虽不爲其所动，而亦未尝忽而不加察，惟其理何如尔。以仁存心，以礼存心者，言存主乎此也。仁者爱人，仁者必爱人也；有礼者敬人，有礼者必敬人也。爱敬者，
译孟子说：“天下人谈论本性，不过是说它本然的状态罢了。本然状态以顺应自然为根本。人们厌恶智巧，是因为它穿凿附会。如果智巧像大禹治水那样，就不会有人厌恶智巧了。大禹治水，是顺着水势去做，没有强行干预。如果智巧也能顺着自然去做，那么智巧也就伟大了。天虽然高，星辰虽然远，只要探求它们本然的规律，千年后的冬至日也可以坐着推算出来。”
天下人谈论本性，是谈论天下万物的本性。本然状态，是事物固有的道理，不是人为所能强加的。有这个道理就有这样的事，有这样的物。之所以有这个道理，就是本性。顺应这个理而不违背，那么天下万物的本性就得以保全了。所以说：“本然状态以顺应自然为根本。”顺应就没有不利的。人们厌恶智巧，是因为它穿凿附会。穿凿附会，就是人为地强加。没有这个理却强行去做，所以叫穿凿。穿凿就失去了本性，失去本性就无法推行，没有利益了。这就是厌恶智巧的原因。这大概是用私智当作智巧，而不是真正的智巧。像大禹治水，才是所谓的智巧。水往低处流，是水的本性。水的本性，不是大禹所能改变的，大禹能知道并顺应它，这不是智巧吗？万事万物，其固有的道理，都像水往低处流一样。智巧的人对待事物，都像大禹对待水一样，那么智巧不也就伟大了吗！所谓顺着自然去做，不是无所作为，是说按照事物应当的样子去做，不曾施加丝毫人力。天虽然高，日月星辰虽然远，而它们的本然规律都可以探求，大概都无非是遵循自然的道理。探求本然规律，那么千年后的冬至日都可以坐着推算出来，何况其他呢？所以上古圣人建立人伦纲纪、促成万物变化，他们的事业无穷无尽。然而在圣人，又何必增加丝毫于此呢？都是天下本性所应当的，而圣人只是因势利导罢了。天命叫做性，万物以此为根本；遵循本性叫做道，万物变化由此推行。圣人，能够充分实现自己的本性，并且充分实现人的本性、物的本性，来辅助天地的化育。虽然如此，人都有这个本性，那么其理不曾不具备，而人不能遵循本然规律，正是由于私意扰乱了它。克制私欲，人为的干预就停止，而所谓的本然规律，就明显地不可掩盖了。
公行子有儿子去世，右师去吊唁。进门后，有人走上前去和右师说话，有人走到右师的座位旁和右师说话。孟子不和右师说话。右师不高兴，说：“各位君子都和我说话，只有孟子不和我说话，这是轻视我。”孟子听说后，说：“礼制规定，在朝廷上不跨越位次互相说话，不越过台阶互相作揖。我想行这个礼，子敖却认为我轻视他，不是太奇怪了吗？”
右师王驩，是齐国受宠爱的卿大夫。有人走上前去和右师说话，有人走到右师的座位旁和右师说话，大概是因为他受君主宠爱而谄媚他。孟子唯独不和他说话，道理本来就是这样。右师不高兴，而认为孟子轻视自己，大概是因为孟子当时是人们所尊敬的，王驩虽然是小人，也看重孟子，所以希望借助孟子的言辞神色来作为自己的荣耀，因此对此抱有期望，而把孟子不照顾他当作轻视。孟子唯独举出朝廷的礼制来说话，多么正大而不紧迫啊！大概君子的举动没有不符合礼的。在朝廷上不跨越位次互相说话，不越过台阶互相作揖，这是礼。君子行这个礼，所以常常站在安稳的地方而有余裕；其他人不遵循礼，就自己陷入危险艰难罢了。所谓远离小人而不厌恶却严肃，难道有别的原因吗？也只是说礼罢了。礼所在的地方，对我有什么呢！有人劝伊川先生对亲近的人增加礼节，先生说：“难道不劝他尽礼，而劝他增加礼节吗？礼尽的地方哪里容得下增加呢？”这是孟子的意思。唐朝王毛仲设酒宴，听说宋璟的名声而想召见他，唐玄宗命令宋璟前往。宋璟到了就向北望拜谢恩，然后称病退下。宋璟也可以说是正直了。然而王毛仲是君主的仆役，前往赴他的集会，道义上怎么安置呢？如果宋璟听到命令而引义理来陈述，那就完美了。
孟子说：“君子不同于别人的地方，在于他存养的心。君子把仁存养在心里，把礼存养在心里。仁爱的人爱人，有礼貌的人尊敬人。爱人的人，别人常常爱他；尊敬人的人，别人常常尊敬他。如果有个人在这里，他用蛮横无理的态度对待我，那么君子一定自我反省：‘我一定不仁，一定无礼，这种事怎么应该到我这里呢？’自我反省后觉得仁了，自我反省后觉得有礼了，他的蛮横无理还是这样，君子一定再次自我反省：‘我一定不忠。’自我反省后觉得忠了，他的蛮横无理还是这样，君子说：‘这也是个狂妄的人罢了！像这样，那和禽兽有什么区别呢？对禽兽又有什么可计较的呢？’所以君子有终身的忧虑，没有一时的祸患。至于所忧虑的，有的：舜是人，我也是人。舜成为天下的楷模，可以传给后世，我却还只是个乡野之人，这是可以忧虑的。忧虑怎么办？像舜那样罢了。至于君子所担忧的就没有了。不仁不做，无礼不行。如果有一时的祸患，那么君子就不担忧了。”
反省自身端正根本，是君子的道理。所以致力于尽到自己该做的罢了。蛮横无理的到来，虽然不被它所动摇，但也不曾忽视而不加考察，只看道理如何。把仁存养在心里，把礼存养在心里，是说存养主宰在于此。仁爱的人爱人，仁爱的人一定爱人；有礼貌的人尊敬人，有礼貌的人一定尊敬人。爱敬，
人道之大端，是心人孰无之？故爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之，有是感必有是应，其理然也。而不幸有横逆加焉，则姑自反而已。自反者，求之于吾身，端本之道也。其自反则思吾必不仁欤？必无礼欤？不然则横逆何以至吾前？自反而仁，自反而有礼，是吾爱敬之本立矣，而横逆由是，则又从而自反焉，曰：「我必不忠。」尽已之谓忠，即尽夫仁与礼者也。而横逆由是，如是则归之理而已，曰：「是人妄耳。」人而妄，则何以异乎庶物哉？此非疾而诋之之辞，言其理然也。所谓君子有终身之忧者，忧不得如舜也。其曰未免爲乡人者，未有以异乎乡之人也。其欲如舜者，非慕夫舜之事功也，欲如舜之尽其道爲难也。爲法于天下，可传于后世，言舜爲人伦之至也。其忧不如舜者，岂但忧之而已哉？求所以则而效之者，惟恐不及也。故曰：「忧之如何？如舜而已矣。」所谓一朝之患者，横逆之至乎前也。吾非仁无爲，非礼无行，而横逆一朝至前，则非所患也。虽非所患，然自反之功则无穷也。若不务勉乎仁与礼，而徒以横逆爲患，则纷然置悔吝于胷中耳。虽然，自反之功深矣，所谓自反而仁矣，自反而有礼矣，自反而忠矣，其工夫爲如何哉？而今之学者未能进乎此，一旦横逆加之，则曰：「吾仁矣，吾有礼矣，吾忠矣。」遂断彼以爲妄人之归，而不复致反身之道。以予观之，是则自陷于妄而已耳，不可不察也。
译人道的根本，在于这颗心，谁没有呢？所以爱护别人的人，别人也常常爱护他；尊敬别人的人，别人也常常尊敬他。有这种感应，必然有这种回应，这是事理本然的规律。但不幸遇到蛮横无理的行为加诸于身，那么暂且自我反省罢了。自我反省，就是在我自身寻求原因，这是端正根本的方法。自我反省时，就思考：我必定是不仁吗？必定是无礼吗？如果不是这样，那么蛮横无理的行为为什么来到我面前？反省后确认自己是仁的，反省后确认自己是有礼的，这样我爱与敬的根本就确立了。如果蛮横无理的行为依然如此，那就再次自我反省，说：“我必定是不忠。”竭尽己力叫做忠，也就是竭尽仁与礼。如果蛮横无理的行为依然如此，像这样就把原因归结于事理罢了，说：“这是那人狂妄罢了。”人如果狂妄，那么与一般万物有什么区别呢？这并不是憎恶而诋毁他的话，而是说事理本然如此。所谓君子有终身的忧虑，是忧虑不能像舜那样。他说自己未能摆脱乡人的身份，是指没有与乡人有什么不同。他想要像舜那样，并不是羡慕舜的功业，而是想要像舜那样竭尽道义很难做到。成为天下的法则，可以传给后世，是说舜达到了人伦的极致。他忧虑不如舜，难道只是忧虑而已吗？寻求效法舜的方法，只怕来不及。所以说：“忧虑怎样解决？像舜那样罢了。”所谓一朝的祸患，是指蛮横无理的行为来到面前。我没有仁德就不行动，没有礼义就不行事，而蛮横无理的行为一朝来到面前，这并不是我所担忧的。虽然这不是我所担忧的，但自我反省的功夫却是无穷无尽的。如果不致力于勉力践行仁与礼，而仅仅把蛮横无理当作祸患，那么纷乱地让悔恨留在心中罢了。虽然如此，自我反省的功夫很深，所谓自我反省后确认自己是仁的，自我反省后确认自己是有礼的，自我反省后确认自己是忠的，这功夫是怎样的呢？现在的学者没能进步到这个境界，一旦蛮横无理的行为加诸于身，就说：“我仁了，我有礼了，我忠了。”于是断定对方是狂妄之人的归宿，而不再致力于反身之道。以我看来，这是自己陷入狂妄罢了，不可不仔细考察。
禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。顔子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，顔子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：「禹、稷、顔回同道。禹思天下有溺者，由已溺之也；稷思天下有饥者，由已饥之也，是以如是其急也。禹、稷、顔子易地则皆然。今有同室之人鬭者，救之，虽被髪缨冠而救之，可也。乡邻有鬭者，被发缨冠而往救之，则惑也，虽闭户可也。」
禹、稷、顔子之事，疑不相似。然而孔子皆贤之，孟子又断以爲同道，何哉？盖以禹、稷、顔子之心一故也。心之所爲一者，天理之所存，而无意、必、固、我加乎其间，当其可而已。此之谓时中。禹、稷立乎唐、虞平治之朝，当天下之任，故以生民之未得其所爲已忧，其溺也，犹已溺之；其饥也，犹已饥之。在禹、稷之时，居禹、稷之任，固当然也。顔子生于乱世，鲁国之匹夫耳，任行道之责者有孔子在，则顔子退居于陋巷可也。在顔子之时，处顔子之地，固当然耳。譬诸同室之鬬，则当被髪缨冠而救之；乡人之鬬，则闭户可也。此禹、稷、顔子之事所以爲不同。然其爲当其可则一而已，故曰：「禹、稷、顔子易地则皆然。」虽然在常情观之，顔子未见于施爲而遽比之禹、稷，不亦过乎？殊不知禹、稷之事功果何所自乎？德者，本也；事功者，末也，而本末一致也。故程子曰：「有顔子之德，则有禹稷之事功。」所谓事功，在圣贤夫何有哉？惟其时而已矣。然而孟子厯聘诸国，皇皇然以行道爲任，有异乎顔子之爲，德何哉？方是时，异端并作，人欲横流，世无孔子，孟子乌得不以行道自任？予则曰：「顔子、孟子易地则皆然。」若夫墨氏兼爱，则似乎禹、稷之忧民者；杨氏爲我，则似乎顔子之在陋巷者。惟其不知天理时中，而妄意以守一偏，盖墨氏终身被髪缨冠以求救天下之鬭，而杨氏则坐视同室之鬭而不顾者，其贼夫道，岂不甚哉？则是人欲而已矣。
公都子曰：「匡章，通国皆称不孝焉，夫子与之游，又从而礼貌之，敢问何也？」孟子曰：「世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博奕好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以爲父母戮，四不孝也；好勇鬬狠，以危父母，五不孝也。章子有一于是乎？夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。夫章子岂不欲有夫妻子母之属哉？爲得罪于父，不得近，出妻屏子，终身不养焉。其设心以爲不若是，是则罪之大者，是则章子已矣。」
常人之私情，乐闻人之过，责人惟恐不深，而不复察其理。君子恕以待人，油然公平，各以其分而是非无不得矣。匡章之事，亦可谓处乎其不幸者也。众人皆归之以不孝之名，而孟子独明其不然者，察其理故耳。盖谏于其父而父不受，以致于怒而屏之，以君子之法论之，章特未知夫有隐而无犯与夫号泣而从之之义耳。夫其所谓有隐而无犯与夫号泣而从者，其婉愉委曲爲如何？非致其深爱者不能也。章之谏也，无乃不能察其亲之意，而或过于辞色欤？是以爲责善而贼恩也。夫至于责善而贼恩，则非惟不能正救其事，而反以伤其父子之天性，其所处固不爲无过，然谓之不孝则抑甚矣。盖章本心亦庶几欲其父之爲善耳，而处之或过，反以致其怒，而章又以爲既得罪于父，则已亦不当安夫妻子之养，则从而黜屛其妻子，谓不若是，则已之罪益大也。其深自咎责之意可见矣。夫察章之事，既异乎世俗之所谓不孝，而原章之心，则又以得罪于父爲不遑安，则章亦庶几其可进于善者，而岂当弃絶于君子之门哉？若章得罪于父而不知惧，则是以忿戾之气行于其间而可罪矣。然则君子之观人也，岂苟云乎哉！夫齐国之士皆以仲子爲亷，通国皆称匡章爲不孝，而孟子独明其不然，世俗之毁誉如无本之水，非君子孰能察之？虽然，孟子所论不孝五者，盖言世俗之所谓不孝者，世俗之所共知者也。若夫君子
译禹和稷处在太平盛世，三次经过家门都不进去，孔子认为他们贤德。颜回处在乱世，居住在简陋的巷子里，一竹筐饭，一瓢水，别人都忍受不了这种忧愁，颜回却不改变他的快乐，孔子认为他贤德。孟子说：“禹、稷、颜回遵循的是同样的道。禹想到天下有溺水的人，就像自己溺水一样；稷想到天下有挨饿的人，就像自己挨饿一样，因此他们如此急切。禹、稷、颜回如果互换位置，也会是这样。现在如果有同室的人争斗，去救他们，即使披头散发、帽带系着就去救，也是可以的。如果是乡邻争斗，披头散发、帽带系着去救，那就糊涂了，即使关上门也是可以的。”
禹、稷、颜回的事迹，看似不相似。然而孔子都称赞他们贤德，孟子又断定他们遵循同样的道，为什么呢？大概是因为禹、稷、颜回的心是统一的缘故。心所遵循的统一，是天理所在，而没有意、必、固、我夹杂其间，只是合乎时宜罢了。这就叫做“时中”。禹、稷处于唐尧、虞舜太平治理的朝廷，承担天下的重任，所以把百姓没有得到安身之所作为自己的忧愁，百姓溺水，就像自己溺水；百姓挨饿，就像自己挨饿。在禹、稷的时代，担任禹、稷的职务，本来就是这样做的。颜回生在乱世，不过是鲁国的一个平民，承担推行道义责任的是孔子，那么颜回退居陋巷是可以的。在颜回的时代，处在颜回的地位，本来就是这样做的。譬如同室争斗，就应当披头散发、帽带系着去救；乡人争斗，就关上门是可以的。这就是禹、稷、颜回事迹不同的原因。然而他们合乎时宜这一点是一样的，所以说：“禹、稷、颜回互换位置也会是这样。”虽然在常情看来，颜回没有表现出作为就立刻把他比作禹、稷，不也过分了吗？却不知道禹、稷的事功究竟从何而来？德行，是根本；事功，是末节，而根本和末节是一致的。所以程子说：“有颜回的德行，就有禹、稷的事功。”所谓事功，对于圣贤来说有什么难的呢？只是看时机罢了。然而孟子周游各国，惶惶然以推行道义为己任，与颜回的做法不同，德行有什么不同呢？当时，异端邪说并起，人欲横流，世上没有孔子，孟子怎么能不以身承担推行道义的责任呢？我说：“颜回、孟子互换位置也会是这样。”至于墨家的兼爱，似乎像禹、稷那样忧虑百姓；杨家的为我，似乎像颜回那样住在陋巷。只是他们不知道天理时中，而妄图固守一偏，大概墨家终身披头散发、帽带系着去求救天下的争斗，而杨家则坐视同室争斗而不顾，他们败坏道义，难道不是很严重吗？这就是人欲罢了。
公都子说：“匡章，全国都称他不孝，先生却与他交往，又对他礼貌相待，请问这是为什么呢？”孟子说：“世俗所谓不孝有五种：四肢懒惰，不顾养父母，这是第一种不孝；喜欢赌博饮酒，不顾养父母，这是第二种不孝；贪爱钱财，偏爱妻子儿女，不顾养父母，这是第三种不孝；放纵耳目的欲望，使父母蒙受耻辱，这是第四种不孝；喜好勇力争斗，使父母处于危险，这是第五种不孝。匡章有这五种中的一种吗？匡章是因为父子之间互相要求对方行善而不和睦。要求对方行善，是朋友之间的道；父子之间要求对方行善，是伤害恩情最大的事。匡章难道不想有妻子儿女吗？因为得罪了父亲，不能亲近，所以休了妻子，赶走了儿子，终身不让他们供养自己。他心想如果不这样做，那就是更大的罪过，这就是匡章的情况。”
常人的私情，喜欢听别人的过错，责备别人唯恐不深，而不再考察其中的道理。君子以宽恕的态度待人，自然公平，各自按照本分，是非就没有不得当的了。匡章的事，也可以说是处境不幸。众人都归咎于他不孝，而孟子独自明白他不是这样，是因为考察了其中的道理。大概是因为向父亲进谏而父亲不接受，以至于发怒而将他赶走，用君子的法度来论，匡章只是不知道有隐忍而不冒犯以及号哭顺从的道理罢了。那所谓的隐忍而不冒犯以及号哭顺从，其委婉愉悦、委曲求全是如何呢？不是极尽深爱的人不能做到。匡章的进谏，恐怕是不能察知父亲的心意，而在言辞神色上过于激烈吧？因此说是要求对方行善而伤害了恩情。至于要求对方行善而伤害恩情，那么不仅不能纠正挽救事情，反而伤害了父子之间的天性，他的处理固然不是没有过错，但称他为不孝就太过分了。因为匡章的本心也是希望父亲行善，而处理得过于激烈，反而导致父亲发怒，而匡章又认为既然得罪了父亲，那么自己也不应当安享妻子儿女的供养，于是驱逐屏弃了他的妻子儿女，认为不这样做，自己的罪过就更大了。他深深自责的意思可见了。考察匡章的事，既不同于世俗所谓的不孝，而推究匡章的心，又以得罪父亲为不安，那么匡章也是差不多可以进于善的人，难道应当被君子抛弃吗？如果匡章得罪了父亲而不知道恐惧，那就是以忿戾之气行于其间而可罪了。那么君子观察人，难道是随便说的吗！齐国的士人都认为陈仲子是廉洁的，全国都称匡章为不孝，而孟子独自明白他们不是这样，世俗的毁誉如同无源之水，不是君子谁能考察清楚呢？虽然如此，孟子所论不孝的五种，是说世俗所谓的不孝，是世俗所共知的。至于君子
之行身，则居处不庄非孝也，事君不忠非孝也，莅官不敬非孝也，朋友不信非孝也，战阵无勇非孝也，一失其所以行身之理，则爲非孝矣。孟子特以众人称章子爲不孝而欲弃絶之，故举世俗之所谓不孝者而辩其不然耳。
译在立身处世方面，如果日常起居不庄重，就是不孝；侍奉君主不忠诚，就是不孝；担任官职不恭敬，就是不孝；对待朋友不诚信，就是不孝；在战场上没有勇气，就是不孝；一旦丧失了立身处世的准则，就是不孝了。孟子特意用“众人”来称呼章子，认为他不孝并想要与他断绝关系，所以列举世俗所认为的不孝行为，来辩驳这种说法是不对的。
曽子居武城，有越寇。或曰：「寇至，盍去诸？」曰：「无寓人于我室，毁伤其薪木。」寇退，则曰：「修我墙屋，我将反。」寇退，曽子反。左右曰：「待先生如此其忠且敬也，寇至则先去，以爲民望；寇退则反，殆于不可。」沈犹行曰：「是非汝所知也。昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。」子思居于衞，有齐寇。或曰：「寇至，盍去诸？」子思曰：「如伋去，君谁与守？」孟子曰：「曽子、子思同道。曽子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曽子、子思易地则皆然。」
君子不避难，亦不入于难，惟当夫理而已。夫于其所不当避而避焉，固私也；而于其所不当预而预，乃勇于就难，是亦私而已矣。故慷慨杀身者易，而从容就义者难。故常人爲血气所蔽，是以莫能择义而处。惟君子烛理之明，克己之力，故于事事物物之间，处之而从容也。此曽子、子思之所以同道欤！夫曽子，师也，父兄也，师之尊与父兄之义同，以师道居，则固非爲臣役矣。寇至而去之，寇退而反，无与其难，盖在师之义当然也。子思，臣也，微也，爲之臣则固爲微矣。委质以服君之事，有难而逃之，可乎？与君同守而不去，则爲臣之义当然也。从容乎义之所当然，曽子、子思何殊哉！故曰：「曽子、子思易地则皆然。」以其天理时中，一而已。嗟乎！知曽子、子思之所处，则知微子、比干、箕子之事矣。《易》之爲书，卦者事也，爻者事之时也。于其事当其时而各有处焉，盖莫非天理之素也。非夫克己穷理者，其孰能与于斯哉！
储子曰：「王使人瞷夫子，果有以异于人乎？」孟子曰：「何以异于人哉？尧舜与人同耳。」
齐王谓孟子：「而果贤，则必有异于人者。」故使储子瞷之。孟子之言曰：「何以异于人哉？尧舜与人同耳。」语虽至约，而所包含至广矣。夫人者，天地之心。圣人之与众人均也，岂有二乎哉？众人有喜怒哀乐，圣人亦未尝无也；众人夏葛冬裘，饥食渴饮，圣人亦不能违也。然而圣人之所以爲圣人，众人之所以爲众人者，果何在乎？圣人率性而尽其道，众人则逆其道而失其性故耳。然而众人虽失其性，而道固自若也。圣人虽独尽其道，而立则俱立，达则俱达，未尝不与人同也。故曰：「尧舜与人同耳。」夫自常情观圣贤之所爲，疑若甚髙而不可企及，曽不知圣贤之所爲，无非天下之常理，犹饥之当食，渴之欲饮然也。惟夫己私蔽之，而昧夫大同之体，则差殊万端，视所谓常而不可易者，反爲甚髙而难能者矣。故不极髙明，则不足以道中庸，是以君子贵夫学也。
齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：「良人出，则必餍酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来。吾将瞷良人之所之也。」蚤起，施从良人之所之，徧国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者乞其余；不足，又顾而之他。此其爲餍足之道也。其妻归，告其妾曰：「良人者，所仰望而终身也，今若此！」与其妾讪其良人，而相泣于中庭，而良人未之知也，施施从外来，骄其妻妾。由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。
意者孟子在齐，适齐人有此事，而叹息以爲与世之求富贵利达者无以异也。夫其施施然骄其妻妾，徒知以得爲贵，而不知所以得之者爲可贱也。一旦妻妾知其所爲而心贱之，以爲不可望以终身，而其骄犹未已。妻妾知其爲可贱，而在已独不知，贱之爲欲所蔽故也。夫富贵利达岂有求哉？若有求之之意，则苟可以求而遂其欲者，枉道屈身将无所不至矣。而彼方且以此而骄人，是与墦间之乞者何以异乎？其妻妾特未知其所以得之者爲可羞耳，使其知之，则亦将爲之耻而相泣矣。虽然，墦间之乞者不过辱其身而已，求富贵利达而不以其道，则斯人也，将至于败于其家，凶于其国，一身之无耻而贻害之大，不独妻妾之不足以仰望于终身而已也。而
译曾子住在武城，有越国的贼寇侵犯。有人问：“贼寇来了，何不离开呢？”曾子说：“不要让别人住进我的屋子，以免毁坏那里的柴草树木。”贼寇退去后，曾子说：“修好我的墙屋，我将回去。”贼寇退去，曾子便回去了。左右的人说：“百姓对待先生如此忠诚且恭敬，贼寇来时先生就先离开，以此作为百姓的表率；贼寇退去先生就回来，这恐怕是不可以的。”沈犹行说：“这不是你们所能明白的。从前沈犹有负刍的祸乱，跟随先生的七十人，没有参与其中的。”子思住在卫国，有齐国的贼寇侵犯。有人问：“贼寇来了，何不离开呢？”子思说：“如果我也离开，国君和谁一起守城呢？”孟子说：“曾子、子思遵循的是同样的道。曾子是老师，如同父兄；子思是臣子，地位卑微。曾子、子思如果互换位置，他们的做法也会是一样的。”
君子不躲避灾难，也不主动陷入灾难，只是合乎道理罢了。对于不该躲避的灾难却躲避了，固然是自私；对于不该参与的灾难却去参与，甚至勇于赴难，这也是自私罢了。所以慷慨赴死的人容易做到，而从容就义的人难以做到。所以普通人被血气之勇所蒙蔽，因此不能选择道义而安处。只有君子明察事理，克制私欲，所以在万事万物之间，能够从容应对。这就是曾子、子思之所以遵循同样道理的原因吧！曾子是老师，如同父兄，老师的尊严与父兄的道义相同，以师道自居，本来就不是为臣下服役的人。贼寇来时离开，贼寇退去时返回，不参与灾难，这符合老师的道义，是理所当然的。子思是臣子，地位卑微，作为臣子本来地位就卑微。委身事奉国君，遇到灾难却逃跑，可以吗？与国君一同守城而不离开，这符合臣子的道义，是理所当然的。从容地遵循道义所应当做的，曾子、子思有什么差别呢！所以说：“曾子、子思互换位置，他们的做法也会是一样的。”因为他们顺应天理，合乎时宜，本质是一样的。唉！知道了曾子、子思的处世之道，也就知道了微子、比干、箕子的事迹了。《易经》这本书，卦象代表事物，爻辞代表事物所处的时位。在事物中，根据时位各有不同的应对，这无非是天理的本然状态。如果不是克制私欲、穷究事理的人，谁能参与这种境界呢！
储子说：“齐王派人暗中观察您，您果然有不同于常人的地方吗？”孟子说：“有什么不同于常人的呢？尧舜与常人也是相同的。”
齐王对孟子说：“你如果真的贤德，就一定有不同于常人的地方。”所以派储子去暗中观察。孟子的话说：“有什么不同于常人的呢？尧舜与常人也是相同的。”话语虽然极其简略，但所包含的内容极其广泛。人，是天地的中心。圣人与众人是平等的，难道有两样吗？众人有喜怒哀乐，圣人也没有不存在的；众人夏天穿葛布衣，冬天穿皮裘，饿了吃饭，渴了喝水，圣人也不能违背。然而圣人之所以成为圣人，众人之所以成为众人，究竟在哪里呢？圣人顺应本性而尽其道，众人则违背其道而丧失本性罢了。然而众人虽然丧失了本性，但道依然如故。圣人虽然独自尽其道，但站立时与众人一起站立，通达时与众人一起通达，从未不与常人相同。所以说：“尧舜与常人也是相同的。”从常情来看圣贤的行为，似乎非常高远而不可企及，却不知道圣贤的行为，无非是天下的常理，就像饿了应当吃饭，渴了想要喝水一样。只是因为私欲遮蔽了它，蒙昧了大同的本体，就产生了万端的差异，把那些所谓恒常不变的道理，反而看得非常高远而难以做到了。所以不达到极高的境界，就无法阐述中庸之道，因此君子重视学习。
齐国有一个有一妻一妾的人家，她的丈夫外出，必定吃饱酒肉后才回来。他的妻子问和他一起吃喝的人，他说都是富贵之人。他的妻子告诉他的妾说：“丈夫外出，必定吃饱酒肉后才回来，问他和他一起吃喝的人，都是富贵之人，却从未有显贵的人来过。我将暗中观察丈夫的去向。”清早起来，尾随着丈夫所去的地方，走遍了国都，没有和他站着说话的人。最后到了东郭的墓地之间，向祭祀的人乞求剩下的食物；不够吃，又回头去别处。这就是他吃饱的方法。他的妻子回来，告诉他的妾说：“丈夫，是我们仰慕并依靠终身的人，现在竟是这样！”她和妾一起讥讽丈夫，并在庭院中相对哭泣，而丈夫却不知道这件事，洋洋得意地从外面回来，在妻妾面前骄傲自大。从君子看来，人们追求富贵利达，他们的妻妾不感到羞耻而不相对哭泣的，很少了。
大概孟子在齐国时，恰逢齐国有这样的事，于是叹息认为这与世上追求富贵利达的人没有什么不同。他洋洋得意地在妻妾面前骄傲，只知道以得到为尊贵，却不知道得到它的方式是可耻的。一旦妻妾知道了他的所作所为而内心轻视他，认为不能依靠他终身，而他的骄傲却仍未停止。妻妾知道他是可耻的，而他独自却不知道，这是因为欲望遮蔽了他。富贵利达难道是可以强求的吗？如果有强求的意思，那么只要能够求得并满足欲望，歪曲正道、委屈自身将无所不至。而他正以此骄傲于人，这与在墓地间乞讨的人有什么区别呢？他的妻妾只是不知道他得到富贵的方式是可耻的罢了，如果她们知道了，也将会为此感到羞耻而相对哭泣。虽然如此，在墓地间乞讨的人不过是侮辱自己的身体罢了，追求富贵利达而不走正道，这样的人，将会导致家庭败落，国家凶险，一身的无耻而带来的祸害之大，不仅仅是不值得妻妾仰慕终身而已。