孟子説卷五

译孟子说卷五

《经部，四书类，癸巳孟子说》

钦定四库全书

孟子说卷六 宋 张栻 著 告子上

告子说：“人性好比杞柳，义好比杯盘，把人性当作仁义，就像把杞柳当作杯盘一样。”孟子说：“您能顺着杞柳的本性把它做成杯盘吗？还是要伤害杞柳之后才能做成杯盘呢？如果是要伤害杞柳才能做成杯盘，那么也就是要伤害人性才能成就仁义吗？率领天下的人来祸害仁义的，一定是您的言论啊！”

有了太极就有两仪，所以确立天的道叫做阴与阳，确立地的道叫做柔与刚，确立人的道叫做仁与义。仁义是人性中本来具有的，也是万善的根本。人践行仁义，乃是其本性原本如此。从亲爱亲人推及开来，以至于仁爱用之不尽；从尊敬长辈推及开来，以至于义理用之不尽，这都是顺从人性中本来具有的，而不是从外部获取的。如果违背了仁义，那就是丧失了本性。而告子却用杞柳做成杯盘来作比喻，他说：“把人性当作仁义”，这就错得太厉害了。因为仁义就是本性，却说“把人性当作仁义”，这就把本性另看作一种东西，认为人是通过矫揉造作才成为仁义的，这种错误难道不严重吗？孟子说：“如果像告子所说，那就是把杞柳的材质比作本性，它做成杯盘，本来就不能顺着杞柳的本性来做，必然要伤害它才能做成。那么人践行仁义，难道也要伤害其本性才能做到吗？”这将使天下人把仁义当作虚伪，从而迷失其本真，这种危害难道不严重吗？所以说这是祸害仁义的言论。虽然如此，弯曲和笔直，是树木的本性，并不是有什么力量让它弯曲或笔直，树木本来就有弯曲和笔直的道理，用这个来论述本性是可以的。

告子说：“人性好比急流的水，在东边决口就向东流，在西边决口就向西流。人性没有善与不善的区别，就像水没有东与西的区别一样。”孟子说：“水确实没有东与西的区别，难道也没有上与下的区别吗？人性向善，就像水向下流一样。人没有不善良的，水没有不向下流的。现在的水，拍打它使之跃起，可以使它高过额头；阻挡它使之流动，可以使它停留在山上。这难道是水的本性吗？是形势使它这样的。人之所以能做出不善的事，其本性也是这样。”

伊川先生说：“荀子论性，是杞柳的论点；告子论性，是急流水的论点。”因为荀子说人的本性是恶的，把仁义当作人为的矫饰；而告子则说人的本性善恶混杂，修养其善就成为善人，修养其恶就成为恶人。告子不认识根本的大道，所以起初把本性比喻为杞柳，说把人性当作仁义，现在又把本性比喻为急流水，说没有善与不善的区别。如果说没有善与不善的区别，那么本性究竟是什么呢？沉沦于真实的道理，而把它委弃于茫然昏暗的境地，它的危害太大了。孟子说得好：“人没有不善良的，水没有不向下流的。”可以说是深刻透彻、明白显眼了。推究人的出生，上天赋予的本性，纯粹至善，而没有恶可以萌发的。幼小的孩童，没有不知道爱戴父母的；等到长大了，没有不知道尊敬兄长的。以至于饿了吃饭、渴了喝水，其开始也无不都是善的。推究这些就可以看出来了。难道只有人如此吗？万物刚出生时，也没有不善良的。只有人得到了二气的精华、五行的秀气，其虚明灵觉的心，有推究的能力，从而万善具备，以不丧失天地的全体，所以“性善”的名称，唯独归于人，并成为天地之心。然而人有不善，为什么呢？因为有了这个身体，形体就能拘束它，气质就能扰乱它，欲望就能引诱它，于是情感开始混乱。情感混乱就丧失了本性的纯正，因此成为不善，这难道是本性的罪过吗！告子用水可以决口而向东向西流，来比喻本性可以善也可以不善，却不知道水可以决口而向东向西流，是有外力使它这样的。本性的原本状态，有什么东西使它这样呢？所以水向下流，并不是有什么东西使它这样，水之所以为水，本来就有向下流的道理。如果有东西使它这样，那么不仅仅可以决口而向东向西，拍打它使它高过额头，阻挡它使它停留在山上，也可以做到。这难道是水的本性吗？是拍打阻挡的形势使它这样的。然而拍打阻挡的形势耗尽，水仍然向下流，可见其本性的原本状态是不可扰乱的了。所以无所作为而自然如此的，是性情的纯正，这就是所谓的善；如果有外力使它这样，就是不善。所以说：“人之所以能做出不善的事。”然而虽然做出了不善的事，但其秉承的天性终究不可灭绝，也就像向下流的道理，在拍打阻挡的时候也不会泯灭一样。有人问：“程子说‘善固然也是本性，恶也不可不说它是本性’，那么这与孟子有两种说法吗？”回答说：“程子这个论述，大概是针对气质禀赋有善恶而言的。比如羊舌虎出生，就已经知道他的家族必然灭亡这类情况，根据他的气质禀赋就知道他最终的弊端会达到这种地步，所以说恶也不可不说它是本性。”不把它说成本性，是指气质禀赋的本性。气质禀赋的本性，可以通过教化而恢复其初始状态。既然可以通过教化而恢复其初始状态，这就是本性原本善良的表现，难道可以不考察吗！

告子说：“生来如此叫做性。”孟子说：“生来如此叫做性，就像白色叫做白吗？”告子说：“是的。”孟子说：“白羽毛的白，就像白雪的白；白雪的白，就像白玉的白吗？”告子说：“是的。”孟子说：“那么犬的本性，就像牛的本性；牛的本性，就像人的本性吗？”

译论性的本体，本来只有一个，但它在流行显现时，人和物所禀受的，却有千万种不同。这难道不是没有不源于太极的吗？没有不具备于太极的吗？这就是其本体唯一的原因。然而，有了太极，就有阴阳二气和五行之气氤氲交感，它们的变化不整齐划一，所以它们显现于人和物时，气禀各不相同，因而有千万种差异。虽然有千万种差异，但其本体唯一的道理，也未曾不具备于各自的气禀之中。所以，推究其性本体的唯一，并考察其流行的差异；知道其流行的差异，而本体唯一的道理起初未曾不圆满，然后才可以谈论性。所以程子说：“只论性而不论气，就不完备；只论气而不论性，就不明了。”大概只论性而不及气，就会模糊人与物的区别，太极的作用就无法施行；只论气而不及性，就会迷失大本的唯一，太极的本体就无法确立。作用无法施行，本体无法确立，怎么能称为知道性呢？异端之所以损害仁义，都从这里开始。告子“生之谓性”的说法，用来谈论万物各自确立其性命的时候是可以的，但告子不区分气与性，人与物的区别混淆而没有分别，不知道其所以如此的原因。孟子知道他在这里有弊病，所以用“白之谓白”作为比喻，又用玉与羽毛、羽毛与雪作为比较。告子认为这样是对的，这是告子认为人与物的性没有区别。认为人与物的性没有区别，是不考察流形所变的差异，也不知道其本体之所以唯一的原因。那么他所说的“生之谓性”，话语虽然相似，意思也有偏差。有人说：“气在人在物，本来就有区别，而人的气禀也有差异吗？”回答说：“人是天地的精华，五行的秀气，他之所以成为人的原因，大体本来没有区别。但各自就其自身而言，也有参差不齐的情况。所以有刚柔缓急的不同禀赋，上智生知的人最灵，愚钝的人昏昧窒塞而难以启发，这是由不整齐划一造成的。至于禽兽草木，就其同类之中，也各有不同的情况，这又是其自身还有一个小乾坤。”所以太极只有一个，散开成为人和物而有千万种差异，就其千万种差异之中又有所不齐，而都称为性，性无处不在，然而在人，有修道的教化，可以转化其气禀的偏颇，从而完全实现自己的性、人的性、物的性，其极致与天地并立。这是人之所以为人的道理，而与万物不同的地方。

译告子说：“饮食和男女之情，是人的本性。仁，是内在的，不是外在的；义，是外在的，不是内在的。”孟子问：“为什么说仁是内在的而义是外在的呢？”告子说：“他年长所以我尊敬他，并不是因为我内心先有了年长的概念；就像他白所以我认为他白，是跟随他外在的白色，所以说义是外在的。”孟子说：“白马的白，与白人的白，没有区别；那么长马的长，与长人的长，难道也没有区别吗？况且，是说年长者本身是义呢，还是说尊敬年长者的行为是义呢？”告子说：“是我的弟弟我就爱他，是秦国人的弟弟我就不爱他，这是因为以我自己为喜悦的对象，所以说仁是内在的。尊敬楚国的长辈，也尊敬我的长辈，这是因为以长辈为喜悦的对象，所以说义是外在的。”孟子说：“喜欢秦国人的烤肉，与喜欢我的烤肉，没有区别；对于事物也有这样的道理，那么喜欢烤肉也是外在的吗？”

饮食男女固然出于本性，但无不有其准则。现在告子只举出事物而遗忘了其准则，这固然是出于本性、不分善恶的论调。如果这种说法流行，那么天理就不明，人欲就无法遏制了。至于仁内义外的说法，其错误更加严重。他认为尊敬长辈在于对方，就像白色在于对方一样，哪里知道白色作为颜色，是固定不变的，而应当尊敬的准则，却随着事情的不同而变化。如果一概而论，那么马的长也将与人的长没有区别，这可以吗？虽然长辈在对方，但尊敬长辈的行为在我，因为尊敬长辈的道理本来就具备在我这里，不是因对方才有的。有这种本性就具备这种道理，其轻重、亲疏、大小、远近的适宜，本来就在人的常性中森然有序，不可混乱。事物来到面前，虽然有万种不同，但有事物必有准则，广泛应对、曲折应酬，各得其当，都是我素有的义，而不是从外面获取的，这是上天所赋予的。只有那些蒙昧于天命，把天下的公理当作自己的私得，才开始有义外的说法。孟子告诉他说：“况且，是说年长者本身是义呢，还是说尊敬年长者是义呢？”让他思考尊敬长辈之所以为义，就知道义不是外在的了。但告子仍然迷惑，说爱我的弟弟而不爱秦国人的弟弟，是以自己为喜悦，所以说仁是内在的；尊敬我的长辈也尊敬楚国人的长辈，是以长辈为喜悦，所以说义是外在的。哪里知道所以尊敬长辈的，不是在我这里又从哪里出来呢？所以孟子再用喜欢烤肉来比喻，同样是烤肉，但喜欢它的原因在我，那么因为对方相同，就说喜欢烤肉是外在的，可以吗？虽然如此，尊敬我的长辈，是义；尊敬楚国人的长辈，也是义。尊敬的原则相同，但对待我的兄长与对待楚国人，本来就有差别。这种分际的不同，难道是人力所能决定的吗？看告子义外的说法，固然是不知道义了；不知道义，那么他所谓的仁内，又哪里知道仁之所以为仁呢？他只知道爱就是仁，而不知道爱的施予有差等，这本来就是义所存在的；只知道尊敬就是义，而不知道所以尊敬的原因，本来就是仁的体现。不知道仁义而谈论本性，难怪没有恰当的归宿了。

孟季子问公都子：“为什么说义是内在的呢？”公都子说：“实行我的恭敬，所以说义是内在的。”孟季子问：“同乡人比你的哥哥大一岁，那么尊敬谁？”公都子说：“尊敬哥哥。”孟季子问：“斟酒时先给谁？”公都子说：“先给同乡人斟酒。”孟季子说：“所尊敬的在这里，所尊长的在那里，果然义是在外在的，不是由内在发出的。”公都子不能回答，把这事告诉了孟子。孟子说：“尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟呢？”对方将会说：“尊敬叔父。”孟子说：“如果弟弟作为受祭的尸，那么尊敬谁？”对方将会说：“尊敬弟弟。”孟子说：“那在哪里体现你尊敬叔父呢？”对方将会说：“因为他在位。”孟子说：“你也说因为他在位。平常的恭敬在哥哥，暂时的恭敬在同乡人。”孟季子听了，说：“尊敬叔父就尊敬叔父，尊敬弟弟就尊敬弟弟，果然义是在外在的，不是由内在发出的。”公都子说：“冬天喝热水，夏天喝冷水，那么饮食也是在外在的吗？”

孟季子不知道本性，所以对义内的说法有疑惑。公都子回答说实行我的恭敬，所以说义是内在的，也不算错。因为恭敬的施予各有其恰当之处，这就是义。但公都子未能从本性上来论述，所以听到孟季子先给同乡人斟酒的说法，就无法回答。因为平常恭敬哥哥，是义；因为同乡人年长而先给他斟酒，也是义。可尊敬的虽然在对方，但尊敬的人在我，所以孟子用弟弟作为尸来比喻。哥哥应当被尊敬、同乡人斟酒应当先，以及作为尸的人应当被尊敬，都是其道理本来确定而不可改变的。那么它在内在是明显的，但孟季子仍然迷惑。他把叔父和弟弟当作外在的，而不知道义存在于内在，内外本来是一体的。公都子大概从孟子的话中有所启发，所以用冬天喝热水、夏天喝冷水来比喻。冬天喝的一定是热水，夏天喝的一定是冷水，这就是义，难道是在外在的吗？“用敬来使内心正直，用义来使行为方正。敬和义确立了，德行就不孤单。”伊川先生说：“敬确立了内心就正直，义显现出来行为就方正。义显现于外，并不是义在外部。”因为以敬为主，义从此显现出来，敬和义是体用一源的。

公都子说：“告子说：‘本性没有善也没有不善。’有人说：‘本性可以成为善，也可以成为不善，所以周文王、周武王兴起，百姓就喜好善；周幽王、周厉王兴起，百姓就喜好恶。’有人说：‘有的人本性善，有的人本性不善，所以以尧为君却有象，以瞽瞍为父却有舜，以纣为兄的儿子且以

译君主，却有微子启和王子比干。』现在说人性本善，那么他们难道都不是善人吗？」孟子说：「就人的实情而言，是可以行善的，这就是我所说的善。至于那些行不善的人，并不是资质的过错。恻隐之心，人人都有；羞恶之心，人人都有；恭敬之心，人人都有；是非之心，人人都有。恻隐之心，就是仁；羞恶之心，就是义；恭敬之心，就是礼；是非之心，就是智。仁义礼智，不是从外部灌输给我的，是我本来就具有的，只是没有去思考罢了。所以说：『寻求就能得到，舍弃就会失去。』有的人相差一倍、五倍甚至无数倍，是因为不能充分发挥他的资质。《诗经》说：『上天生育众民，万物都有法则。民众秉持常道，喜爱这种美德。』孔子说：『作这首诗的人，大概懂得道吧！所以有万物就一定有法则，民众秉持常道，所以喜爱这种美德。』」

译道学不明，关于性命本质的学说无人知道该尊崇什么，所以公都子列举了三种说法来提问。告子主张人性无善也无不善，这是认为善恶并不出自本性；有人说人性可以善也可以不善，这是认为后天习染形成了本性；有人说有的人性善，有的人性不善，这是认为气质禀赋决定了本性。关于人性不分善恶的说法，孟子在前面已经辩驳过了。如果说人性可以善也可以不善呢？不知道那能够行善的，本来就是本性；而那行不善的，难道也是本性吗！周文王、周武王兴起，百姓喜好善行，人们都秉承常理而喜爱美德，这是本性使然；周幽王、周厉王兴起，百姓喜好暴虐，这是习染所导致，有东西改变了他们的善心，一同沦丧才到了这一步，本性难道有这种情况吗！如果说有的人性善，有的人性不善呢？不知道那善的，是因为没有丧失本性；而那不善的，是因为气质禀赋在出生之后受到了蒙蔽。大概人出生时，禀受纯粹之气最精粹的，也有偏驳的，也有偏驳极严重的。那最精粹的，固然保存了本然恒常的本性，不需要回复就真诚，这就是所说的生而知之的圣人。至于那些偏驳的，他们行不善，必定先从偏驳之处表现出来，这本来是可以纠正回来的。如果偏驳极严重，那么在出生时观察他的声音脸色就知道他必定行不善，像叔向的母亲知道叔虎必定会灭掉羊舌氏之类就是这样。然而如果让他们长大后能努力自我矫正，也还是可以纠正回来的。只是因为偏驳极严重，所以不再知道自我矫正，那么尧做君主却有象，瞽瞍做父亲却有舜，纣做兄长之子且做君主却有微子、比干，又有什么奇怪的呢！大概所禀受的昏明在人各不相同，而那不善的终究不是本性的本来面目。所以孟子说：“顺着他的实情，就可以行善了，这就是所说的善。”若，解释为顺。《尚书》说：“不能顺从天。”从本性有所发动的称为情，顺着情那么没有不是善的，这是说遵循本性本来面目而显现出来的。有东西扰乱它而不是顺着它，这就是不善了，所以说：“这不是资质的罪过。”善，是本性；能够行善，是资质。人都可以成为尧舜，是因为他们的资质本来就是这样。怎么知道是这样呢？因为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，人都有。恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以如此，是因为仁义礼智具备在本性之中。本性之中只有这四种罢了，从外部灌输就不是天性了。扩充尽致这四种就成为圣人，圣人并不是能有什么增加，而是能尽……他的资质罢了，众人所固有的，难道与圣人不同吗？只是不去思考罢了。又说：“寻求就能得到，放弃就会失去。”这话可以说含蓄而有意味了。然而所说的思考、所说的寻求，必定有它的方法，这就是学问不可以不讲究的原因。人与人之间的差距，有的相差几倍，有的无法计算，这是由于能尽与不能尽的不同。天生众民，有万物就有法则。百姓秉承常理，喜爱美德。孔子说写这首诗的人是懂得道理的，而孟子独自在原文中增加了四个字，诗意就焕然一新了。有万物必定有法则，没有不是万物的。视听言动，就有视听言动的法则；喜怒哀乐，就有喜怒哀乐的法则。为什么没有不是这样的呢？那法则大概是上天所赋予的，因为它最恰当而不可超越，所以称为法则。有太极就有万物，所以本性之外没有万物；有万物必定有法则，所以万物之外没有本性。这道理，是天下人共同拥有、共同遵循的，不是我所能私有的。常，就是恒常，说的是本然恒常的本性，人人都有，所以喜爱美德，是因为秉承了常理。而那些不知道喜爱的，是有东西扰乱了他们的常理。虽然如此，恻隐、羞恶、恭敬、是非，是它们显现出来的表现。把这些作为仁义礼智的本体，还不可以，但它们固然是仁义礼智的萌芽。孟子前面已经用这些言论阐发过了，所以在这里说得简略。

孟子说：“丰年，子弟多善良；荒年，子弟多暴戾。这不是上天赋予的资质本来不同，而是使他们心灵陷溺的原因造成的。现在拿大麦来说，播种并覆盖土壤，土地相同，种植的时间也相同，蓬勃地生长，到了夏至时节都成熟了。即使有差异，那是土地有肥沃贫瘠、雨露滋养、人力耕作不整齐的缘故。所以凡是同类的事物，都大致相似，为什么唯独到了人身上就怀疑呢？圣人与我是同类。所以龙子说：‘不知道脚的样子去做鞋，我知道他不会做草鞋。’鞋的相似，是因为天下的脚相同。口对于味道，有共同的喜好。易牙先懂得了我口中所喜好的味道。假如口对于味道，其本性与别人不同，就像犬马与我不同类一样，那么天下人为什么都跟随易牙对于味道的喜好呢？至于味道，天下人都期望像易牙那样，这是天下的口相似。耳朵也是这样。至于声音，天下人都期望像师旷那样，这是天下的耳朵相似。眼睛也是这样。至于子都，天下没有人不知道他俊美。不知道子都俊美的，是没有眼睛的人。所以说：口对于味道，有共同的喜好；耳对于声音，有共同的听觉；目对于颜色，有共同的美感。至于心，难道没有共同认可的吗？心所共同认可的是什么？是说理和义。圣人先懂得了我心中所共同认可的罢了。所以理义使我的心愉悦，就像牛羊猪狗使我的口愉悦一样。”

这一章的大意是说义理原本具备在人心之中，众人与圣人本来是一样的，

译至于那些不能与圣人相同的人，是因为众人失去了应有的滋养的缘故。所以首先用丰年与荒年的子弟来作比喻。丰年时懒惰的人多，是因为衣食充足而其他邪念没有萌生；荒年时暴虐的人多，是因为饥寒交迫而不善的念头产生了。这难道是上天赋予的才能不同吗？是因为他们的心志沉沦陷溺罢了。陷溺是说因循守旧、一同沦落而不能自觉。由此说来，人心本来没有不善的，因为陷溺的缘故才变得不齐一。又引用麦子来作比喻。同样是麦子，种植的土地相同，栽种的时间相同，那么它们生长、成熟，应该没有不齐一的。如果有不同的，那是因为土地有肥沃与贫瘠的差异，以及雨露的滋养、人力管理的不同所致。这也正像人本来同类，因为得不到应有的滋养所以不相似。圣人可以说是达到了极致，但也只是与我们同类罢了。既然说是同类，就不应该有差异，而既然有了差异，能不思考其中的缘故吗？口对于味道，耳对于声音，目对于颜色，这也是出于本性。所以口所嗜好的、耳所喜听的、目所认为美的，是有共同之处的。大概都是人，那么他们的道理就不能不相同；如果是犬马，就不能与我们相同道理，因为它们不同类的缘故。易牙最先懂得我口所嗜好的味道。易牙并不是能增加什么，而是能穷尽味道的道理罢了。易牙所品尝的味道，就是我口所嗜好的，他只是先得到罢了。因为天下的味道都追随易牙，就知道天下的口没有差异。这正像圣人之所以成为圣人，是因为穷尽了人道的缘故。圣人所穷尽的，就是我心中所共同认可的，圣人只是先得到罢了。孟子阐发这个道理真是好啊！说：“至于心，难道没有共同认可的吗？”既然说共同认可，口、耳、目都有共同之处，为什么唯独心不是这样呢？这是应当深思的。口、耳、目依附于气，所以有形体的都能得到共同之处；而心是主宰的，是形而上的。所以它所共同认可的，反而被有形之物阻隔而不能相通。反省自身而去除蒙蔽，就能看见那共同之处了。所共同认可的，是理，是义。说理又说义，在心中为理，处理事物为义，说的是体用。理义是天下的公理，不因为尧、桀而存亡。圣人先得到的，就是众人所拥有的，又有什么增加呢？理义之所以使我心喜悦，是因为理义本来就是心之所以为心的根本。得到理义，就会自然而然地喜悦。用牛羊猪狗等肉食使我口喜悦来作比喻，大概是说适合其本性，而有不期然而然的情况。虽然如此，人也有甘心情愿于不合理义，而不知道理义令人喜悦的，唯独为什么呢？因为有东西扰乱它而失去了正性，所以如此。也就像口对于味道，固然都喜好牛羊猪狗等肉食，而人也有喜好不合常理的，那是因为失去了正性，所以如此。

译孟子说：“牛山上的树木曾经也很茂盛，因为它靠近大国的都城，被斧头砍伐，还能保持茂盛吗？它日夜生长的气息，雨露的滋润，并非没有新芽萌发，但牛羊又接着去啃食，所以变得那样光秃秃的。人们看到它光秃秃的样子，以为它从来就没有过木材，这难道是山的本性吗？虽然存在于人身上，难道没有仁义之心吗？他之所以丧失他的良心，也就像斧头对于树木一样，天天去砍伐它，还能保持茂盛吗？它日夜生长的气息，早晨清新的气息，那些与人相近的好恶之情所剩无几，那么他白天所做的行为又把它束缚和丧失了。束缚和丧失反复发生，那么他夜晚生长的气息就不足以保存；夜晚生长的气息不足以保存，那么他就与禽兽相差无几了。人们看到他像禽兽一样，就以为他从来就没有过善性，这难道是人情的本来面目吗？所以如果得到适当的养护，没有东西不能生长；如果失去养护，没有东西不消亡。孔子说：‘把握它就存在，放弃它就消亡，出入没有定时，不知道它的方向。’说的就是心吧？”

这一章说的是人都有良心，能够保存并养护它，那么生生不息的本体自然就会不停止；如果放逐它而不知道保存，那么就会一天天被摧残。所以用牛山上的树木来比喻。牛山上的树木，它的美是本来如此的，被斧头砍伐，就不能保持美了。然而树木生长的机理本来就在，日夜生长的气息，雨露的滋润，它的新芽不容许不生长。在它生长的时候，又被牛羊啃食，于是就有不能生长而常常光秃秃的情况了。生长的是山的本性，而光秃秃的难道是山的本性吗？大概是因为生长的少，而损害它的不止的缘故。也就像人放逐他的良心，然而常理也不容许完全灭绝，所以有时因为休息而善端萌发。在它刚刚萌发的时候，事物又扰乱它，那么伤害就更多，而它生长的气息就更微弱了。说：“日夜生长的气息，大概是人虽然整天沉溺于物欲，但也有休息的时候。”程子说：“‘息’有两个意思，解释为休息，也解释为生长。‘息’所以能生长，就像夜晚的气息一样。”普通人整天沉溺，被气所驱使，到了晚上气怠慢而思虑才开始停止。在它兴起的时候，没有接触事物，没有萌发其他念头，那么早晨的好恶与人理也差不多相近，这是夜晚气息所积累的。从早晨开始，他白天所做的行为，就没有不是损害它的了。说：“梏亡，是说被血气所拘役而丧失了公理。”梏亡反复发生，变迁而没有穷尽，那么夜晚气息所生长的能有几许？又怎么能保存呢？夜晚气息不足以保存，那么人理几乎没有了，而与禽兽相差无几了。这难道是人情的本来面目吗？大概所谓情，开始也没有不善的。所以君子明察这一点，收回放逐的心，保存而不放弃，养护而不损害，人道之所以建立。所以说：“如果得到适当的养护，没有东西不能生长；如果失去养护，没有东西不消亡。”天以生长为道。君子养护它，不使它消亡，不帮助它生长，而天理不停止。如果在其中有所增益，那么也损害天理了。所以它的生长，就像树木的生长一样，日夜生长的气息，雨露的滋润，斧头牛羊不损害它，而它的理自然顺利。“把握它就存在，放弃它就消亡，出入没有定时，不知道它的方向”，这又深入说明存养的功效不可以片刻忘记。心没有存亡出入，因为操舍而言。操舍就在此，放弃就不存在了。大概操舍的，就是心所存在的。因为它在此，所以称为入也可以；因为它不存在，所以称为出也可以，而谁知道它的方向呢？心虽然无形可见，然而既然叫心，那么它的本体大概很明亮了。学者应当于操舍之际深入体会。

孟子说：“不要怪齐王不聪明。虽然有天下最容易生长的东西，晒它一天，冻它十天，没有能生长的。我见齐王也很少，我退下后冻他的人就来了，我即使有萌芽，又能怎么样呢？现在下棋作为技艺，是小技艺；不专心致志，就不能得到。奕秋，是全国善于下棋的人。让奕秋教两个人下棋，其中一个人专心致志，只听奕秋的；一个人虽然听着，一心以为有天鹅将要到来，想着拉弓射箭。虽然与他一起学习，不如他。是因为他的智力不如他吗？”说：“不是这样。”

事物本来有生长的理，然而不养护而损害，那么即使容易生长的东西也不能生长，这就是事物没有不依赖养护而能生长的。晒它一天，冻它十天，那么养护的少而损害的多，那么它的生理怎么能顺利呢？孟子告诉齐王，没有不引导他当道的。齐王难道没有常理之心吗？那么它的端倪也有时萌动。而孟子见他的时候少，他人朝夕在旁，利欲扰乱他，谄媚骄纵他，顺从他的意思而迎合他的恶，所以损害他的怎么可以穷尽？“我即使有萌芽，又能怎么样呢？”说虽然有如萌芽的发生，也立即摧折而不能自达，不值得奇怪。所以又用奕秋来比喻，大概心不容许有两件事。虽然下棋是小技艺，专心致志的人就得到它，如果一边下棋一边想其他事情，就不能得到。这两个人，难道智力相差很远吗？专心与不专心的缘故罢了。何况想要治理自身而不专心致志，可以吗？所以古代的明君，害怕一暴十寒的危害，就广泛寻求贤才，放在左右，朝夕相处而远离

译善于奉承的人，是用来涵养德行的。难道只有君主是这样吗？那种“一天暴晒、十天冷冻”的弊病，做读书人的难道可以有一天不去思考吗？然而，关键就在于专心致志罢了。专心致志，是治学的根本方法，也是保持恭敬态度的途径。

译孟子说：“鱼是我想要的；熊掌也是我想要的。如果两者不能同时得到，我就舍弃鱼而选取熊掌。生命是我想要的；道义也是我想要的。如果两者不能同时得到，我就舍弃生命而选取道义。生命是我想要的，但我所想要的还有比生命更宝贵的，所以我不做苟且偷生的事；死亡是我所厌恶的，但我所厌恶的还有比死亡更严重的，所以有的祸患我不躲避。如果人们所想要的没有比生命更宝贵的，那么凡是可以保全生命的方法，有什么不能用的呢？如果人们所厌恶的没有比死亡更严重的，那么凡是可以躲避祸患的事情，有什么不能做的呢？按照某种方法就能生存，却有人不去使用；按照某种方法就能躲避祸患，却有人不去做。因此，我所想要的有比生命更宝贵的，我所厌恶的有比死亡更严重的。不只是贤德的人有这种本性，人人都有，只是贤德的人能够不丧失它罢了。一筐饭，一碗汤，得到它就能活下去，得不到它就会饿死。如果轻蔑地呼喝着给人吃，路上的饿人也不肯接受；如果用脚踢着给人吃，乞丐也因轻视而不肯接受。高官厚禄却不分辨是否合乎礼义就接受了。这样的高官厚禄对我有什么益处呢？是为了住宅的华丽、妻妾的侍奉、熟识的穷人感激我吗？先前为了道义宁愿死也不肯接受，现在为了住宅的华丽却接受了；先前为了道义宁愿死也不肯接受，现在为了妻妾的侍奉却接受了；先前为了道义宁愿死也不肯接受，现在为了熟识的穷人感激自己却接受了。这种做法难道不应该停止吗？这就叫做丧失了人的本性。”

“两者不能同时得到”，是说权衡轻重来取舍。喜爱生命而厌恶死亡，是人的常情，贤德的人难道与常人不同吗？然而到了舍弃生命而选取道义的地步，如果不是真正知道道义比生命更重，怎么能做到呢？他们舍弃生命而选取道义，就像饿了要吃饭、渴了要喝水一样，也是出于理所当然。所以说：“我所想要的有比生命更宝贵的，我所厌恶的有比死亡更严重的。”所想要的是礼义，所厌恶的是非礼义。欲望和厌恶如此，才算是得到了性情的正途。如果只知道喜爱生命厌恶死亡，那么凡是可以求生、可以避祸的事就没有不做的，天理灭绝而流落到禽兽的境地，还有什么选择呢？所以由此可以生存、由此可以避祸，而贤德的人却不顾惜，是因为他们的欲望和厌恶有所在的缘故。这种心难道只是贤德的人有，而普通人没有吗？贤德的人只是能不丧失他们所有的罢了。怎么知道普通人本来就有呢？一筐饭一碗汤，得到与否就有生死之别，然而轻蔑地呼喝着给人吃，路上的饿人有所不接受；用脚踢着给人吃，即使是乞丐也有所不屑，这就是羞恶之心的萌芽所在。之所以这样，大概是因为人处于困穷时，欲望没有放纵，所以萌芽还在。至于被高官厚禄所打动，就不再去顾惜了。说：“高官厚禄对我有什么益处呢？”人能深深体味这句话并懂得防备，就可以看出外物不值得羡慕了。高官厚禄对我没有什么益处，而人之所以不分辨礼义就接受它，也是有原因的。为了住宅的华丽、妻妾的侍奉、熟识的穷人感激自己，其他就不顾惜了。这三者，举出一个端绪，其他的可以类推。从前一筐饭一碗汤得不到就会死，而给予的方式不合正道，就不接受；现在高官厚禄这么多，却不分辨礼义是否应当就接受了。不接受高官厚禄，还不至于死。同样是个人，为什么从前连死都不顾惜，而现在却如此冒昧呢？大概是欲望遮蔽了它，而羞恶之心的萌芽沉沦而没有萌发了。所以说：“这就叫做丧失了人的本性。”唉！世上的人纷纷扰扰，以欲望为事，在得失之间，尚且不能自己选择，何况在生死之间呢？所以君子遏制人欲而保存天理，他在这世上还有什么追求呢？只有以礼义为安罢了。所以无论穷困显达、生死存亡，都不能使他的心产生二致，而人道就确立了。

孟子说：“仁，是人之心；义，是人之路。舍弃这条路而不走，放失了自己的心却不知道寻求，可悲啊！人有鸡犬跑失了，就知道去寻找；有放失的心却不知道寻求。做学问的道理没有别的，就是把放失的心找回来罢了。”

之所以说“仁是人之心”，是因为天理存在于人身上；“义是人之路”，是因为天下共同遵循的道路。仁义确立，人道就完备了。舍弃这条路而不走，放失了自己的心却不知道寻求，那么人与万物有什么区别呢？这是可悲的。虽然如此，舍弃这条路而不走，是因为放失了自己的心却不知道寻求的缘故。因此做学问的道理，以找回放失的心为主。人爱护他的鸡犬，鸡犬跑失了，就知道去寻找；至于心，却不知道寻找，可以说是分不清轻重了。然而心难道远离人吗？知道它放失了而寻求它，它就在这里了。所谓放失，其间隙不容喘息，所以君子在仓促之间克制念头，战战兢兢地自我持守，不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做，以此来收回放失的心并保存它。保存久了，天理就渐渐明朗，这心的本体将周流而不被遮蔽了。在尧、舜、禹传授之际，只说：“人心危险，道心微妙。”心难道有两个吗？放失了它，人心的危险就没有极限；知道它放失了而寻求它，道心的防备难道超出这个吗？所以贵在精一而已。求学的人能不深思而默默体悟吗？

孟子说：“现在有人无名指弯曲而不能伸直【无名指是手的第四指】，并不感到疼痛也不妨碍做事，如果有能伸直它的人，那么即使不远赴秦国楚国之路，也会去，因为手指不如别人。手指不如别人，就知道厌恶它；心不如别人，却不知道

译唉，这就叫做不懂得类推啊。」

译人们如果鸡犬走失了，就知道去寻找；如果无名指弯曲不能伸直，就请求医生把它弄直；对于只有两手合抱或一手握持那么粗的桐树梓树，想要它们生长，就一定会去养护它们：这些都是事理中容易看见的。孟子把这些容易看见的事例举出来展示给人们，让他们由此类推而思考，就会知道那些切身相关的事情，其实比这些更重要却不被察觉。他说：“有放逸的心却不知道去寻找。”他说：“心不如别人，却不知道厌恶。”他说：“难道爱自己不如爱桐树梓树吗？”他用来开导人的方法真是透彻极了。人与圣人同类，那么他们的心也是相同的，之所以有不同，是因为有东西使他们沉沦陷溺的缘故。由此类推而思考，那么比起手指不如别人，相差何止千万倍呢？反而不知道厌恶，所以称为不懂类推。人正因为不懂类推，所以盲目行事而不自知。假使他们懂得类推并推演开来，那么早晚之间，那些令人惊惧而奋起的事物，难道只有这些吗？虽然如此，知道厌恶，就一定会寻求避免厌恶的方法，大概连片刻都不敢安闲。这就是古代君子之所以学习好像赶不上、还担心失去的原因。

孟子说：“对于只有两手合抱或一手握持那么粗的桐树梓树，人们如果想要它们生长，都知道养护它们的方法。至于自身，却不知道养护的方法，难道爱自己不如爱桐树梓树吗？这是太不思考了。”

爱惜自己的身体，一定会思考养护它的方法。然而养护它的方法，是有道理的。古人，用理义来养护他们的心，以至于在动作起居、声音容貌之间，没有不有养护方法的，以此来尊崇德性并引导学问，以成就自身。对于桐树梓树知道如何养护，那么从两手合抱到合抱粗大，可以循序渐进地达到；对于自身知道如何养护，那么成为贤人圣人，也可以循序渐进地进步。说：“这是太不思考了。”大概思考了，就知道身体可贵，不可以失去养护；不思考，那么等到身体还不如一草一木，到处都是这样了。孟子这一篇，大致多讲存养的功效，学者尤其应该深刻体会。

孟子说：“人对于自身，是全都爱惜的。全都爱惜，就全都养护。没有一寸肌肤不爱惜的，就没有一寸肌肤不养护的。用来考察善与不善的，难道有别的原因吗？在于自己选取罢了。身体有贵贱，有小大。不要用小的损害大的，不要用贱的损害贵的。养护小的就是小人，养护大的就是大人。现在有个园艺师，舍弃梧桐槚树，养护荆棘，那就是低劣的园艺师。养护一个手指而失去肩背却不知道，那就是糊涂的人。只知饮食的人，人们就轻视他，因为他养护小的而失去大的。如果只知饮食的人没有失去大的，那么口腹难道只是为了养护那一寸肌肤吗？”

人有这身体，就知道它都在所爱惜；爱惜它，就知道它都在所养护，而没有一寸肌肤不及的。然而人只知道口腹的养护罢了，却不知道上天赋予的，大概有比这更重的事物，可以不知道如何养护它吗？所以说：“用来考察善与不善的，难道有别的原因吗？在于自己选取罢了。”意思是想要考察善与不善的区别，就在于我们自身选取的是什么。选取有两个方面：身体有贵贱，有小大，就是这两个方面。以小害大，以贱害贵，这就是养护小的，所谓不善；不以小害大，不以贱害贵，这就是养护大的，所谓善。什么为大且贵？人心就是了。什么为小且贱？血气就是了。血气也禀受于天，不可轻视，但心是主宰它的。得不到主宰，就违背天性放纵情欲，流变为一种物，这才可轻视。人正因为不知道天理的存在，所以心神不定地只以养护口腹为事，从农工商贾争利，以至于公卿大夫士争禄位，都是这样。良心日渐丧失，人道几乎灭绝而不自知，这难道不像园艺师舍弃梧桐槚树而从事于荆棘，治病的人养护一个手指而失去肩背吗？虽然如此，人饥渴而饮食，这也是理，起初有什么罪呢？然而只知饮食的人，人们之所以轻视他，是因为他只知有口腹的养护而失去大的罢了。假使只知饮食的人而不失去大的，那么口腹难道只是为了养护那一寸肌肤吗？固然也是理义所在。所以失去大的，就役使于血气而成为人欲；先确立大的，就本于天命而都是至理。人欲泛滥，那么口腹的需要哪有穷尽？这就是人之所以与禽兽不远的原因。天理明了，那么一饮一食之间也没有不有法则的，这就是人之所以成就自身而通达天地原因。那么能不谨慎其源头吗！

公都子问：“同样是人，有的成为大人，有的成为小人，为什么呢？”孟子说：“顺从大体的是大人，顺从小体的是小人。”公都子说：“同样是人，有的顺从大体，有的顺从小体，为什么呢？”孟子说：“耳目这个器官不思考，而被外物遮蔽。外物与外物相交，就只是被牵引罢了。心这个器官则思考，思考就得到它，不思考就得不到它。这是上天赋予我们的。先确立大的，那么小的就不能夺取它。这就是大人罢了。”

顺从大体，是心的器官；顺从小体，是耳目的器官。官，是主管的意思。大概耳目作为主管，就不思考而被外物遮蔽了。耳目，是物，以物与物相交，就被其牵引，本来应当如此。如果心作为主管，就能思考了。

译经过思考而获得的东西，外物就无法将其夺走。所谓经过思考而获得，难道是从外部去获取的吗？那是上天赋予我的，也就是存于人心中的天理。人人都有这种天理，因为不思考所以不能获得，思考了就能获得。首先确立心中那个根本的大体，那么那些次要的小节就不能动摇它了。这是说心作为主宰，耳目就不能被外物所转移，这是因为心有主宰的缘故。所以君子依循天理而行动，小人依循外物而行动。依循天理行动的人，心得以主宰而外物随之顺从；依循外物行动的人，心志放逸而欲望泛滥，哪里会有尽头呢？然而所说的思考，并不是漫无章法、没有统摄的。漫无章法、没有统摄，那就是思考的混乱，不能称之为心的功能了。万事万物都有它之所以这样的原因，这之所以这样的原因，就是上天的理。思考事物之所以这样的原因，并遵循天理而无所作为，那么即使每天与事物接触，心的本体也无时无刻不在其中，这就成为大人了。这里所说的大人，并不是指一定已经达到充实光辉境界的人，而是相对于小人而言，指那些把握住了根本大体的人。

译孟子说：“有天然的爵位，有人间的爵位。仁义忠信，喜爱善行而不知疲倦，这是天然的爵位；公卿大夫，这是人间的爵位。古代的人修养天然的爵位，人间的爵位便随之而来；现在的人修养天然的爵位，是为了求取人间的爵位，既然得到了人间的爵位，就抛弃了天然的爵位，这是糊涂到极点了，最终也必定会丧失罢了。”

天然的爵位，是说上天所尊贵的，即仁义。又提到忠信，是因为对自己而言是忠，对他人而言是信。忠信，只是诚实，这是两者。既然说了仁义忠信，又说喜爱善行而不知疲倦。喜爱善行而不知疲倦，是崇尚美德的常态。只有喜爱善行而不知疲倦，那么在仁义忠信方面就会源源不断地进步。古代的人只是修养天然的爵位，并非为了某种目的而去做。说人间的爵位随之而来，是说其道理本来就是这样。现在的人修养天然的爵位以求取人间的爵位，只要有一毫求取人间爵位的心，就会损害天然的爵位。他们所谓的修养，也不过是羡慕名声而去做那些事罢了。等到欲望得到满足，就连那借用的东西也抛弃了，可以说是糊涂到极点了。又说：“最终也必定会丧失罢了。”是说既然萌生了求利的心，那么他们的所作所为最终也必定会丧失，形势本来就是这样。唉！古代的士人在下位修身，没有一毫向君主索取的心；而君主在上位求贤，常常怀有唯恐不及的意思。上下都遵循天理，因此人才众多而天下大治。等到道德衰败，在下位的人借名声以求利，在上位的人追求名声而忘记实质，人才就开始败坏了。降及后世，就不再以仁义忠信来选拔士人，而是从文学技艺中去寻求。从孩童时期，就让他们怀着利心而学习写文章，连那借用的东西也不去努力了。那么人才难得有什么可奇怪的呢？治世之功难成又有什么可奇怪的呢？真是令人感叹啊！

孟子说：“想要显贵，这是人们共同的心理。人人都有比自身更珍贵的东西，只是不去思考罢了。人们所显贵的，不是真正的显贵。赵孟所显贵的，赵孟也能使之卑贱。《诗经》说：‘既已用酒醉饱，又已用道德饱足。’说的是饱足于仁义，所以不羡慕别人的膏粱美味；美好的名声和广泛的赞誉施加在身上，所以不羡慕别人的锦绣衣裳。”人人都有想要显贵的心，是说没有人不想要显贵自己，却不知道自身有最珍贵的东西，那就是德性。一个人的本性，万种善德都具备，难道不珍贵吗？孟子说得好：“人人都有比自身更珍贵的东西，只是不去思考罢了。”正因为不去思考，所以虽然本来就有，却没有人能真正拥有。如果真知道有比自身更珍贵的东西，就会看到外在的诱惑不值得羡慕了。正因为不知道，所以羡慕外在而向他人求取。所以说：“人们所显贵的，不是真正的显贵。”人们所显贵的，是说依靠他人而显贵的；真正的显贵，是说自身本来就有的善。赵孟所显贵的，赵孟也能使之卑贱。所显贵的依靠他人，那么能使之显贵的也能使之卑贱。真正的显贵在自身，是从天那里得到的，别人能干预什么呢？从天那里得到的是公理，而依靠他人的是私欲。所以饱足于仁义而不羡慕膏粱的饱足，美好的名声和广泛的赞誉施加在身上而不羡慕锦绣的加身，是因为自身拥有的而不羡慕外在的。虽然如此，美好的名声和广泛的赞誉，君子并非有想要的心，饱足于仁义，美好的名声和广泛的赞誉自然就会施加，就像说行善会有好名声，这是道理本来如此。

孟子说：“仁战胜不仁，就像水战胜火一样。现在行仁的人，就像用一杯水去救一车柴草的火；火没有熄灭，就说水不能战胜火。这又是附和那些极不仁的人，最终也必定会丧失罢了。”

这是为有志于仁但没有尽力的人说的。仁与不仁，只关系到操守与舍弃之间，天理与人欲由此分开。天理存在则人欲消退，本来不能并存，所以用水战胜火来比喻。然而在仁上用力，贵在持久而不放弃。如果一天暴晒而十天寒冷，突然得到又立刻失去，那么暂时存在的天理，怎么能战胜无穷的人欲呢？这就像用一杯水去救一车柴草的火。救不了，就认为仁不能战胜不仁，而不加勉励，这就等同于极不仁的人了，其一同沦亡是必然的。求学的人看到这一点，怎么可以片刻不存此心呢？天理逐渐明朗，人欲就逐渐消退了。等到极致的时候，人欲完全消退，纯粹是天理，用水战胜火，难道不是这样吗？

孟子说：“五谷，是种子中美好的；如果成熟不了，还不如荑稗。仁，也在于使之成熟罢了。”

这一章勉励求学的人行仁，贵在有所成就。五谷不成熟，还不如荑稗，是说虽然种子美好，如果成熟不了，也没有益处。仁，是人之所以为人的根本。然而做了却达不到，就不能说是成人，何况是忽明忽暗，若存若亡，没有笃实深厚、悠久持久的功夫，最终也必定会丧失罢了。怎么使之成熟呢？大概也像善于种植的人一样吧？不放弃，也不拔苗助长，只是深耕细作罢了，而不志在收获。日夜的休息，雨露的滋润，禾苗容易生长，抽穗，结出果实，大概有不期然而然的。行仁的方法，《论语》一书用来启示后世的已经完备了。致知力行，长久不息，那么存不存在就看个人了，其深浅次序自己也知道罢了。总之，没有达到颜回的地步，都不可以说已经成熟了。

孟子说：“羿教人射箭，一定要达到拉满弓的程度，求学的人也一定要志在拉满弓。大匠教人，一定要用规矩，求学的人也一定要用规矩。”

译彀，是弩弓拉满对准靶心的状态；射，是期望射中靶心。然而羿教导人射箭，让人把意志集中在拉满弓上。靶心在那里，而拉满弓在这里，心志集中在这里，即使没有射中，也不会相差太远。求学的人，是为了成为圣贤。圣贤怎么才能达到呢？只须向自身探求罢了。向自身探求，其准则大概并不遥远。人心所共同认可的，是人本来就具有的，求学的人只要保持这个罢了。保持这个，那么圣贤的门墙就可以逐渐进入了。规矩是用来制作方形和圆形的，高明的工匠教导人，只是让人使用规矩罢了。至于巧妙，就不是高明的工匠所能教导的，在于那个人自己。然而巧妙本来也不超出规矩之外。求学的人对于道，是有循序渐进的过程，其进步是有次序的。从洒扫应对，到礼仪的三百条、威仪的三千条，就像木材有规矩一样，也只是遵循这个罢了。至于形而上的事情，则在于那个人所领悟的是怎样。形而上的东西，本来也不超出洒扫应对之间。舍弃这些去求道，这就如同舍弃规矩去求巧妙一样。这一章所列举的两个方面，教导别人的人和接受教导的人，都不可以不知道。

译告子下

任国有个人问屋庐子说：“礼和食物哪个更重要？”屋庐子说：“礼更重要。”那人又问：“美色和礼哪个更重要？”屋庐子说：“礼更重要。”那人接着问：“如果按照礼去吃饭就会饿死，不按礼去吃饭就能得到食物，一定要按礼吗？如果亲自去迎亲就娶不到妻子，不亲自去迎亲就能娶到妻子，一定要亲自去迎亲吗？”屋庐子回答不上来，第二天到邹国，把这事告诉了孟子。孟子说：“在回答这个问题时，怎么不衡量根本而只比较末节呢？方寸大小的木头，如果堆叠起来，可以比高峻的楼台还高；金子比羽毛重，难道是说一钩金子比一车羽毛重吗？拿食物中重要的方面与礼中轻的方面相比，何止是食物重要？拿美色中重要的方面与礼中轻的方面相比，何止是美色重要？你去这样回答他：‘扭断你哥哥的手臂去抢夺他的食物，就能得到食物；不扭断就得不到食物，你会去扭断吗？翻过东邻家的墙去搂抱那里的处女，就能得到妻子；不搂抱就得不到妻子，你会去搂抱吗？’”

食物和美色虽然出于人的本性，但其流弊则会损害本性，如果没有礼来制止，那将没有止境呢？礼比食物和美色重要，本来是不待比较就明白的。只有那些沉溺于人欲而蒙蔽了天性的人，才开始怀疑礼与食物、美色哪个更重要。孟子说那种不衡量根本而只比较末节的人，大概是指天下所有的道理，其根本一定有不可改变的原则，如果舍弃根本而只比较末节，就失去了道理。把方寸大小的木头堆叠起来比高峻的楼台还高，就认为木头比山还高；把一车的羽毛堆积起来比一钩金子还重，就认为羽毛比金子还重，但山之所以高、金子之所以重，其道理终究是不可改变的。现在任国人举出食物和美色中重要的方面来掩盖礼中轻的方面，这与上述情况有什么不同呢？所以孟子顺着他的说法来纠正他，说如果因为按礼就得不到食物，那么扭断哥哥的手臂去得到食物，也会去做吗？说因为亲自迎亲就得不到妻子，那么翻墙去得到妻子，也会去做吗？用这个来权衡，就可以看出礼是重要的，而食物和美色是轻的，其道理所在是不可改变的，这就是所谓的衡量根本而比较末节。然而有的人却说孟子的说法与孔子“食物可以舍弃，信用不可舍弃”的意思不同，又说如果像孟子所说，将使天下的人抛弃礼而不顾，这大概是未曾思考吧。因为子贡善于提问，想要探求道理的极致，就说：“如果不得已要舍弃，在这三者中先舍弃哪个？”又说：“在这两者中先舍弃哪个？”所以圣人明确信用是根本来指示他。至于任人，大概是顺从人欲的人，他的提问，意思本来就以食物和美色为重，如果只告诉他宁可不吃而死，一定要按礼吃饭；宁可不娶妻，一定要亲自迎亲，那么道理说不尽而心意有阻碍，这不是开导告知的方法。所以孟子独自顺着根本来告诉他，使他返归根本而知道不可改变的道理，那么他的说法将自然穷尽，与孔子说“食物可以舍弃而信用不可舍弃”的意思，大概没有不同，有的人未曾思考吗？

曹交问道：“人都可以成为尧舜，有这回事吗？”孟子说：“有。”曹交说：“我听说文王身高十尺，汤身高九尺，现在我身高九尺四寸，只是吃粮食罢了，怎样才能做到呢？”孟子说：“这有什么难的？只要去做就行了。有个人在这里，力气连一只小鸡都举不起来，那就是无力的人；现在说能举起百钧的重物，那就是有力的人。那么能举起乌获所举的重物，也就是乌获罢了。人难道以不能胜任为祸患吗？只是不去做罢了。慢走跟在长者后面叫做悌，快走抢在长者前面叫做不悌。慢走，难道是人所不能做到的吗？只是不去做罢了。尧舜的道理，不过是孝悌罢了。你穿尧的衣服，说尧的话，做尧的事，这就是尧罢了。你穿桀的衣服，说桀的话，做桀的事，这就是桀罢了。”曹交说：“我能见到邹国的国君，可以借住馆舍，愿意留下来在您门下受业。”孟子说：“道就像大路一样，难道难知道吗？人们弊病在于不去寻求罢了。你回去寻求它，有多的老师。”

曹交问“人都可以成为尧舜”，大概也是常听孟子有这样的说法而怀疑它。孟子引导他前进，反复说明完备，这就是所谓教诲人不疲倦吧？说：“这有什么难的？只要去做就行了。”大概人都有这个本性，所以都可以成为尧舜，而他们之所以不同，则是因为不做的缘故。力气连一只小鸡都举不起来，那就是无力；人能举起百钧的重物，那就是有力；人能举起乌获所举的重物，那就是乌获。这是说人能做尧舜的事，也就是尧舜罢了。又说：“人难道以不能胜任为祸患吗？只是不去做罢了。”这是说人都可以成为尧舜，不是他们的力气不能胜任，只是不做罢了。所以用快走慢走来阐明它。大概慢走跟在长者后面，这是天理当然；如果快走抢在长者前面，那就是不遵循天理了。慢走，难道是人所不能做到的吗？因为不做罢了。由此思考，那么凡是天理存在于人中的，起初哪里遥远呢？只是舍弃它而不去做，就像不肯慢走一样。推究慢走不敢先的心，这就是孝悌的开端。尧舜的道理，不过是孝悌罢了。孝悌足以尽尧舜的道理，大概人性中的德行没有比仁义更大的，仁没有比爱亲人更先的，义没有比顺从兄长更先的，这就是孝悌所由确立的。尽得孝悌，那么仁义也就没有不尽的，这就是尧舜的道理，难道不可以一言以蔽之吗？人谁没有这个心呢？只看体认并扩充它如何罢了。穿他的衣服，说他的话，做他的事，那么

译（如果）将与他没有区别了。善与恶都是如此，那么难道可以不努力行善吗？我对此有拜师受业的意思，而想向邹君借住馆舍，那么我就是还沉溺于权势利禄之中，而不是诚心诚意追求道的人，所以让他回去寻求道。道，是天下人所共有的，人们共同遵循的，起初并不远离人，说它难以知晓是不可以的，所以说：“难道难以知晓吗？”但说它容易知晓也是不可以的，所以说：“人的毛病在于不寻求罢了。”然而寻求它就有方法了，所以说：“回去寻求它，就有足够的老师了。”意思是说如果真能回去寻求它，那么作为老师的人也就足够了。大抵道无处不在，贵在寻求而自然获得罢了。言辞意思反复抑扬，是求学的人应当深深体会的。

译公孙丑问道：“高子说：‘《小弁》是小人作的诗。’”孟子说：“为什么这么说呢？”公孙丑说：“因为诗中充满了怨恨。”孟子说：“高老先生对诗的理解太固执了！假设有个人在这里，越国人拉弓射他，他就谈笑风生地讲述这件事，没有别的原因，是因为他与越国人关系疏远；如果是他的哥哥拉弓射他，他就哭着讲述这件事，没有别的原因，是因为他与哥哥关系亲近。《小弁》中的怨恨，正是出于对亲人的爱。爱亲人，就是仁。高老先生对诗的理解真是太固执了！”公孙丑说：“《凯风》为什么不怨恨呢？”孟子说：“《凯风》是因为父母的过错很小；《小弁》是因为父母的过错很大。父母的过错很大却不怨恨，这是更加疏远父母；父母的过错很小却怨恨，这是不可激怒父母。更加疏远，是不孝；不可激怒，也是不孝。孔子说：‘舜是最孝顺的了，五十岁还依恋父母。’”

传文说：“仁人做事不超过事物的常理，孝子侍奉父母不超过事物的常理。”所谓“物”，就是事物本然的道理。不按照这种心意来侍奉父母，就不能称为孝子。《小弁》这首诗的创作，原本是因为周幽王被褒姒迷惑而废黜了申后，于是废黜了太子宜臼，太子的师傅作了这首诗，陈述太子的意思罢了。对国家家庭的思念很深，所以他的忧愁痛苦；父子之情深切，所以他的言辞悲哀。他说：“我对上天有什么罪过？我的罪过在哪里？”这与大舜向苍天号哭的意思相同。所以说：“《小弁》中的怨恨，是出于爱亲人。爱亲人，就是仁。”这种怨恨和依恋正是为了表现爱亲人，这是爱亲人、行仁道的方式，所以用拉弓射箭的疏远与亲近作比喻，以显示他是出于爱亲人。至于《凯风》的创作，是因为母亲不安于室而已，七个儿子引咎自责，认为是自己让母亲不安，是自己的缘故。他们说：“母亲圣明善良，我们没有贤良的人。”又说：“有七个儿子，母亲劳苦。”又说：“有七个儿子，没有人能安慰母亲的心。”言辞语气不迫切，大概与《小弁》不同。事情不同，所以情感不同；情感不同，所以言辞不同。在《小弁》的事情上如果不表现出怨恨和依恋，那就是冷漠而不知亲情；在《凯风》的事情上如果立刻表现出怨恨，那就是被情感激怒而无法遏制。这都是失去了爱亲人的道义，而伤害了仁。所以说：“父母的过错很大却不怨恨，是更加疏远；父母的过错很小却怨恨，是不可激怒。”并且都以不孝来判定，这都是超过了事物的常理，不是侍奉父母应有的态度。于是举出舜的孝道作为法则。舜就是这样侍奉父母的，终身安于天理，没有一丝一毫的间隔。人们所喜爱的、好色的、富贵的，都不足以解除他的忧愁，只有对父母的依恋罢了。说：“五十岁还依恋。”以此显示他至诚不息，终身如此，这是万世的准则。高子只看到《小弁》中的怨恨，就认为是小人作的诗，不根据具体事情去体会其中爱亲人的心意，也可以说是太固执了。虽然如此，怨恨是一样的，从《小弁》所存留的心意来看，就是天理；从高子所看到的来看，就是人欲。不可以不仔细考察。《诗经》三百篇，是孔子所选取的，因为它们基于情性的正道罢了，这就是所谓的“思无邪”。学者读《诗》，平心静气，反复诵读吟咏，就会有所感发兴起。不然，几乎就要成为高老先生那样的固执了。

宋牼将要去楚国，孟子在石丘遇见他，说：“先生将要去哪里？”宋牼说：“我听说秦国和楚国正在交战，我将去见楚王劝说他们停止战争。如果楚王不高兴，我将去见秦王劝说他们停止战争。两位君王中，我总会遇到愿意听我劝说的人。”孟子说：“我不问细节，只想听听您的主旨。您将如何劝说呢？”宋牼说：“我将告诉他们战争的不利。”孟子说：“先生的志向很大，但先生的说法不可取。先生用利益去劝说秦楚的君王，秦楚的君王因为贪图利益而停止三军的战争，这是三军将士乐于停止战争而贪图利益。做臣子的怀着利益去侍奉君主，做儿子的怀着利益去侍奉父亲，做弟弟的怀着利益去侍奉哥哥，这样君臣、父子、兄弟最终抛弃仁义，怀着利益互相交往，然而国家不灭亡的，从来没有过。先生用仁义去劝说秦楚的君王，秦楚的君王因为喜爱仁义而停止三军的战争，这是三军将士乐于停止战争而喜爱仁义。做臣子的怀着仁义去侍奉君主，做儿子的怀着仁义去侍奉父亲，做弟弟的怀着仁义去侍奉哥哥，这样君臣、父子、兄弟抛弃利益，怀着仁义互相交往，然而不能成就王业的，从来没有过。何必说利益呢？”

宋牼想要劝说秦楚的君主，使他们停止战争，而孟子认为他的志向很大，但说法不可取。这是什么原因呢？大概事情是一样的，但情感不同，那么所感动的和所回应的也都不同。因此古代谋划国家大事的人，依据理义，而不依据利害。这就是天理和人欲分别的原因，也是治理和混乱所系的关键，所以在源头上不可不谨慎。劝说两位君主使他们停止战争，并不是不好的事。然而按照宋牼的说法用利益去劝说，即使他们听从，也只是出于利心罢了。停止战争虽然平息了一时的争斗，但追求利益实际上伤害了万世的根本。从众人的角度来看，只希望他的劝说能实行，而看不到它对后世的危害；对于君子来说，宁愿劝说不能实行，也不忍心失去正理而开启祸源。所以如果让两位君主因为喜爱利益而听从，那么三军将士乐于停止战争而喜爱利益，以至于在视听之间，也没有不被影响的。上下忙碌，只知道利益是利益，那么凡是自私

译凡是顺从私欲的人，没有不做的。如果人的私欲肆意横行，连君臣、父子、兄弟这些重大的伦理关系都来不及顾恤了，这难道不是走向危亡的道路吗？如果依据孟子的学说，用仁义来劝说，使得两位君主侥幸听从，那么他们的心就回归到正道了。三军将士乐于罢兵并对仁义感到喜悦，那么他们都知道仁义最为重要，在君臣、父子、兄弟的关系中，无非都是以这种心相互对待。人心端正而治世之道兴起了，夏、商、周三代之所以能够称王天下，就是运用这个道理。然而，虽然其根本学说是一致的，但用来劝说的方式不同，毫厘之间的差别，却是天壤之别，能不谨慎吗！求学的人如果对此有所认识，就知道五霸在春秋时期，是功绩之首却是罪过之首；又知道曾西之所以轻视管仲、晏婴而尊崇子路的原因，那么差不多就知道进入德行的门径了。

译孟子住在邹国时，季任担任任国的代理长官，用礼物与孟子交往，孟子接受了礼物但没有回礼。孟子住在平陆时，储子担任齐国的相国，用礼物与孟子交往，孟子接受了礼物但没有回礼。后来，孟子从邹国到任国，去见了季子；从平陆到齐国，却没有去见储子。屋庐子高兴地说：“我找到可以提问的由头了。”便问：“先生去任国见了季子，去齐国却没见储子，是因为储子做了相国吗？”孟子说：“不是。《尚书》说：‘进献礼物重在礼仪，如果礼仪不如礼物丰厚，就不算进献，因为心意没有专注于进献这件事。’这是因为储子的行为不符合进献的礼仪。”屋庐子很高兴。有人问屋庐子原因，屋庐子说：“季任不能亲自到邹国来，而储子却能亲自到平陆来。”

孟子住在邹国和住在平陆的时候，季任和储子都用礼物与孟子交往。在邻近的边境，或者住在对方国家境内，赠送礼物以交往，这是礼制的常规，所以不能不接受他们的礼物。接受了礼物，就应当回礼。然而孟子去任国，却见了季子；去齐国，却没见储子。所以屋庐子对此产生疑惑，认为其中有可问之处，问：“是因为储子做了相国吗？”这是屋庐子用世俗的眼光来揣度贤者的心思。孟子用《洛诰》的话来回答他。《洛诰》的意思是，进献礼物所看重的，在于礼仪的完备，礼物只是用来表达心意的手段。如果只是具备礼物，而礼仪不够，就不能算作进献。因为进献以礼仪为贵，而不只是追求礼物，古人不会因为进献礼物而刻意用心机，所以孟子解释说：“这是因为储子的行为不符合进献的礼仪。”屋庐子在这里才明白了孟子的意思。大概季任担任任国的代理长官，守卫他的国家而不能越境，派遣使者赠送礼物以交往，礼仪和礼物都具备了。如果储子做齐国的相国，平陆在他的境内，本来可以亲自前来拜访，却只派遣使者赠送礼物，这是礼仪不如礼物丰厚。孟子或见或不见，都是遵循道理所应当做的。然而按照世俗的看法，既然接受了礼物，到了齐国却不见他，难道不会让那人心里不满吗？对于君子来说，则是伸张公义而断绝私情，只践行典章制度罢了，哪有空闲去顾虑其他呢！假如储子对不见他感到疑惑，反省自己并深入思考，或许也能在道义上有所领悟。

淳于髡说：“先追求名声和实际利益的人，是为了别人；后追求名声和实际利益的人，是为了自己。先生在三卿之中，名声和实际利益没有增加就离开了，仁者本来就是这样吗？”孟子说：“处在下位，不凭借贤能去侍奉不贤的人，这是伯夷的做法；五次投奔商汤、五次投奔夏桀，这是伊尹的做法；不厌恶污浊的君主，不推辞小官职，这是柳下惠的做法。这三个人做法不同，但趋向是一致的。一致的是什么？回答说：是仁。君子只要做到仁就可以了，何必做法相同呢？”淳于髡说：“鲁缪公的时候，公仪子执政，子柳、子思做臣子，鲁国被削弱的情况更加严重。像这样，贤者对国家没有益处吗！”孟子说：“虞国不用百里奚而灭亡，秦缪公任用他而称霸。不任用贤者就会灭亡，削弱还怎么可能得到呢？”淳于髡说：“从前王豹住在淇水边，河西的人擅长唱歌；绵驹住在高唐，齐国右边的人擅长歌唱；华周、杞梁的妻子擅长哭悼她们的丈夫，从而改变了国家的习俗。内心有什么，必定会在外面表现出来。做了事情却没有功效，淳于髡从未见过。所以是没有贤者；如果有，淳于髡一定会认识。”孟子说：“孔子做鲁国的司寇，不被任用，跟随祭祀，烤肉没有送来，孔子不脱帽就离开了。不知情的人以为是为了肉，知情的人以为是为了无礼。然而孔子是想借小罪离开，不想随便离去。君子的所作所为，众人本来就不了解。”

淳于髡认为孟子在齐国做卿，不久就迅速离开，怀疑他是为了自己而不是仁者的所作所为。大概淳于髡只知道为了别人是仁，却不知道仁的道理存在于本性之中。所以伯夷不凭借贤能侍奉不贤的人，伊尹五次投奔，柳下惠不厌恶不推辞，都趋向于仁，因为它们都基于天理的正道。如果迎合为了别人的名声而认为是仁，却违背本性的道理，那么所谓爱的根本先已丧失，而所谓爱的表现，只是情感的流露罢了，岂不是反而害了仁吗？淳于髡又认为贤者对别人的国家没有益处，孟子用不任用贤者就会灭亡来告诉他，而淳于髡又用内心有什么必定在外面表现出来来说。大体上淳于髡的意思，都迎合外在以事务紧迫为重，而不知道理义所在。孟子告诉他“君子的所作所为，不容易被了解”。孔子不脱帽离开的事，不知情的人固然不足说，而知情的人不过以为是为了无礼，这也算不上了解孔子。至于孔子的意思，是因为征兆足以行动而不行动就离开，又厌恶随便离去而没有节制，所以借烤肉没有送来而借小罪离开，安于天理，而人的了解与不了解，圣人不参与。虽然如此，孔子离开鲁国，如果不是孟子在这里阐明，那么后世本来也就不知道了。那么圣贤的所作所为记载在典籍中，而不知道原因的本来很多，考察事迹来观察作用的人，难道可以习惯于所听到的而不深入探究原因吗？

孟子说：“五霸是三王的罪人。现在的诸侯，是五霸的罪人。现在的大夫，是现在诸侯的罪人。”天子到诸侯国去叫巡狩，诸侯朝见天子叫述职。春天巡视耕种而补助不足，秋天巡视收获而帮助不给力。进入他的疆域，土地开垦，田野治理，养老尊贤，俊杰在位，就有赏赐，赏赐以土地。进入他的疆域，土地荒芜，遗弃老人失去贤人，聚敛刻薄的人在位，就有责备。一次不朝见，就贬低他的爵位；两次不朝见，就削减他的土地；三次不

译早晨，就调动六军去执行。因此，天子只进行声讨而不亲自征伐，诸侯只进行征伐而不进行声讨。五霸，是纠集诸侯去征伐其他诸侯的人。所以说：“五霸，是三位先王的罪人。”五霸之中，齐桓公最为兴盛。在葵丘会盟时，诸侯捆绑好牺牲，载着盟书，却不歃血为盟。第一次号令说：“诛杀不孝之人，不要更换已立的世子，不要把妾当作妻子。”第二次号令说：“尊重贤人，培养人才，以彰显有德行的人。”第三次号令说：“尊敬老人，慈爱幼童，不要遗忘宾客和旅人。”第四次号令说：“士人没有世袭的官职，官职事务不兼摄，选拔士人必须得到贤才，不得擅自诛杀大夫。”第五次号令说：“不要私自修筑堤防，不要阻挠粮食买卖，不要有封赏而不告知盟主。”又说：“凡是我们同盟的人，在结盟之后，言语行为都要归于友好。”现在的诸侯都违犯了这五条禁令，所以说：“现在的诸侯，是五霸的罪人。”助长君主的恶行，罪责较小；迎合君主的恶行，罪责较大。现在的大夫都迎合君主的恶行，所以说：“现在的大夫，是现在诸侯的罪人。”

译这一章叙述三王的事迹，用以显示五霸的罪过；又叙述五霸的事迹，用以显示当时诸侯的罪过。三王兴盛时期，天子有巡视诸侯国的制度，诸侯有朝见天子的礼节，又有视察耕种和收获常例。天子巡视诸侯国，进入诸侯国的境内，首先考察其土地田野，于是询问其老人和贤人，考核在位者而进行赏罚。大概治理国家的方法，没有比农桑更优先的，没有比人才更重要的了。诸侯如果贬爵削地而不悔改，那么天子就声讨其罪过，率领六军降临，这就是所谓“声讨而不征伐”；诸侯的君主各自率领赋税军队，跟随天子的声讨而进行征伐，这就是所谓“征伐而不声讨”。从来没有诸侯能够专断声讨权力的。五霸追求私利而抛弃道义，不禀承王命，擅自率领诸侯去征伐别人的国家，即使有成功，但废弛制度、扰乱纲纪，开启祸端、预示动乱，所以被认为是三王的罪人。列举五霸的兴盛，没有比得上齐桓公的。葵丘之盟的五项禁令，大概是假借仁义而言说的。而在孟子的时代，诸侯连这五项禁令也都违反了，所以被认为是五霸的罪人。助长君主的恶行，是指君主有恶行，从而顺承以助长它；迎合君主的恶行，是指逆探其君主的心意而促成它。助长君主的恶行，固然已经是罪过了，而迎合君主恶行的人，其诡秘奸诈更为严重，而残害毒害更为深重。大概君主萌生不善的念头，其开始必定心中有所不安，不敢立即表达出来。自己却迎合而使其心安，心安了那么其表达出来必定坚决。君主认为自己的心意尚未形诸于事，而他能先于自己知晓，那么君主对他的喜爱必定深厚。所以在外助长其恶行的人，其罪过容易看见；而在内迎合其恶行的人，其奸邪难以知晓。容易看见的，其危害还浅；而难以知晓的，其毒害不可言说。自古以来奸臣得到君主的信任，没有不是从逆探其君主的心意以促成其恶行开始的，所以君臣之间的相爱不可解脱，最终直到一同毁灭而后已。《易经》说：“进入左腹，获得明夷之心，在出门庭。”说的就是这个意思。迎合君主的恶行，可以说是极尽小人的情状了。虽然如此，有五霸作为三王的罪人，那么就有诸侯作为五霸的罪人了；有诸侯作为五霸的罪人，那么就有大夫作为诸侯的罪人了。为什么呢？道理本来就是这样。如果有明君出现，依据三王的法度来治理天下，那么就能拔除根本、堵塞源头，不会得罪天下了。

鲁国想要让慎子担任将军。孟子说：“不教导百姓就使用他们，叫做危害百姓。危害百姓的人，在尧舜的时代是不被容许的。一次战胜齐国，于是占有南阳，然而还是不可以。”慎子勃然不悦，说：“这是我所不明白的。”孟子说：“我明确地告诉你。天子的土地方圆千里，不到千里不足以接待诸侯；诸侯的土地方圆百里，不到百里不足以守护宗庙的典籍。周公被封在鲁国，方圆百里，土地不是不足，而是节俭于百里；太公被封在齐国，也是方圆百里，土地不是不足，而是节俭于百里。现在鲁国方圆百里的土地有五个，你认为如果有王者兴起，那么鲁国是在被削减之列呢？还是在被增加之列呢？白白地夺取那里的土地给这里，仁者尚且不做，何况是杀人来谋求它呢？君子侍奉君主，致力于引导其君主走上正道，志向在于仁罢了。”

所谓不教导百姓，是指不教导他们三纲五典的道义，而是驱使他们去战争，用无道的方式使用他们。一次战胜齐国，于是占有南阳，在当时可以说是巨大的功劳了。然而其为了追求私利而忘记道义以残害百姓，则是一样的，所以孟子认为不可以。而慎子不明白，于是又明确地告诉他。王者制定国家制度，诸侯各自接受分封的土地，不得相互逾越。周公、太公可以说是功勋德行最盛的了，而封国也不过百里，制度就是这样的。战国时期，相互侵凌掠夺，鲁国的土地达到方圆百里五个，这是放纵贪欲而毁坏王制，如果明王兴起，其整顿纠正必定是必然的。夺取那里的土地给这里，使没有伤害，仁者尚且不做，因为那不是应当得到的缘故。何况是残杀人民来谋求扩大土地的人呢？君子侍奉君主，致力于引导其君主走上正道，志向在于仁罢了。走上正道就是指志向在于仁。志向在于仁的人，存有不忍人之心。存有不忍人之心，那么他忍心做当时诸侯所做的事吗？然而引导君主走上正道，是古人用来在侍奉君主时尽其心力的方法，其志向大概是很深远的。程子所说的“以至诚来感动他，尽力来维持他，阐明义理来启发他的智慧，杜绝蒙蔽迷惑来诚正他的意念”，这大概是引导君主走上正道的方法吧？

孟子说：“现在侍奉君主的人说：‘我能为君主开拓土地，充实府库。’现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。君主不向往道义，不志向于仁，却谋求使他富裕，这是使桀王富裕。我能为君主缔结盟国，作战必定胜利。现在所谓的良臣，是古代所谓的民贼。君主不向往道义，不志向于仁，却谋求为他强力作战，这是辅佐桀王。沿袭现在的道路，不改变现在的习俗，即使给他天下，也不能居住一个早晨。”

这一章大体与前章意思相同。战国时期的臣子侍奉君主，只以能富国强兵为忠诚，而其君主也本来以此认为臣子是对自己的忠诚。而孟子认为他们是民贼，为什么呢？大概君主不向往道义，不志向于仁，却只为他们谋划富强，那么君主更加骄横放肆，而百姓更加困苦憔悴，这是在上助成君主的恶行，而在下断绝百姓的生路。当时诸侯

译竟然把残害百姓的贼人当作忠良之臣，这难道不令人痛心吗！孟子说：“如果遵循现在的治国之道，不改变当今的社会风俗，即使把天下交给他，他也无法安稳地统治一天。”这是圣贤从根本上铲除弊端、堵塞祸源的意思。当今的治国之道，是追求功利的道；当今的社会风俗，是追求功利的俗。沿着这种道而不改变其风俗，根本源头既然已经错谬，纵然其中有些细枝末节的好处，最终也无法与正道相差多远。所以必须以不遵循功利之道为先，不遵循功利之道，那就是遵循仁义之道了。遵循仁义之道，使风俗转变为仁义之俗，然后名分正当、言辞顺理，事情才能成功。所谓“不能安稳统治一天”的意思，是因为功利之心既已盛行，人伦纲纪便已毁坏丧失，即使得到了天下，又靠什么来维持和守护呢？所以功业越是成就，危害就越深重；利益越大，灾祸就越迅速。富国强兵的主张，到了秦国，可以说是获得了它的利益了。然而自从秦始皇刚统一天下时，秦国实际上就已经处于灭亡的边缘，人心内部离散，哪里还会真心做秦朝的臣子呢！孟子说即使给予天下也无法安稳统治一天，难道不是可信的吗？明白了这个道理，然后才可以谋划治理别人的国家。

译白圭说：“我想按二十抽一的税率征税，怎么样？”孟子说：“您的主张，是貉国的做法。一个万户的国家，只有一个人制作陶器，可以吗？”白圭说：“不行，器具不够用。”孟子说：“貉国不种五谷，只种黍子；没有城墙、宫室、宗庙和祭祀的礼仪，没有诸侯间馈赠币帛和宴请的礼节，没有各级官吏，所以二十抽一就足够了。如今居住在中国，抛弃人伦关系，没有君子，怎么可以呢？陶匠太少尚且不能治理国家，何况没有君子呢？想要比尧舜的税率更轻的，是大貉小貉；想要比尧舜的税率更重的，是大桀小桀。”

先王十分抽一的税法，大概是天理的自然安顿，人情的极致，所以能成为万世没有弊端的制度。没有君子就无法治理百姓，没有百姓就无法供养君子。君子费心治理百姓，百姓出力供给公家，这是理所当然的。然而如果征收过多，就是残害百姓来供养自己，百姓每天会有衣食不足的忧虑，而疾苦、厌恶、怨恨、背叛的心思由此产生，这固然不可以。如果征收过少，那么城墙、宫室、宗庙、祭祀所需要的，诸侯馈赠币帛、宴请所支出的，各级官吏所仰赖供给的，凡是用来治理国家的，从哪里获取资财呢？这样就会礼乐全部废弃，上下混乱，这也是导致混乱的道路。所以先王在这方面，本着天理，斟酌人情，制定适中的制度，确定为十分抽一，让百姓耕种公田来供给上级。所以上级有用来治理国家的资源，下级有用来供养自己的条件，取予有序，文质适宜，君子与百姓分明，三纲五常的教化兴起，这就是三代治理好的原因。超过这个限度或达不到这个限度，都是私意所为，难道有不产生弊端的吗？所以白圭想要二十抽一，孟子用万户之城只有一人制陶来比喻，认为这是貉国的做法。貉国之所以可以这样，是因为它是夷狄国家，凡是治理国家所应当有的，都荡然无存，所以二十抽一就足够了，这还可以。难道中国可以效仿貉国的做法吗？中国之所以成为中国，是因为它有人伦常道和君子之道。现在想要实行貉国的做法，那么其势必然要抛弃人伦、没有君子才可以，这是由华夏变为夷狄，难道不违背常理吗？又说：“想要比尧舜的税率更轻的，是大貉小貉；想要比尧舜的税率更重的，是大桀小桀。”尧舜之道，不是尧舜自己创造的，而是天理罢了。在其中有所轻重，就是私意所加。说大貉小貉、大桀小桀，就是说这也只是貉和桀罢了。唉！后世治理国家的人，明察轻重两端的弊端，考察古代的法度，或许能得中道而停止吧。

白圭说：“我治理水患比禹强。”孟子说：“您错了。禹治理水患，遵循的是水的规律。所以禹以四海为壑。现在您以邻国为壑。水逆行叫做洚水，洚水就是洪水，是仁人所厌恶的。您错了。”

万事万物都有其规律，这是天所安排的。遵循其规律，就各安其位，而没有不治理好的；一旦加上私意，就开始纷乱。向下流，是水的规律。禹治理水患，不曾使用自己的私智，只是顺应水之所以为水的本性，所以以四海为壑，顺应其本性而容纳它。现在白圭想要免除自己国家的祸害，而以邻国为壑，天理与私意的广狭如此不同。水如果逆行，就对人有害。仁人所厌恶的，是因为它不顺理而害人。

孟子说：君子如果不诚信，还坚持什么呢？

经书都把“亮”解释为诚信，然而诚信可以包含“亮”，“亮”有执持的意思。大到君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，小到洒扫、应对、献酬、交际的细微之处，如果不执持诚信，那么整天盲目行事，无非都是妄为罢了。所以说话不诚信，就是妄言；行为不诚信，就是妄行。诚信则有此事、此物，妄为则无此事、此物。那么君子可以片刻不执持于此吗？“执”的意思，是主守之意。虽然如此，“亮”与“谅”相同，而孔子说“君子贞而不谅”，为什么呢？孔子所说的“贞”，“谅”包含在其中；相对于“贞”来说，那么专于“谅”的未必是“贞”。未必是“贞”的，是以自己的私意作为“谅”，而不是“谅”的正道。孟子所说的“亮”，是“亮”的正道，就像孔子所说的“友谅”那样。

鲁国想要让乐正子执政。孟子说：“我听说这件事，高兴得睡不着觉。”公孙丑说：“乐正子强力吗？”孟子说：“不。”“有智谋吗？”孟子说：“不。”“见闻广博吗？”孟子说：“不。”“那么为什么高兴得睡不着觉呢？”孟子说：“他为人喜好善行。”“喜好善行就足够了吗？”孟子说：“喜好善行足以治理天下，何况鲁国呢？如果喜好善行，那么四海之内的人都将不远千里而来告诉他善行；如果不喜好善行，那么人们就会说：‘哼，我已经知道了。’这种傲慢的声音和脸色，把人拒于千里之外。士人在千里之外止步，那么谗佞阿谀当面防备的人就来了。与谗佞阿谀当面防备的人相处，国家想要治理好，可能吗？”

孟子听说鲁国想要让乐正子执政，高兴得睡不着觉。圣贤的心，难道不就是天地生物的心吗？当时的人，只知道强者、有智谋者

译人们往往认为见闻广博、知识丰富的人才是可用的，而孟子在乐正子身上所看重的，却在于他喜好善道罢了。这是因为孟子评价人，是考察其根本；而当时人们寻求人才，却只追求末节而已。所以说：“喜好善道的人，治理天下绰绰有余。”意思是说，对于治理天下这件事，他也是从容不迫、游刃有余的。“好”这个字，意味着对此真诚笃定。如果不是能够克制私欲的人，是做不到的。能够克制私欲，内心就能虚空；内心虚空，就能招来天下的善道。天下的善道都归向他，那么他在治理天下时还有什么困难呢？因为善道，是天下人所共有的公道。如果自以为正确，就会固执己见而断绝天下的公道，这种弊病还有比这更严重的吗？所以，如果没有喜好善道的诚心，就一定会傲慢地认为自己所知道的已经足够了。人们知道他是这样，就没有人愿意向他进言，这样他的言语神色，就把人拒之于千里之外。士人被拒之于千里之外，那么只有进谗言、阿谀奉承、当面恭维背后诽谤的人才会到来。与进谗言、阿谀奉承、当面恭维背后诽谤的人相处，那么志气就会一天天变得骄横放肆，灾祸降临而自己却不知道。追溯其根源，起初只是心中萌生了“我已经知道了”的念头罢了。那么，这难道不值得畏惧吗？假使这个人虽然刚强，有智谋思虑，见闻广博，但他个人的智识，又能有多少呢？最终也必定会灭亡罢了。秦穆公的誓词说：“如果有一个臣子，忠厚专一，没有其他技艺，他的心地宽宏，好像很有包容力。别人有技能，就像自己拥有的一样；别人贤良圣明，他的内心喜爱他们，不止是从口头上说出来的。能够包容这样的人，来保佑我的子孙百姓。”相信这些话，那么这与后世评论人才的方式就大不相同了。

译陈子说：“古代的君子，怎样才肯出仕？”孟子说：“出仕有三种情况，离职也有三种情况。如果君主恭敬有礼地迎接他，并且打算实行他的主张，那就出仕；如果君主的礼貌没有减退，但不实行他的主张，那就离职。其次，虽然君主不实行他的主张，但恭敬有礼地迎接他，那就出仕；如果礼貌减退，那就离职。最下等的情况是，早上没饭吃，晚上没饭吃，饥饿得无法出门，君主听说了，说：‘我既不能实行他的道，又不能听从他的主张，让他在我土地上挨饿，我感到羞耻。’这时周济他，也可以接受，只是为了免于死亡罢了。君子出仕，是因为道义所在，而不是为了利禄，所以最上等的人，是因为能实行他的主张而出仕，如果主张不被实行，这就违背了他出仕的初衷，即使礼貌尚存，又有什么意义呢？所以离职。其次，虽然不实行他的主张，但恭敬有礼地迎接他，凭着这份诚意，怎么可以不出仕？如果礼貌减退，这就是诚意懈怠了，怎么可以不离职？这两种情况，起初出仕的动机本来就有深浅之分。最下等的情况，是到了饥饿无法出门的地步，君主以贤者在自己的土地上挨饿为耻而周济他，这时也可以接受。接受的原因，只是为了免于死亡。如果没到这个地步就接受，就不符合道义了。虽然如此，到了饥饿无法出门的地步，也不是有所求于君主，只是君主周济我才接受罢了。这三种情况，足以概括君子出仕与离职的分寸。舍弃这三种情况，都是被利益所驱动，而不是道义所在。”

孟子说：“舜从田野间被起用，傅说从筑墙的工匠中被举荐，胶鬲从鱼盐贩子中被举荐，管夷吾从狱官手中被举荐，孙叔敖从海边被举荐，百里奚从市集被举荐。所以，上天将要下达重大使命给这个人，一定要先使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他的身体饥饿，使他身受贫困之苦，使他做事不顺，使他所想做的事遭到扰乱，通过这些来使他的内心受到震撼，使他的性格坚忍起来，增加他所不具备的才能。人常常犯错，然后才能改正；内心困扰，思虑阻塞，然后才能有所作为；表现在脸色上，流露在言谈中，然后才能被人了解。在国内如果没有坚守法度的大臣和辅佐君王的贤士，在国外如果没有敌对的国家和外患，这个国家常常会灭亡。这样以后，人们才知道忧愁祸患能使人生存发展，安逸享乐会使人萎靡死亡。”

上天将要赋予后人重大使命，而忧患先用来成就他的品德，这难道是人为的吗？这就是所说的“没有人刻意去做却自然做到的，是天意”。他们遭遇的那样，而成就的这样，这就是天意。这六个人，虽然有圣贤深浅的不同，但起初经历的艰难，最终能够胜任重任，是一样的。以舜的生而知之，不需要依靠身处忧患来成就他的品德，举出舜从田野间兴起，是为了表明圣人也是从卑微中兴起的。如果是其他人，依靠忧患来成就品德，就像下面所说的那样。使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他的身体饥饿，使他身受贫困之苦，使他所想做的事遭到扰乱，这是为了让他内心受到震撼，性格坚忍罢了。内心受到震撼，是说他的心有所感动；性格坚忍，是说克制他偏颇的本性。内心受到震撼，善的萌芽就会日益生长，良心就可以保存；性格坚忍，气质禀赋就会逐渐变化，天性就可以恢复。这就是所说的增加他所不具备的才能。人常常犯错，然后才能改正，是说凡人经常看到自己的过错，然后才能改正过错，如果漠然不察觉自己的过错，过错就会日益加深，怎么会有改正呢？知道用力，就会害怕自己过错太多，改正唯恐来不及。内心困扰，是说内心有所触动；思虑阻塞，是说思虑有所郁结，必须这样然后才能有所作为。有所作为，是说内心自然而然地兴起。表现在脸色上，流露在言谈中，是说忧患愤懑表现在神色声音上，必须这样然后才能被人了解。被人了解，是说内心默默领悟道理所在。有所作为、被人了解，亲身实践才能知道，不是言语所能完全表达的。进而推论，治理国家也是如此。在国内如果没有坚守法度的大臣和辅佐君王的贤士，在国外如果没有敌对的国家和外患，这个国家常常会灭亡。大概安然自以为是，认为没有人能危害自己，骄傲懈怠就会日益增长，直到灭亡也不觉悟。大体上，治乱兴亡，常常在恭敬与放肆之间分野。如果在内经常听到逆耳的规劝，在外经常有窥伺的祸患，那么戒惧之心就会存在，心存在国家就可以治理。这样以后，才知道忧愁祸患能使人生存发展，安逸享乐会使人萎靡死亡。生，说的是生存的道理，在身则身体安泰，施之于天下国家，无往不是福气。死，说的是死亡的道理，天命断绝于自身，败坏于家庭，凶险于国家。然而继承大统的君主、公侯的后裔，生来处于安乐之地，没有忧患可以经历，那该怎么办呢？一定要想到安乐的可畏，思考天命的无常，戒慎恐惧，不敢拥有安乐，这才是困心衡虑的方法，生存的道理。那么所谓死于安乐，并不是安乐能让人死亡，而是因为沉溺于安乐而自我断绝罢了。所以对于君子，即使处于安乐，生存的道理未曾不顺利；对于小人，即使处于忧患，也未尝不死于忧患。所谓“小人穷困就会胡作非为”，就是这个意思。

孟子说：“教育的方法也有很多。我不屑于去教导他，这也是一种教导罢了。”

屑与不屑，就是不屑去的意思。屑同训轻。教育人的方法不一而足，圣贤教育人固然不知疲倦，但有时不轻易去教导，并不是拒绝他，这也是为了教导他。然而在不屑教导之中，也有几种情况：或者引而不发让他自己领悟，或者害怕他

译等级分明地告知他们有序的道理，圣贤的书中像这样的例子很多。又有因为对方信念不够坚定，就不让他留在门下，让他自己去探求，就像孟子对待曹交那样；因为对方行为不够完善，就拒绝接见而让他自己去明白，就像孔子对待孺悲那样。所有这些也都是因为不轻视对他们的教诲，而这正是教诲他们的方法。大概圣贤的举动没有不是教诲的，关键在于学习者如何领会罢了。上天对待万物也是这样，《传》中说：“上天有四季，雨露雷风，没有不是教诲的。”