孟子説卷六

译孟子说卷六

<经部，四书类，癸巳孟子说>

钦定四库全书

孟子说卷七 宋 张栻 著 尽心上

孟子说：“充分扩充自己本心的人，就能认识自己的本性。认识了本性，就能认识天了。保持本心，涵养本性，是用来侍奉天的方法。无论短命长寿都不怀二心，修养身心来等待天命，是用来安立命运的方法。”

理的自然状态称为天，天赋予人成为性，主宰于性成为心。天、性、心，所取的角度不同但本体相同。充分扩充本心，就是格物致知，长期积累习养使私意脱落，万理贯通，完全把握这生生不息的本体。完全把握了这个本体，就知道禀受于天的本性无所不具；知道了本性中原本具备的东西，也就知道天之所以为天的道理了。这是格物致知的事。然而人虽然能扩充本心的本体以认识本性的理，但如果存养功夫没有达到，那么在万事万物之间，其作用就有未能穷尽的地方，那么本心的本体就不能周流无滞，本性的理也就有所不完备。所以必须重视存心养性。存，就是颠沛流离、仓促匆忙时必定如此；养，就是保全它而不加伤害。存养它，这就是侍奉天的方法。程子说：“侍奉天，就是恭敬顺从它。”像这样长久下去，就能充分发挥本心的作用，而不违背本性的理，天的道也就在这里完备了。“短命长寿都不怀二心，修养身心来等待”，是说生死不使心意动摇，只知道修养身心来听任天命罢了。修身的事，就是尽心知性、存心养性体现在自身行为上的表现。所谓安立命运，是因为遭遇取决于天，而修养德行在于自己。取决于天的，不可以人力强加；修养在于自己的，来听任天的作为，就没有往而不得其正的地方，这就是所谓的安立命运。《大学》所说的“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”，大概就是这个顺序吧！虽然如此，未能尽心知性的人，就安然无事于存养吗？大体来说，必须尽心知性之后，存养才有施用的地方。但对于求学的人来说，应当寻求放失的本心并操持它。操持它，虽然未能穷尽本体，但本体也固在其中了。用力久了，就在尽心的道理上有所进步，而存养的功夫也就逐渐有所施用了。至于圣人，则是自诚而明，这个本体既然穷尽，其作用也就没有不穷尽的了。所以程子说：“尽心知性，不需要存养，大概只有圣人吧！”说的就是这个意思。

孟子说：“没有不是命的，顺从地接受正当的命。因此知道命的人不站在倒塌的墙下。尽了自己的道而死，是正当的命；因犯罪受刑而死，不是正当的命。”凡是穷困通达、富贵贫贱、祸福生死，对于君子和小人，都称为命。然而君子遵循本性，沿着正道，听任天所赋予的命，这就是顺从地接受正当的命，称为正命。如果小人则不沿着正道，不遵循本性，行险侥幸，陷入罗网陷阱之中而不知道，这就是非正命。没有人招致却到来的，是命，不容许加以增减。君子修养在于自己的部分，天命的流行，顺从它罢了，所以称为正。小人则是人为招致的，人为招致，就是违背自然的理。但因为人为招致而命也随之而来，这也是命，但不能称为正。所以知道命的人不站在倒塌的墙下，不合礼义的事，其危险比倒塌的墙更甚，君子不这样做，是为了顺从命。然而君子也有不幸早逝的，如颜回；不幸被杀的，如比干，他们尽了自己的道而死是一样的，这是命的正当。因犯罪受刑而死，是说有招致的原因而不是正当的。孟子的话，只是举出大的方面来说罢了。穷困通达、富贵贫贱、祸福，也都无不如此。大概命是一样的，而接受的人不同，所以有正与非正的区别。正的，是常态；而非正的，是有违背常态的缘故。求学的人在这里，可以探究命的内涵了。

孟子说：“求就能得到，舍就会失去，这是求对得到有利益的，求在于自己的。求有方法，得到有命运，这是求对得到没有利益的，求在于外部的。”

这一章是为了警告未通达的人说的。说求在于自己的对得到有利益，是为了扩充天理；说求在外部的对得到没有利益，是为了遏制人欲。所谓求而得、舍而失，指的是心。求与舍、得与失，毫厘之差，那么能不努力于求吗？所谓求有方法、得到有命运，指的是富贵利达。富贵利达，众人认为有求得的方法，却不知道其中有命运。固然有求而得到的，这也是有命运，而不是求能带来利益。大概也有巧求而不得的很多，由此可以看出它对得到没有利益，那么也可以停止了。程子说：“贤者只知道义罢了，命在其中；中等人以下，才用命来对待义。如说求有方法、得到有命运，是求对得到没有利益，知道命不可求，所以自己以不求处之。如果是贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”孟子所说的“求有方法”，是说自以为求有方法；程子所说的“求之以道”，是说守其道而不妄为。

译这是追求的人。用正道去追求，所以得到它时没有不依循道义的。像这样的人，只安心于道义，而天命就在其中，与那些认为天命不可强求因而不去追求的人相比，又有区别了。所以说：孟子的这番话，是向那些尚未通达事理的人发出的警告。

译孟子说：“万物都具备于我的本性之中了。反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。努力践行推己及人的恕道，追求仁德没有比这更近的了。”

凡是具有这种本性的人，天理无不具备，这就是万物无不具备的意思。程子说：“不仅人如此，万物也都是这样。”大概人与万物都本源于天而具备这种本性，所以如此。万物虽然具备这种天理，却被气质所阻隔而不能推究，人则能够推究了。所以反省自身而达到真诚，是做人的道理；反省自身而没有达到真诚，就勉强用这个去符合那个，不能贯通而真实地拥有它，又怎么能得到快乐呢？反省自身而达到真诚，那么心与理合一，不需要用自己去符合外物，而本性原本的样子、万物原本具备的东西，都在这里得到了。既然这样，那种快乐，又怎么可以用言语来形容呢！然而对于求学的人来说，想要达到这个境界，一定要从努力践行推己及人的恕道开始。推究人之所以反省自身而没有达到真诚的原因，是因为有私心而自私自利。如果能推己及人来克制私欲，私欲既已克制，那么胸怀就会公正无私，天理就不会被遮蔽了。一定要说“努力”的原因，大概是因为战胜私欲很难。追求仁德的道路，哪有比这更近的呢？

孟子说：“践行它却不明白它，习惯于它却不省察它，终身遵循它却不知道它的道理，这是大多数人的情况。”

程子说：“践行它却不明白，是说人们践行它却不明了晓悟；习惯于它却不省察，是说人们习惯于它却不反省觉察。比如爱父母、敬兄长、慈爱幼小，乡里的人都能做到，却没有人明白晓悟其中的道理。夏天穿葛布衣、冬天穿皮裘，饿了吃饭、渴了喝水，人们都朝夕习惯于其中，却没有人省察其中的所以然。在人虽然不明白、不省察，但道实际上从未离开，终身遵循它却不知道道存在于其中，像这样的人很多，所以说‘众’。因此《大学》的道理，以格物致知为先。”程子说：“这是极精辟的议论。虽然孔子门徒中也有遵循它却不知道的人，大概门徒虽然每天习惯于圣人的教诲，至于能否知晓，则取决于个人，圣人也不能给予的缘故。”

孟子说：“人不可以没有羞耻心，把没有羞耻心当作羞耻，那就真的没有羞耻了。”

羞耻，是羞恶之心所推演的。以自己没有进德向善为羞耻，那么善就可以迁移而来；以自己没有远离过错为羞耻，那么过错就可以消除。不愤懑就不启发，不困惑就不开导，人怎么可以没有羞耻心呢？如果只是漠然没有什么可羞耻的，那就只是无所忌惮罢了。所以人应当以没有羞耻心为羞耻。赵氏说：“人能以自己无所羞耻为羞耻，这就是改过从善的人，终身不再受耻辱的牵累。”程子也认为这种说法得当。大概不知道什么可羞耻，安于自己的羞耻，将终身可耻而不悔改；知道什么可羞耻，就会想着去除那些可羞耻的东西，那么羞耻就可以没有了。既然这样，人怎么可以没有羞耻心呢！

孟子说：“羞耻对于人来说太重要了，那些玩弄权术机巧的人，没有什么地方用得着羞耻心。不以不如别人为羞耻，怎么能比得上别人呢？”

这一章也表达了前章表里相承的意思，而说玩弄权术机巧的人没有什么地方用得着羞耻心，则是极尽小人的情状。小人运用权术机巧，装饰他们的小聪明，矜夸他们的私智，不本于诚意，而致力于掩盖掩饰，权术机巧越巧妙而良心越被摧残。所以他们做善事，就致力于窃取名声而没有善的实质；他们有错误，不仅顺从错误，还进而为错误找借口，安于自欺而不顾惜，这是没有什么地方用得着羞耻心的。既然不以自己不如别人为羞耻，那么终究不如别人罢了。舜是什么人？我是什么人？舜成为天下的法则，可以传给后世，我还未能成为乡里的人，这是古人所羞耻的。现在的人却环顾自身，没有一件可羞耻的事，听到古代圣人的言论，行为却做不到，而内心毫无触动，那也就无可奈何了。

孟子说：“古代的贤明君王喜好善道而忘记权势，现在的贤士为什么偏偏不这样呢？乐于自己的道而忘记别人的权势。所以王公如果不恭敬尽礼，就不能屡次见到他们。见到尚且不能屡次，何况能得到他们做臣子呢？”

不知道道义的珍贵，那么外物就重要了。喜好善道而忘记权势的人，心中只知道有善值得喜好，追求它，只怕来不及，哪里知道有权势在自己身上呢！乐于自己的道而忘记别人的权势的人，遵循天理，乐于所乐，哪里知道有权势在别人身上呢！大概在上位者常常自我谦抑，不以权势自居，固然贤明了，但不如喜好善道而忘记权势那样好；在下位者安于贫贱，不羡慕别人的权势，也贤明了，但不如乐于自己的道而忘记别人的权势那样深刻。在上位者忘记自己的权势，而只怕得不到天下的善；在下位者忘记别人的权势，而只听从义，这是都掌握了道。假使两者一旦相合，那么上下交通而通达了。所以王公不对贤士恭敬尽礼，虽然想屡次见到他们尚且不能，何况能得到他们做臣子呢？大概士人不是以此自高，他们的道本来应当如此。

孟子对宋句践说：“你喜欢交游吗？我告诉你关于交游的道理。别人了解你，你也安然自得；别人不了解你，你也安然自得。”宋句践说：“怎样才可以安然自得呢？”孟子说：“尊崇道德，乐于正义，就可以安然自得了。所以士人困窘时不丧失正义，显达时不背离道。困窘时不丧失正义，所以士人得以自我安顿；显达时不背离道，所以百姓不失望。古代的人，得志时，恩泽施加于百姓；不得志时，修养自身以显于世。困窘时独自完善自身，显达时共同完善天下。”

宋句践喜欢交游，是指在世间交游，如历聘诸侯之类。意思是宋句践为人，追求名声而向外求索。

译孟子告诉他的道理是：安于闲游自在，只需从自身寻求罢了。“嚣嚣”并不是依仗自己而傲视世俗。赵氏认为这是自得而无欲的样子，这解释很好。所谓“尊德乐义”，就是尊崇自己本性中的德，并以践行义为乐。尊崇德、以义为乐，那么在自己身上就有不可须臾离开的东西，又何必向外寻求呢！士人显达时所不背离的道，正是他困顿时所不丧失的义。道说的是本体，义说的是应用，二者互相阐明罢了。困顿而不丧失义，就不会羡慕外物，所以能够自得。一旦违背了义，就失去了自我。显达而不背离道，那么他所有的举措施设，无不是道的体现，所以能够符合百姓的期望。得志时，恩泽施加于百姓，他的道得以施行；不得志时，修养自身而显扬于世，只是以义为安。文中说“得志不得志”，大概是因为恩泽施加于百姓，虽然这不是本性中固有的，但确实是君子志向所追求的。文中说“修身见于世”，意思是修养自身，而他的德名自然无法在世上被掩盖，并不是君子修身想要自我显扬于世。这也是求学的人不可不仔细体察的。

译孟子说：“等待像文王那样的圣人出现然后才奋发向善的，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有文王，也能奋发向善。”

所谓“兴”，就是兴起于善道。文王是教化风气盛大的代表，一定要等待教化风气盛大，经过熏陶浸染之后才兴起，这是普通百姓。至于豪杰之士，则卓然自立，不依赖他人，即使没有文王，也自然会兴起。这一章是勉励人们要自立。

孟子说：“即使把韩、魏两国的财富加给他，如果他自视仍然觉得不足，那就远远超过一般人了。”

把外物作为衡量轻重标准的人，得不到想要的就觉得不足，得到了就满足。这种满足与不足，都取决于外物。如果把韩、魏两国的财富加给他，而他自视仍然觉得不足，这说明他不以外物作为衡量轻重的标准，志向在于道义罢了，那么他的进步还可以限量吗？他远远超过一般人啊。

孟子说：“用使百姓安逸的方法役使百姓，虽然劳累百姓也不怨恨；用保全百姓生命的方法处死百姓，虽然死了也不怨恨处死他的人。”

佚道，是指本来是为了使百姓安逸的方法，虽然有时会导致劳累，但百姓知道这本来是为了让他们安逸，他们的劳累，本来也是使他们安逸的方法，那么怎么会怨恨呢？生道，是指本来是为了保全百姓生命的方法，虽然有时会导致死亡，但百姓知道这本来是为了保全他们的生命，他们的死亡，本来也是保全他们生命的方法，那么怎么会怨恨呢？用佚道役使百姓，赵氏认为是指教导百姓从事农业，比如催促他们修缮房屋之类。用生道处死百姓，程氏认为是指像救援水火灾害之类，或许有被烧死或淹死的人，虽然死了也不怨恨。虽然如此，先王制定刑法，也是这样的。明确刑法来展示给百姓，本意是想让他们知道该趋向什么、避开什么，这乃是保全他们生命的方法。而百姓中有不幸触犯刑法的，就不得已而执行刑罚，本来是为了遏制罪恶的蔓延，这也是生道罢了。何况先王哀怜、忠厚的意旨，温和地存在于其中，那保全生命的意旨，从未有过间断！至于后世严刑峻法的人，本来不值得谈论，而那些因案情属实而高兴，以及有果断疾恶之意，哪怕是一点点萌芽，也就失去了所谓生道的意义了。

孟子说：“霸者的百姓欢欣喜悦，王者的百姓和乐自得。处死他们也不怨恨，施利给他们也不感激，百姓每天向善而不知道是谁做的。君子所经过的地方就能感化人，内心所存留的地方就能产生神妙作用，上下与天地一同流转，这难道只是小小的补益吗？”霸者所行的利益小而近，是眼前的利益，百姓为此欢欣喜悦，所以说他们欢欣喜悦。王者的教化深远且广大，涵养百姓，使他们富裕并加以教化，百姓安于这种教化，遵循其道，而不知道为什么会这样，所以说他们和乐自得。仔细体味这两句话，王道与霸道的区别就可见了。处死他们而不怨恨，是因为用生道处死百姓；施利给他们而不感激，是因为以义为利，而看不出利益的作用；百姓每天向善而不知道是谁做的，是因为熏陶长养很深，有改变风俗的力量，而不知道为什么会这样。于是指出根本来说，说：“君子所经过的地方就能感化人，内心所存留的地方就能产生神妙作用。”程子说：“过是指身体所经历的地方，存是指内心所存留的主宰处。万事万物经过我面前，都是我经历的，感应而通达，各安其位，不就是在感化吗？所存留的主宰，是指本体，寂然不动，没有固定的方位，不就是在产生神妙作用吗？所经过的地方能感化，是因为内心所存留的地方能产生神妙作用，就像说忠恕，忠是本体，恕是作用。”横渠张子说：“使本性得以存留就能产生神妙作用，使万物得以化育就能感化。”也是这个意思。像这样，就上下与天地一同流转了，是说它配合天地化育的流行。看待霸者那一点点追求利益的行为，不也很渺小吗？以王者的功用之大，而其根本特别在于感化与存神罢了，而这两者中，又以存神为主，这是帝王所传承的精一之道的关键。

孟子说：“仁爱的言语不如仁爱的声望深入人心，良好的政令不如良好的教化赢得民心。良好的政令，百姓畏惧它；良好的教化，百姓爱戴它。良好的政令得到百姓的财物，良好的教化得到百姓的真心。”

程子说：“仁言，是执政者所说的仁爱之言；仁声，是百姓所称道的仁爱之声。至于能使百姓称道其仁爱，那么他的诚意感化、恩泽浸润就很深了，不是仁言所能达到的。善政是指建立制度，善教是指用风化来陶冶。政令如果不善，百姓就无法养活自己，何况能侍奉公家呢？善政则养民有道，取民有制，百姓乐于缴纳，所以说得到百姓的财物。但这还没有达到教化的程度。善教则涵濡长养，使百姓兴起于善，他们尊敬君主、亲近上级的心理，是不期然而然的，这就是得到他们的真心。虽然如此，善政建立之后善教才能实行，这就是所说的富而教之。孟子论述得到民心，必定归结于善教，因为到这里才算是得到民心的极致。后世能达到善政的也很少了，何况能达到教化呢？”

孟子说：“人不用学习就能做到的，是他的良能；不用思考就知道的，是他的良知。两三岁的幼儿，没有不知道爱父母的；等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的。亲爱亲人，就是仁；尊敬长辈，就是义。没有别的，就是要把它推广到天下。”良，有本然的意思，有善的意思。大概那本然的，无非是善。不用学习就能做到，不用思考就知道，那么就没有丝毫人为的添加在其中，这是天所赋予的，是性中所具有的。两三岁的幼儿，没有不知道爱父母的；等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的。这种知道，难道需要思考吗？而这种能力，又难道需要学习

译吗？这就是所说的良能、良知。然而孟子在这一章的下文中只说“知”，大概是因为“知”常常处于先行的地位。爱与敬，是良心的主要方面。因为亲近亲人是仁，尊敬长辈是义，人伦大道不过如此罢了。能够存养这颗心并将其推扩出去，那么仁义的道理就无穷无尽了。虽然如此，人的良能、良知，就像饿了就吃、渴了就喝、手去抓握、脚去行走一样，哪一样不是这样呢？为什么孟子唯独以爱亲、敬长来说明呢？大概像饿了吃、渴了喝、手抓、脚走这类事情，固然都是本性的自然流露，表现在形体气质上的。既然表现在形体气质上，那么既有天理，也有人欲。顺从其本性自然，固然全都是天理；然而一旦有毫厘之差，就会被私欲所扰乱。至于爱与敬的发动，乃是仁义的源头，所以孟子用来开导告诫人们的，专门指向这一点，揭示纯粹的天理来展示给人看。如果异端学说只列举事物而遗忘了法则，天理与人欲混淆不清，无法认识它们的本源，造成的弊端真是说不尽了。

译孟子说：“舜居住在深山中，与树木石头为伴，与鹿猪等野兽交往，他与深山里的野人不同的地方很少。等到他听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，充沛盛大，没有人能够阻挡。”

深山的野人，早上劳作晚上休息，舜也是早上劳作晚上休息；饿了吃饭渴了喝水，舜也是饿了吃饭渴了喝水。这究竟有什么不同呢？舜的心纯粹符合天理，每天都在更新而没有停息；深山的野人，虽然也遵循天理却并不知晓。怎么知道舜是这样的呢？从他听到一句善言、见到一件善行，就像决开江河那样，就可以知道了。大概所谓善言善行，难道有超出舜的本性之外的吗？只有舜的心纯粹符合天理，所以听到善言、见到善行，不需要勉强就自然趋向，充沛盛大就像决开江河那样无法阻挡。

孟子说：“不做那些不该做的事，不产生那些不该有的欲望，这样罢了。‘为’是指在外在行为上的作为，‘欲’是指内在心理上的欲望。本性没有不善的，他行善并且渴望善，就像水向下流一样自然。如果所谓不善的行为，就是那些他不该做、不该欲的事情，也就像水一样，拍打它让它跳跃起来超过额头，激荡它让它流向山上那样（违背本性）。虽然如此，那些他不该做而别人让他做，他不该欲而别人让他欲的情况，是因为被私欲所动摇而违背了他的本性罢了。善于学习的人做什么呢？不做那些不该做的事，不产生那些不该有的欲望，顺应他的本性罢了。”

孟子说：“人的道德、智慧、技艺、知识，常常存在于忧患疾病之中。只有孤臣孽子，他们用心危惧，考虑祸患深远，所以通达。”

疢疾，指的是忧患。大概人在平时安居无事的时候，大多漠然不省察。只有忧患疾病加身，才会触动内心、坚韧性情，有所感发，所以道德、智慧、技艺、知识由此产生。从孤臣孽子身上可以看出这一点。孤臣孽子，用心危惧，考虑祸患深远。因为危惧所以专一而不敢放肆，因为深远所以精审而不敢疏忽。专精到了极点，所以在事理上能够有所通达。然而所谓道德、智慧、技艺、知识，大概有大小之分；所谓通达，也有深浅之别。总之，都是由忧患而有所感发，这一点是一样的。那么，处于安乐境地的人，诵读这些话，能不思考安逸享乐会沉溺人，而深深寻求警戒恐惧的方法吗？处于忧患境地的人，诵读这些话，能不念及这是进德修业的要点，而自我勉励吗？这就是孟子启发告诫学者的用意。

孟子说：“有侍奉君主的人，侍奉这个君主是为了取容取悦的【容悦，指取容以悦君】；有安定社稷的大臣，以安定社稷为快乐；有天民，是道能通行于天下然后才去实行的；有大人，是端正自己而万物自然端正的。”以侍奉这个君主为取容取悦的人，是羡慕爵位俸禄而跟随君主的；以安定社稷为快乐，则是志在功业的。与取容取悦的人固然有区别了，然而还没有达到道义的高度。大概志在功业，那么只要能够成就功业从而遂其志向，也就有所作为。古代的人只是坚守道义罢了，所以即使有盖世的功业在前，可以做但在我内心有一毫不安，就不敢顺从。因为功业是一时的事，而良心是万世的常道，舍弃常道而顺从近利，君子不忍心做罢了。所以所谓天民，一定是明见道能通行于天下然后才去实行，大概他所主张的是道，而不一定在于实行。称为天民，是说能够完全实现天生此民的道理。天生下民众，其道理无不具备，而人亏欠的很多。所以程子说天民是能够践行形体（完全实现天性）的人。因为他在下位而没有显达，所以称为民。大人，就是天民中得时得位的人。像伊尹在莘野时，就是天民；出山辅佐商朝，就是大人。端正自己而万物自然端正，是说端正自己而万物自然端正。因为自身是天下的根本，如果拘泥于有意去端正万物，那么他的道也就狭隘了。至于自身端正而天下的感化没有不通达的，自然有不说话而令人信服、不下命令而令人服从的情况，这就是大人端正自己而万物自然端正的事迹。秦汉以后，其中号称贤臣的人，不过极致于以安定社稷为快乐罢了，谈到天民的事业就很少了。唉！学问不传也很久了。

孟子说：“君子有三种快乐，而称王天下不在其中。父母都健在，兄弟平安无事，这是第一种快乐；仰起头无愧于天，低下头无愧于人，这是第二种快乐；得到天下的优秀人才而教育他们，这是第三种快乐。君子有三种快乐，而称王天下不在其中。”

被欲望所动的人，以外物为快乐；以外物为快乐的人，追逐外物以放纵意志罢了，这难道是所谓性情之正吗！所以孟子说：“君子有三种快乐，而称王天下不在其中。”君子的快乐，只是乐于天性罢了。父母都健在，兄弟平安无事，那么我在天伦亲情之间从容自在，有所施予而没有遗憾；仰起头无愧于天，低下头无愧于人，那么心中没有片刻不遵循理义；得到天下的优秀人才而教育他们，那么用这个道理与人共同遵循，而用来涵泳发挥的意味就深了。这三种，都是基于性情而乐于天性的。在这里得到了快乐，那么看待称王天下的事，就像太空中浮云一样，果真与我有什么关系，何况其他呢！虽然如此，在这三种快乐之中，仰不愧、俯不怍，是根本吗？大概不愧不怍，在我自身是可以努力做到的；至于父母都健在、兄弟平安无事，则有命运的因素。然而如果我心中多有愧怍，那么即使

译处在父母兄弟之间，本来也就无法独自享受那种快乐；至于能够得天下英才而教育他们，用来教育他们的方法，正是我内心无愧无疚的地方。所以说：“在三乐之中，无愧无疚，大概是根本吧。”

译孟子说：“拥有广阔的国土和众多的百姓，君子虽然想要，但快乐并不在于此。位居天下之中，安定四海的百姓，君子虽然以此为乐，但本性并不在于此。君子的本性，即使大道得以充分施行也不会增加，即使困顿隐居也不会减损，这是因为本分已经确定。君子的本性，仁义礼智根植于内心，它产生的光泽润泽的样子，表现在脸上，充盈在背部，延伸到四肢，四肢自然明白，无需言语。”

拥有广阔的国土和众多的百姓，君子之所以想要，是因为可以借此推行大道并济世救民，并非对此感到快乐。位居天下之中，安定四海的百姓，这意味着大道可以推行而世道可以济助，所以君子以此为乐。然而，困顿显达、出仕隐居，有命运和道义的因素，并非君子的本性。本性是指与生俱来的东西，所以君子的本性，大道充分施行不会增加，困顿隐居不会减损，是因为本分已经确定。天赋这种本性，就有其本分，但人不能尽全其本分的很多，只有君子能够保全它。所以大道在天下施行而没有增加，独自修养自身而没有减损，是因为本分已经确定。于是又具体指出本性的实质，说是仁义礼智。这四者具备于本性而根植于内心，就像树木扎根、水源发源，由此生生不息。仁义礼智根植于内心而在外表现光泽，充实显著，自然无法掩盖，所以那润泽的和气表现在脸上，充盈在背部，延伸到四肢，四肢自然明白。涵养扩充，积累久了而熟练，天理融合贯通，举止周旋无非是这个道理，而内外统一。自然明白无需言语，是说它自然源于此而不需要防范检束。所以程子说：“面色润泽背部充盈，是德行盛大仁德成熟导致的。”又说：“四肢自然明白无需言语，只有有德行的人能做到。”

孟子说：“伯夷躲避纣王，住在北海边，听说文王兴起，说：‘为什么不归附呢？我听说西伯善于奉养老人。’太公躲避纣王，住在东海边，听说文王兴起，说：‘为什么不归附呢？我听说西伯善于奉养老人。’天下有善于奉养老人的，仁人就会认为这是自己的归宿。五亩大的住宅，在墙下种上桑树，妇女养蚕，那么老人就足以穿丝织品了。五只母鸡、两只母猪，不失时地繁殖，老人就足以不缺肉食了。百亩大的田地，男子耕种，八口之家就可以不挨饿了。所谓西伯善于奉养老人，就是制定田地和住宅的制度，教导种植和畜牧，引导他们的妻子儿女，让他们奉养老人。五十岁不穿丝织品就不暖和，七十岁不吃肉就不饱。不暖和不吃饱，叫做受冻挨饿。文王的百姓中没有受冻挨饿的老人，说的就是这个。”

从伯夷、太公的事情来看，就知道天下有善于奉养老人的，仁人必定归附。因为善于奉养老人，那么他的仁心所在、仁政所行就可以知道了。仁人看到这样，所以乐意跟随。从“五亩大的住宅，在墙下种上桑树”以下，是善于奉养老人的方法。以制定田地住宅制度为先，是因为田地住宅的制度不固定，那么多少贫富就不齐整，而政教也就无法施行。只有先制定田地住宅，使各有恒产，公平均一而都没有不足的忧患，然后政教才可以施行。于是教导种植畜牧，又教导引导他们的妻子儿女来奉养老人。至于五十岁可以穿丝织品，七十岁可以吃肉，而没有受冻挨饿的老人，可以说是善于奉养老人了。王政始于奉养老人，是因为这是教化百姓的根本。

孟子说：“整治田地，减轻赋税，百姓就可以富裕。按时令使用民力，按礼制使用财物，财富就用不完。百姓没有水火就无法生活。早晚敲别人的门求水火，没有不给的，因为极其充足。圣人治理天下，使豆类和粮食像水火一样充足。豆类和粮食像水火一样充足，百姓哪里有不仁爱的呢？”教导百姓整治田地，而减轻赋税，那么百姓都可以富裕，因为有供养父母养育子女的能力而没有不足。按时令使用民力，使用百姓的劳力要按时令，比如丰年少取，而荒年施肥田地还不够，却取盈余，就不是按时令了，这就是助法珍贵的原因。按礼制使用财物，比如城墙、宫室、宗庙、祭祀、币帛、饮食、百官有司之类，是使用中不可缺少的，而都有制度，这就是所谓礼。用在不必用的地方，或者使用过度，都是非礼。孟子所说的理财，大概就是这样。先让百姓富裕，然后接着说财富用不完，因为百姓富足然后君主没有不足。后世只以国家富足为富，而不及百姓，这就是挖其根本。豆类粮食百姓赖以生活，也就像水火一样不可一日没有。早晚敲别人的门求水火，没有得不到的，因为极其充足。那么豆类粮食也应当像水火一样。豆类粮食像水火一样，那么百姓没有不足；百姓没有不足，那么无所求而有常心，所以教化可以施行，这就是兴起仁爱的原因。大概圣贤谈论富民，没有不及教化的。

孟子说：“孔子登上东山就觉得鲁国小，登上泰山就觉得天下小。所以看过大海的人难以被其他水吸引，游历过圣人门下的人难以被其他言论吸引。观水有方法，一定要看它的波澜。日月有光明，只要有缝隙就一定会照到。流水这种东西，不填满坑洼就不前行；君子立志于道，不成就章法就不通达。”

登上东山觉得鲁国小，登上泰山觉得天下小，圣人大概对此有所感叹。孟子由此推论，说圣人的大道广大也是如此。

译没有不是水的，而大海是水的极致，观察大海，那么天下的水都难以在它面前再进一步了；没有不是言语的，而圣人是言语的极致，游历于圣人的门下，那么天下谈论道术的人都难以在他面前再进一步了，这是因为它们达到了极致而不能再增加的缘故。又进一步推论说，观察水有方法，一定要观察它的波澜。程子说：“澜，是水流动的地方，大概是生机流露显现自然不停息，因为它的源头有根本而无穷尽的缘故。”不只是水如此，日月的光明，即使是容下一丝光亮的缝隙也没有不照耀到的，也是因为它的光明有根本而无穷尽。道的无穷尽也像这样罢了。又借着流水来说，认为流水的流动，一定要填满洼地然后才前进，不填满洼地就不前进。君子立志于道，一定要遵循本末先后的次序，在自身切实拥有，形成条理然后才能通达。成章，是说形成它的条理美好，如《论语》所载从立志学习到从心所欲不越出规矩，每积累十年然后才能形成条理而进一步。不成章，那么在所达到的地方有所未尽，怎么能立刻通达呢？这一章开头说圣道的大，接着说它的无穷尽，大概想要知道圣道的大，应当从它的无穷尽处去观察，而最后又说立志于此道的人，以在自身切实拥有为贵，如果能在自身拥有，积累久了然后那无穷尽的道就可以遵循而通达了。

译孟子说：“鸡鸣就起床，勤勉不懈地行善的人，是舜一类的人；鸡鸣就起床，勤勉不懈地求利的人，是跖一类的人。想要知道舜和跖的区别，没有别的，就在于求利与行善之间罢了。”

这一章论述行善与求利是舜与跖的区别所在，开导告诫求学的人，可以说深切而显明了。因为出于义就会进入利，舍弃利就会行善。这不过是毫厘之间的差别，却有黑白之分、天壤之别。所以程子说：“所谓‘间’，是说相去不远。”所谓善，是天理的公义，勤勉不懈地行善的人，是坚守这个天理而不舍弃。至于利，则只是一己的私欲罢了，大概他们处心积虑，只是为了便利自己。然而都说勤勉不懈，还是如同君子明白义、小人明白利的意思。义和利这两者，相差细微，不能不深入考察。求学的人在取舍之际加以检验，就可以看出大端，知道该在何处用力了。在用力之初，舜与跖的区别，未曾不交战。因为所谓善，虽然是人本性中本来就有的；而所谓利，却是积习深厚坚固，不容易立刻消除的。片刻之间，如果心存善念，就是行善所在，也就是舜一类的人；一旦不存善念，就是利欲乘虚而入，也就是跖一类的人了。能不畏惧吗！因此君子以居敬为根本，在仓促匆忙时克制念头，战战兢兢地自我持守，旧习逐渐消解，那么善的端绪就日益显著。等到达到极致，私欲尽除而天理纯粹，舜之所以成为圣人，大概就可以接近了。

孟子说：“杨子主张为我，拔下一根汗毛来使天下得利，他也不做。墨子主张兼爱，磨破头顶、磨伤脚跟来使天下得利，他都去做【磨其头顶以至于脚跟，一身之间，凡是能够利于天下的，都不吝惜】。子莫主张执中。执中是接近正确的。执中而不能权衡变通，就如同固执一端。我所厌恶固执一端的，是因为它损害了道，举一端而废弃了其他百端。”

“为我”、“兼爱”，都偏执滞留在一个角落，怎么能合乎中节？至于子莫，则又在“为我”、“兼爱”之间执取其中。执中的名义虽然接近正确，然而只是固守执中的名义，而不能运用权衡来取中，那么与固执一端的人有什么不同呢？因为“为我”、“兼爱”，都是道。应当“为我”时就“为我”，应当“兼爱”时就“兼爱”，这才是道。那些堕入一偏的人，固然损害了道；而在其间取中的人，这也是举其一而废弃其百罢了。时代有万变，事情有万殊，万物有万类，而中并没有固定的形体。没有固定形体，是因为至极之处无处不成为中。在这个时候这就是中，在那个时候这就不是中了；在这件事这就是中，在那件事这就不是中了；在这个事物这就是中，在其他事物这就不是中了。大概之所以成为中的原因，是天理所在。所以论述其整体，中只是一个；分为万殊，而万殊之中各自有中。之所以成为万殊的原因，固然统摄于一个；而所谓一个，未曾不各自完具于万殊之中。所以《中庸》说“中是天下的大本”，这是说整体的一个；又说“君子时时处于中”，这是说散殊的万。既然如此，那么从其根本的一个来说，说中有固定形体是可以的；而从其无处不成为中的角度来说，说中无固定形体也是可以的。这样就不是懂得权衡的人，谁能执守它而不失呢？现在权衡得名的原因，是因为权衡轻重而未曾不得其平衡。执中的权衡也是这样。因此君子戒慎恐惧，存在于未发之前，察验于已发之际，大本确立而达道推行，这是因为有权衡的缘故。所以尧、舜、汤、武的征伐、禅让不同，而都合乎中；伯夷、柳下惠的出仕、隐退不同，而都合乎中；三仁的死、生不同，而都合乎中；颜回、孟子的言语、沉默不同，而都合乎中。明白了这个，就可以谈论圣人的时中了。

孟子说：“饥饿的人觉得食物甘甜，口渴的人觉得饮水甘甜，这是没有得到饮食的正味，是饥渴害了他们。难道只有口腹有饥渴的危害吗？人心也都有危害。人能够不让饥渴的危害成为心的危害，那么不如别人就不会忧虑了。”

饮食有正味，这是天下的公理，而人因为饥渴所转移，那么他饮食没有不觉得甘甜的，从而扰乱了饮食的正味。不是味道有所改变，是饥渴害了他们的缘故。人心没有没有危害的，因为人心虚明知觉，万理森然，其好恶是非，本来何处不是正？只有被私欲所动，就有所愤怒，有所恐惧，有所喜好，有所忧患，而其正理才开始蒙昧。人能够正其心，不让外物害它，如同饥渴害口腹一样，那么无处不是天理所在。像这样的人，必定没有不如别人的忧虑了。不如别人，就是说比不上别人的意思。

孟子说：“柳下惠不拿三公的职位来交换他的耿介。”

《易经》说：“耿介如石”，是说他所坚守的坚定。孟子这句话，阐发柳下惠的心，与孔子说伯夷、叔齐不念旧恶的意思相同。伯夷、叔齐不站在恶人的朝廷，不与恶人说话，他们不屑于就职的风度，似乎狭隘了；而孔子称赞他们不念旧恶，他们的心量如此广大，那么伯夷、叔齐的清高就可以论述了。柳下惠不羞于侍奉污浊的君主，不轻视小官，他们不屑于离去的风度，似乎不恭敬了；而孟子称赞他

译用三公的高位来换取他改变节操，他所坚守的道义竟不可夺去到了这种地步，那么柳下惠的“和”就可以加以论述了。大概柳下惠是有人拉他让他停下他才停下，他的内心并不是有所羡慕，只是实行天理中应当如此的事情罢了。所以对于小官职他不推辞，至于担任士师，却三次被罢免。他虽然面对三公那样的尊贵，也不能改变他的坚守，那么他在世上究竟还有什么所求呢？这就是和顺而不随波逐流，达到了“和”的最高境界。如果执着于老子“和光同尘”的言论，与万物一起变化，却说是效法柳下惠，这其实是败坏了“和”的道理。那么想要了解柳下惠的人，应当对孟子的这番话细细玩味。

译孟子说：“有所作为的人，譬如挖井，挖井挖到九仞深却没有挖到泉水，仍然算是废弃的井。”

天下的事情，贵在有所成就。譬如挖井，挖到九仞深，所花费的力气也很辛劳了。如果没挖到泉水就停止，那就只是废弃的井罢了。现在士人追求仁义，本来应当循序渐进、永不停止，以达到极致。如果虽然花费了力气，却没有达到目标就止步不前，那么也就不能算是完善的人罢了。

孟子说：“尧舜，是出于本性；商汤、周武王，是亲身践行；五霸，是借用的。如果长久借用而不归还，怎么知道它不是真正拥有的呢？”

尧、舜所说的“出于本性”，是指由真诚而达到明理，顺从本性而安然行动；商汤、周武王所说的“亲身践行”，是指由明理而达到真诚，将仁义体现于自身以穷尽本性。出于本性，就不假借人为努力，天然纯粹完整；亲身践行，则致力于实践功夫，以达到极致。然而他们达到的极致是一样的，这就是生而知之与学而知之的区别。尧、舜、商汤、周武王的圣德，孟子特意用两句话来说明，而他们之所以成为圣人的原因，也就没有不详尽的了。五霸则与此不同，只是羡慕仁义的名声，有所企图才去做，并不是真正诚心体悟仁义的人。既然说是借用，那就不是真正拥有，而孟子说长久借用而不归还，怎么知道它不是真正拥有的呢？为什么呢？这是阐明深意以启示人们的用意。大概五霸是暂时借用而暂时归还的。五霸中，齐桓公最为兴盛。召陵之盟，凭借王室的名义来责备楚国，也可以说是合乎道义了；但拘捕陈国辕涛涂的事件，随即发生。葵丘之会，杀牲歃血盟誓而不饮血，也可以说是守信了；但震慑并骄横自满，导致九国背叛，这些都是迅速归还（仁义）的表现。如果让他们长久借用而不归还，难道不美好吗？凡是借用仁义的，没有不归还的。如果他们借用而能长久，长久而不归还，那么一定有不是苟且敷衍的原因了，这一定是因为他们在借用过程中内心有所感发，然后才能做到这样。至于他们不归还，谁说这不是他们自己拥有的呢？拥有仁义，不在于是否借用，而在于是否不归还。孟子的这句话，是为了鼓励人们向善并开启自我更新的道路，因此对待天下人和后世的人，也可以说是非常宽厚了。

公孙丑说：“伊尹说：‘我不亲近不顺从的人，把太甲流放到桐宫，百姓非常高兴。太甲贤明后，又让他复位，百姓非常高兴。’贤德的人作为臣子，如果君主不贤明，本来就可以放逐他吗？”孟子说：“有伊尹那样的志向就可以，没有伊尹那样的志向就是篡位。”

孟子评论伊尹的事情真是好啊！他说：“有伊尹那样的志向就可以。”志向是指内心所坚守的主宰。伊尹接受商汤的托付，担任宰相的重任，而太甲刚即位，就已经破坏了商汤的法度。只有伊尹心中存有宗庙祭祀的大义，变化中求得适中。当时，太甲正在守丧，所以把他迁到桐宫，住在先王的墓旁，离开国都而居住在郊野，使他震动内心、磨练性格，从而有深思的机会。《尚书》说：“王前往桐宫居丧。”这是伊尹以宰相身份摄政，而太甲在桐宫居丧罢了。太甲在桐宫，能够最终成就美德，所以在除丧之时，叩头恭敬地把他迎回亳都。伊尹的心，始终纯一，以宗庙祭祀为主，而对太甲关怀备至。太甲能够最终成就美德，虽然是因为他自我怨恨、自我改正而能改过，但实际上也是由于伊尹至诚不息，有所感化所致。那么伊尹的志向，大概可以看到了。如果没有伊尹那样的志向，仅仅因为君主不贤明就放逐他，那就是篡位乱政的行为了。孟子的这句话，用来垂训后世真是严厉啊。秦汉以来，只有霍光废黜昌邑王刘贺、拥立汉宣帝的事情，差不多是心在宗庙祭祀的。然而起初，他拥立人选不审慎，至诚敦厚又不够，对于伊尹的志向，大概是有愧的。所以严延年弹劾他，认为他擅自废立，没有人臣的礼节，而有见识的人对此表示赞同。霍光尚且如此，何况像徐羡之这一类人，本来就是为自己一身的利害打算，所谓首恶大罪，必须诛杀而没有赦免的。

公孙丑说：“《诗经》说：‘不白吃闲饭啊。’君子不耕种却吃饭，这是为什么呢？”孟子说：“君子住在这个国家，如果君主任用他，就能使百姓安定富足、君主尊贵荣耀；如果子弟跟随他，就能做到孝顺父母、友爱兄弟、忠诚守信。‘不白吃闲饭啊’，还有什么比这更大的呢？”

《伐檀》的讽刺，大概是指在上位的人对百姓没有功德却享受供奉，所以用不耕种不收割却得到粮食、不打猎不狩猎却得到野兽来作比喻，并不是非要君子耕种收割后才吃饭。公孙丑认为君子不耕种却吃饭是白吃闲饭，他对《诗经》的理解也太固执了，这种弊端将导致像许行之徒那样的言论。所以孟子告诉他不白吃闲饭的最大意义。君子修养仁义于自身，他住在这个国家，如果被任用，百姓就能蒙受恩泽而安定富足，君主就能遵循正道而尊贵荣耀；如果没被任用，子弟跟随他，也能熏陶孝顺父母、友爱兄弟、忠诚守信的习气，从而足以改善风俗。君子教导人，使人以孝顺父母、友爱兄弟、忠诚守信为先。忠诚和守信相对而言，忠诚是指对自己内心无不真实，守信是指对待他人没有欺骗。君子对别人的国家有益到这种程度，他不白吃闲饭，还有什么比这更大的呢？不然的话，修饰小节的廉洁而妨碍大德，顺从末流而忘记正义，就不是君子的道了。

王子垫问：“士人做什么事？”孟子说：“崇尚志向。”问：“什么叫崇尚志向？”答：“只是仁义罢了。杀害一个无罪的人，不是仁；不是自己拥有的却去取用，不是义。居住在哪里？仁就是；走什么路？义就是。居住在仁，遵循义，大人（君子）的事就完备了。”崇尚志向的人，

译以立志为根本。以仁义为主宰，这就是所谓的志。如果不以仁义为主宰，那么就会茫然无措，还有什么可以依凭呢？可以说这是志向没有确立。杀害一个无罪的人，不是自己的东西却去夺取，举出这两件事，是为了让人通过类推而明白仁义所在。杀害无罪的人是不仁，由此去体会，那么仁之所以能够爱人，就可以推知了；不是自己的东西却去夺取是不义，由此去体会，那么义之所以适宜，也可以推知了。安守仁德，遵循义理，安守就不违背，遵循就不偏离正道。安守仁德则本体确立，遵循义理则作用施行，君子的事业也不过如此罢了。既然如此，求学的人可以不把崇尚志向作为首要任务吗？志向就像树木有根，必须先有这个，然后才能有进步。

译孟子说：“陈仲子，如果不义地给他齐国，他也不会接受，人们都相信他，这是舍弃了箪食豆羹那样的小义。人没有比丧失亲戚、君臣、上下关系更大的了，用他的小节来相信他的大节，怎么可以呢？”

箪食豆羹，得到就能活，得不到就会死。如果呼喝着给人，就不会接受。说这样的人，一旦遇到万钟的俸禄，如果是不义的，就一定不会接受，可以吗？大概人的难以了解，就在于用小节来相信大节，本来就不可以。于陵陈仲子认为兄长的俸禄是不义的，避开兄长离开母亲，住在于陵。齐国人推崇他，认为像这样的人，不义地给他齐国，也一定不接受。孟子认为这是舍弃了箪食豆羹那样的小义。大概孟子从人伦关系来考察，就知道他不可信。人之所以成为人的，没有比人伦关系更大的了，所说的亲戚、君臣、上下就是如此。现在陈仲子废弃亲戚、君臣、上下关系，想要以此洁净自身，修饰小廉而妨碍大德，他不懂大义已经太严重了，又怎么能不接受不义的齐国呢？古代善于观察人的人，一定在人伦关系上考察，这个人的得失深浅，就可以大概知道了。四岳举荐舜，就说“能够和谐地尽孝”罢了；尧把两个女儿嫁给舜，观察她们在虞国做媳妇的情况罢了。这就是舜之所以成为圣人的原因。冀缺和他的妻子相待如宾客，臼季知道他能够治理百姓；茅容杀牲先供奉他的母亲，郭林宗知道他能够成就德行。这也是善于观察人的人。如果陈仲子废弃天伦而顺从私意，用小廉来相信大节，怎么可以呢！

桃应问道：“舜做天子，皋陶做法官，瞽瞍杀人，那该怎么办？”孟子说：“抓起来罢了。”那么舜不禁止吗？回答说：“舜怎么能禁止呢？这是有所接受的。”那么舜该怎么办？回答说：“舜看待抛弃天下，就像抛弃破鞋一样【蹝，皮革做的鞋，可以穿在脚上】，偷偷背着父亲逃跑，沿着海边居住，终身怡然自得，快乐得忘记了天下。”

凭借帝舜的德行，至于瞽瞍也顺从，那么怎么还会有杀人的事呢？桃应特意提出这个问题，来观察圣人处理事情的变通如何罢了。孟子根据他的提问告诉他应当如何处理，在应对变故的权变上可以说尽善尽美了。皋陶做法官，奉舜的命令来执行法律，如果纵容生杀大权而不问，就不是为了天下的公道，而会失去百姓的心了，皋陶怎么敢呢？所以一定要抓起来以显示给天下，敬畏天命而没有闲暇安宁。舜拥有天下，是从天那里接受的，从天那里接受，那么怎么能够因为私情而禁止皋陶抓人呢？所以说：“这是有所接受的。”虽然如此，瞽瞍是父亲，对父亲执行法律可以吗？舜有办法处理这件事。舜拥有天下，起初并不是把天下当作自己的，只是遵循天理应当如此罢了，舜有什么呢？所以为了瞽瞍杀人而枉法，就失去了君道的公道；如果对瞽瞍执行刑罚，就废弃了父子伦常，这都是虽然拥有天下，也不能一天居住的。舜宁愿放弃天下而保全这个义，所以说：“舜看待抛弃天下，就像抛弃破鞋一样。”舜不是轻视天下而轻易说这话的，义理上应当放弃，看待天下就像破鞋罢了。所以对于皋陶来说，让舜得以伸张他偷偷背负父亲的义，对于舜来说，凭借这个可以终身，又说：“终身怡然自得，快乐得忘记了天下。”还有什么追求呢？遵循天理罢了。当他住在深山之中，吃干粮嚼野草，好像要终身如此，这是他的心；等到他接受尧的天下，垂衣裳而治理天下，这也是他的心；至于义理上应当放弃，抛弃天下而沿着海边居住，也就是这个心罢了，没有哪里不是天理。那么善于阐发舜的心的人，大概只有孟子吧？如果后世用利害的观点来议论，就说天下正归附拥戴舜而依赖他的治理，舜却舍弃而离开，难道不会废弃已经完成的事业而辜负天下的期望吗？这完全不知道天命的大。圣人之所以治理天下，只是奉行天命罢了，如果沉溺于利害而失去天理所在，那么即使是舜又怎么治理天下呢？所以有的人认为舜偷偷背负父亲是疯狂，大概是没有思考过。又认为皋陶既然抓了瞽瞍，舜怎么能偷偷带走他，这又是没有思考过。皋陶在前面抓了瞽瞍，而让舜在后面得以伸张他偷偷背负父亲的义，这才是天理时中，完全保全了君臣父子的义啊。如果没有孟子，谁能推究明白呢？

孟子从范地到齐国，望见齐王的儿子，感慨地叹息说：“居住的环境改变气质，供养的条件改变体质，居住的环境真是伟大啊！难道不是人的儿子吗？”孟子说：“王子的宫室、车马、衣服大多与人相同，而王子像那样，是他的居住环境使他这样的。何况居住在天下最广大居所的人呢？鲁君到宋国，在垤泽之门呼喊【垤泽之门是宋国城门名】，守门的人说：‘这不是我们的君主，为什么声音像我们的君主呢？’这没有别的原因，是居住环境相似。”

孟子一见齐王的儿子，他的感叹就像这样，大概是因为德行盛大仁德成熟，没有哪里不是精义所在。居住可以改变气质，供养可以改变体质，外物的奉养尚且足以改变气质和体质如此，那么所说的居住不是伟大吗？没有不是人的儿子，而王子像这样，因为他的居住环境不同，所以他的气象也不同于其他人。这是他起初望见王子的时候，有所感叹的原因。王子的宫室、车马、衣服大多与人相同，而王子像

译那些人，因为身处那样的权势地位，不知道为什么会这样，而气质却因此发生了改变。何况是居住在天下最宽广的居所，那么他的气质所发生的变化该是多么巨大呢？鲁国国君在垤泽之门呼喊，守门人因为声音相似，而怀疑他是宋国的国君，声音之所以相似，是因为他们所处的环境相似罢了。这又是他在见到王子之后，退下来与门人讲论时的情况。居住在天下最宽广的居所，就是安处于天理之中。安处得久了，那么他的气质变化，就有不期然而然的情况了。圣贤之间虽然有先后的差别，但玩味他们的气象却像同一个人一样，是因为他们所居住的环境相同的缘故。所以居住在天下最宽广的居所，那么天下的事物就全不足以改变他了。看舜做天子，与在深山之中没有什么不同，那么气质的涵养哪里能够被改变呢！

译孟子说：“只给人吃喝而不关爱他，这是像对待猪一样与人交往；关爱他却不尊敬他，这是像饲养牲畜一样对待人。恭敬之心，是在赠送礼物之前就应当具备的；如果只有恭敬的形式而没有实质，君子是不肯被这种虚伪的礼节所束缚的。”

这一章讲的是人际交往的道理。如果只是给人吃喝而不增加爱心，只是关爱而不增加敬意，那么这与对待猪和饲养牲畜有什么区别呢？大概人与人之间的相处，是以恭敬为根本的。必定先有了这种恭敬之心，然后才用礼物来表达它，因为恭敬之心，是在礼物尚未送出之前就已经存在的。如果没有这种恭敬之心，那么礼物又送给谁呢？虽然如此，礼物是用来表达恭敬之心的。恭敬之心存在于内心，而礼仪物品充实于外在表现，这就是君子之道之所以成为内外适宜、文质相中的原因。如果恭敬之心虽然存在，却无法通过外在行为来体现，君子也是厌恶那种虚伪拘谨的做作的。从前孔子在路上遇到程子，掀开伞盖与他交谈了一整天才分别，让子路拿着束帛和乘马去赠送给他；遇到旧日馆舍主人的丧事而流泪，就解下自己的骖马去助丧，说：“我厌恶那种流泪却没有实际行动的情况。”大概就是这个意思。古人在人际交往的道理上，难道是随意而为的吗？所以有宴饮享乐的礼节，有执贽献礼的礼节，有问候馈赠的礼节，这些都是由恭敬之心产生的。以恭敬为根本，而其节度文饰、等级样式森然完备，又有贵贱贫富的不同，小大多寡的差异，这些都是天理自然形成的。如果对此不明白，不陷入像对待猪和牲畜那样的交往，就会失之于虚伪拘谨，这都不是君子之道。

孟子说：“形体和容貌，是天生的本性；只有圣人才能完全实现这种本性。”

告子说“饮食和性欲，是人的本性”，这是举出具体事物而遗漏了根本法则，混淆了人的欲望而无法识别天理的唯一本源。如果孟子说“形体和容貌，是天生的本性”，并接着论述圣人实现本性的观点，这就是既包含了具体事物又兼顾了根本法则了。只有圣人才能完全实现这种本性，“践”字的意思是履行、实践。大概阴阳二气与五行交运而赋予万物不同的形体，只有人得到了精华而最为灵秀，有了这种本性就具备这种形体而生。人虽然有了这种本性，但如果不能尽到它的道理，那么形体虽然是人的，但实际上并不能实现它。只有贤者才追求去实现它，修养自身就是为了实现本性。不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做，认为如果不这样就会毁坏废弃上天所赋予的使命，无法作为做人的道理而失去赋予形体的原理。然而实现它，如果不是圣人就不能尽善尽美，因为做人的道理到了圣人那里才没有亏损，所以必定是圣人才能完全实现本性。这里说“可以”，就像说“侍奉父母像曾子那样，就可以了”，意思是到了圣人的境界才恰好能够完全实现做人的形体。既然这样，那么拥有这种形体的人都可以成为圣人，而那些没有成为圣人的，是因为他们不能去实现它罢了。《中庸》说：“只有天下最真诚的人，才能充分发挥他的本性。”充分发挥本性就可以实现形体了，因为形体之外没有剩余的本性。有人因为这一章开头说“形色”，而后面只说“践形”感到疑惑，大概形体拥有颜色，也是其自然的表现罢了。能够实现形体，那么仁义礼智就充满于内心，而润泽的光彩就生发于外表，大概也没有不尽善尽美的了。

齐宣王想缩短丧期。公孙丑说：“服一年的丧，难道不比完全不守丧好吗？”孟子说：“这就像有人扭折了他哥哥的手臂，你却说姑且慢慢来罢了，这也只是教导他孝顺和悌敬而已。”王子有母亲去世，他的师傅为他请求守丧几个月。公孙丑说：“像这种情况怎么样呢？”孟子说：“这是想要守完丧期而不能做到。虽然增加一天也比完全不守丧好，这是针对那些没有人禁止却不去做的人说的。”

丧服的制度，本于人心不能停止的情感，圣人加以节度文饰，而制定适中的制度，所谓是天理人情极致之处。而齐宣王却想缩短它，那么他良心的陷溺也太严重了。公孙丑认为让他服一年的丧，还比完全不守丧好，孟子用扭折哥哥手臂来比喻：“知道扭折哥哥手臂是错误的，那么不要做就可以了，却说姑且慢慢来，这也就是扭折手臂罢了。”先王的制度不能不及格。三年之间，贤者看它像白驹过隙一样短暂，只是因为礼制的适中，不敢有过分之处。如果在这里想要有所减损，那就是废弃礼制而不仁了。所以说：“也只是教导他孝顺和悌敬而已。”如果让他知道孝顺和悌敬的原因，那么作为弟弟的难道忍心扭折哥哥的手臂吗？而作为儿子的难道有不守三年丧的吗？所谓教导他孝顺和悌敬，也就是触动他的良心而激发它罢了。当时，王子有母亲去世，而他的师傅为他请求守丧几个月，公孙丑引用这个作为问题，意思是让齐宣王服一年的丧，也像这样罢了。孟子认为王子有父亲在，有君母在，王子想要为母亲守丧，却被禁止而不能伸展，所以他的师傅为他请求守丧几个月，说虽然增加一天也比完全不守丧好，因为王子的心想要守完丧期，而不能实现他的志向。如果齐宣王守丧，那么是谁禁止他呢？没有人禁止却不去做，那么三年的制度即使一天也不能有减损。唉！汉文帝虽然有遗命以日代月，但也没有人禁止他，而汉景帝却改变了它，他的不仁太严重了！然而传习久了，没有人禁止却不改变的，也太过分了。

孟子说：“君子用来教育人的方法有五种：有像及时雨一样滋润化育的，有成全品德的，有通达才能的，有解答疑问的，有私下向老师学习而自修的。这五种，是君子用来教育人的方法。”

《礼记》说：“在适当的时候叫做时。”这就是所谓像及时雨一样滋润化育的，

译言语就像及时雨化育万物一样。如今那些萌芽的事物想要破土而出，甲壳的事物想要裂开，在这个时候如果雨水降临，那么它们都能得以顺利生长。这是因为雨水不早不晚，恰好在适宜的时候给予滋润，并不需要等待万物去祈求。君子教导别人，观察得非常精细。在恰当的时机告诉他，得到教导的人就像万物受到及时雨的滋润一样，在想要通达却尚未通达的时候，所依赖的很深。〇山杨氏认为，就像孔子告诉曾子“吾道一以贯之”那样，因为曾子没有发问而孔子主动呼唤他并告知，这正是抓住了恰当的时机。成就德行，是依据他已有的德行来成就他，比如颜回、闵子骞、仲弓这些人，他们的德行虽然存在于他们自身，但成就他们的是圣人。通达才能，是依据他的才能来使他通达，比如端木赐的通达、仲由的果敢、冉求的才艺，虽然这些是他们天赋的禀性，但使他们充分发挥才能的，则是教育的功效。成就德行、通达才能、回答疑问，本来都包含在其中，另外还有专门针对回答别人提问的情况，这就是专门为了回答那些前来提问的人。即使是鄙陋之人内心空空如也，用来回答他的，也没有不是竭尽两端的教育方法。还有所谓私下向圣人学习并加以修治的情况，这并不在于言语之间，而是亲身践行，使旁观者受到感化。凡是仪容举止、进退周旋之间，没有不是教育的。君子善于修养自身，并不是为了教育别人，自身修养好了，教育就在其中，这是成就自己、成就万物的道理。他用来教育的方法，不超过这五种，然而私下向圣人学习并加以修治又是其中的根本。

译公孙丑说：“道虽然崇高美好，却好像登天一样，似乎难以企及。为什么不把它变得可以接近，从而让人能够每天勤勉努力呢？”孟子说：“高明的工匠不会因为笨拙的工人而改变废弃墨线，后羿不会因为拙劣的射手而改变拉弓的标准。君子教导人，只拉弓不放箭，做出跃跃欲试的样子。站在中正之道上，有能力的人自然会跟随。”

公孙丑的意思是，认为孟子的道太高大，学习者有难以进取的忧虑，想要稍微降低标准来迎合他们，或许这样可以接近而为之勤勉努力。圣人的道，是天下的正理，不可超过，也不可不及。自卑的人看它，认为很高，却不知道它的高正是中道；狭隘的人看它，认为很大，却不知道它的大正是常道。如果迁就他们而改变，那就不是道了。所以孟子用高明的工匠的墨线、后羿的拉弓标准作比喻。墨线如果可以改变，那就不是墨线了；拉弓的标准如果可以改变，那就不是拉弓的标准了。君子教导人，拉弓不放箭，引导他们走向正途，而是否射中则取决于他们自己。跃如，是说他们自得的样子，好像内心有所兴起。因为理义原本就存在于心中，以前陷溺，现在兴起罢了。道以中为极致，站在中道上，有能力的人固然跟随，没有能力的人也无可奈何，就像高明的工匠设置墨线、后羿制定拉弓标准来示人，能否做到，取决于个人罢了。站在中道上，有能力的人跟随，这是正大的本体，也是天地的情理。虽然如此，学习者对于圣贤的话，应当亲身实践，用心验证，遵循所谓的墨线、拉弓标准而不舍弃，时间久了，自然会有所得。如果不这样，先产生求取跃如的念头，那就是希望拔苗助长，危害更大了。

孟子说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。没听说过以道殉人的。”（殉，顺从的意思）

天下有道，那么自身通达而道得以施行，这就是所谓的以道殉身；天下无道，那么自身退隐而坚守道，这就是所谓的以身殉道。道对于自己，不可分离，所以不是道顺从自身，就是自身顺从道。如果让道顺从人，那就是可以分离的，哪里还称得上是道呢！说以身殉道，可以看出潜龙坚定不可动摇的意思，因为处在无道的时代是很艰难的。

公都子说：“滕更在您门下，好像是在您礼遇之列，您却不回答他，为什么呢？”孟子说：“倚仗尊贵而提问，倚仗贤能而提问，倚仗年长而提问，倚仗有功劳而提问，倚仗旧交而提问，这些都是我不回答的。滕更占了其中两项。”

接受道的人以虚心为根本，虚心就能接受，有所倚仗，私意就先横亘在胸中，还能告诉他什么呢？所以空虚无知的鄙夫，圣人未曾不竭尽两端的教导，而滕更在门下，好像在礼遇之列却不回答他。如果滕更能思考我不回答他的原因，在他所倚仗的地方努力消除它，那就差不多了。那么孟子的不回答，这也是教诲他罢了。以尧舜的尊贵、周公的功勋、曾子闵子的贤行，如果有一毫横亘在胸中，对于道就是有所妨碍了，何况其他人呢！

孟子说：“在不可停止的事情上停止了，就没有什么不停止了；在应该厚待的人上薄待，就没有什么不薄待了。前进迅猛的人，后退也迅速。”

这是观察人的方法。人的本性，不可灭绝，所以在日常用度之间，有不可停止的事情，有所厚待的人，都是良心的存在。不可停止的，比如为死者哭泣而哀伤之类；所厚待的，是人伦关系。如果在不可停止的事情上停止了，那么这个人，还有什么不停止的呢？如果在厚待的人上薄待，那么这个人，还有什么不薄待的呢？停止就是生理断绝，薄待就是恕道消亡，这是残害陷溺人心最严重的了。天下的道理，前进迅猛那么后退一定迅速，因为不进则退。那些前进迅猛的，就是他们后退迅速的原因。《庭燎》这首诗，开始是夜未央，中间是未艾，最后是乡晨。君子在夜未央的时候，就知道它一定会到乡晨。这三者虽然是观察人的方法，也是自我修养的关键。所以君子在不可停止的事情上推究，那么凡是我心中不可停止的，都将不可得而停止了；在厚待的人上敦厚，那么凡天性应当厚待的，亲疏远近都将无不得其宜了；在前进的时候考察，平心静气遵循次序，那么前进就会日益宽裕而没有后退了。唉！这难道不是行仁的关键吗？

孟子说：“君子对于万物，爱惜它但不施以仁；对于百姓，施以仁但不亲近。亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。”

理一而分殊，是圣人的道。探究它的本源，固然源于一个；而顺着它的推演，不得不有所区别。明白这一点，就知道仁义未曾不相需了。君子对于万物，没有不爱惜的，就像人的身体，没有一尺一寸的皮肤不是它的身体，就没有一尺一寸的皮肤不爱惜。然而说“爱惜它但不施以仁”，为什么呢？爱惜固然也是仁，但万物对人而言，就有分别了。因为人是万物之灵，在天地间是最尊贵的。人与人类，本性相同；万物则各从其类，本性不能与我们相同。不能与我们相同，那么分别就不容不异。施以仁，比如尊敬老人、爱护幼儿之类，这是与人交往的道理。如果对万物想要施以仁，本来就没有这个理；如果对人只爱惜而

译罢了，如果只是用对待外物的态度去交往，那么人伦之道就消亡了。所以程颐先生说：“对人必须施以仁德，对物则施以爱心。”虽然如此，在人伦之道中，还有所亲疏的区别。从我的父亲向上推演，从我的儿子向下推演，从我身边亲近的人逐渐递减，于是五服制度有了次序；从我的母亲向外推演，从我的配偶向外推演，于是又有甥舅、姻亲等亲属关系的联结。在所亲近的人中，有轻重等差的不齐，细细区分、条分缕析，都不是人力所能随意安排的，这是上天所规定的秩序和等级本来如此，大概一丝一毫都不能扰乱，超过或达不到都不符合天理。亲近亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，从同一个本源出发而遵循各自的职分，只有仁德之人才能恭敬而不失其度。

译孟子说：“智慧的人没有不知道的，但把当前最紧要的事作为急务；仁爱的人没有不爱的，但把亲近贤人作为急务。尧舜的智慧不能遍知万物，是因为他们急于处理先务；尧舜的仁爱不能遍及所有人，是因为他们急于亲近贤人。不能实行三年的丧礼，却对缌麻、小功等细微丧服的礼节明察秋毫；吃饭时狼吞虎咽，却去询问不用牙齿咬断干肉（而用手掰断）的规矩，这就叫做不知急务。”这一章阐发仁与智的道理，可以说是精要了。智慧的人固然可贵在于无所不知，但以处理当务之急为急；仁爱的人固然可贵在于无所不爱，但以急于亲近贤人为急务。圣人的道，有纲领有条目，有根本有枝末，不像诸子异端那样漫无头绪。尧舜的智慧不能遍知万物，尧舜固然有所不知，比如百工的事务，尧舜难道能全部知道吗？正因为能急于处理先务，所以他们的智慧没有不周全的。尧舜的仁爱不能遍及所有人，比如广泛施予恩惠、救济大众，尧舜固然认为这是难以做到的。正因为急于亲近贤人，所以他们的仁爱没有不被感化的。都用“急”来说，是指其所应当优先处理的事。虽然如此，所谓亲近贤人，这才是先务，仁所做的事就是智所知道的事。不能实行三年的丧礼，却对缌麻、小功等细微丧服的礼节明察秋毫；吃饭时狼吞虎咽，却去询问不用牙齿咬断干肉的规矩，大的不图谋，却在小的方面计较，颠倒如此，就是不知急务了。后世从事治理的人，在事务之间纷繁杂乱，大概也有非常辛劳的。正因为不知急务，所以最终没有好的治理。不只是治理天下如此，从自身到天下，都有当务之急。大概天下的事，没有没有先后顺序的。《大学》说：“知道先后顺序，就接近道了。”这就是格物之所以可贵的原因。虽然如此，孟子所比喻的，只是说舍弃大的而顺从小的叫做不知急务，并不是说能实行三年的丧礼，缌麻、小功的礼节就不值得明察；没有狼吞虎咽的毛病，就不用询问不用牙齿咬断干肉的规矩。先后都列举出来，本末都贯通，这就是道，求学的人又不可以不知道。《尽心下》

孟子说：“梁惠王真是不仁啊！仁爱的人把他所爱的人推及到他所不爱的人，不仁的人把他所不爱的人推及到他所爱的人。”公孙丑说：“这是什么意思呢？”梁惠王为了土地的缘故，使他的百姓糜烂受苦去作战，大败之后，打算再次作战，恐怕不能取胜，所以驱使他所爱的子弟去殉葬，这就叫做把他所不爱的人推及到他所爱的人。

这种爱，是人道的体现，而有所不爱，是被私意阻隔，爱的道理在内心被遮蔽了。善于推己及人的人，从亲人推及到疏远的人，虽然各有等级差别，但爱没有不施加的。至于不仁的人，就不能推己及人了。不能推己及人，所以日益陷溺，不仅不能推及到别人，而且连他的亲爱之人也不顾惜，这难道是仁的道吗？无缘无故驱使他们去死地，这是天下最惨的事，而子弟，是人非常爱的人。把极惨的事加在极爱的人身上，即使最愚蠢的人也不会做。现在梁惠王因为贪图土地，不能克制胜利欲望的私心，起初使百姓糜烂受苦，百姓是他向来不爱的。等到一次战败之后，不知道自我反省寻求取胜的方法，只担心不能取胜，即使是平日所爱的子弟，也驱使他们去死地而不顾惜。把他所不爱的人，推及到他所爱的人，他的不仁竟然到了这种地步！所以仁爱的人推及爱亲人的心去爱别人，不仁的人把他对别人的残忍施加给自己的亲人。仁与不仁的区别，其开端很细微，而其后果如此，能不畏惧吗！

孟子说：“春秋时期没有正义的战争，只有那一方比这一方好一点的情况罢了。征伐，是上级讨伐下级，敌对的国家不能互相征伐。”

说春秋时期没有正义的战争，大概是不论其得失利害，遵循其根本来说的。以上征下则有征伐，诸侯不听从天子的命令而互相征讨，动不动就是不义了。然而那一方比这一方好一点的情况是有的，大概本来就不是完全善的。以此相比彼，在浅深轻重之间，有差不多罢了。而其不义则是一样的。比如齐桓公侵犯蔡国讨伐楚国，比如晋文公的城濮之战，在当时的事虽然好像好，至于不听从王命而擅自用兵，则都是不义罢了。那么当时的诸侯应当怎么做呢？减少怨恨，和睦邻国，安抚民众，按时节承事于天子，或者不幸被他国所侵犯，理义所在，大概不可以屈服。如果是这样，就得到正义了。

孟子说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。我对于《武成》篇，只取两三页罢了。仁人在天下无敌，以至仁讨伐至不仁，为什么血流得能漂起木杵呢？”

这是读书的方法，他说：“完全相信《尚书》，还不如没有《尚书》。”说完全相信有害，像血流漂杵的话就是。仁人大概无敌，现在以至仁讨伐至不仁，天人响应，又何须战斗杀伤之多呢？由此知道血流漂杵的话不足信了。战国之际，日以干戈相寻，使百姓糜烂受苦而不顾惜，大概血流漂杵的话，未必不是借口罢了。所以孟子认为《武成》篇的内容，我有不完全相信的。虽然如此，详细品味当时《武成》所记载的，只是形容纣王有众多的军队，离心离德，前面的士兵倒戈，攻击他们的后面，而有漂杵之势，用来显示周朝的无敌，然而漂杵的话则不免过分了。学者读书，要当默察其理，如果执着于言辞而损害了本意，那就差得远了。

孟子

译孟子说：“有人说：‘我善于布阵，我善于作战。’这是极大的罪过。国君如果喜好仁德，天下就没有谁能抵挡他。向南出征，北方的狄人就怨恨；向东出征，西方的夷人就怨恨，说：‘为什么把我们排在后面？’周武王讨伐殷商时，兵车三百辆，勇猛之士三千人。武王说：‘不要害怕！我是来安定你们的，并不是来与百姓为敌的。’于是百姓像山崩一样磕头至地，行稽首大礼。征伐的意思就是匡正，各方都想要匡正自己，哪里用得着作战呢？【厥，是；覆，是；角，是额角】”

译战国时期，人们凭借巧诈和武力相互争夺，擅长布阵、擅长作战的人，就被称为能臣。而孟子先前认为这种人应当服受上刑，现在又认为这是大罪，为什么他屡次提及且言辞如此深切呢？大概是为了深切地挽救当时的弊病，使人们遵循根本。遵循根本就有道可循，那不就是喜好仁德吗！喜好仁德就在天下无敌，像商汤、周武王就是这样。商汤征伐时，四方的百姓都有“希望他晚些来”的感叹；周武王征伐时，兵力并不多。武王安抚百姓说：“你们不要害怕我。”这是想要使你们安宁，而不是与你们为敌。所以百姓归附他，像山崩一样叩头拜服，唯恐落后，这就是喜好仁德的验证。“征”这个字，训释为“正”。人们盼望他到来，是为了匡正自己，哪里还有什么战争呢？如果不立志于仁德，而只想凭借巧诈和武力取胜，那么天下谁不是我的敌人？胜与负，都是残害百姓而违背天意。虽然如此，战争是君子所不取的，但大司马却有教导作战的方法，这是为什么呢？先王制定军事制度，也是仁政中重大的部分，用来禁止暴乱，拯救百姓的生命。有军队就有用兵的方法，不像后世那样诡诈。这是明确其节制，统一其号令，使士兵熟悉训练，而其根本则出于仁义，因此能在天下无敌。如果放松军备、撤除禁令来招致外敌入侵，却说我只喜好仁德罢了，这哪里称得上是仁者呢！

孟子说：“木匠和车工，能教给人规矩，不能使人变得灵巧。”

规矩本来就在，灵巧则取决于个人。木匠和车工，能教给人规矩，但本来就不能使人变得灵巧。圣贤教导人，从洒扫、应对、进退等小事开始，都是规矩。能否在实践中体察并掌握，则取决于个人，圣贤难道能强迫人做到吗！然而灵巧本来就不超出规矩的范围，舍弃规矩去追求灵巧，是没有这种道理的。

孟子说：“舜吃干粮、吃野菜的时候，好像要终身如此；当他成为天子时，穿着锦绣衣服，弹着琴，两个女儿侍奉，好像本来就是这样。”【饭糗，指干粮；袗，指画有花纹】

“好像要终身如此”，“好像本来就是这样”，可以说是善于形容舜的人了。舜在困顿和显达的境遇中，究竟有什么差别呢？他吃干粮、吃野菜时，好像要终身如此；他成为天子时，好像本来就是这样。大概因为他没有私欲，乐天知命而安于所处，困顿而在下位时，内心没有丝毫亏损；显达而在上位时，内心也没有丝毫增加，所以无论在哪里都能自得。玩味这两句话，那么所谓无为而治的道理，就可以看出来了。

孟子说：“我现在才知道杀害别人亲人的严重性！杀了别人的父亲，别人也会杀你的父亲；杀了别人的哥哥，别人也会杀你的哥哥。那么这就不是自杀亲人吗，只有一步之遥罢了。”《尚书》说：“上天有显明的道，同类的事物就会彰显。”感应的道理，没有不以同类相感的。人事就是这样，这是上天显明的道。杀害别人的亲人，那么别人也会想杀害你的亲人，这就是同类相感。出于你的行为，必然回报到你身上，不仅是报复必然到来，也是事理当然如此。当他杀害别人亲人的时候，谁知道别人杀害自己亲人的祸机，本来就在这里呢？孟子的这番话，可以说是痛切，想要使当时的君主不被愤怒欲望所动，减少怨恨、平息争斗，以保全宗庙和亲族，这是仁爱的方法。唉！谁没有爱护亲人的心呢？在这里也可以触动人心了。看魏晋南北朝的君主，以至于互相屠戮，从现在看来，屠戮他人的人，实际上是在自我灭绝罢了，这相去确实只有一步之遥。

孟子说：“古代设置关卡，是为了抵御暴乱；现在设置关卡，是为了施行暴乱。抵御暴乱的，是稽查非常之事以等待暴客；施行暴乱的，是稽查出入而征收苛捐杂税。那么这就偏离正道太远了！大概古代以理义治国，后世则追逐利益。以理义治国，其创立法度制度，与天下人共享，都是为了百姓；以利益治国，就只顺从自己的私欲，即使是古代尚存的法度，也都转而成为一己的计谋了。孟子特意因为关卡的暴政，略举这一端罢了，难道仅仅是这样吗！本源不正，没有不违背先王意旨的地方，真是令人感叹啊！”

孟子说：“自身不践行道义，道义就不能在妻子儿女身上推行；驱使别人不依循道义，就不能在妻子儿女身上推行。”

君子的道，譬如走远路必须从近处开始，譬如登高山必须从低处起步。道义在自身身上践行，就能在妻子儿女身上推行，没有比妻子儿女更亲近的了。由此，就没有哪里不能推行的。如果自身不践行道义，那么怎么能在妻子儿女身上推行呢？不能在妻子儿女身上推行，其他可想而知了。不以道义，是说违背事理。顺理成章的事，人们容易服从；如果不依循道义，那么即使是妻子儿女也不能使他们一定服从。前一句话说不亲身践行，就无法感化他们；后一句话说驱使别人不依循道义，就不能强行让他们服从。然而驱使别人虽然依循道义，但自身践行有所不足，那么他们也不相信服从，都等同于不能推行罢了。由此知道以践行道义为根本。然而对于践行道义的人来说，驱使别人依循道义，也是践行道义。古人说“增进德行的人一定要在妻子儿女身上考察”，说的就是这个意思吧？

孟子说：“在利益上周全的人，荒年不能使他饿死；在道德上周全的人，邪乱的时代不能使他混乱。”周，是尽道的意思。在利益上周全，那么准备就早已具备，即使是荒年怎么能让他饿死呢？在道德上周全，那么在我自身的是完全尽善的，即使是邪乱的时代怎么能让我混乱呢？大概不仅仅是改变操守才叫做混乱，内心有一丝一毫的动摇，这就是被混乱了。《易经》说：“幽居的人守正吉祥，内心不自我混乱。”他隐居避世而不烦闷，不被世人认可也不烦闷，然后……

译达到极致了吗？回答说：在利益上周全、在道德上周全，与那些言论和比喻都局限于利益、局限于道义的人相似。如今那些追求利益的人，如果不是专心致志、长期积累，就不能做到周全；那么追求道德的人，难道不也应该勤勉不懈、毫不放弃吗？如果有未尽之处，就不能称为周全，而世道的变迁仍然能够扰乱它。所以君子致力于使道德周全罢了。《小雅》说：“战战兢兢，如同面临深渊，如同踩在薄冰上。”

译孟子说：“喜好名声的人，能够谦让拥有千辆兵车的国家；如果不是这样的人，哪怕是一碗饭、一碗汤，也会显露出贪婪的神色。”

孟子这一章是说人的度量相差悬殊，竟然有如此之大。同样是人，有的能够谦让拥有千辆兵车的国家，有的却在与别人争抢一碗饭、一碗汤时，贪婪的神色就显露出来，为什么差别如此巨大呢！这是因为他们内心的涵养有厚薄之分，而见识有广狭之别。所以，能够谦让拥有千辆兵车的国家，也可以说是很高尚了，但孟子称他为“喜好名声的人”，这是为什么呢？大概是因为他未能遵循天理的真实情况，也就难免是追求虚名罢了，像季札这类人就是如此。季札的父亲和兄长之所以殷切希望季札继位，是因为他贤能，这是公理而非私意。但季札三次辞让，这是没有探究到应当继位的义理，并非为了季札个人的私利。从狭隘的世俗观点来看，可以说他超然独立、出类拔萃了，但用道义来衡量，大概也是因喜好名声而遮蔽了实质。人有江海那样的度量，也有斗筲那样的度量。江海之量与斗筲之量相比，其差距固然很大，但也难免是有限的。喜好名声的人，虽然能够谦让拥有千辆兵车的国家，但终究局限于名声之中。至于大贤以上的人，遵循天理，即使像舜、禹那样接受天下，接受他们应当接受的而不觉得过分；像泰伯的谦让、伯夷和叔齐的谦让，谦让他们应当谦让的而不算是追求虚名。所以孔子称赞舜、禹时说：“拥有天下却不把它当作私产。”称赞泰伯时说：“百姓找不到恰当的词语来称赞他。”称赞伯夷、叔齐时说：“追求仁德而得到了仁德。”圣人的用意大概可以从中看出来了。所以，能够谦让拥有千辆兵车的国家，也不是用来称颂圣贤的标准。孟子的立论，真是严谨啊！

孟子说：“不信任仁德贤能的人，国家就会空虚；没有礼义，上下就会混乱；没有政事，财物用度就会不足。”

信任仁德贤能的人，那么君主有所辅佐，百姓有所庇护，国家有所依托，奸邪之人有所畏惧，国家的根本就确立并坚固了；如果不这样，说这个国家空虚是可以的。有礼义，那么从自身到国家，君像君、臣像臣、父像父、子像子，上下有序，这就是治理的方法；所以没有礼义，上下就会混乱。有政事，那么先后次序和纲目清晰完备，百姓富足而君主也不会匮乏；所以没有政事，财物用度就会不足。这三者，是治理国家的大要，但信任仁德贤能的人是根本。信任仁德贤能的人之后礼义才能兴盛，礼义兴盛之后政事才能修明，即使是三王治理天下的方法，也不过如此。然而，没有政事财物用度就会不足，后世治理财政的人常常借这句话，他们的说法不过是严苛取财的法术，作为聚敛财物的计谋，认为这才是政事，他们哪里知道先王所说的政事是什么意思呢！

孟子说：“不仁德而得到国家的人，是有的；不仁德而得到天下，是没有的。”

这一章大概是看到当时的君主不知道仁义，只致力于富国强兵作为兼并的计谋，所以叹息说，不仁德而可以得到一个国家的土地，是有的，但想要以此来得到天下，是没有这种道理的。虽然如此，不仁德而得到国家，也只是得到了土地罢了，难道能得到百姓的心吗？那么这终究能保持得住吗？孟子的话，应当深刻体味，不可以拘泥于字面意思而损害了原意。后来夺取天下而建国时间稍长的人，考察他们起初所行的，也一定大致符合仁德，不然，即使一时得到了土地，但动乱灭亡也会接踵而至，他们的得到，恰恰加速了灭亡的祸患，怎么能算是得到了呢！

孟子说：“百姓最为重要，国家社稷其次，君主最轻。因此，得到百姓拥护的人成为天子，得到天子认可的人成为诸侯，得到诸侯认可的人成为大夫。如果诸侯危害国家社稷，就更换他。祭品已经完备，谷物已经洁净，祭祀按时进行，然而仍然发生大旱或水涝，就更换社稷之神。”

孟子这番话，治理国家的人听了，也可以惊恐地知道畏惧了。得到，是得到民心。丘民，是居住在井田制下的百姓。得到丘民的拥护，那就是百姓的心全都归向他，这样才能继承天命成为天子。不然，即使居于那个位置，也只是空壳罢了，怎么能保持得住呢？所以，成为大夫是因为得到诸侯的认可，成为诸侯是因为得到天子的认可，而成为天子是因为得到百姓的拥护，那么百姓不尊贵吗？诸侯有危害国家社稷的行为，天子就可以更换他，这是为了国家社稷的缘故。由此可以看出社稷比君主重要。社稷不是可以轻易更换的，然而如果有水旱灾害，就更换社稷之神。更换，是撤换并重新设立。由此可以看出社稷比百姓轻。反复论述，都是为了阐明百姓最为重要的意思。从权势的角度来说，君主占据崇高的地位，应该没有比这更重要的了；但从天下为公的道理来看，百姓最为重要，国家社稷其次，君主最轻。君主只依仗崇高的权势而忽视卑微的百姓，所以放纵私欲，轻易失去民心，从而危害国家社稷。如果让他知道百姓最为重要，国家社稷其次，而自己并不在其中，就一定会兢兢业业，不敢自恃，只害怕失去民心，那么就能得到民心而保持国家社稷了。因此，三王畏惧他们的百姓，而昏庸的君主让百姓畏惧自己。畏惧百姓的人，知道得失的关键在于百姓；让百姓畏惧自己的人，骄傲自大，百姓虽然迫于权势和威严而害怕他，但民心日益背离。民心背离，就是天命离去。唉！怎么能不畏惧呢！

孟子说：“圣人，是百代的老师，伯夷、柳下惠就是如此。所以听到伯夷风范的人，贪婪的人变得廉洁，懦弱的人有了志向；听到柳下惠风范的人，刻薄的人变得宽厚，鄙陋的人

译孔子说：“颜回啊！他奋发于百世之上，百世之下听到他事迹的人没有不受到激励而奋起的。不是圣人谁能做到这样呢？更何况是那些亲自受到他教诲的人呢？”

译伯夷、柳下惠之所以被称为圣人，是因为他们在清高方面达到圣境、在温和方面达到圣境而得名。清高所施加的影响，能使顽固的人变得廉洁，使懦弱的人挺立起来；温和所施加的影响，能使刻薄的人变得宽厚，使鄙陋的人变得宽容。至于百代之后，听到他们风范的人没有不受到激励而奋起的，这不是圣人做不到的。教化的影响有大有小，至于圣人，那么他所施加的影响是无穷无尽的，大概有不用说话就能让人信服、不用约定就能让人跟从的情况。虽然如此，伯夷、柳下惠的圣德，仅仅在于清高和温和罢了，所以他们感化人的影响之所以无穷无尽，也唯独在于清高和温和。与伊尹相比，就有所差距了，更何况与尧、舜、文王、孔子相比呢？听到风范的人尚且如此，那么亲身受教的人就可以知道了。所谓受到激励而奋起，只是一时的兴起罢了，未能使他们沉浸其中而有所成就，所以与亲身受教的人相比，就有所差距了。

孟子说：“仁，就是人。合起来说，就是道。”

仁，就是人。仁指的是仁的道理，人指的是人的身体。仁字本来是从人身上得名的，合起来说，就是人具备了仁，这就是做人的道理。所以程颐说：“仁固然就是道，道却是总称。”大概人出生时，爱的道理具备在性中，这就是做人的道理。只是因为私意一天天遮蔽阻隔，所以道理虽然存在，但人不能与之契合，那么做人的道理也就几乎断绝了。只有君子以克制私欲为要务，私欲既已克制，没有遮蔽阻隔，天理就清澈明朗，那么人与仁相契合，就成为了做人的道理。

孟子说：“孔子离开鲁国时说：‘我走得很慢啊。’这是离开父母之邦的道理。离开齐国，淘米就走，这是离开他国的道理。”

符合时宜，就是道。大概万事万物之间，道无处不存在，极致之处无往而不成为中道。孔子离开鲁国，走得缓慢，这是离开父母之邦的道理；离开齐国，淘米就走，这是离开他国的道理。虽然有时慢有时快不同，但它们作为道则是一致的。如果固执一端认为是道，就不能贯通，就不是道了。所以师冕来见，夫子对待他的方式，就是引导盲人的道理。凡是饮食起居之间，没有不含有道的。贤者随时遵循道理，在圣人那里就像影子跟随形体一样，道本来不离开圣人。孔子是鲁国人，道在宗国不能实行，离开而到他国，也是不得已罢了。所以他离开父母之邦时，有不忍心立刻离去的意思。至于他国，可以停留就停留，不可以就离开，不像我的宗国可比。大概当离开鲁国时，走得缓慢就是道；当离开齐国时，淘米就走就是道。它们之所以成为道，是天的道理，而不是人为的。虽然如此，孟子是学习孔子的，他离开齐国时，不是父母之邦，却有在昼地停留三晚的迟缓，为什么呢？孟子对宣王抱有期望，所以在他离开时，也有眷恋而不能自制的情况。他不能自制，这本来就是道所在的地方。时代不同事情不同，那么道也不同。如果让孟子固执于夫子离开他国的义理，而在离开齐国时内心毫无触动，这也是举一废百，不是圣人作为道的做法。

孟子说：“君子在陈蔡之间遭遇困境，是因为没有与上下层的交往。”

没有与上下层的交往，意味着他们的君臣都不知道尊敬圣人。孔子在当时，各国的君主虽然都不能实行他的道，但他的臣下也有知道尊敬并愿意交往的人，比如蘧伯玉、叶公这些人。到了陈蔡却没有与上下层的交往，那么这两个国家的人才就可以知道了。圣人完全尽到了亲近自己的道理，亲近与否，在于那个人。没有与上下层的交往，以至于在陈蔡遭遇困境，这也是天命。圣人乐天罢了，所以在这个时候子路问“君子也有穷困的时候吗”，孔子回答说“君子固守穷困，小人穷困就会胡作非为”。

貉稽说：“我大受口舌之祸。”孟子说：“没有关系。士人厌恶这些多嘴多舌。《诗经》说：‘忧心悄悄，愠于群小。’这是孔子。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’这是文王。”

貉稽的意思也是想做个善士，但受不了流俗的讥讽毁谤，所以有此一问。孟子告诉他没有关系。大概君子修养自身所具备的，审察自己罢了，浮议怎么能造成伤害呢？常情对于众人，本来就有置之不问的，至于有想要自我修养的人，众口必定聚集在他身上，所以说：“士人厌恶这些多嘴多舌。”然而从士人的角度来看，如果讥讽毁谤是对的，就可以增进修养自己的德行；如果不对，我果真有什么伤害呢？所谓“没有关系”的话，语气不急促，但意思已经说尽了。又说文王、孔子的事，认为文王、孔子的圣德，尚且不能避免，何况其他人呢！孔子也被群小恼怒了，但他所恼怒的，是担忧他们危害正道而祸害百姓，在孔子身上有什么呢？文王也被昆夷恼怒了，但不立刻断绝关系，以增进修养自己的德行、不坠失美好的声誉为先。学者心存圣人，用公理扩充，那么受口舌之祸，有什么值得忧虑的呢！虽然如此，圣人也有恼怒吗？喜怒忧患，圣人与众人同样有，但所以喜怒忧患的原因，则不同了。知道这几样圣人不能没有，又知道他们不同的原因，那么也可以窥见圣人的心了。

孟子说：“贤人用他自己明白的道理，使人”

译（他）本来明察秋毫；如今却因昏聩糊涂，反而让他人变得明察秋毫。」

译贤者自身彰显其德行，凭借这光明的德行来启发他人，成就自己也成就万物，这是同一道理。不贤者在于自身德行不明，却要求别人德行光明，这就很难了。所以贤者教导别人，人们乐于听从，是因为贤者以身作则的缘故。如果不是这样，就无法取信于人，人们将会抵触而不顺从，即使想让他们顺从，怎么可能做到呢？

孟子对高子说：“山间的小路，经常走就会变成大路；如果一段时间不走，就会被茅草堵塞了。现在你的心里被茅草堵塞了。”

这一章是说，学者初次听闻善道，内心无不欣羡向往而开明，就像山间小路初现一样。由此去体认并扩充，朝夕在此用功，那么德行就会进步，事业就会广博，就像经常走而变成大路一样。如果只是若有若无而不肯用力，那么内在会被习气遮蔽，外在会被物欲诱惑，先前开明的部分，怎么不会再次闭塞呢？这就是不走而茅草堵塞，所以说：“现在你的心里被茅草堵塞了。”然而山间小路，关键在于走与不走；士人对于学问，也取决于思考与不思考罢了。思考就通达，不思考就闭塞。

高子说：“禹的音乐比文王的音乐更值得推崇。”孟子说：“凭什么这么说？”高子说：“因为钟钮快要断了【尚，推崇。追，钟钮。蠡，快要断的样子，磨损得很深】。”孟子说：“这哪里值得推崇呢？城门车辙的深痕，是两匹马的力量造成的吗？”

赵氏说：“前代的乐器，后来的君王都使用。禹在文王之前一千多年，使用钟的时间长，所以钟钮快要断了。好比城门车辙，磨损得深的地方，是因为用力多，难道是两匹马的力量造成的吗？”看高子的问话，就可以看出他心中被茅草堵塞了，所以记录者把它列在前一章之后。

齐国发生饥荒，陈臻说：“国人都认为先生将再次建议打开棠邑的粮仓，恐怕不能再这样做了【扶又反】。”孟子说：“这就是冯妇的故事。晋国有个叫冯妇的人，擅长打虎，后来成为善士，乘车到野外。有一群人追赶老虎，老虎背靠山势，没有人敢接近。看见冯妇，快步上前迎接他。冯妇卷起袖子下车，众人都很高兴，而那些士人却嘲笑他。”

君子的行动，只根据时机罢了。前次饥荒，劝他打开棠邑粮仓，那时是可以说的；这次饥荒而不劝他，那时是不可以说的。如果只羡慕说打开棠邑粮仓是好事，而不考虑时机是否合适，那就是顺从血气之勇，而不符合义理的节制，不是君子的做法。所以陈臻以再次打开棠邑粮仓为问，孟子用冯妇的故事来回答。冯妇起初以打虎闻名，后来成为善士。乘车到野外，看见老虎背靠山势，众人不敢接近，他习惯于以前打虎的事，而忘记现在不应该打虎，于是卷起袖子下车。这是被习气所动，而不能克制。所以众人虽然高兴，而士人却嘲笑他，因为这不是应该做的。打开棠邑粮仓的事，在前次说，是合乎时机的。如果在现在不该说而一定要说，这是被事情所蒙蔽而不明白时机的意义，与冯妇卷起袖子下车有什么不同呢！世上确实有勇于做好事的人，不考察义理是否应当而一定要做，这足以取悦流俗，然而行为不合节制，有害于君子的道，这都是冯妇一类的人。学者不要被众人的高兴所迷惑而有所行动，只要审慎地考察自己罢了。

孟子说：“口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，是人的本性，但其中有命运的因素，君子不把这叫做本性。仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾客，智对于贤者，圣人对于天道，是命运，但其中有本性的因素，君子不把这叫做命运。”

口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于安逸，这是人所共同的。有这种形体就有这种本性，称之为本性是可以的。然而这些都有定分而不能超越，这不是人所能决定的，实际上是上天所规定的，所以说有命运的因素。如果只把这当作本性而不知道命运的存在，就会放纵欲望而不知止，反而违背了本性的道理。所以君子不把这叫做本性，这是为了遏制人欲的泛滥而保全天性。父子之间有仁，君臣之间有义，宾客之间有礼，这些出于自然。因为贤者的智慧不同于众人，而天道完备于圣人之身，也是由于禀赋的不同，所以称之为命运是可以的。然而人都有这种本性，仁义礼智的体用无不完整地包含在一性之内，天道起初也没有所亏欠。所以扩充父子之仁可以达到仁的极致，扩充君臣之义可以达到义的尽头，扩充宾客之礼可以达到礼的完备，以至于贤者的智慧、圣人的天道，都可以通过学习而达到。大概人都可以成为圣人而不成为圣人的，是因为扩充得不够，不能尽自己的本性，所以说有本性的因素。如果只把这当作命运而不知道本性所有，就会委之于自然而不进取德行，反而破坏了命运的正道。所以君子不把这叫做命运，这是为了存全天理的公正而确立正命。一方面不把这叫做本性而本性的道理得以阐明，一方面不把这叫做命运而命运的道理得以彰显，性命之理互相发明，其意义真是精微啊。

浩生不害问：“乐正子是什么样的人？”孟子说：“是善人，是信人。”“什么叫善？什么叫信？”孟子说：“值得喜爱叫做善，自身拥有叫做信，充实叫做美，充实而

译有光辉的叫做“大”，大而能化育万物的叫做“圣”，圣而不可测知的叫做“神”。乐正子这个人，处于“二”的中间，处于“四”的下面。

译这总共分为六个等级：第二等的“中”，指的是“善”与“信”之间的中间状态；第四等的“下”，指的是“美”之下的状态。值得向往的，是善行发动的端倪。因为人具备天地的本性，仁义礼智都蕴藏其中，它们表现出来就是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，这就是所谓的值得向往的东西。因为它的根源纯粹，所以称之为“善”，大概在这里没有恶念可以萌发。至于那些做不善之事的人，这是因为心智被外物诱惑而变化，被血气之欲所驱动，有某种因素使他们失去了正道，这就不是他们内心真正向往的了。所以，“信”就是确信这一点罢了；“美”就是美化这一点罢了；“大”，则是充实这一点而发出光辉；“化”，则是成为圣人而其妙用不可测知，这就是“神”。至于圣人与神，其本体也不过如此罢了。人虽然本来就有这种善性，但被气质和习气所遮蔽，没有人能真正拥有它。只有长期存养它，然后才能真正拥有它。没有拥有它，就像别人的东西；拥有在自己身上，然后才成为自己的东西。从此不停止地努力，就会进入充实的境界。充实，就是充盛而笃实。“美”，是指美好蕴藏其中，形成条理章法。美好的积累深厚，那么光辉的发出，就会充满而不可掩盖，所以称之为“大”。然而“大”还可以用名称来称呼。至于大而能化，那么“大”就不足以形容它了。程子说：“没有达到化境的，就像拿着尺子去量东西，使用它尚且难免有误差；到了化境，自己就是尺子，尺子就是自己，这大概是合乎天道的。至于所谓的神，那是圣人的妙用，人们无法测知，不疾而速，不行而至，并不是在圣人之外另外有所谓的神，神就是圣人不可测知的部分。虽然如此，值得向往的善，圣人和神的事都具备在其中。人出生时处于宁静状态，都具备这个本体。只是因为有所损毁，所以必须重视学习以恢复其本初。学习然后才能拥有，由此而进步，那么所谓的美和大，可以逐渐达到。至于化而成为圣人，然后才是完全尽善、纯粹于此的。至于生而知之的圣人，则起初就没有丧失，其本体无不至。所以程子说：‘乾，是圣人的事，属于值得向往的善；坤，是学习者的事，属于拥有在自己身上的信。’这一章讲述进学的次序非常明白，学习者应当以圣人为目标，遵循次序而进步，持之以恒而不间断，终身如此就可以了。如果有急于求成的意思，主观臆测而越级冒进，那就不是学习的方法了。称赞乐正子而称他为善人、信人，大概是因为他能存养所谓的善而进步到拥有在自己身上。”

孟子说：“逃避墨家的人必然归于杨朱，逃避杨朱的人必然归于儒家。归附了，就接受他们罢了。现在与杨朱、墨家辩论的人，就像追赶逃跑的猪，猪已经进入猪圈了，又去招引它。”

兼爱的人，是抛弃根本而向外驰求的人。兼爱实行起来有弊端，就必然思考如何逃避；逃避就反求自身，而追随为我主义。为我主义则有狭隘自私的祸患，实行起来有弊端，就必然思考如何逃避，而寻求可以扩充的东西，从而归于儒家。墨家相比杨朱，就像奢侈相比节俭。自为固然不对，但还胜过兼爱的泛滥。泛滥尤其难以回头。圣贤的心量如同天地，归附就接受，不也很广阔吗？这是与人共善的公心。人谁不可以行善呢？就像追赶逃跑的猪，进入猪圈，又去拴住它，是唯恐它再次逃跑。圣贤对待人，他们归附就接受罢了，本来不保证他们过去如何。背离还是不背离，大概在于他们自己。如果担心他们背离而一定要使他们坚定，那就是私意的强加，而不是天理了。所以，归附而不接受，那就是逆诈亿不信而拒绝外物了；接受而一定要他们不离开，那就是有固有必而滞于外物了。有其中一种，都不是圣贤的心。所以，辨析异端的过失，以等待来者而不固执，这是圣贤的心，也就是天地的心。

孟子说：“有布缕的赋税，粟米的赋税，力役的赋税。君子只用其中一种，缓用另外两种。用其中两种，百姓就会有饿死的；用其中三种，父子就会离散。”

先王之所以征税，是什一之法，实行助法而不收税罢了。然而有布缕的赋税，是因为有住宅而不种桑麻的人，让他们缴纳里布；有粟米的赋税，是因为有田地而不耕种的人，让他们缴纳屋粟；有力役的赋税，是因为没有职事的人，让他们缴纳夫家之征。至于农夫耕种田地，所出的不过是助谷罢了，这是古人未曾不用其中一种而缓用另外两种的。到了战国时期，已经废除了什一之法，而这三种赋税又疑似同时征收，百姓才开始困穷。所以用其中两种，百姓就会有饿死的；用其中三种，父子就会离散，取用已经到了极点，上事父母下养妻儿不能供给，凶年饥岁不能支撑，而必然达到这种极端，这难道是为民父母之道吗！唉！后世取民的法度，说没有比唐朝更好的，而租庸调之法也是三种同时征收了，更何况自从改为两税之后，无名之征日益滋长蔓延，而山泽所产又都竭尽取用，农民困苦，丰收之年还有不足的忧患，一旦不幸遭遇水旱灾害，那么饿死的人满路，父子不能保全，甚至于残忍到违背人理而互相吃人的情况都有。统治百姓的人，使他们达到这种地步，能不心动吗？如果有王者出现，从自身躬行王道，推广到天下，用制度节制而没有不足的忧患，然后苛捐杂税才可以废除，民生才可以富足。

孟子说：“诸侯的宝物有三样：土地、人民、政事。把珠玉当作宝物的，灾祸必然降临到自己身上。”

土地，是我从……

译先君是国家的根本；人民，是我赖以立国的依靠；政事，是我用来治理国家的手段。把这些当作珍宝，就一定会恭敬对待而不敢怠慢，重视它们而不敢轻视，爱惜保护它们而唯恐有所玷污或损失。常怀这种心态，兢兢业业，想要不施行正道都不可能，这样国家就可以保全了。这三样之所以成为珍宝，是因为其中蕴含着理义。如果像珍视珠玉那样去珍视外物，那只是看重物质而已。看重物质就会沉溺于物质，沉溺于物质就会追逐外物而不知停止。于是崇尚欲望而抛弃道义，对于那些应当珍视的东西都疏忽遗忘了。这样难道不危险吗？所以说：“灾祸一定会降临到自身。”西戎进献大犬，太保就有玩物丧志的告诫，又说：“不珍视远方的奇珍异宝，远方的人就会归服；所珍视的只有贤才，近处的人就会安定。”大概是害怕一旦被外物所动摇，就会丧失那些应当珍视的东西。子罕拒绝接受宝玉，说道：“你把玉当作珍宝，我把不贪心当作珍宝。如果把玉给我，我们都失去了各自的珍宝，不如各自拥有自己的珍宝。”这也可以说是懂得选择了。

译盆成括在齐国做官，孟子说：“盆成括要死了。”盆成括被杀后，学生问：“老师怎么知道他会被杀？”孟子说：“他的为人，小有才干，却没有听说过君子的根本大道，这就足以招致杀身之祸罢了。”

才如辩才敏捷、机智防备之类，属于小有才干而没有听闻大道，就一定会寻求施展才干的途径，认为聪明智力可以有所作为，却不知道理义的约束。像这样的人，竭尽他的才干而不知道停止，不导致颠覆灭亡就不会停止。所以盆成括在战国时期做官，孟子知道他被杀是必然的。大概没有听闻大道，就会被才干所役使；听闻了大道，就有驾驭才干的依据了。所谓大道，不是别的，就是存在于人心中的理义。在这方面有所听闻，那么在进退言语沉默之间都有依据，才干就不敢依仗了。所以人的才干，本来不足以成为人的祸害，只是因为没有根本而白白使用才干，于是才干才开始成为害处，甚至至于有取死之道，反而不如鲁钝没有才干的好。那些小有才干而没有听闻大道的人，自身尚且不能保全，而治理国家的人却信任并使用他们，亡国败家，哪一天会有呢！

孟子到滕国，住在上宫（上宫指楼），窗户上有未织完的鞋（屦是鞋，织鞋有次序，业是未织完的鞋）。馆舍的人寻找没有找到。有人问孟子说：“随从的人这样隐匿吗（廖是隐匿的意思）？”孟子说：“你是因为认为他们偷了鞋才来问的吗？”那人说：“恐怕不是吧。老师设立招收弟子的标准，过去的不追究，来的不拒绝。只要怀着这样的心来，就接受他们罢了。”读这一章，可以看出孟子在世俗应酬中，无不曲折详尽地体现道理。怀疑随从的人隐匿了鞋，那个人也很难告诉孟子实情。孟子回答，言辞语气不急促，不说随从的人一定没有偷，只是问他：“你是因为认为他们偷了鞋才来问的吗？”意思是，你认为那些来跟随我的人，是因为偷鞋才来的吗？这即使是极愚蠢的人，也知道不是这样，所以说恐怕不是吧。于是告诉他说，我设立招收弟子的标准，过去的人固然不追究，来的人也不拒绝。怀着这样的心来，就接受他们了。本来不能保证过去的人，但胸怀宽广，没有固执和必定，用来应酬的，可以说没有不详尽的了。过去的不追究，来的不拒绝，这体现了《易经》比卦中君王田猎时三面驱赶、放过前面禽兽的意思，至公无私。怀着这样的心来，就接受他们，因为人皆可以为善，所以如此。有人认为这不是很宽泛吗？因为怀着这样的心来才接受，所以本来不宽泛。这样的心，指有诚信之心的人。不然的话，对于孺悲以生病为由推辞，对于滕更也有所不回答了。

孟子说：“人都有不忍心的事，把它推广到忍心的事上，就是仁；人都有不做的事，把它推广到做这些事上，就是义。人能够扩充不想害人的心，那么仁就不可胜用了；人能够扩充不想挖洞翻墙偷窃的心，那么义就不可胜用了；人能够扩充不愿接受轻慢对待的心，就没有什么地方不行义了。士人不可以说话时却说话，是用言语来钓取名利；可以说话时却不说话，是用不说话来钓取名利。这都是挖洞翻墙偷窃之类的事。”

人都有不忍心的事，都有不做的事，这是本性中不可灭绝的。然而对于某些事不忍心，而对于其他事却忍心；对于某些事不做，而对于其他事却做了，这难道是有异心吗？是因为被私欲遮蔽而正道消亡的缘故。如果把他所不忍心的推广到他所忍心的事上，难道不是仁的方法吗？把他所不做的推广到他必做的事上，难道不是义的方法吗？从不想害人的心扩充开来，那么他的爱无所不覆盖，仁就不可胜用了；从不想挖洞翻墙偷窃的心扩充开来，那么他的适宜无所不得到，义就不可胜用了。大概这些道理本来具于本性，贵在扩充罢了。达是推广到应用，充是扩充所具有的。再推而广之，说人能够扩充不愿接受轻慢对待的心，就没有什么地方不行义。大概轻慢对待，是人所不能接受的，他之所以不能接受的实质，是因为还有羞愧耻辱之心。能够扩充他的羞愧耻辱之心，那么哪里不是义呢？再推而广之，说在不可以说话时说话，是想用言语来取悦；在可以说话时不说话，是想用不说话来取悦。用言语取悦的，大概就像以谄媚为快乐的人吧？用不说话取悦的，大概就像以沉默为容色的人吧？把这些作为挖洞翻墙偷窃之类的事，是因为他们有取悦之心。凡是因其他目的而行动，像这类事，都是挖洞翻墙偷窃的心。这一章开始说仁义，最后只说义，为什么呢？大概仁义体用相互依存。人不仁，是因为非义害了他。不做非义的事，然后仁才可以保存，所以反复再三推论，使人知道用力的地方。

孟子说：“言语浅近而意旨深远，是善于说话；持守简约而施与广博，是善于行道。君子的言语，不超出视线范围而道就存在其中；君子的持守，修养自身而天下太平。人的毛病在于舍弃自己的田地却去耕耘别人的田地，对别人的要求重，而对自己的要求轻。”

所谓意旨深远，固然存在于浅近之中；所谓施与广博，固然存在于简约之中。不超出视线范围而道存在，是言语浅近而意旨深远，大概所说的只是自身中眼前的事，而至理最初也不外于此。修养自身而天下太平，是持守简约而施与广博。修养自身则根本确立，由此而家齐国治天下平，都是推演出来的。舍弃自己的田地而耕耘别人的田地，是不修养自身而治理别人的比喻。

译不致力于修养自身而责备他人，那他对自身的责任也就看得太轻了，这是因为不明白自身是天下根本的缘故。诸子百家的言论，并非没有高深远大的，但探究其实际，则立意浅短且有弊端，这是因为他们未能把握切近的道理。世上从事治理的人，并非没有令人欣喜的功业，但让人无法细细品味并受到感化，这是因为他们不懂得简约的缘故。

译孟子说：“尧、舜，是天性自然合乎仁义的人；商汤、周武王，是努力恢复天性而合乎仁义的人。一举一动、进退周旋都符合礼制，这是盛德达到极致的表现。为死者哭泣而哀痛，并不是为了活人；遵循道德而不违背，并不是为了谋求官禄；言语一定守信，并不是为了端正自己的行为。君子只是实行正道以等待天命罢了。”前面说尧、舜是天性自然合乎仁义，这里说他们是天性如此，言辞更加严密了。所谓“反之”，就是恢复它，从自觉明白到真诚无妄，恢复天性原本的样子。一举一动、进退周旋都符合礼制，盛德达到极致，这大概是生来就知道的事情。为死者哭泣而哀痛以下，大概是学习后才知道的事情，也就是所说的“反之”。如果一举一动、进退周旋都符合礼制，这是纯粹出于天理，没有丝毫一毫的不足，这是德行的极致。如果勉强去符合，难道都能符合吗？为死者哭泣而哀痛，不是为了活人；遵循道德而不违背，不是为了谋求官禄；言语一定守信，不是为了端正自己的行为，也只是遵循天理所应当如此罢了。如果有所企图才这样做，就失去了天理。虽然如此，为死者哭泣而为了活人，遵循道德而为了谋求官禄，这是因为私意。言语一定守信而为了端正自己的行为，也与这两者同类，为什么呢？因为它们都是有所企图。言语本来应当守信，如果为了端正行为的缘故才这样做，那就是有事端才去纠正，这就有害于天理了。君子实行正道以等待天命罢了。为死者哭泣而哀痛而不是为了活人，遵循道德而不违背而不是为了谋求官禄，言语一定守信而不是为了端正自己的行为，这就是所说的实行正道。在身实行正道，而听任天命，无论是富贵、贫贱、夷狄、患难，无处不自得。学者所看重的，就是进步到这个地步罢了。

孟子说：“劝说权贵，就要藐视他，不要看他那高高在上的样子。厅堂有几仞高，屋檐有几尺长，我如果得志是不会做的。面前摆满一丈见方的食物，侍妾有几百人，我如果得志是不会做的。沉溺于音乐饮酒，驱马驰骋打猎，后面的车马有一千辆，我如果得志是不会做的。在他那里的，都是我所不做的；在我这里的，都是古代的礼制。我为什么要怕他呢？”大人，是当时对尊贵者的称呼。藐，应当读作眇。《左传》说：“因此藐视这些孤儿。”藐视，就是轻视。轻视，就是轻视他所凭借的东西。所以说：“不要看他那高高在上的样子。”看他高高在上，内心就会动摇；内心动摇，就会羡慕他在那里拥有的权势，而委屈自己在这里坚守的道义。看他高高在上，究竟是为了什么呢？是因为他的厅堂有几仞高、屋檐有几尺长吗？是因为他面前摆满一丈见方的食物、侍妾有几百人吗？是因为他沉溺于音乐饮酒、驱马驰骋打猎、后面的车马有一千辆吗？这三样东西，君子如果得志是不会做的。因为君子所存留的是理义，而欲望不存留在那里，那么又为什么要羡慕他呢？对他那里没有什么可羡慕的，而自己这里都是古代的礼制，那么又为什么要怕他呢？藐视他，并不是轻视他，只是看到外在的诱惑不值得羡慕罢了。这样之后，自己坚守的道义才可以伸张。如果自己这里不知道坚守古代的礼制，就会被那高高在上的权势所动摇。所以程颐说：“内心重视道义，就能看出外在事物的轻微；内心修养深厚，就能看出诱惑的渺小。”唉！后世的读书人，只知道追求古代的礼制不是当务之急，所以没得志时有所羡慕，得志后就实行他所羡慕的，追逐欲望不止，成为天下的祸害。读书人必须减少欲望然后才能坚守古代的礼制，坚守古代的礼制然后才知道自重，知道自重然后才不会被权势所屈服。如果他的话被听从、道义得以施行，那么百姓就会受到他的福泽了。

孟子说：“修养心性没有比减少欲望更好的了。一个人如果欲望少，即使有善性未能保存的也很少；一个人如果欲望多，即使有善性得以保存的也很少。”

修养心性没有比减少欲望更好的，这是说减少欲望是修养心性的关键。然而人本来就有天性欲望少的，也有欲望多的。一个人欲望少，那么善性未能保存的就少；欲望多，那么善性得以保存的就少。由此可知修养心性没有比减少欲望更好的了。存，是说心不外驰。因为心有所向往，就是欲望。欲望多则各种思虑纷乱，心向外驰，还有什么能保存的呢？欲望少则思虑淡泊，血气平和，心空虚而安宁，善性未能保存的就少了。虽然如此，天性欲望少的人，善性未能保存的固然少，但如果不知道保存那已保存的，也就不能扩充它。如果学者以减少欲望为关键，就应当保存、修养、扩充，从欲望少以至于没有欲望，那么那清明高远的境界就无穷尽了。

曾皙喜欢吃羊枣，曾子不忍心吃羊枣。公孙丑问：“肉干和烤肉与羊枣哪个美味？”孟子说：“肉干和烤肉。”公孙丑说：“那么曾子为什么吃肉干和烤肉而不吃羊枣呢？”孟子说：“肉干和烤肉是大家都喜欢的，羊枣是曾皙独自喜欢的。避讳名字不避讳姓氏，姓氏是大家都有的，名字是独自有的。”

曾子不忍心吃羊枣的意思，是爱敬之心深厚，使亲人不死。亲人所喜欢的，见到它就不忍心吃。推究这一点，那么在日常生活之间，因亲人而感发的事情就多了。普通人对于亲人，日子越久越忘记，只有君子不是这样。亲人虽然日子越久，但心中的怀念不可磨灭。所以即使在事事物物之间，亲人心中所存的，我也存留它，不曾忘记，何况是他的言行呢？这就叫使亲人不死。有人说：“屈到喜欢吃菱角，在他临终时，命令家老说：‘我死后一定要进献菱角。’而屈建命令去掉它，那么这不是错了吗？”对于亲人所喜欢的而不忍心吃，这是爱亲之心。至于祭祀，有固定的物品，事奉神灵的礼仪不可以混乱。屈建不敢以私意事奉亲人，而祭祀

译按照礼制，这并不算失礼。然而，如果刘建能够体会曾子不忍心吃羊枣的那种心意，那么他不进献羊枣，在道义上本来就是应当的；但在那些精微曲折的情理之间，必定还有更恰当的处理方式。读他命令撤去羊枣的言辞，就显得过于刚硬，对于亲情友爱也难免造成伤害。

译万章问道：“孔子在陈国时说：‘为什么不回来呢！我们家乡的那些人虽然狂妄而志向简略，但进取心强，不忘记初心。’孔子在陈国时，为什么思念鲁国那些狂妄的人呢？”孟子说：“孔子找不到奉行中道的人来交往，那就一定是狂妄的人和狷介的人吧！狂妄的人勇于进取，狷介的人有所不为。孔子难道不想找奉行中道的人吗？因为不可能一定找得到，所以考虑次一等的。”万章问：“请问怎样才可以称为狂妄呢？”孟子说：“像琴张、曾皙、牧皮这样的人，就是孔子所说的狂妄的人。”万章问：“为什么称他们为狂妄呢？”孟子说：“他们的志向高远宏大，总说‘古人啊，古人啊’。但考察他们的行为，却掩盖不住（言行不一）。如果找不到狂妄的人，就想找那些不屑于做不洁之事的人来交往，这就是狷介的人，这又是次一等的。孔子说：‘经过我的门而不进入我的屋子，我不遗憾的，大概只有乡愿吧！乡愿，是道德的破坏者。’”万章问：“怎样才可以称为乡愿呢？”孟子说：“‘为什么这样狂妄自大呢？说话不顾及行动，行动不顾及言语，就说是古人啊，古人啊。行为为什么要孤高冷清呢？生活在这个时代，就顺应这个时代，只要人们认为好就可以了。’那种像阉人一样顺从讨好世俗的人，就是乡愿。”万章说：“全乡的人都称赞他是好人，无论到哪里都被认为是好人，孔子却认为他是道德的破坏者，这是为什么呢？”孟子说：“批评他，举不出他的过错；指责他，也指责不到要害。他同流合污，迎合污浊的世俗，表面上看起来忠诚守信，行为上看起来廉洁正直，大家都喜欢他，他自己也认为自己是正确的，但却不能引导他走上尧舜的大道，所以说他是‘道德的破坏者’。孔子说：‘厌恶似是而非的东西：厌恶狗尾草，怕它混淆禾苗；厌恶巧言善辩，怕它混淆道义；厌恶伶牙俐齿，怕它混淆诚信；厌恶郑国的音乐，怕它混淆雅乐；厌恶紫色，怕它混淆红色；厌恶乡愿，怕它混淆道德。’君子只要回归正道就可以了。正道端正，百姓就会兴起；百姓兴起，就没有邪恶了。”

圣人选取狂妄和狷介的人，而厌恶乡愿。狂妄和狷介的人虽然在道上没有达到中正，但他们是向圣人学习的；乡愿自认为掌握了中庸之道，但实际上是似是而非的。学习者虽然没有达到道的中正，但既然向圣人学习，就可以通过裁度约束使他们趋向中正；如果自认为掌握了中庸之道，就难以对他进行教导，似是而非，就容易迷惑人，这就是厌恶乡愿的原因。道以中正为贵，但确立中正之道很难，所以如果不是极高明的人，就不能通过道来实行中庸。孔子本来希望与奉行中道的人交往，只是因为很难得到，所以考虑狂妄和狷介的人。狂妄的人所知道的趋向高远，狷介的人所坚守的坚贞耿介，所以说：“狂妄的人勇于进取，狷介的人有所不为。”狂妄的人志向远大，高远宏大地说：“古人啊，古人啊！”以古代的圣贤为仰慕对象，因为他们知道足以达到那个境界。至于考察他们的行为，就有不能掩盖他们言论的地方，因为他们言语高远，行为有所不能践行的缘故。琴张，有人认为就是子张，有人说不是。牧皮的事迹没有考证。只有曾皙唱着歌回家的话语，在《鲁论》中记载得很详细。玩味这一段，那么曾皙对于道的本体大概有所自得。大概不免被称为狂妄的人，不如颜回、仲弓的功夫深潜缜密，所以不能选择中庸而不失守。至于狷介的人，又是狂妄的人的次一等。不屑不洁，意思是不轻易做不洁之事，这是有所不为。而他的见识没有达到，所以他的行为不能合乎法度，又次于狂妄的人。如果《中庸》所说的“智者过之”，大概是狂妄的人吧？“贤者过之”，大概是狷介的人吧？至于乡愿，就是所谓的小人的中庸。孔子说：“经过我的门而不进入我的屋子，而我不遗憾的”，意思是难以与他交谈，因为他自认为掌握了中庸之道，似是而非，所以认为是道德的破坏者。“为什么这样狂妄自大呢？说话不顾及行动，行动不顾及言语”，这是乡愿议论狂妄者的言辞，说狂妄者为什么这样狂妄而言行不相顾呢？就说：“古人啊，古人啊，行为为什么要孤高冷清呢？”这是乡愿议论狷介者的言辞，说古人操行何必拘谨到这种地步呢？乡愿既不做狂妄者，也不做狷介者，那就是认为自己做得中正，认为生活在这个时代，做这个时代的事，人们认为好，就可以了。所以像阉人一样顺从当世，使当世的人喜欢他，把这当作中庸，所以说“乡愿”。万章疑惑他既然被全乡称为好人，那么无往而不成好人，孟子说他们所谓的善，不是我们所谓的善，如下面所说的，可以说极尽乡愿的情状了。“批评他举不出过错，指责他指责不到要害”，是说他们善于自我掩饰。同流合污，迎合污浊的世俗，流俗而能同化，污世而能迎合，那么这个人没有坚守就可以知道了。表面上看起来忠诚守信，行为上看起来廉洁正直，说“似”，就不是真的了。大家都喜欢他，那就不同于所谓乡里的好人喜欢的了。自以为是，那就是自认为掌握了中庸之道。正因为自以为是，这就是他最终成为乡愿而不能回头的原因啊！尧舜之道，大中至正，是天理存在于人心中的，这才是所谓的善。如果乡愿所谓的善，就出于一己之私，窃取中庸的名号而已。异端与正道，像黑与白，本来不足以危害道德，但由于道不明，世俗的看法容易迷惑沉溺，所以认为是道德的破坏者。

译那些是祸害啊。这就像杂草扰乱禾苗，谄媚扰乱道义，巧言扰乱诚信，郑国淫乐扰乱雅正之乐，紫色扰乱正红，都是因为那些不明事理的人被迷惑的缘故罢了。经，是天下的常理，是“中”在“庸”中的体现。君臣、父子、兄弟、朋友、夫妇，加以告诫并使之敦厚，那么伦理秩序就有条理；仁义礼智，加以推广并使之通达，那么大道就不会穷尽，这就是所谓的“经”。只是人们背离它而去，不知道止于何处，所以君子回归常理来作为百姓的准则。常理端正，那么人们就会兴起善行，而邪恶自然就不会产生，这就是《中庸》之所以达到极致的原因。帝王之所以能治理天下，孔子之所以能教化百姓，都不超出回归常理这一原则罢了。

译孟子说：“从尧舜到商汤，五百多年，像禹、皋陶，是亲眼见到圣人而知道他的道的；像商汤，是听说圣人而知道他的道的。从商汤到周文王，五百多年，像伊尹、莱朱，是亲眼见到圣人而知道他的道的；像周文王，是听说圣人而知道他的道的。从周文王到孔子，五百多年，像太公望、散宜生，是亲眼见到圣人而知道他的道的；像孔子，是听说圣人而知道他的道的。从孔子到现在，一百多年，离圣人的时代，像这样还不算远；离圣人的居住地，像这样非常近，然而却没有这样的人，那也就没有这样的人了。”

这一章讲的是道的传承，尧、舜、禹、汤、文王、孔子，都是举出他们中圣德最盛的人。所谓“见而知之”，是亲眼见到圣人而知道他的道；所谓“闻而知之”，是听说圣人而知道他的道。尧、舜并提，文、武却只称文王，是因为文、武都是圣人，而文王是生来就通晓道的，所以说举出圣德最盛的人。从尧舜到孔子，每五百年就有一位大圣人出现，这是元气的汇聚，天运与人事，大概是相互参合的。道不会因为古今而有增减，圣人只是先得到了我心中所共同认可的东西罢了。如果得到了所共同认可的，那么即使跨越宇宙，与亲眼见到有什么不同呢！孟子认为从孔子之后到现在，论时代一百多年还算不远，论居住地邹地离鲁国非常近，而没有继承孔子的人出现，最后说：“那也就没有这样的人了。”这并不是说确实没有，而是表示怀疑的语气。孟子对于孔子实际上是“闻而知之”的人，然而他这样说，是不敢自居为道的传人，他对学者和后世的意思深远啊。门人把这一章记载在篇末，是有深意的！唉！从孟子以后一千多年间，学士失去了根本宗旨，没有能够探究大道而阐明其传承的人，这是天道呢？还是人事呢？等到伊洛的君子出现，他们对于孔孟的传承实际上是“闻而知之”。然而从伊洛以来到现在不到百年，当时“见而知之”的人本来不是没有，他们的风采议论还接于耳目。然而现在的学者，难道就没有这样的人吗？那么，能不勉励自己吗！

孟子说卷七