论语稽求篇卷一
，老且健忘，扪腹喑喑，十不得一。以抔土之微，而思益泰山，我知其必无是也。尝考汉令，分古今二学。古学校文，则圣贤所垂，必不许更簒一字，而至于今学射策劝禄，则任从出入。明制不然，章句取士，必限以共遵，而至于改经换传，颠倒圣言，则一概不禁。是以礼记大学，从朱氏改后，复有伪石经改本，于隆万年间公然呈进，恬不为怪。今又不然，取士照旧式，虽曾用台臣疏加以
译我年老且健忘，摸着肚子暗自沉吟，十件事中记不住一件。凭着这微薄的土块，却想增加泰山的高度，我知道这必定是不可能的。我曾考察汉代的法令，将学问分为古学和今学两类。古学讲究文章，那是圣贤所垂范的，必定不允许更改篡夺一个字；而至于今学，通过射策来劝诱禄位，则任凭人们自由出入。明朝的制度却不是这样，通过章句来选拔士人，必定限制大家共同遵守；而至于修改经典、更换传注，颠倒圣贤的言论，却一概不禁止。因此，《礼记·大学》在按照朱熹的版本修改之后，又出现了伪造的石经改本，在隆庆、万历年间公然呈进朝廷，人们却安然处之，不以为怪。现在的情况又不同了，选拔士人依照旧有的格式，虽然曾经有台谏官员上疏加以
宸断已经，敕改八比，而既以诸生未防，姑复从旧，至于羣儒别解，不袭章句，有裨圣学者，特颁。
上谕使搜辑呈进，凡若干本，而侍衞成德校刻经解数万卷，则多与取士章句不相合者。大学士冯溥尝言：“皇上博学，曾有词臣进颂，以‘贫乐好礼’对句不敌。傍一臣治礼经者曰：‘臣习礼经，《坊记》有云：“贫而好乐，富而好礼”，则好乐、好礼本自相当，而”
皇上云：「不然。好与乐复，仍非两俪。是不如《史记·弟子列传》后汉东平王论『贫而乐道，富而好礼』为偶对之切【今注疏引孔注，亦尚曰：「贫而乐道，富而好礼】是。
皇上于章句外无所不通，而今之习《论语》者，未尝于新旧两注有所窥见，一遇引经，辄墨守章句，以为功令所在，不可逾越，是徒以一时肄业之故，而反欲废千圣百王之所学，不可也。汉章帝建初诏曰：「五经剖判，去圣弥逺，章句遗辞，乖疑难正，先师微言，将遂废絶，非所以重稽古，求道真也。其令羣儒选髙才生，扶微言，广异义焉。」夫以东京学术，彪炳千古，然犹恐章句乖疑，有舛圣学，特敇广稽异义，以求其真，况以微言响逺之秋，加之典记沈沦之后，虽屡经
圣谕四徴，载籍而一经未明，何以证学？因辑鲁论所记者，彚为七卷，名曰《稽求》。将欲借考稽以求夫义类之真是者，世不乏稽古之士，苟有卓见，即或舍我所求者而更求之，寜有尽焉。
【学而时习之】学之言效，从来无此解。按学者，业道之名。贾谊《新书》引《逸礼·小学》业，小道；大学，业大道。”皆以道言。故《学记》“建国君民，教学为先”，郑康成直注曰：“有圣人之道谓之学。”葢单提“学”字，便是业道。百工居肆与君子之学，正有分别。以为学非肄术事也。若泛训作效，与工师授受何别？且效亦何可时习？乃又以《论语》旧疏“学”训作“觉”，遂曰：“后觉效先觉。”不知此出《説文》《白虎通》，觉作警觉解。以教学言，如孟子“觉后觉”之“觉”，即“学”字也。今仍以“效”为“学”，而又添“觉”字，则“觉效”杂出，大贸乱矣。先仲氏曰：“《礼记》疏‘学者，斆也’，即‘觉’也。”故《礼记》“学”字多读“斆”字，如《学记》“惟学学半”“学不躐等”“小乐正学干类”是学者，斆也”，而以为“效”？岂又字音致误耶？
【有朋自逺方来节】同门曰朋，此是古注，自说文及诗注、左传注、公羊传注皆然。孔氏正义引周礼大司徒注「同师曰朋」，便不如同门之当。葢朋是门户之名，凡曰朋党、曰朋比，比是乡比，党是党塾，皆里门闾户学僮居处名色，故朋为同门，此是字义本尔，不可易也。若朱注作同类，则他无可考，惟孟子有云「圣人与我同类」者，然是凡人泛称，非朋矣。大抵学中境次，从党庠肄习之后，既已分门，又复来合，致足娱乐，此与学记所云「敬业乐羣」、檀弓所云「离羣索居」正可比观。葢以离为苦，则必以合为乐也。至若学问相长，彼此宣畅，亦朋来必有之事，即以此言乐，亦无不可，但朋来不可混耳。姚立方尝曰：「有朋节集注以善及人而信从者众。」夫既以朋为人，而又云以善及之，是我以善及彼，彼无以善可及我，何以为朋？且「信从」二字出自中庸，无徴不信，不信民勿从，此明明是庶民从君之词，不惟非朋，且非弟子矣。此岂学中所有事者？果尔，则岂有信从既众而犹然人不知者？人苟不知，是必我善未及人，也是必信从未众也。如此则愧悔不足，何不愠之有？
【其为人也孝弟章】孝弟为仁之本。孟子注甚明。孟子曰：“仁之实，事亲是也。”又曰：“亲亲，仁也。”实即本字。旧儒每比之木实之实，即核中仁也，根荄也。所谓一在木下为本也。然则仁本孝弟矣。若亲亲、仁民，以节次言，则但言其粗者。不知后儒何以又有人性无孝弟之説也？若然，则孟子“良知良能”之説，真异学与？先听斋曰：骤读有子原文，反覆踢荡，踊跃抃掉，而为是言，定知
译圣上的决断已经作出，诏令将八股文改为八比，但考虑到诸生尚未防备，暂且仍沿袭旧制。至于众儒生有别解，不沿袭章句，对圣学有裨益的，特别颁布。
皇上谕令搜辑呈进，共若干本，而侍卫成德校刻经解数万卷，大多与取士的章句不相合。大学士冯溥曾说：“皇上博学，曾有词臣进颂，以‘贫乐好礼’对句不敌。旁边一位臣子治礼经者说：‘臣习礼经，《坊记》有云：“贫而好乐，富而好礼”，则好乐、好礼本自相当，而’
皇上说：‘不然。好与乐重复，仍非两俪。是不如《史记·弟子列传》后汉东平王论‘贫而乐道，富而好礼’为偶对之切【今注疏引孔注，亦尚曰：‘贫而乐道，富而好礼’是。
皇上在章句之外无所不通，而今之习《论语》者，未尝于新旧两注有所窥见，一遇引经，辄墨守章句，以为功令所在，不可逾越，是徒以一时肄业之故，而反欲废千圣百王之所学，不可也。汉章帝建初诏曰：‘五经剖判，去圣弥远，章句遗辞，乖疑难正，先师微言，将遂废绝，非所以重稽古，求道真也。其令群儒选高才生，扶微言，广异义焉。’夫以东京学术，彪炳千古，然犹恐章句乖疑，有舛圣学，特敕广稽异义，以求其真，况以微言响远之秋，加之典记沈沦之后，虽屡经
圣谕四征，载籍而一经未明，何以证学？因辑鲁论所记者，汇为七卷，名曰《稽求》。将欲借考稽以求夫义类之真是者，世不乏稽古之士，苟有卓见，即或舍我所求者而更求之，宁有尽焉。
【学而时习之】学之言效，从来无此解。按学者，业道之名。贾谊《新书》引《逸礼·小学》业，小道；大学，业大道。”皆以道言。故《学记》“建国君民，教学为先”，郑康成直注曰：“有圣人之道谓之学。”盖单提“学”字，便是业道。百工居肆与君子之学，正有分别。以为学非肄术事也。若泛训作效，与工师授受何别？且效亦何可时习？乃又以《论语》旧疏“学”训作“觉”，遂曰：“后觉效先觉。”不知此出《说文》《白虎通》，觉作警觉解。以教学言，如孟子“觉后觉”之“觉”，即“学”字也。今仍以“效”为“学”，而又添“觉”字，则“觉效”杂出，大贸乱矣。先仲氏曰：“《礼记》疏‘学者，斆也’，即‘觉’也。”故《礼记》“学”字多读“斆”字，如《学记》“惟学学半”“学不躐等”“小乐正学干类”是学者，斆也”，而以为“效”？岂又字音致误耶？
【有朋自远方来节】同门曰朋，此是古注，自说文及诗注、左传注、公羊传注皆然。孔氏正义引周礼大司徒注「同师曰朋」，便不如同门之当。盖朋是门户之名，凡曰朋党、曰朋比，比是乡比，党是党塾，皆里门闾户学僮居处名色，故朋为同门，此是字义本尔，不可易也。若朱注作同类，则他无可考，惟孟子有云「圣人与我同类」者，然是凡人泛称，非朋矣。大抵学中境次，从党庠肄习之后，既已分门，又复来合，致足娱乐，此与学记所云「敬业乐群」、檀弓所云「离群索居」正可比观。盖以离为苦，则必以合为乐也。至若学问相长，彼此宣畅，亦朋来必有之事，即以此言乐，亦无不可，但朋来不可混耳。姚立方尝曰：「有朋节集注以善及人而信从者众。」夫既以朋为人，而又云以善及之，是我以善及彼，彼无以善可及我，何以为朋？且「信从」二字出自中庸，无征不信，不信民勿从，此明明是庶民从君之词，不惟非朋，且非弟子矣。此岂学中所有事者？果尔，则岂有信从既众而犹然人不知者？人苟不知，是必我善未及人，也是必信从未众也。如此则愧悔不足，何不愠之有？
【其为人也孝弟章】孝弟为仁之本。孟子注甚明。孟子曰：“仁之实，事亲是也。”又曰：“亲亲，仁也。”实即本字。旧儒每比之木实之实，即核中仁也，根荄也。所谓一在木下为本也。然则仁本孝弟矣。若亲亲、仁民，以节次言，则但言其粗者。不知后儒何以又有人性无孝弟之说也？若然，则孟子“良知良能”之说，真异学与？先听斋曰：骤读有子原文，反覆踢荡，踊跃抃掉，而为是言，定知
尧舜之道只在孝弟。其警謺后学，提撕聋瞆，何等急切！及一闻儒説而索然矣。张南士曰：凡立言各有所重，此文且极言仁本孝弟。纵使孝弟本仁，且让他日説，今日且谈风月耳。何也？以此节专论孝弟也。此言良然。何注先能事父兄，然后仁道可大成？此以仁孝分先后所始。然此系西晋异学，从来无此案。《吕览》：“夫孝，三王五帝之本务。”此“本务”字实出有子“务本”之语。故唐▯宗《孝经序》以孝为百行之源，源即本也。李延夀孝义传序》：“易曰：立人之道，曰仁与义。夫仁义者，合君亲之至理，实忠孝之所资。”则竟以仁为人道，即道生之道也。以仁为孝弟所资，资深则逢源。明云：仁是资取，孝是源本也。惟汉诏举贤良，谓贤以孝为首，则微逗先后之意。然但以施用节次言，如孟子“亲亲，仁民”语，非本论也。至东汉之季，南阳延笃有《仁孝先后论》，则意是时已创有仁先孝弟之説，且混本末为先后。其异説所始，实本诸此。然当时早已辨之，如云：“夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有根本也。”仁以枝叶扶苏为大，而孝以心体本根为先。则仍以本字折先字，且辨既明了，则主説已畅。又何容再袭客説以启更端？先仲氏尝云：汉学笃实，东京尤甚。然其时已逗有魏晋王何虚无讲论大意，正指此等。不知后儒又何以复出于此？
译尧舜之道仅仅在于孝悌。他们警戒、启发后学，唤醒聋盲，是何等急切！等到一听到儒者的解说，便索然无味了。张南士说：凡是立论，各自有所侧重，这篇文章且极力说明仁的根本在于孝悌。纵使孝悌的根本在于仁，也暂且留待日后再说，今天姑且谈谈风月罢了。为什么呢？因为这一节专门论述孝悌。这话确实有理。何晏的注解说先能侍奉父兄，然后仁道才能大成？这是将仁与孝分出先后顺序的开始。然而这是西晋异端学派的观点，历来没有这种说法。《吕氏春秋》说：“孝，是三王五帝的根本要务。”这“本务”二字确实出自有子的“务本”一语。所以唐玄宗在《孝经序》中以孝为百行之源，源就是根本。李延寿《孝义传序》说：“《易经》说：确立人道的原则，就是仁与义。仁义，是契合君主与亲长至理的原则，实在是忠孝所凭借的基础。”这就竟然以仁为人道，也就是道生万物的根本之道。以仁为孝悌所凭借，凭借深厚则能左右逢源。明代学者说：仁是凭借取用，孝是源流根本。只有汉代诏书举荐贤良时，说贤德以孝为首，才略微透露出先后的意味。然而这只是从施用的次序来说，如孟子“亲亲，仁民”的话，并非根本的论断。到了东汉末年，南阳人延笃有《仁孝先后论》，那么意思就是那时已经创立了仁先于孝悌的说法，并且混淆了本末与先后。这种异端学说的起源，确实基于此。然而当时早已有人辨析，如说：“仁人拥有孝，就像四肢拥有心腹，枝叶拥有根本一样。”仁以枝叶繁茂为大，而孝以心体根本为先。这就仍然用“本”字来驳斥“先”字，而且辨析已经明了，那么主要观点已经畅达。又怎么容许再袭用客套之说以开启新的争端？先仲氏曾说：汉代学问笃实，东京时期尤其严重。然而那时已经隐约透出魏晋王弼、何晏虚无讲论的大意，正是指这类情况。不知道后来的儒者又为何再次出现这种情况？
魏文靖讲学湘湖，其门人御史何穆之，笃行儒者，尝曰：“儿齿读《务本节》了了，及塾师讲论，而反周章不得决。夫心所不安，必非至理。”其后有举三坎之説者，穆之曰：“以一坎为本，是不晓河源，而妄指积石为源，此博望所为诈也，而可乎？”
本字不训始字，惟宋真朝作《广韵》始有此释。但此节本字，则断断不作始解。为仁之本，即务本本字也。孝弟为仁始，则必先曰君子务始，始立而道生，恐有子无是语矣。为仁亦不是行仁，尔雅曰：“为，造作也。”字书并无解“行”字者，本文其为人也，不作行人，可验。
【贤贤易色节】四者非至德絶行，不必学而后能之，故曰未学。旧注甚明，后儒曲衞「学」字，必欲骪前贤之意，以伸己説，则圣门多拄口矣。按子夏是「节」词气，抑▯与有子「孝弟」章正同。有子重孝，弟子夏重力行，未尝废学。孟子曰：「人之所不学而知者，其良知也。」天下原自有不学而可知能者，今但以「未学」而行，而即疑废学，则夫「未行」而先学，不几废行与？岂果格物是穷理与？旧注「服劳」非大孝，事本《礼记》语，其以致身为汪踦之行者，谓不能匡君衞国，而徒以身殉孺子之忠也，故云然。此与夫子不许召忽同意。若秦之三良，齐之徒人，费则恩幸之流，致身何益？又下此矣。
易色有二义，一作改易之易，音亦，则色是顔色，谓改容而礼之。程伊川云，变易顔色是也。一作难易之易，音异，则色是女色，谓尊贤则轻女色。汉李寻论天象有云，少微在前，女宫在后，贤贤易色，取法于此。顔师古所谓尊上贤人，轻畧于色是也。若云易其好色之心，则必明出好字，如「如好好色，吾未见好德」，好色未有祗下一色字而可成句者。凡训诂之家名为章句，则于字句间似亦不宜臬兀如此。
徐仲山曰：「注书最患添出。如『贤贤易色』何？注与朱注皆曰：『易其好色之心』，则其次辟色，亦曰：『吾辟其好色之心』。如孔子之辞，卫灵将谁非之？」
【君子不重章】君子不重，十一字自为一章；主忠信，三句自为一章。此本《子罕》篇文，而复简于此者。今既注重出，乃不注之此，而反注之《子罕》篇，以致威重、忠信上下相承处龃龉不接，此一误也。又“不在其位，不谋其政”与“曾子曰：君子思不出其位”，本是一章。其《泰伯》篇有“不在其位”二句，此复简也。乃注重出者，又不注之《泰伯》篇，而反注之“曾子曰”之上，以致曾子引经不解何意，此又一误也。夫既名章句，自必审章审句，使其可安，一则本分章而故合之；一则本连章而故分之，总不可解。
【礼之用章】礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。礼乐本同原也，此一截也。小大由之，有所不行。苟细行璅屑，过于拘曲，则窒而不行，礼胜则离也，此又一截也。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。乃若知必和，而专于和，不事撙节，则过曲不可行，而过通亦不可行，乐胜则流也，此又一截也。旧注不分节，然疏义画截如是。若集注，则明引《乐记》八字于注下，而分节则以「小大由之」属先王句作一节，不矛盾否？
【为政以德章】为政以德，是以德为政。譬如，以下是比喻，以德为政之象。北辰比德，众星比政。谓一德既立，而众政具举。譬之天象，但枢机在我，而钧轴自运。所谓纲举则目张，振裘在挈领。象有然也。若云以简御烦，以寡御众，无为而天下归之，则是无为而治之譬，驴头马嘴矣。若云为政以德，则自有此效，则又另一譬矣。魏文靖曰：解经最患添设，圣人语言不容搀和，少加搀和便是变乱，此不可不慎者。《论语》两譬如皆▯顶上句，以上句正言未明，故加譬语。未有正言是一意，譬语又一意者。集注于《为政》节“君子之道孰先传焉”下两譬俱各自为説，不知何解。四书有倒譬，譬如为山，譬如平地，是止进之譬，倒譬也有反譬，譬若掘井，是不掘井之譬，反譬也有正譬，行逺自迩，登髙自卑，是正譬。君
译魏文靖在湘湖讲学，他的门人御史何穆之，是笃行实践的儒者，曾经说：“孩童读《务本节》时明白清楚，等到塾师讲解议论，反而犹豫不决。心中不安的，必定不是至理。”后来有人提出“三坎”的说法，穆之说：“把一坎当作根本，这是不懂黄河源头，却妄指积石山为源头，这是张骞所行的欺诈，难道可以吗？”
“本”字不解释为“始”字，只有宋朝真宗时期编撰的《广韵》才开始有此解释。但这节经文中的“本”字，则绝对不作“始”解释。“为仁之本”，就是“务本”中的“本”字。如果说孝悌是仁的开端，那么就必须先说“君子务始”，始立而道生，恐怕有子没有这样的话。“为仁”也不是“行仁”，《尔雅》说：“为，造作也。”字书中并没有解释为“行”字的，原文“其为人也”，不作“行人”，可以验证。
【贤贤易色节】这四种品德并非极致的德行，不必学习后才能做到，所以说“未学”。旧注非常明白，后儒曲意维护“学”字，一定要歪曲前贤的意思，来伸张自己的学说，那么圣门弟子就多有口难辩了。按子夏的语气，与有子“孝弟”章正相同。有子重视孝，子夏重视力行，未曾废弃学习。孟子说：“人不学而知的，是他的良知。”天下原本就有不学而可知能的人，现在只因为“未学”而行，就怀疑废弃了学习，那么“未行”而先学，不几乎废弃了实行吗？难道格物就是穷理吗？旧注说“服劳”不是大孝，事出《礼记》，那些以致身为汪踦那样行为的人，是说不能匡扶君主保卫国家，却只以身殉于孩童的忠诚，所以说这样。这与孔子不许召忽殉死意思相同。至于秦国的三良，齐国的徒人费，则是恩幸之流，致身有何益处？又更次一等了。
“易色”有两个含义，一作改易的“易”，读音为亦，那么“色”是脸色，谓改变容颜以礼待之。程伊川说，变易脸色，是对的。一作难易的“易”，读音为异，那么“色”是女色，谓尊重贤者就轻视女色。汉代李寻论天象曾说，少微星在前，女宫星在后，“贤贤易色”，取法于此。颜师古所谓尊重上贤之人，轻视略过女色，是对的。如果说改变好色之心，那么必定明确写出“好”字，如“如好好色，吾未见好德”，好色没有只下一个“色”字就能成句的。凡是训诂之家名为章句，那么在字句间似乎也不宜如此固执不通。
徐仲山说：“注书最忌讳添出内容。如‘贤贤易色’何？注与朱注都说：‘改变好色之心’，那么其次‘辟色’，也说：‘我避开好色之心’。如果是孔子的言辞，卫灵公将谁非议呢？”
【君子不重章】“君子不重”十一字自为一章；“主忠信”三句自为一章。这原本是《子罕》篇的文字，而在此处简略重复。现在既然注重指出，却不在此处注释，反而注释在《子罕》篇，导致威重、忠信上下相承处龃龉不接，这是第一个错误。又“不在其位，不谋其政”与“曾子曰：君子思不出其位”，原本是一章。《泰伯》篇有“不在其位”两句，此处是重复简略。注重指出的人，又不注释在《泰伯》篇，反而注释在“曾子曰”之上，导致曾子引经不知何意，这是第二个错误。既然名为章句，自必审察章节句子，使其安妥，一则本分章而故意合并；一则本连章而故意分开，总之不可理解。
【礼之用章】礼的运用，以和为贵。先王的道，这就是美。礼乐本源相同，这是第一截。无论大小都遵循它，有所行不通。如果细行琐碎，过于拘泥曲折，则窒塞而不行，礼胜则离，这是第二截。知道和而求和，不以礼节制约，也不行。如果知道必须和，而专于和，不从事节制，则过曲不可行，而过通亦不可行，乐胜则流，这是第三截。旧注不分节，但疏义划分截断如此。如果集注，则明确引用《乐记》八字于注下，而分节则以“小大由之”归属先王句作一节，不矛盾吗？
【为政以德章】为政以德，是以德为政。譬如，以下是比喻，以德为政的形象。北辰比喻德，众星比喻政。谓一德既立，而众政具举。譬如天象，只要枢机在我，而钧轴自运。所谓纲举则目张，振裘在挈领。形象如此。如果说以简御烦，以寡御众，无为而天下归之，那么这是无为而治的比喻，驴头马嘴了。如果说为政以德，则自有此效，那么又是另一个比喻了。魏文靖说：解经最忌讳添设，圣人语言不容搀和，稍加搀和便是变乱，这是不可不慎的。《论语》两个“譬如”都顶承上句，以上句正言未明，故加譬语。未有正言是一意，譬语又一意的。集注于《为政》节“君子之道孰先传焉”下两譬俱各自为说，不知何解。四书有倒譬，譬如为山，譬如平地，是止进之譬，倒譬也有反譬，譬若掘井，是不掘井之譬，反譬也有正譬，行远自迩，登高自卑，是正譬。
子之道，持载覆帱，错行代明，是正譬。祖宪律袭之无所不备，皆▯接正言而加以喻语。况“为政以德”与“先传后倦”正譬顶针，尤极明了，搀和一语便碍矣。按拱举也，中庸其人存则其政举。
译孔子的道，包容承载、覆盖万物，交错运行、更替彰显，是端正的比喻。祖先的法度、律令、沿袭，无所不备，都〇承接正言而加上比喻之语。何况“为政以德”与“先传后倦”是正譬顶针，尤其极其明了，夹杂一语便成阻碍了。按，“拱”是举的意思，《中庸》说其人存在则其政事就能推行。
包注德者无为此，汉儒搀和黄老之言，然尚有马、郑、向、歆辈以师承儒术挽回其间，至魏晋而浸淫矣。何晏异学，本习讲老氏，援儒入道，况出其意见以作集解，固宜独据包説，专主无为。而程朱二氏自命醇儒，乃亦从而和之，岂洛闽诸儒果夀涯、麻衣、华山道者之徒与？按《晋书》武帝作耕借诏有云：“朕思与万国以无为为政。”此一语实当时儒臣变乱儒説，参易圣经，大启惠帝荒政及清谈虚无，神州陆沉之渐。今就经解经，絶无参易，又何可使西晋异学复肆变乱如此？为政以德，正是有为。夫子明下一“为”字，则纵有无为之治，此节断不可用矣。况为政则尤以无为为戒者，《礼记·哀公问》为政，孔子曰：“政者正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”则此一“为政”明曰必有为，明曰必不可无为。夫子此言，若预知后世必有以无为解“为政”者，故不惮谆谆告诫，重言叠语，而注其书者必从而尽反之。何也？《论语》与《礼记》皆夫子没后七十子之徒所作，故《大学》《中庸》出自《礼记》，若《坊记》《表记》《儒行》《哀公问》诸篇，则实与《论语》相表里者，乃圣门弟子所记。如此，晋宋诸儒所注如彼，孰是孰非，必有能辨之者。
【父母惟其疾之忧】惟疾之忧，他无可忧也。马融解如此，然此是正説。若云父母爱子如此，子当体之以行孝，则本句歇后全借补设，恐主客无是理矣。况以慈启孝，隣于施报，必非本防。
【子游问孝节】今第以养为能事，若论养，匪特子能之，即犬马皆能之也。彼所不足者，独敬耳。此是旧注正説。若人养犬马，此何晏邪説之最不通者。不知朱子集注何以反遵何説，而屏旧説不一及，真不可解【凡旧注一云，皆何氏新説】
或疑犬马焉能养人？旧注：犬以守御，马以负乘，皆养人者。古文云：「诸横生尽以养诸纵生。」横生指畜，纵生指人。养者，服侍之谓也。若人养犬马，则人伏侍犬马矣，何可？
先仲氏曰：养有二义，一是饮食，一是服侍。曾子养曾晳，必有酒肉，此饮食也。若仪礼既夕礼，养者皆斋。文王世子竖言疾，则世子齐▯而养，此侍疾也。世无疾困飨饮食者，至檀弓事亲，左右就养。注作扶持，旧尝疑之。及事君事师，亦曰就养，则未闻君就食于臣，师可往教。如近世延师供饍者，然后知养之为奉侍，非饮食也。故郑康成注「就养有方」，谓不侵官，而孔頴达引春秋栾鍼御晋侯事，以明之，谓栾书帅师，虽君车陷淖，而代御救君，谓之侵官，此正释养最亲切处。若孝经「亲生之膝下以养父母」，则初生孩幼，岂供菽水？所谓承欢即养也。故养上有二义，饮食与奉侍是也。养下亦有二义，抚育与乳哺是也。未有学养子乳哺也，以善养人中也。养不中，非乳哺也。养物亦然，食而弗爱，喂饲也。庄生养木鸡，孟子养樲棘，非喂饲也【史厮养、都养皆作服侍解】
或曰：此“养”字，当是“食养”？观下章“有酒食，先生馔”可验。不知此正二义兼也？不曰“有事，弟子服其劳”乎？“服劳”奉养，非奉侍饮食而何？
徐仲山曰：「犬马能事人，故曰能。若人养犬马，何能之有？几见有人而不能喂畜者乎？」
唐李峤为独孤氏请陪昭陵合塟母表云：「犬马含识，乌鸟有情，寜怀反哺，岂曰能养？」则在唐时，皆以犬马比人子，以能养为能奉侍亲。故马周上疏有云：「臣少失父母，犬马之养，已无所施。」此皆释经之显见于章疏者。若晋束晳《补亡诗》云：「嗷嗷林乌，受哺于子，养隆敬薄，惟禽之似。」此虽以养为食养，然亦禽养亲，非人养禽也。且晳本晋人，其在晋时己未尝一用，何説即至赵宋王丰甫辞免起复表，亦尚云「犬马之养未伸，风木之悲」。累至乃不意数千年共遵之注，而何氏以一人变之。以晋、唐、宋并不一用之邪説，而朱子忽遵之。向使遵之而善遵之可也，变而可反，不善以为善，则变亦可也。乃遵此注而斥亲以犬马之名
译包咸注解“德”字时主张无为，这是汉代儒者掺杂了黄老学说所致，但当时还有马融、郑玄、刘向、刘歆等人凭借师承儒学的传统在中间加以挽回，到了魏晋时期，这种异端思想才逐渐浸染开来。何晏是异端学者，原本研习讲授老子之学，将儒家纳入道家体系，何况他还根据自己的见解来撰写《论语集解》，所以理应独据包咸的说法，专门推崇无为。而程颐、朱熹二人自命为纯正的儒者，却也跟着附和这种说法，难道洛学和闽学的诸儒真的是寿涯、麻衣、华山道士那一类人吗？查考《晋书》，晋武帝颁布的《耕借诏》中有这样的话：“朕思与万国以无为为政。”这一句话实际上是当时儒臣变乱了儒学正统，参杂了《易经》的圣典，大大开启了惠帝时期政治荒废以及清谈虚无、神州陆沉的端倪。如今就经文解释经文，绝不参杂《易经》，又怎么能让西晋的异端学说再次肆意变乱到如此地步呢？“为政以德”，正是有所作为。孔子明确地用了一个“为”字，那么纵然有无为而治的说法，这一节也断然不可采用。况且在治理政事上，尤其以无为为戒，《礼记·哀公问》中谈到为政，孔子说：“政就是正。君主治理政事，百姓就会跟随君主行事。君主所做的事，百姓所跟随的；君主所不做的，百姓能跟随什么呢？”那么这“为政”一词明确说明必须有作为，明确说明决不可无为。孔子这番话，如果说是预先知道后世必定有人用无为来解释“为政”，所以不避讳反复告诫，重言叠语，而注解这本书的人却一定要完全违背他的意思。为什么呢？《论语》和《礼记》都是孔子去世后七十子门徒所作，所以《大学》《中庸》出自《礼记》，像《坊记》《表记》《儒行》《哀公问》等篇章，实际上是与《论语》互为表里的，乃是圣门弟子所记录。像这样，晋宋诸儒的注解像那样，谁是谁非，必定有能辨别的人。
【父母惟其疾之忧】只有疾病值得担忧，其他没有可担忧的。马融这样解释，这是正确的说法。如果说父母爱子如此，子女应当体会这种爱来行孝，那么本句就是歇后句，全靠补充设定，恐怕主客关系没有这样的道理。况且以慈爱启发孝道，接近于施恩报恩，必定不是本意。
【子游问孝节】现在只把供养当作能事，如果论供养，不只是子女能做到，即使犬马也能做到。他们所缺少的，唯独是恭敬罢了。这是旧注的正确说法。如果说人养犬马，这是何晏最不通的邪说。不知道朱熹的《集注》为什么反而遵循何晏的说法，而摒弃旧说不加提及，真不可理解【凡是旧注中有一处不同的，都是何氏的新说】。
有人怀疑犬马怎么能供养人？旧注说：犬用来守卫防御，马用来背负乘坐，都是供养人的。古文说：“各种横生的动物都用来供养各种纵生的动物。”横生指牲畜，纵生指人。供养，是服侍的意思。如果人养犬马，那么是人服侍犬马了，怎么可以呢？
先仲氏说：供养有两个含义，一是饮食，一是服侍。曾子供养曾皙，必定有酒肉，这是饮食。如果在《仪礼·既夕礼》中，供养者都斋戒。《文王世子》中说到竖言病，那么世子斋戒而供养，这是侍奉疾病。世上没有生病困顿还享受饮食的，直到《檀弓》中说到事奉亲人，左右就养。注解说作扶持，旧时我曾怀疑过。等到事奉君主、事奉老师，也说就养，那么没听说过君主到臣子那里吃饭，老师可以去教导。像近世聘请老师供给饭食的，然后才知道供养作为奉侍，不是饮食。所以郑康成注解“就养有方”，说不侵犯官职，而孔颖达引用《春秋》栾鍼替晋侯驾车的事，来阐明这一点，说栾书率领军队，虽然君主的战车陷入泥沼，而代替驾车救君主，叫做侵犯官职，这正是解释供养最亲切的地方。如果《孝经》中“亲生之膝下以养父母”，那么刚出生孩提幼小，难道供给菽水？所谓承欢就是供养。所以供养上面有两个含义，饮食与奉侍是也。供养下面也有两个含义，抚育与乳哺是也。没有学习供养孩子乳哺的，以善于供养人中间。供养不中，不是乳哺。供养物品也是这样，吃而不爱，是喂饲。庄子养木鸡，孟子养樲棘，不是喂饲【史书中厮养、都养都作服侍解释】。
有人说：这个“养”字，应当是“食养”？看下一章“有酒食，先生馔”可以验证。不知道这正是两个含义兼有吗？不是说“有事，弟子服其劳”吗？“服劳”奉养，不是奉侍饮食而是什么？
徐仲山说：“犬马能事人，所以说能。如果人养犬马，有什么能呢？哪里见过有人而不能喂牲畜的呢？”
唐代李峤为独孤氏请求陪葬昭陵合葬母亲的表文中说：“犬马含有灵性，乌鸟有情义，难道怀着反哺之心，能说不能供养吗？”那么在唐代，都以犬马比喻人子，以能养为能奉侍亲人。所以马周上疏有话说：“臣年少失去父母，犬马之养，已经无处施展。”这些都是解释经义明显见于章疏的。如果晋代束晳《补亡诗》说：“嗷嗷林中的乌鸦，接受子女的哺育，供养隆盛恭敬淡薄，只有禽鸟相似。”这虽然把供养当作食养，但也是禽鸟供养亲人，不是人供养禽鸟。况且束晳本是晋人，他在晋代已经不曾使用过，何晏的说法直到赵宋王丰甫辞免起复的表文中，也还说“犬马之养未伸，风木之悲”。累积至此，没想到数千年共同遵循的注解，被何氏以一人之力改变。以晋、唐、宋都不曾使用过的邪说，而朱熹忽然遵循它。假使遵循它而善于遵循是可以的，改变而可以反悔，不善以为善，那么改变也是可以的。却遵循这个注解而斥责亲人以犬马之名。
张南士曰：「古罕譬曲喻，皆有伦类。儗非其伦，古人所禁。岂有斥亲为犬马，而可以出口语立文字者？」郑子家以畜老比君，遂成弑逆；齐鲍牧斥先君坚牛，终是奸党。岂圣人告人，而肯出此？
坊记》子云：“小人皆能养其亲，不敬，何以辨？”此正与“皆能有养”同一语气，然则夫子此言，夫子己自注之矣。人不解经，亦当通经，盍亦取《坊记》一再读之？
【书云孝乎惟孝友于兄弟】孝乎二句，旧注引包咸云：「孝乎惟孝，美大孝之词」，则「孝乎」不句，而「惟孝」句。此虽本《君陈》篇文，而自为词句。与《説命》「髙宗亮阴三祀，既免丧，其惟弗言」，改作「髙宗谅阴三年不言」；《汤诰》「尔有善，朕不敢蔽，惟简在上帝之心」，改作「帝臣不蔽，简在帝心」，正同此。《论语》引《书》之例。或谓古文《君陈》非孔壁旧本，则虽不立学官，然其书仍藏内府，故西汉之末，言古文者刘歆尚能出内府所藏，参对同异，何尝有伪？惟《论语》文句不同，故蔡邕书石经，直以「孝乎」作「孝于」，明非断句助字；而班固作《白虎通》则俨然有「孝乎惟孝」四字，与包注同。降此而潘岳《闲居赋》「孝乎惟孝」，是亦拙者之为政也；夏侯湛《昆弟诰》「孝乎惟孝，友于兄弟」；以至陶潜《明卿大夫孝传赞》、张耒《淮阳郡黄氏友于泉铭》，皆有「孝乎惟孝」句，此皆明引《论语》，见于篇章之显然者。集注误以「孝乎」作句，则未有既出「书云」而可以搀口语二字于经文上者。况或问「为政」未尝问「孝」，而陡以「孝乎」二字诘之，此皆义例之必无者也。若谓晋后为伪书，乘是时播迁之后，内府所藏久已散灭，因采羣书中所引古文杂凑成书，故有异同？则在晋秘府原有古文《尚书》经文，未尝毁灭。其在豫章内史梅赜所上，是孔安国传，并非《尚书》。葢《尚书》无伪本，祗文与《论语》稍不同。即《论语》疏引《尚书》解包注，亦未尝以包读为非，所谓两存之以备参考者，不谓今之知彼读不知此读也。淮安阎潜丘与仁和姚立方皆有《古文尚书辨伪》行世，此大不然者。然其引《论语》异读，如唐王利贞《幽州石浮图颂》有云：「孝乎惟孝，忠为令德」；宋真宗朝张齐贤奉诏作《曾子赞》亦有「孝乎惟孝，曾子称焉」之语；即《太平御览》引《论语文》亦以「孝乎惟孝」作句。是《尚书》见在，亦复有《论语》读法，一线不断。如此等者，正以读《论语》与读《尚书》有不同故如是也。
或疑孝乎？惟孝不可解。阎潜丘曰：「此与礼云礼乎，礼汉语肆乎其肆，韩愈文醇乎其醇，相同。言孝之至也，故曰美大孝之词。」
【非其鬼而祭之】鬼是人鬼，谓人之为鬼者，专指祖考言，故又曰其鬼。《周礼》大宗伯职掌天神、人鬼、地祗之礼，以人鬼为祖考是也。但非祖考，则谁肯为之祭者？《左传》曰：“神不歆非类，民不祀非族。”非类、非族，正指人鬼之非祖考而犹祭者，则在春秋时亦早有以人鬼受享，如汉祀栾公，吴祀蒋侯，蜀祀武安王类。故僖三十一年传：“衞成公迁都帝丘，欲祀夏相。夏相者，夏后启之孙也。”▯武子止之曰：“不可！杞鄫何事？言彼自有子孙，杞鄫是也。杞鄫何事，而我祭之？”若隠七年，郑伯请释泰山之祀而祀周公，此欲易许田而故请之，皆愿祀他鬼之证。若祭法：“人死曰鬼”，又以无庙坛而祭者为鬼，如官师以王父为鬼，庶人父死即为鬼，此单指无庙祭者言，然总是人鬼。若谓非鬼，即天地山川之祭，如季氏旅泰山类【见小注】则未闻天神称“天鬼”，泰山神称“泰山之鬼”者，谬矣。
【是可忍也，孰不可忍也】旧注曰：「是当罪责，不可容忍，此是正解。」自集注以此为副注，便昧此説。按晋庾亮欲黜王导，谋之郗鉴，鉴不从。亮启鉴曰：「是而可忍，孰不可忍？」又崇德太后废帝为东海王，其诏亦云：「是而可忍，孰不可怀？」此皆解经之见于行事者。尝在史馆，见明正德间司空张巅，以三
译张南士说：“古人很少使用不恰当的比喻，所有的比喻都有类别对应。拿不伦不类的事物相比，是古人所禁止的。哪里有用斥责亲人如犬马的话，还能出口成言、立文成书的呢？”郑子家用饲养老畜来比喻国君，最终导致弑君篡位；齐国的鲍牧斥责先君为坚牛，终究沦为奸党。难道圣人教导人时，肯说出这样的话吗？
《礼记·坊记》中孔子说：“小人虽然都能供养他们的父母，但不恭敬，又拿什么来区分呢？”这正与“皆能有养”是同一语气，那么孔子这番话，其实他自己已经做了注解。人们不理解经典，也应当通达经义，何不取来《坊记》再读一两遍呢？
【书云孝乎惟孝友于兄弟】“孝乎惟孝”这两句，旧注引用包咸的话说：“‘孝乎惟孝’，是赞美孝道盛大的词句”，那么“孝乎”不成句，而“惟孝”成句。这虽然本于《君陈》篇的文字，但自成词句。这与《说命》中“高宗亮阴三祀，既免丧，其惟弗言”，改为“高宗谅阴三年不言”；《汤诰》中“尔有善，朕不敢蔽，惟简在上帝之心”，改为“帝臣不蔽，简在帝心”，正是同样的情况。这是《论语》引用《尚书》的体例。有人说古文《君陈》不是孔壁旧本，那么即使没有设立学官，但该书仍藏在内府，所以西汉末年，谈论古文经学的刘歆尚能拿出内府所藏，参校同异，何曾有伪？只是因为《论语》的文句不同，所以蔡邕书写石经，直接把“孝乎”写成“孝于”，明确它不是断句的助词；而班固作《白虎通》则赫然有“孝乎惟孝”四字，与包注相同。降及后来潘岳《闲居赋》中的“孝乎惟孝”，这也是拙劣者的做法；夏侯湛《昆弟诰》中的“孝乎惟孝，友于兄弟”；乃至陶潜《明卿大夫孝传赞》、张耒《淮阳郡黄氏友于泉铭》，都有“孝乎惟孝”的句子，这些都是明显引用《论语》，见于篇章之中的。朱熹《集注》错误地把“孝乎”当作一句，那么没有已经说出“书云”之后，还可以把口语的两个字掺入经文之上的道理。况且有人问“为政”，未曾问“孝”，却突然用“孝乎”二字来诘问，这在义例上是绝对没有的。如果说晋代以后是伪书，趁着当时播迁之后，内府所藏久已散灭，因而采集群书中所引古文杂凑成书，所以有异同？那么晋代秘府原有古文《尚书》经文，未曾毁灭。至于豫章内史梅赜所上的，是孔安国传，并非《尚书》。大概《尚书》没有伪本，只是文字与《论语》稍有不同。即使《论语》疏引《尚书》解释包注，也未曾认为包咸的读法为错，所谓两存之以备参考，不是说现在的人知道那种读法却不知道这种读法。淮安阎潜丘与仁和姚立方都有《古文尚书辨伪》行世，这是大错特错的。然而他们引用《论语》异读，如唐代王利贞《幽州石浮图颂》有云：“孝乎惟孝，忠为令德”；宋真宗朝张齐贤奉诏作《曾子赞》也有“孝乎惟孝，曾子称焉”的话；即使《太平御览》引《论语》文，也以“孝乎惟孝”作句。这是《尚书》现存，也有《论语》的读法，一线不断。像这样，正是以读《论语》与读《尚书》有不同缘故如此。
有人怀疑“孝乎？惟孝”不可解。阎潜丘说：“这与‘礼云礼乎’、‘礼汉语肆乎其肆’、韩愈文‘醇乎其醇’，相同。是说孝道的极致，所以说‘美大孝之词’。”
【非其鬼而祭之】鬼是人鬼，指人成为鬼的，专指祖考而言，所以又说“其鬼”。《周礼》大宗伯职掌天神、人鬼、地祗之礼，以人鬼为祖考就是如此。但如果不是祖考，那么谁肯为他祭祀呢？《左传》说：“神不歆非类，民不祀非族。”非类、非族，正指人鬼中不是祖考却还祭祀的，那么在春秋时也早有以人鬼受享的，如汉代祭祀栾公，吴国祭祀蒋侯，蜀地祭祀武安王之类。所以僖公三十一年传：“卫成公迁都帝丘，想祭祀夏相。夏相是夏后启的孙子。”武子制止他说：“不可以！杞、鄫什么事？说他们自有子孙，杞、鄫就是。杞、鄫什么事，而我祭祀他们？”如果隐公七年，郑伯请求废除泰山的祭祀而祭祀周公，这是想交换许田而故意请求的，都是愿意祭祀他鬼的证明。至于《祭法》：“人死曰鬼”，又把没有庙坛而祭祀的称为鬼，如官师以王父为鬼，庶人父死即为鬼，这是单指没有庙祭的人而言，但总是人鬼。如果说不是鬼，就是天地山川之祭，如季氏旅泰山之类【见小注】，那么未曾听说天神称“天鬼”，泰山神称“泰山之鬼”的，这是错误的。
【是可忍也，孰不可忍也】旧注说：“这是应当罪责的，不可容忍，这是正解。”自从朱熹《集注》把这作为副注，便掩盖了这个说法。查考晋代庾亮想罢免王导，与郗鉴谋划，郗鉴不从。庾亮启奏郗鉴说：“是而可忍，孰不可忍？”又崇德太后废帝为东海王，她的诏书也说：“是而可忍，孰不可怀？”这都是解经见于行事的。曾在史馆，见明正德年间司空张巅，以三
闗良民倚宦官作盗，上封事曰：「是可隠忍不发，则谁当发者？」因叹明代取士首用八比，然犹有古学杂见。若是而今并亡之矣。据曰：「斥季氏忍心未为不可，乃作八比者于此节曰『动其恻隠之心』，于下节曰『动其羞恶之心』。」説则巧矣，亦思恻隠羞恶创自孟子，而谓宣尼口中预有之耶？
译闗良民倚仗宦官做盗贼，有人上密封奏章说：“如果这样都能隐忍不发，那谁该揭发呢？”于是感叹明代选拔士人首先采用八股文，但那时还有古代学术杂糅其间。像这样，如今连古代学术也一并消亡了。据称：“斥责季氏忍心并非不可，然而写八股文的人在这一节说‘触动他的恻隐之心’，在下一节说‘触动他的羞恶之心’。”说法虽然巧妙，难道没有想过恻隐、羞恶之心是由孟子首创的，却认为孔子口中预先就有这些说法吗？
【子夏问曰：巧笑节】素，以为绚兮？绚者，餙也。言具此美质，不必复餙也。即此素也，而可以为餙，此诗所以美也。然而素也，非餙也。素何可为餙？子夏所以疑也。】
巧笑三句，非《硕人》诗，后儒亦能言之。但谓《硕人》四章，章皆七句，不应此章独多一句，则不然。诗篇一章多一句，往往有之。祗夫子删诗，但删诗篇，未闻删诗句者。先仲氏曰：「中庸衣锦尚防，不是《硕人》诗。若是，则夫子为改诗；素以为绚，亦不是《硕人》诗。若是，则夫子为窜诗。改易不可，防窜亦不可也。」然则后儒所云「唐棣删一节，巧笑删一句」者，皆私欲改经，而姑借此以自便，岂可训耶？
【子曰：绘事节】子第知素之为质，而亦知素之即为餙耶？彼绘画之事，五采并设，素之色在五采之间，素固非所先也。然而五采虽备，素反后设，若惟恐先素而污易滋者，是必俟众采先布，而后各布素以成其章。所谓绘画之事先采色而后素，功者素亦在所后也。是素亦餙也【惟索后于采，故素可当绚。此正答解诗词】
按《周官·考工记》：「画绘之事，杂五色。五色者，五采也。谓青、赤、黄、白、黑也。又曰：『画绘之事后素功。』素者，白采也。功者，工也。后工者，谓后布之，恐其易渍污也。大抵画绘之工，有绘绣二事。《虞书》：「上衣以日月星辰、山龙、华虫作绘，下裳以宗彛、藻、火、粉、米、黼、黻作绣。」是一绘一绣，原有二工。然总曰「绘事」者，以绘固绘，即绣亦先绘而后可绣也。乃《虞书》又云：「以五采章施于五色。」是其地皆以五采为之。在衣则东青、南赤、西白、北黒、中黄，分四时方色，以次相配而缋之；而在裳则青与赤、赤与白、白与黑、黑与黄，以次相间而绣之。然云「杂五色」者，则必先布青、赤、黑、黄四色，而云「后素功」者，然后以白采分布其间。如赤之次白与间白，白之次黑与间黑，无不留白采而后布之，所谓恐其易渍污也，所谓「后素功」也。
周官诸工俱有成数，既曰绘事，则不得以私臆妄解先后，故就周官文复裁以二郑之説，而櫽括如此。或谓杨中立解此，引礼器「甘受和，白受采」为据，此是确证，而集注反引考工记一语，何也？曰：正惟夫子口中指定「绘事」二字，便不得以他事解之。葢礼器所言与考功「绘事」不同，其所云「白」者，以地言也，非以采言也，故曰「受采」言地可加采也。「绘事」所云「素」者，即采也，素采者五采之一也。同是五采，而施有先后，故曰「后素」，非谓素又加采也。素即是绚，素不必加采。此与礼器「白地加采」之説已自不同。况倩盼必加绚，则倩盼何足为美？且以此加彼，何分先后？注既引考工，而又引杨氏礼器之説，则黑白杂举，误一。既引考工，而又不知考工之解，反以礼器解义，强坐考工，误二。为绚非加绚以为训，加则考工义、诗义、字义俱失之矣，误三。且古学引证闗系极重，考《论语》「绘事」，汉儒俱引考工为证；考工「绘事」二郑又引《论语》为证。至礼器「白受采」，在汉晋儒者并不引《论语》《考工》一字，即唐孔氏疏亦并不一旁及。而宋明诸君作《礼记》注，如陈、徐集説，则承《论语》朱注并「绘事后素」相反之语，皆拉杂入之矣。此皆有志经学所极宜审辨者。或又谓夫子时不必有《考工记》，何必定以考工为断？则大不然。古惟官有工事，民间不得有工事，故曰「来百工」，指国家言也。国家则自有一定法度，非法即诛。况画绘之事，为上衣下裳五服五章所厚系，虽作此记者时有今古，而所记工事自唐虞迄周，千载不易，不是之据，而反以礼器解工事，则引东释西矣。且礼器何尝是夫子时书耶？
【日礼后乎节】子夏于是恍然曰：“吾今而乃知礼矣！向以为天地节文原具四德，礼固非后起之物也。今乃知自然之素竟可作餙，则夫縁人情而制礼，依人性而作仪，秩序精微，降为仪节。礼可为餙，犹之素可为绚也。礼固在所后也
译子夏问道：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，这里的‘绚’是指装饰。意思是说，具备了这样美好的本质，就不必再加以装饰了。然而，这原本洁白的本质，却可以成为装饰，这正是这首诗所赞美之处。但是，洁白的本质本身并不是装饰。洁白的本质怎么能成为装饰呢？这就是子夏感到疑惑的原因。”
“巧笑”这三句诗，并非出自《硕人》篇，后来的儒者也能说出这一点。但如果说《硕人》第四章每章都是七句，不应只有这一章多出一句，那就不对了。诗篇中一章多出一句的情况，往往都有。只听说孔子删减诗篇，没听说过他删减诗句的。先仲氏说：“《中庸》里‘衣锦尚防’不是《硕人》里的诗。如果是，那就是孔子修改了诗；‘素以为绚’也不是《硕人》里的诗。如果是，那就是孔子窜改了诗。修改是不可以的，窜改也是不可以的。”那么，后来儒者所说的“唐棣删去一节，巧笑删去一句”，都是出于私意想要改动经典，而暂时借用来方便自己，这怎么能作为训诂的依据呢？
孔子说：“绘画之事。”你只知道洁白是本质，但也知道洁白本身就是装饰吗？那绘画的事情，五种色彩一起设置，洁白的颜色在五种色彩之间，洁白本来不是最先使用的。然而五种色彩虽然齐备，洁白反而最后使用，好像唯恐先使用洁白而容易滋生污渍一样，这一定是等到众色先布置好，然后各自布置洁白来完成它的章法。所谓绘画之事先施色彩而后用洁白，洁白的功效也是在后面的。所以洁白也是装饰【正因为洁白在色彩之后，所以洁白可以充当绚。这正是对诗词的回答和解释】
查考《周官·考工记》：“绘画之事，杂用五色。五色，就是五采。指青、赤、黄、白、黑。又说：‘绘画之事后素功。’素，是白色的色彩。功，是工。后工，是说后布置它，恐怕它容易浸渍弄脏。大概绘画的工种，有绘和绣两件事。《虞书》说：‘上衣用日月星辰、山龙、华虫来绘制，下裳用宗彛、藻、火、粉、米、黼、黻来刺绣。’这是一绘一绣，原本有两种工种。但是总称为‘绘事’，是因为绘本来就是绘，即使刺绣也是先绘制然后才能刺绣。于是《虞书》又说：‘用五采章施于五色。’是说它的底色都是用五采来做的。在衣服上则东青、南赤、西白、北黑、中黄，分四季方位的颜色，依次相配而绘制；而在下裳上则青与赤、赤与白、白与黑、黑与黄，依次相间而刺绣。然而说‘杂五色’，那么必须先布置青、赤、黑、黄四色，而说‘后素功’，然后以白色的色彩分布其间。比如红色的旁边白色与间隔白色，白色的旁边黑色与间隔黑色，没有不留白色的色彩而后布置的，这就是所谓恐怕它容易浸渍弄脏，所谓‘后素功’。
《周官》各种工种都有定数，既然说是绘事，就不能用私意妄解先后，所以依据《周官》的文字，再剪裁郑玄、郑众两位的学说，而概括成这样。有人说杨中立解释这个，引用《礼器》‘甘受和，白受采’作为依据，这是确证，而朱熹《集注》反而引用《考工记》的一句话，为什么呢？回答说：正因为孔子口中指定了‘绘事’二字，便不能用其他事情来解释它。大概《礼器》所说的与《考工》‘绘事’不同，它所云的‘白’，是从底色来说的，不是从色彩来说的，所以说‘受采’，意思是底色可以加上色彩。‘绘事’所云的‘素’，就是色彩，素采是五采之一。同样是五采，而施用有先后，所以说‘后素’，不是说素又加上色彩。素即是绚，素不必加上色彩。这与《礼器》‘白地加采’的说法已经不同。况且倩盼必须加上装饰，那么倩盼哪里值得称为美呢？而且以此加于彼，哪里分得清先后呢？注既引用《考工》，而又引用杨氏《礼器》的说法，那么黑白混杂列举，这是错误一。既引用《考工》，而又不知道《考工》的解释，反而用《礼器》来解释意义，强行坐实《考工》，这是错误二。为绚不是加上装饰作为训诂，加上则《考工》义、诗义、字义都失去了，这是错误三。而且古学引证关系极重，查考《论语》‘绘事’，汉儒都引用《考工》作为证据；《考工》‘绘事’郑玄、郑众又引用《论语》作为证据。至于《礼器》‘白受采’，在汉晋儒者并不引用《论语》《考工》一字，即使唐孔颖达疏也并没有一旁提及。而宋明诸君作《礼记》注，如陈、徐集说，则承袭《论语》朱注并‘绘事后素’相反的话，都拉杂地纳入其中了。这都是有志于经学的人极宜审慎辨别的。有人又说孔子时不一定有《考工记》，为什么一定要以《考工》为断？那大错特错。古代只有官府有工事，民间不得有工事，所以说‘来百工’，是指国家而言。国家则自有一定法度，非法即诛。况且绘画之事，与上衣下裳五服五章密切相关，虽然作此记者时有今古，而所记工事自唐虞迄周，千载不易，不以此为据，反而用《礼器》来解释工事，那就是引东释西了。况且《礼器》何尝是孔子时的书呢？
子夏于是恍然大悟说：“我如今才知道礼了！以前认为天地节文原本具备四德，礼本来不是后起之物。现在才知道自然的素白竟然可以作装饰，那么顺应人情而制定礼，依照人性而制作仪，秩序精微，降为仪节。礼可以作为装饰，就像素白可以作为绚一样。礼本来是在后面的。”
钦定四库全书
论语稽求篇卷二
翰林院检讨毛竒龄撰
【禘自既灌而往节】禘祭有三，一是大禘，大传防服小记所云“礼不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之”，而《国语》与《祭法》则皆云“周人禘喾而郊稷”是也。一是吉禘，《春秋》闵二年“吉禘于庄公”，杜预、何休辈皆以为合羣庙祧庙之主升食于太祖，即是祫祭，然变名称禘。《文二年》“大事于太庙，跻僖公”，《公羊》所谓“大事是祫”是也。一是时禘，即时祭之一。《王制》云“春礿，夏禘”，《祭统》亦云“春祭曰礿，夏祭曰禘”，而《郊特牲》与《祭义》则皆云“春禘而秋尝”，然总是时祭是也。《论语》之禘，当是“不王不禘”之禘，此本王者大祭，《而明堂位》《祭统》皆云“成王以周公为有勲劳于天下，赐以重祭，则祭所自出，立出王庙【见《左传】原得用天子礼乐，但羣公杂用，便属非礼，故不欲观。此与《礼运》所引“子曰：鲁之郊禘非礼也，周公其衰矣”一叹正同此，皆较之礼经，覈之三传，而章章有据者。集注不引经传，但引唐人赵伯循説，而于“不欲观”一叹，则又赘以“既灌之后，诚意懈怠”为言，是郊禘非礼，反属巵辞，非本意矣。但旧注、集注各据一禘，皆各有所本。旧据吉禘，集注据大禘，何以知子“不欲观”是大禘而非吉禘？予尝谓吉禘之説始于《春秋》，其时升新庙，审昭穆，所云“合羣庙之主与祧庙之主而皆升食于太祖”者，本是祫祭，而“吉禘”二字是其别名。观三传所记，只有此祭，并无审谛昭穆他祭，而经文于闵、文二年“吉禘大事”之后，亦并不曾别有特禘羣庙之文，岂有同时丧礼而一记之一遗之者？则夫丧毕之祭，必其祗有祫，而并无禘可知也【吉禘是祫之别名，然别有祫禘，此与“禘即祫，祫即禘”之説不同】或谓郑康成禘説甚备，自始丧藏主、卒哭返主，以及祔庙、迁庙诸礼，有条有叙，而至于祫禘，则曰“三年丧毕祫于太祖，明年春禘于羣庙”，自尔之后五年而再殷祭【亦禘名此句见《公羊传】其于祫禘连举处分别歴歴岂有原是一祭而可分作两祭者？而予谓不然。丧毕之祫并无他见，惟见之《公羊传》文；而明年之禘则正从《公羊传》文而误分之者。《公羊传》曰：“大事者，大祫也。大祫者，合祭也。其合祭奈何？毁庙之主陈于太庙，未毁庙之主升合食于太祖【此是祫祭】五年而再殷祭【即禘也】其云“升合食”者，祫也；“殷祭”者，禘也。“再”者，相继之词也。则《公羊》明云此时止有一祫，至五年而又一禘。而康成于一祫之后，次年一禘，至五年而又一禘，是误解《公羊》“五年而再殷祭”之文，以为五年再祭，则必先此有一祭，而因増一禘于丧毕之次年，致后儒谓丧毕有禘，而不知其不然也。且三年一祫，五年一禘説，本《礼纬》，而先儒皆遵之。据《公羊》丧毕而祫，正三年也；五年殷祭，正五年也。丧毕之明年则四年矣。若以何休祫禘从先君数，朝聘从今君数推之，则自僖八年禘于太庙，数至文五年，当有六禘，而数并不合。葢禘名甚尊，然亦甚杂。祫之名禘，则在经文“吉禘”二字已先有之，故孔安国注《论语》以禘名祫禘。《而春秋》大事，杜预注《左传》曰：“大事是禘。”何休注《公羊传》曰：“大事是祫。”则在祫原有禘名，而至于他祭之杂，有以烝为禘者【国语》烝将跻僖公，唐尚书云烝祭名，韦昭以为即禘也】有以练为禘者【礼》期而练祭亦名练禘】有以圜丘为禘者【国语》贾侍中注祭皇天子圜丘曰禘】有以夏时之禘即为大禘之禘者【明堂位》季夏六月禘周公太庙，此夏禘也。《杂记》引孟献子语改至七月则秋时矣，以是知不是夏禘。《祭义》谓夏阳之盛莫重禘祭，即大禘也，故升歌下管用天子礼乐】而康成误增吉禘，且又以郊与圜丘俱是禘【以《大传》禘为郊，以《祭法》禘喾为圜丘】此则误之中又加误者。葢夫子尝郊矣，孟子膰肉不至，史记郊又不致燔俎
译钦定四库全书
《论语稽求篇》卷二
翰林院检讨毛奇龄撰
【禘自既灌而往节】禘祭有三种：一是大禘，即《大传》《服小记》所说的“礼不王不禘，王者禘其祖之所自出，以其祖配之”，以及《国语》和《祭法》所说的“周人禘喾而郊稷”，指的就是这种。二是吉禘，《春秋》闵公二年记载“吉禘于庄公”，杜预、何休等人认为这是将群庙和祧庙的神主升合到太祖庙中共同受祭，这其实就是祫祭，只是改称为禘。《文公二年》记载“大事于太庙，跻僖公”，《公羊传》所说的“大事就是祫祭”，指的就是这种。三是时禘，即时祭的一种。《王制》说“春祭叫礿，夏祭叫禘”，《祭统》也说“春祭叫礿，夏祭叫禘”，而《郊特牲》和《祭义》则都说“春祭叫禘，秋祭叫尝”，但总之都是时祭。《论语》中的禘，应当是“不王不禘”的大禘，这本是王者的大祭，《明堂位》和《祭统》都说“成王因为周公对天下有功勋，赐给他重祭，于是祭祀祖先所自出的神，设立出王庙（见《左传》），得以使用天子的礼乐，但如果群公混杂使用，便属于非礼，所以孔子不想观看。这与《礼运》所引孔子感叹‘鲁国的郊祭和禘祭不合礼，周公的遗风衰微了’这一叹息正是一回事，都是对照礼经，核实三传，而条理分明、有据可查的。朱熹《集注》不引用经传，只引用唐人赵伯循的说法，而对于“不想观看”这一叹息，又附加“既灌之后，诚意懈怠”的说法，这使得郊禘非礼反而成了闲话，不是本意了。但旧注和《集注》各自依据一种禘，都各有其根据。旧注依据吉禘，《集注》依据大禘，怎么知道孔子“不想观看”是大禘而不是吉禘呢？我曾说吉禘的说法始于《春秋》，那时升新庙，审定昭穆，所说的“合群庙之主与祧庙之主而皆升食于太祖”，本是祫祭，而“吉禘”二字是其别名。看三传所记载，只有这种祭祀，并没有审定昭穆的其他祭祀，而经文在闵公、文公二年“吉禘大事”之后，也并没有另外特别记载禘祭群庙的文字，哪有同时举行丧礼而一记一遗的呢？那么丧毕之祭，必定只有祫祭，而没有禘祭，这是可以知道的【吉禘是祫的别名，但另有祫禘，这与“禘即祫，祫即禘”的说法不同】。有人问郑康成的禘说很完备，从始丧藏主、卒哭返主，到祔庙、迁庙等礼仪，有条有理，而至于祫禘，则说“三年丧毕在太祖庙祫祭，明年春在群庙禘祭”，从此之后五年再举行一次殷祭【也叫禘，此句见《公羊传》】，他在祫禘连举的地方分别得很清楚，哪有原本是一种祭祀而可以分成两种祭祀的呢？但我认为不是这样。丧毕之祫并没有其他出处，只见于《公羊传》；而明年的禘则是正从《公羊传》的文字而错误分割出来的。《公羊传》说：“大事，就是大祫。大祫，就是合祭。那怎么合祭呢？毁庙的主神陈列在太庙，未毁庙的主神升合到太祖庙共同受祭【这是祫祭】，五年再举行一次殷祭【就是禘】。它说“升合食”的，是祫；“殷祭”的，是禘。“再”是相继的词。那么《公羊传》明明说此时只有一祫，到五年后又有一禘。而郑康成在一祫之后，次年一禘，到五年后又一禘，这是误解了《公羊传》“五年而再殷祭”的文字，以为五年再祭，那么必定在此之前有一祭，因而增加了一个禘在丧毕的次年，导致后儒认为丧毕有禘，而不知道这是不对的。而且三年一祫、五年一禘的说法，本出于《礼纬》，而先儒都遵循它。根据《公羊传》丧毕而祫，正是三年；五年殷祭，正是五年。丧毕的明年则是四年了。如果以何休祫禘从先君数，朝聘从今君数来推算，那么从僖公八年禘于太庙，数到文公五年，应当有六次禘祭，而数目并不相符。大概禘的名称很尊贵，但也很多杂。祫的名称叫禘，则在经文“吉禘”二字中已经有了，所以孔安国注《论语》以禘名祫禘。《春秋》大事，杜预注《左传》说：“大事是禘。”何休注《公羊传》说：“大事是祫。”那么在祫原本就有禘的名称，而至于其他祭祀的混杂，有以烝为禘的【《国语》烝将跻僖公，唐尚书说烝是祭名，韦昭认为就是禘】，有以练为禘的【《礼》期而练祭也叫练禘】，有以圜丘为禘的【《国语》贾侍中注祭皇天于圜丘叫禘】，有以夏时的禘即为大禘的【《明堂位》季夏六月禘周公于太庙，这是夏禘。《杂记》引孟献子的话改到七月则是秋时了，由此知道不是夏禘。《祭义》说夏阳之盛没有比禘祭更重的，即是大禘，所以升歌下管用天子礼乐】。而郑康成错误地增加了吉禘，而且又把郊祭和圜丘都当作禘【以《大传》的禘为郊，以《祭法》的禘喾为圜丘】，这则是错误之中又加错误。大概孔子曾经郊祭了，孟子膰肉不到，史记郊祭又不致燔俎