论语稽求篇卷五

译字义迥然不同。将“随大夫”解释为“担任大夫”，这是错误的。这是因为孔子谦逊的德行，不想明确说出自己曾任大夫，所以说“曾跟随在大夫后面”。如果大夫有车，那么前面乘车，后面徒步行走是不合礼制的。这与《陈恒章》中说的“曾跟随在大夫后面，不敢不禀告”，道理是相通的。否则，鲁哀公的三个儿子，难道不知道你是大夫吗？必定要说“我曾担任过大夫”吗？

译颜渊去世时，正值孔子离开官位之后，这一点不必多说。但是，伯鱼的去世也有记载在颜渊之后的说法。根据《史记》，颜渊比孔子小三十岁，到二十九岁时头发全白，早年去世。《家语》也说颜渊比孔子小三十岁，二十九岁时头发变白，三十一岁时早逝【旧版《家语》原本是三十一岁，坊间版本误作二字，现在俗传三十二岁是错误的。查看《史记》索隐注，孔子六十一岁时颜渊去世，《集解正义》也说颜渊去世时孔子六十一岁，如果是三十二岁，那么孔子就是六十二岁了】。根据《史记》，三十加上二十九，孔子当时五十九岁；根据《家语》，三十加上三十一，孔子当时六十一岁。孔子五十六岁担任司寇，代理相事，这一年就离职了，那么五十九岁和六十一岁都在孔子离职之后，所以说“不必言”的，就是这个意思。唯独伯鱼的去世，根据《史记》应当在孔子七十岁时，距离颜渊去世已经九年了，这与《论语》记载伯鱼先死不符。我曾经参校各种书籍，知道其中原本有错误，颜渊的去世断然不在孔子六十一岁时，为什么呢？孔子五十六岁在鲁国做官，是在鲁定公十四年，然而在鲁国做官和离开鲁国总共在一年之内，从此前往卫国、陈国，往返两次后又回到卫国，实际上是鲁哀公三年，这一年孔子已经六十岁了。第二年从陈国到蔡国是六十一岁，又第二年从蔡国迁到叶邑是六十二岁，又第二年离开叶邑返回蔡国是六十三岁。然而这一年正值陈蔡之厄，那时子路愤懑地来见，子贡脸色改变唱起《匪兕匪虎》的歌，只有颜渊能理解他，那么孔子六十三岁时颜子依然在世。即使在此之后，从楚国返回卫国，从卫国返回鲁国，凡是《论语》所记载颜子的言行可以与《世家》参考的，大多在孔子六十岁以后、七十岁以前，难道会有人已经死了却还看到他的行为，并且记载他的语言吗？我曾经考证颜渊的去世，根据《公羊传》和《史记·世家》所记载的年月，实际上是在鲁哀公十四年春天狩猎获得麒麟的时候，孔子这时已经为麒麟哭泣了，而颜渊、子路同时都死了，因此连呼“丧予”、“祝予”而有道穷的感叹，那么颜渊的去世在孔子七十一岁，而不是六十一岁，在鲁哀公十四年，而不是四年。其中的差错所争论的，确切地以十年为断，那么一定是《弟子列传》所说比孔子小三十岁原本是四十岁的错误，而《史记》一传，抄写《家语》又一传，抄写于是不能辨别。假使将三改为四，那么颜渊前后的踪迹都没有错误，而以此考证伯鱼的去世，则刚好在颜渊死之前。按照《家语》，孔子十九岁，娶宋国的上官氏，又一年生了伯鱼，那么伯鱼出生时孔子已经二十岁了。《史记》说伯鱼五十岁，先于孔子去世，用二十加上五十，正当孔子七十岁，是鲁哀公十三年，那么伯鱼死在七十岁，颜渊死在七十一岁，先后相距刚好一年。伯鱼死时的哀痛，引痛正切如此，那么《论语》可读，《史记》《家语》等书可据，孔氏不必有误，王肃不必怀疑了。如果《阙里志》记载孔子六十九岁，伯鱼去世，时值鲁哀公十二年，那么考究不精，误迟一年。而明代儒者薛应旂作《甲子防》记载戊午年，孔子六十九岁，伯鱼去世，颜回去世，则是想记载伯鱼死在颜回之前，而没有考证，胡乱混载。并且沿袭《阙里志》和孔子年谱的错误如此，又哪里值得记载呢。

【屡空】多次陷入空匮，难道只是偶尔？不空匮吗？空，就是穷困。《诗经·节南山》：“不宜空我师”，解释为“不宜穷我师”。古代贫和穷本有两个含义，而当时俗语，就称呼贫为穷。这正是本于“空”字而兼有其义的，大概家中有亏缺，自身有缺乏，是歉收，也是贫穷。生计没有出路，是穷困。家中歉收没有盈余的日子，生计有时断绝，所以说屡空。《后汉书·贾逵传》：“皇帝对马防说：‘贾逵母亲生病，这个人不在外面做事，屡空，将要跟随孤竹君的儿子去首阳山了。’”看他使用“屡空”二字，而加上“不在外面做事”一句，正是穷困的含义【孔子在陈国，断绝粮食。子路问：“也有穷困的时候吗？”孔子说：“君子本来就会穷困。”“穷”字正相同】

【克己复礼为仁】马融认为约束自身就是克己，历来说法如此。只有刘〇说：克是战胜，己是自身，说的是战胜自己的私欲。这本于〇子说“战胜自己的私欲叫做克”，语意也是说战胜自己的私欲，必须在己字下面添加“私”二字，未曾说己就是私。《集注》把己当作身之私欲，也不纯粹把己解释为私，而承袭其弊端的人混淆说：己私。导致字书注释己作私，引用《论语》“克己”为证，那就太诬蔑了。不论字义没有这个，就以《论语》“言人无二己”，现有“为仁由己”，己字在下面，而一个解释为身，一个解释为私，能通吗？而且克己也不必是战胜己私。孔子的话本引成语，《春秋》昭公十二年，楚灵王听到祈招的诗，不能自我克制，以至于遭遇灾难。孔子听到后叹息说：“古也有志，克己复礼，仁也。”楚灵王如果能这样，难道会在干谿受辱吗？

译据此可知，“克己复礼”本是一句成语，孔子曾引用它来感叹楚灵王，又引用它来告诫颜回，这两处都没有特别的解释。而在《左传》中则明确有“不能自克”的说法，将“克己”与之对应解释，“克”意为约束、抑制，“己”意为自身，哪里有所谓战胜自身私欲的说法呢？所以《春秋》庄公八年记载“师还”，杜预认为这是“赞美鲁公克己复礼”。而后汉元和五年，平望侯刘毅上书说：“克己引愆，显侧陋。”意思是能够抑制自己以任用他人。即《北史》称冯元兴“卑身克己，人无恨者”。唐代韩愈《与冯宿书》说“故至此以来”，“克己”自下一直作“卑身”、“自下”解释。若后汉陈仲弓教诲盗贼说：“看你的相貌不像恶人，应当深深克制自己，改过向善。”这里特意将“克”字写作“尅”字，正是取掊克、损削皆含深自贬抑之意，所以这样说。那么就是约束自己、自我克制，不必是战胜私欲，何况可以添加“私”字呢？

译【天下归仁焉】“归仁”，即称颂仁德，与上句“为仁”的“为”字意义相同。如果说这是指效验迅速而达到宏大，那就显得像是“归来”的意思了。《礼记·哀公问》中说：“君子，是人的美名，百姓归附他，称颂他。”那么百姓的归附，也只是称颂美名的意思。这真是善于解释“归”字的人。【先教谕说：“天下归仁”极其宏大，总之只是称颂美名的意思。西汉长安令杨兴说：“史高将军如果召我入幕府，我就归附仁德。”东汉和帝皇太后诏书称：“太尉邓彪，海内归附仁德，是众贤之首。”这些话难道不是极其夸大吗？然而不显得僭越悖逆，只是因为这是称颂美名。如果是称颂美名，那么并不涉及效验，也就说得通了】

【盍彻乎】“彻”与“助”没有区别，都是十分取一的税法。之所以改名为“彻”，是因为它贯通了“贡”和“助”而言。朱熹注解说“通力合作，计亩均分”这八个字，不知出自哪本书。公然注释经典流传于世，却又自己作疏解释说：“彻法就是八家合力合作，九百亩田的收成，按亩平均分配，公家取其一，私家取八。”又说：“耕种时合力而耕，收获时各自得到自己的亩产。”这是不可信的。这类说法真是奇怪到了极点。查《春秋》宣公十五年的传文说：“谷物产出不过于‘借’。”所说的“借”，正是“助”法。杜预所谓“借民力耕种公田，谷物俸禄的产出不过这个数目”，所以说“不过于此”。这正是孟子所说的“助就是借”中的“借”，那么“彻”仍然是“助”，所以当时也就用“借”来命名“彻”。即使《公羊传》《谷梁传》也都说“十分取一而借”，并没有其他含义。至于“彻”这个名字的含义，东汉《陆康传》说：“彻就是通，是说它的法度可以通行万世。”所以旧注引用郑康成的说法，也只说“彻就是通”，是天下通行的法度。只有《周礼·匠人》注引用孟子“请野九一而助，国中什一使自赋”的话，说京畿内用夏朝的“贡”法，邦国用殷朝的“助”法。又说“合并郊内郊外，贯通其税率，取十之一”，那么“彻”作为“通”，也只是贯通“贡”和“助”、贯通内外以及通行天下等“通”字的立义罢了。如果说是通力合作、计亩分配，那么公私内外都可以不设立田亩界限，最终都可不设界限，只要把九百亩当作一个区域来治理、收获就可以了。孟子所说的“井田九百亩，中间是公田，八家各自私有一百亩，共同耕种公田”，又是怎么回事呢？难道孟子所说的都是商代的制度吗？况且《谷梁传》说：“古代十分取一，借民力而不征税，私田庄稼长不好就归咎于官吏，公田庄稼长不好就归咎于百姓。”所说的“归咎”，是指责备并治罪。正因为公田归公，私田归私，耕作不相通，所以公田庄稼长不好可以治百姓的罪，私田庄稼长不好可以治官吏的罪。如果通力合作，那么公私就没有区别，既然没有庄稼长得好与不好的区别，而按亩分配，又怎么见得公田仍归公需要治百姓的罪，私田仍归私需要治官吏的罪呢？况且汉代以后的儒者说法或许有些牵强附会，如果《春秋》左氏传、公羊传、谷梁传与孟子，都是周人，何况孟子就是经典。孟子说：“春天巡视耕种以补助不足，秋天巡视收获以援助匮乏。”又说：“上等农夫能养活九人，上次等养活八人，中等养活七人，中次等养活六人，下等养活五人。”正因为耕种力气有强弱不齐，收获有差别，所以说如果让通力合作、计亩分配，那么耕种时哪里会有不足？收获时哪里会有匮乏？合作则农夫没有上下之分，均分则粮食没有多少之别。这真是违背事理到了极点。像这类说法即使不是杜撰，也是不可取的。【赵岐注《孟子》说：耕种五十亩的，上缴五亩，叫作贡；耕种七十亩的，用七亩作为助，耕种公家田地，叫作助；耕种百亩的，贯通十亩作为赋税，叫作彻。那么贡、助、彻只是名称不同，实际上是一种方法。这与《春秋传》《孟子》以及诸儒的说法又不同】

【樊迟未达至末】先教谕说：樊迟未能通达，未能通达的是“知”。意思是说，“知”应当不仅仅指知人。举直错枉，能使枉者直，知人的作用如此之大，不要轻视它。樊迟向子夏转述孔子的话，仍然怀疑“知”的含义。意思是说，“知”必定不仅仅指举直错枉。多么丰富的言论啊！“富”就是广博、宏大。仍然说：举直错枉的作用如此之大，不要轻视它。大概樊迟本来同时问仁与知而未能通达，后来则专门问“知”，所以说：从前，我在夫子那里问“知”，从没有说“知”会妨碍“仁”？仁足以保全“知”的说法，学问多有相对待之处，总不相妨碍。爱不一定妨碍恶，举不一定妨碍错。原本没有在仁与知各自的表现上设置调和折中。如果说“不仁者远”，那就是在说“仁”，无论行文偶然提及，都不应错认。九经中以亲亲为最大，不是以亲亲为最大的“亲”，而是直接用两位贤人来论，一则未能通达者会妨碍仁。忽然把自己未能通达的也忘记了，而单独说问“知”，一则所听到的问“知”。如鬼如神，便能知。问“知”之外，必定不止问“知”，还应当有“仁”。一者过于防备顽固，一者过于神灵。一者忘记过去，一者认识未来。恐怕两位贤人的资质，相差不至于如此之大。

【先之劳之章】“先之”，就是走在百姓前面。“劳之”，劳役百姓，谁呢？先仲氏说：“经文中所有的‘之’字都有所指。”孔安国解释：“这是说以德行先导百姓，使百姓信任他。然后才役使他们劳作，那么两个‘之’字

译都归入“民”的范畴。”解释，况且这是儒家经典中的习用语。比如孔子为《易经》作传时说：“用言语开导百姓，百姓便忘记了辛劳。”子夏说：“君子取得信任之后，才役使百姓。”就是这个意思。如果“无倦”另外有一种含义，那就是另一层意思了。先劳，是指开始时不逼迫；无倦，是指结束时不懈怠。一个是不急于前往，一个是不懈怠而归。一个是对百姓不苛刻，一个是对自己不放纵。更不必把两者强行粘合在一起解释，这样也很妥当。但是孔氏在解释“无倦”这一节时，又将其归入“先劳”的解释中，认为践行上述事情而不倦怠就可以了。况且旧有的解释大多也是这样。例如晋武帝泰始四年颁布的关于耕种借贷的诏书中说：“先之劳之，在于不倦。”可以验证这一点。

译【必也正名乎】不把父亲当作父亲，却把祖父当作父亲，不知依据是什么？我私下认为这件事可疑，不容易轻易论定。查考《春秋》定公十四年，是卫灵公三十九年，卫世子蒯聩得罪南子，出逃到宋国。到哀公三年，是卫灵公四十二年，卫灵公将要去世，两次命令立子郢为君。子郢两次推辞。等到卫灵公去世，夫人南子仍然以国君的命令立子郢。子郢说：“有逃亡者的儿子辄在，”于是立辄为君。然而辄刚即位，晋国就把蒯聩送入戚地。戚是卫国土地，但卫国人拒绝接纳。这时孔子恰好回到卫国，他的弟子如子路、子贡、高柴等人，又恰好都在卫国做官。卫侯想要得到孔子来执政，所以有了这个提问。然而考察当时情况，晋国接纳蒯聩是在卫灵公宣告去世之后，尚未宣告下葬。即使孔子到卫国时，是在宣告下葬之后，但《春秋》列国的惯例只记载下葬和去世，并没有记载宣告祔祭、宣告合祭以及制作神主牌位进入宗庙等条文。是否祔祭卫灵公，孔子并没有预先听闻。如果说下葬之后，卒哭制作神主，必将把卫灵公迁到祢庙供奉，所以不把蒯聩当作父亲而把祖父当作父亲？那么卒哭制作神主，只是祔祭祖庙，必须等到三年吉禘、祧迁高祖、别寝之后，才把新神主迁到祢庙。此时的祢，还是卫灵公所祭祀的襄公。对于卫灵公来说没有祢的名分，他不必正名，这是肯定的。而且不把父亲当作父亲，并不是说继承祖父就改变名分。自古以来祖孙传承重任，不妨碍称呼名分。成汤去世后，太丁和弟弟都未即位就死了，于是太甲以孙子身份成为成汤的后继者，但这并不等于没有父亲。周平王太子泄父早死，于是桓王嗣位，越过泄父成为平王的后继者，但这并不等于不孝。所以郑玄注释《仪礼》有“受国于曾祖”的说法，意思是君主的儿子早死或有原因不立，则由孙子从祖父那里接受国家；如果两代都有原因不立，就从曾祖父那里接受国家。因此国君传承重任，有称为父亲后继者的，有称为祖父后继者的，有称为曾祖父后继者的。既然称为后继者，就必然越过祖父而直接继承。谁说祖孙相继就属于不合本分呢？大概天下有一定的名分，祖孙父子就是；有不确定但仍一定的名分，高祖、曾祖、祖父、父亲就是。我曾考察周代的制度，人伦有世次，《国语》所说的“工史书世”，是说书写世系并排列次序，祖父不能称为父亲，孙子不能称为儿子，这是确定的名分。而至于宗庙的礼仪，则有庙次，《国语》所说的“宗祝书昭穆”，是说天子诸侯设立高祖、曾祖、祖父、父亲四亲庙，所说的“显考”、“皇考”、“王考”以及“考”，大抵是祖父、父亲四亲先有名分以立庙，而庙名一定后，又随着后继君主的进入而随时赋予名分。假如进入考庙而地位卑下，那么卑下者也称为祢，鲁僖公继承闵公，就祢闵公，虽然是哥哥祢弟弟也不顾忌；假如进入考庙而地位尊贵，那么尊贵者也称为祢，桓王继承平王，就祢平王，虽然是越过太子泄父也不忌讳。然而顺从此名分就是顺【《春秋》名从祀】，反对此名分就是逆【孔子讥讽季文子纵容逆祀】，超越此名分就是叛【《公羊传》名叛祀】。这难道是人心不良，忘记尊亲而废弃礼教吗？是因为庙有确定的名分，虽然想用世次的名分来纠正它，却有不可行的地方。于是用不确定的名分来核实一定的实质，而名分仍然有确定。难道信以为孙子祢祭祖父，就称祖父为父亲吗？太甲奠殡而即位以祢祭成汤，但史书称“祗见厥祖”，其为祖父的名分依旧。桓王在庙中禘祭平王，手持鬯酒事奉祢庙，但《诗经》称桓王的妹妹为平王的孙子，其为孙子的名分未曾消失。所以《左传》中灵公对公子郢说“余无是”，是灵公不把蒯聩当作儿子。然而《国语》称接纳蒯聩时，蒯聩在军中祈祷说“文祖襄公，昭考灵公”，则蒯聩未曾不把灵公当作父亲。然而哀公十六年，蒯聩刚回国，就向周天子报告说“蒯聩得罪于君父君母”，则不仅把灵公当作父亲，并且把南子也当作母亲。至于蒯聩的儿子辄，浑良夫对蒯聩说“疾与亡君皆君之子”，这是指辄啊。辄的父亲蒯聩，在借圃之难时，辄将要出逃，蒯聩已死，拳弥劝辄说“不见先君乎”，这是把蒯聩当作父亲。然而哀公十六年蒯聩进入卫国，随即在己氏被杀，到般师、子起两次篡位，然后辄才返回国家，谥号蒯聩为庄公，奉蒯聩于祢庙而恭敬事奉。过了七八年，辄又出逃并客死在外。这是辄本来曾经祢祭父亲，他之前祢祭祖父是因为父亲未即位。父亲未即位，则父亲不是祢，名分如此。后来祢祭父亲是因为般师和子起未成君而父亲成君。父亲成君，则是君，是祢，是实考【考庙即祢庙，父亲去世称考】，名分如此。所以辄的罪过在于拒绝父亲，不在于祢祭祖父，而人们指责他，应当责其实质，不应当正名。自从正名的说法兴起，世间就有认为祖祢可以互换的，先祢祭而后祖祭，提升僖公而降格闵公【见《春秋毛氏传》】，渐渐有搀杂未即位的君主进入太庙的，如明代祭祀兴献王称睿宗【世宗把生父兴献王入庙加庙号，见《明大礼议》】，这不可不考察。正名的说法兴起，世间就有认为父子名分可以互换的。襄仲的儿子继承襄仲的长子，而称哥哥为父亲，称父亲为祖父【东门襄仲死，宣公赐氏仲；经书仲遂卒于垂，是也。其后季文子逐襄仲子归父，而归父弟仲婴齐继之，公羊昧赐氏之故，误谓婴齐氏仲，必称父为祖，故以王父字为氏，遂致大谬】，导致宋濮王、明兴献都请求改皇考之称，而

译称皇帝为叔父，以至于在大礼上产生决裂，造成千年长夜般的黑暗【参见我驳斥《正大礼议》的文章】，这是不可不仔细考察的。

译那么，正名究竟是怎么回事呢？旧注引用马融的话说：“正名，就是端正百事的名分。”考察《祭法》记载：“黄帝端正百物的名分，以明确民众共同使用的财物。”而《汉书·艺文志》认为名家这一流派，大概起源于礼官。古代名位不同，礼制也有不同的等级。孔子说：“一定要端正名分啊！”凡是辨别名分的地方，不可以随意地割裂分析。况且历来有名家著作，如邓析、尹文子、公孙龙、毛公等人的篇章。尹文子与宋钘在齐国稷下学宫游学，毛公、公孙龙同在赵国平原君家中游学，他们都以坚白、同异等辩题来阐明名分的意义，这就是名家学说得以显著的原因。至于汉代以后的儒者，仍然崇尚名说，有的说“名物”，有的说“名义”，有的说“名象”，却逐渐迷失了真意。到了晋代，鲁胜注解《墨辩》一书，深入论述名理，认为名分是用来区别同异、明辨是非、引导义理的门径、政治教化的准则。孔子说：“一定要端正名分！”名分不正，事情就不能成功。墨子著《辨经》以确立名分的根本，而荀子、庄子等人虽然非议它，但最终也不能改变他的论点。鲁胜的序言尚存，在《晋书》中约有四五百字，极力论述隐显、虚实、同异、真似之间的辨析，毫厘细微之处都有剖分，其文辞非常显著。那么，所谓称名之名，只是一个方面，而百凡事务无不是名分。例如《礼记》规定称呼人名不用国名，用国名就废弃了名分，这是名分不可随意言说的道理。《王莽传》说：“临有兄长却称太子，名分不正。”孔子说：“名分不正，言语就不顺当。”这是指称名之名。至于百事之名，熊氏认为曾子为母亲守丧，七天不进水浆，这是超过礼制的行为，虽然名为孝，但不能明确地作为法则来宣扬，所以礼制不能兴起。后汉薛宣、薛况被博士诋毁，廷尉与御史中丞商议定罪不准确，有人说：“孔子说：‘一定要端正名分，名分不正则刑罚不中。’”这是指事名在礼乐与刑罚中的体现。况且《春秋》以义理端正名分，凡是列国兴师，如讨伐二心、使叛者服从、收复失地、报复怨恨等事情，都必须有名分。所以宣公二年，秦军讨伐晋国，是报复其无名分的侵扰；僖公四年，齐国侵蔡、伐楚，当时称其有名分。而《檀弓》记载：“吴国侵陈，夫差对行人仪说：‘军队必须有符合名分的称呼，这支军队，该称为什么呢？’”可见军事大事，关乎正名的尤其紧急。推测孔子回到卫国时，正值卫人拒绝蒯瞆，彼此交战之际，而按照《春秋》的大法，端正名分定义，称之为拒父，还是不称之为拒父，这本来就是考辨最紧急的事情。所以说“正名”。如果名分不正，以下则是泛言百事之名来驳斥它。大概拒父这一件事，只是隐含其中的道理，不可明确言说罢了。有人说拒父兴师，其不正的名分显然在人，有什么可怀疑议论的，还要为之正名呢？不知道此时拒父，确实有难以明确言说定论的地方。当哀公二年，出公已经即位，而这一年这一个月，晋国就用赵鞅率领军队送蒯瞆进入戚地。卫人认为蒯瞆不孝，既得罪了先君，又趁着先君未葬，兴师入侵，道义上不可接纳，所以奋起拒绝他。而《春秋》的书法，也认为辄不应私自顺从亲心，接纳父亲而不拒绝。大概古代有孙从祖的条文，而且庙制中昭自为昭，穆自为穆，不应听从父命而废弃祖父的命令。所以《谷梁传》在蒯瞆进入戚地的传文中说：“纳，是内部不接受。不接受，是辄不接受。”因为辄不接受父亲的命令，而接受祖父的命令。相信父亲而推辞祖父，就是不尊重祖父。那不接受，是为了尊重祖父。《公羊传》在齐国夏、卫石曼姑包围戚地的传文中说：“曼姑受命于灵公，而立辄，以曼姑的道义为坚固，可以拒绝他。”蒯瞆无道，灵公驱逐蒯瞆而立辄，辄可以立吗？回答说：可以。那该怎么办？不因为父亲的命令推辞祖父的命令，而因为祖父的命令推辞父亲的命令，这是父道在子处的体现【意思是说用祖命拒父，正是父道得以在子处施行】不因为家事推辞王事，而因为王事推辞家事，这是上命在下处的体现【立君是王事，让父是家事，为社稷重而拒父，正是君命得以在臣处施行】所以当时卫人众人都以拒绝蒯瞆为能事，他们拒绝蒯瞆，并不说是为辄拒父，而说是为灵公拒逆。即使圣门弟子也都认为这样，子贡出使吴国，子路结缨而死，都恬然不以为怪。所以子路、子贡都有为卫君发问的情况。只有孔子暗中认为不对，在“为卫君”一章中，讽劝他退让，在这一章则示以正名。所谓正名，就是想要辨明受命的名分，拒父的名分。为什么呢？大概辄确实未曾受命于灵公。根据《春秋》，灵公死的那一年，曾对子郢说：“将立你。”郢不回答。过了一天又对郢说：“郢不足以辱没社稷，您另作打算吧。”然而当时又说：“君夫人在堂，三揖在下，君命只取辱。”这话是说君立后，应当以礼与夫人、卿士共同决定，现在君命是私命，只取辱罢了。这是当时立郢的说法，尚且是私命，更没有其他命令，立辄可知。等到灵公去世，夫人说：“君命。”郢为太子，郢不接受说：“君死在我手中，若有命令，郢必定会听到。”这是灵公虽然命郢，最终

译这是私下的命令，所以郢直接可以装作没听见。推辞不接受这个命令，既然没有命令郢，那么也就没有别的命令，这也是可以知道的。于是郢根据自己的意思责备蒯瞆说：“况且亡命之人的儿子辄还在，然后才立辄，那么所谓辄的即位是接受祖父的命令，难道也有不确实的地方吗？那么所谓辄接受祖父的命令而不该接受父亲的命令，难道也有不确切的地方吗？那么所谓为先君拒绝逆贼的王可以废黜，亲近国家的也可以废黜，这些说法难道也有可疑而不能完全相信的地方吗？”像这样，那么出兵以名义拒绝父亲，与其不称之为拒绝父亲的军队，这些都是孔子急切想要纠正却不敢明说的。至于《公羊传》所说的“石曼姑接受灵公的命令而立辄”，那么夫人三次作揖都没有参与听闻，哪有南子不接受顾命而石曼姑反而接受顾命的道理？这是因为《春秋》记载了石曼姑的名字，所以故意加以粉饰，并不是真实的记录。大概卫国从哀公二年至十四年，蒯瞆进入戚地，而卫国人拒绝他，双方相持长达十二年之久，而孔子在哀公六年返回卫国，那么此时名义尚未确定，正需要辨别审定，所以孔子以正名为先，这确实是重要的事情。这是揣度时机，审察形势，以义理为准则，用各种经传来验证，而断然没有差错的地方。如果仍然认为不对，那么就请后来的好学之士一并驳斥纠正吧。

译孔子为卫君正名的章节，历来也无法理解。只是将父子争夺国家与一般弟弟让出国家相比，即使是普通人也知道，哪里需要向子贡请教正确的道理呢？将祖父的命令与父亲的命令相比，将国家大事与家庭私事相比，那么紧急和困难就明白了。大概齐桓公接受父亲的命令，辄接受祖父的命令，辄并没有与齐桓公不同。夷吾遵守父亲的命令，瞆不遵守父亲的命令，这是瞆确实与夷吾不同。夷吾谦让，齐桓公也谦让，这说明谦让应当在瞆那里。瞆争夺，辄也争夺，这说明争夺不首先在于辄。况且伯夷、叔齐的谦让，只看重亲属私情；卫君争夺，实在是为了国家大事。大概亲情不能对抗王命，家事不能废弃国事。万一伯夷、叔齐都离开，而两人相对，只怕国家大事或许出错，而稍有怨恨之心，那么必定成为卫君，而不认为他们完全没有怨恨。这样，那么两位贤人的问题，针锋相对而理解迅速，主客隐含显现，极为值得思考。然而两位贤人最终没有离开卫国，一个作为使者，一个为之殉难。那么当时作为辄而拒绝瞆的是怎样的呢？何况是卫国人。

集注说：这时是鲁哀公十年，孔子从楚国回到卫国，这是六年所说的，十年也不是。

《论语稽求篇》卷五

《钦定四库全书》

《论语稽求篇》卷六

翰林院检讨毛奇龄撰

【冉子退朝章】集注有“正名分抑季氏”六个字，既然把私朝视为僭越妄为，又认为大夫议政，只应当与同僚在公朝商议，不应当与家臣在私室商议，所以假装不知道而编造这件事，说得似乎可信。然而《国语》说：“天子及诸侯在外部朝堂商议民事，在内部朝堂商议神事。”这是说天子诸侯有内外朝堂，之所以区分内外，是因为外部商议民政，内部商议国家典章神事，祭祀之事，就是典礼。又说：“从卿以下在外部朝堂商议官职，在内部朝堂商议家事。”这是说卿大夫家有内外朝堂，之所以区分内外，是因为外部朝堂与私臣商议公家政事，所以说“业官职”；内部朝堂与家臣商议私家政事，所以说“庀家政【公父文伯的母亲对季康子说：“外部朝堂你将从事君主的官职，内部朝堂你将处理季氏的政事”】那么季氏本来就有朝堂，季氏的朝堂，原本可以商议国政，并商议家事，而作为家臣的人，只得到私朝堂去与他商议政事。说私家不应当有朝堂，说商议国政应当在公朝堂，不应当在私室，都是错误的。那么孔子为什么讥讽呢？回答说：讥讽他议事时间太久。大概朝堂不能晚退，“早晨拜见”叫朝，“傍晚拜见”叫夕。又《周礼·大宗伯》注：“朝就像朝一样，希望它早晨早。”朝堂而晚退，那么议事就久了。久了就多事了。所以冉子推说是政事，而孔子直接指出说：“那是事。”如果真是政事，那么我也是国老，尚且将暂时听闻，暂时听闻而不能商议，怎么会这么久呢？这是明白正大的话，并不是寓言【先仲氏说：“礼，公事不私下商议，说不商议于大夫的外部朝堂，只商议于私室则不可以。如果诸侯公朝，那么冉子作为陪臣，怎么能进入而议事呢”】凡是朝堂没有晚退的礼节，晚退就必定询问。《国语》范文子傍晚退朝，武子说：“为什么这么晚？”与子问正同，并没有正名分的意思。

公事叫政，私事叫事，原本有区别。何晏说政事通称，只是随事情大小而不同名称。不对《左传·昭公二十五年》“为政事庸力行务以从四时”，杜预说：“在君主为政，在臣下为事。”又北魏皇帝问高闾：“《论语》称冉子退朝说‘有政’，孔子说‘其事也’，什么是政，什么是事？”回答说：“政，是上面所行的；事，是下面所综理的。”

《左传·哀公十一年》：季孙想用田赋，派冉有访问仲尼，说：“丘不知道。”三次问说：“您作为国老，等待您而行，怎么办？您不说话。”这就是参与听闻的证据。

【南人有言曰章】先仲氏说：《缁衣》说：“孔子说：‘南人有句话说：人如果没有恒心，不可以做卜筮。’古代遗留的话与《易经》说：‘不恒其德，或承之羞。’又说：‘恒其德，贞妇人吉，夫子凶。’凡前后所引，都是卜筮之事，所以说：‘不占而已。’不占，正说不可以做卜筮。那么似乎巫医做卜筮的错误，《易经》‘卜筮’二字，那么‘不占’句更较明白。然而这些都是经证，偶然无所深系的话。

【君子易事而难说也，说之不以道，不说也】旧注原本以“说”字作“悦”字解，集注所用的固然正确，旧注特别汉儒又有一解，说“说”如字，即言说。先听斋讲录说：“这是以言说定事使。夫在下为事，在上为使，下欲事上，必先观察上之易使而后我事之，难易以定。顾事之难易，全在言说，难言者必易事，易言者必难事，这是一定的道理。而在上之君子小人分焉。君子于人，必厚重缄默，不轻说人短长，即使上下相对，也不轻为问询。言说如果于义分不宜，说有