论语稽求篇卷四

译城説认为，“加”是“假”字，“五十”是“卒”字，这是将一个字的错误拆分成两个字来解释。查考“加我数年”见于《史记》，将“假”解释为借，与“加”字义相通。然而其下文并没有“卒以学易”这样的句子。何平叔认为孔子五十岁知天命，《易》能够穷尽事理、穷尽人性以至于通达天命，在知命的年纪阅读通达天命的书，恰好是五十岁。孔颖达的《正义》认为“加上几年才到五十岁”，是指四十七岁的时候。《干凿度》认为五十岁正是孔子接受河图洛书的年份。这些说法都过于穿凿附会，没有道理。如果朱熹依据《史记》中孔子六十八岁赞《易》、《汉书·儒林传》中孔子晚年喜好《易》的记载，说必定不是五十岁，那就不知道喜好《易》、赞《易》并不是学习《易》的时候。幼年学习六艺，就应当学习《易》，何况在五十岁左右先学习《易》，到七十岁又喜好《易》、赞《易》，也未尝不可。不然的话，孔子编订《尚书》、删定《诗经》、确定《礼记》，都在六十八岁时，难道说在此之前对于《诗》《书》《礼》都未曾学习过，这说得通吗？

译有人说“五十”这个字有三处可疑：一是说孔子为《易经》作赞辞，根据史实应当在六十岁以后，五十岁不合；二是说五十岁并非晚年，何必说“加我”或“借我”；三是说学习《易经》没有特定的时候，不应当指定在五十岁。根据前面所说的，那么学习《易经》和为《易经》作赞辞是两件事，年龄不同，已经大致可以看出。至于后两种说法，其可疑之处自然存在。回答说：人们只是不读书罢了。考察“六艺”的名称，自古以来就有，并非始于孔子。所以刘向《七略》中有《六艺略》，就是古代的六经。六经以礼、乐、诗、书、春秋为五学，而《易经》则总括六艺之首，无时无刻不学。所以汉代儒者将《易经》比作天地，将五经比作五行，《艺文志》所说“《易经》与天地同始终，五学如同五行更替用事”就是这个意思。但是古代的学者，从十五岁进入大学，之后三年通晓一门技艺，三五年后，到三十岁时五经已经确立。五经确立则五学已经具备，此后就可以出仕了。所以四十五十岁是强壮出仕做官的时候，而不是学习的时候。孔子三十五岁就在齐国、鲁国之间游历出仕，五十岁担任中都宰，未到五十岁时，在游历出仕之余，还想着学习《易经》。所谓《易经》是无时不学的，大概是想着借这个入官的年纪作为穷究经义的年纪，所以说“假”、“借”说五十。这是确凿不可改变的。如果是在六十岁以后，那么孔子那时正将五学六艺亲自删定，继承前代圣人以开启后世贤哲，何止是学习呢？

古代五十岁以后不再亲自学习，所以养老的礼节从五十岁开始。比如五十岁在乡里养老，六十岁在国都养老；五十岁粮食单独供给，六十岁肉食单独供给；五十岁在家拄杖，六十岁在乡里拄杖；五十岁不服劳役，六十岁不服兵役；五十岁受爵位，六十岁不亲自学习。这是四十五十岁，本是亲自学习与养老的一大界限。所以说：“四十五十岁却没有名声，这也就不足畏惧了。”大概五十岁以前还可以做学问，五十岁以后没有再学习的道理。所谓“六十岁不亲自学习”，明明是指定的。孔子六十二岁开始删诗、定礼，并作十翼，而浅陋的儒生妄说七十岁才开始学习《易经》。这都是不学无术的人所说的话，难道能期望解经的人这样说吗？

《内则》说十三岁学习音乐、诵读《诗经》，十五岁以上学习射箭驾车，二十岁以上学习礼仪，广泛学习但不教授，三十岁仍然广泛学习没有固定方向，到四十岁就出仕了。所以说四十岁开始出仕，五十岁被任命为大夫，担任官职处理政务，七十岁退休，这是学习与入仕的次序。所以学习以五十岁为断限，到五十岁就老了，不再学习了。所以说养老的礼节，从五十岁开始【孔子不知道衰老将要到来，卫武公年老而好学，这是非常例，不足以辩难。就像三十岁壮年有妻室，难道没有超过这个年龄的，就断绝婚娶吗？】又《学记》说从十五岁入学以后，必定隔一年考核一次，所以从三年、五年到七年而小成，九年而大成，那么大约有二十四岁，这考核的年份与做学问的年份又不同】然而刘元城所说的果然没有根据吗？回答说：有什么根据？宋人喜欢作伪，喜欢改动古文，起初人们也认为不对，不久同时代的人就引用作为依据。比如郑樵删改《禹贡》，起初认为不对，随即引用它来解释《江汉》；阮逸伪造关朗的《易传》，明知是伪作，随即引用它来证明《河图洛书》，这是宋人习气最可笑的地方。卢荷亭曾经说：五十为卒。从汉到宋注解《论语》的人不止一个，到刘聘君才开始这样说，那么此前的诸儒必定依据文义注解明白了。竟然让数千年来依据文义注解的书，屈从于当时一个人的言论，而且至今相安无事，恬不为怪，为什么呢？回答说：习以为常。假使写集注的人本来依据文义注解，而现在有人改说五十为卒，那么人们不共唾弃而抨击他吗？这话很对。先仲兄与三说：鲁鱼亥豖，必定是字形都相似的，所以说形近致误。卒与五十不相似。考察《说文》：五，是交互的意思，从二从乂，谓阴阳交互于二大之间。卒，是供人役使的名词，古代用染衣题识，所以从衣从十，谓衣饰有异色。那么试着用今文来看，五字与衣字相近吗？即使因而看古文，卒与众相近吗？莫非是宋后浅陋的儒生习见草书有草“卒”字，以“卆”字合九十为文，九字近五，所以这样说？那么从春秋到两汉，又有草书古经可以藏在墙壁而传于人的，这又是一个艾子。

【子所雅言节】雅言解释为常言没有根据。诗书礼是六艺中的三科，凡是学人入学都讲，何待孔子说常言又说常言呢？孔安国说：“雅言是正言。”正言，是说端正其音声，审慎其句读，庄重地表达出来，与恒俗迥别，称为庄语，也称为雅语。诗书固然如此，即所执持的礼文也是如此。这与祭遵雅歌，卜式雅行，袁粲雅步，何武传雅拜一类。郑康成说读先王典法，必定正言其音，然后义全，所以不可有所避讳。这只是举雅言中字音一节罢了。如果孔氏所说的正言，不止于此。又正义说举此三者，则六艺可知。这又是转推之言。

译何晏说：“‘莫’就是‘无’，‘文无’就是，如同现在说的‘文不’吗？那么意思就是‘文莫’二字是当时的成语，然而无法理解其意。即使是邢昺的疏义，也只是用‘无文’来解释，说：‘我缺乏文采这点和别人一样罢了’，仍然不明白这是什么意思。等到看到《晋书》中栾肇所作《论语驳》中有这样的话：‘燕齐一带把勉强称为文莫’，这就清楚地证明了‘文莫’二字作为成语的存在。又陈骙《杂识》说：‘方言：侔莫，就是强勉。凡是劳累时互相勉励，像所说的努力，就说侔莫。’那么‘文莫’‘文无’‘文不’‘侔莫’都属于成语，也都属于勉强的意思。所以说‘文莫’，意思是我也像别人一样，也就是说我也在努力，只是勉强得当与否，比起亲身实践的君子，虽然想得到却还没有做到。这是专门讲行为，不讲文采。旧注说没有文采，集注说是有文采，都不对。有人说：‘莫就是无’，解释为‘得毋’，那还是拘泥于文字来立义了。虽然《诗经》中‘无以下体’也有解释为‘得毋’的，但‘莫’与‘无’又是另一种转义了。”

译舜禹拥有天下，却并不亲自参与政事，这是说他们任用贤能来实现治理，不必亲身干预，所谓“无为而治”正是如此。如果说他们看待天下如同没有一样，那就是老子“无为”的学说，并非圣人的治理之道了。舜禹穿着礼服弹琴，难道可以轻视天下吗？汉代的《王莽传》中太后的诏书说：“选拔忠良贤能，设立四辅之官，群臣勤勉尽职。”孔子说：“舜禹拥有天下，却并不亲自参与政事。”晋代刘实撰写《崇让论》中有这样的话：“舜禹拥有天下却不亲自参与，是说贤人在朝廷上互相谦让，小人在民间不争夺，用贤才来教化，无需多事，至高之道就兴起了。他们仰赖贤才的成就，哪里还有亲自参与的呢？”

王充《论衡》说：“经书说‘上帝引导安逸’，指的是虞舜。舜继承安定、延续治理，任用贤能，恭谨自身、无为而天下大治。所以孔子说：‘崇高啊，舜禹拥有天下，却并不亲自参与政事。’”由此可见，汉代以后的儒者都是这样解释的。况且这直接指出任用贤能是实现无为而治的根本，正好可以破除王弼、何晏以及西晋时期老子的虚无学说，读者应当仔细审视。

【大哉孔子节】博学而没有固定的名声，并不是惋惜自己没有名声。郑康成认为，鲁国人赞美孔子博学，但没有形成某一方面的专名，所以孔子以谦逊的态度接受。所谓“不成一名”，并不是没有名声，而是说不能用某一种技艺来命名。所以《正义》说：“意思是不被某一种名称所限定。”正因为不被某一种名称所限定，如果要执取一个名称，没有比射箭和驾车更合适的了，所以孔子谦逊地说自己擅长驾车，这个道理自然明白。后来的儒者误将“无成名”理解为“无名”，漏掉了“成”字，虽然也有“不成一艺”的说法，但论述辨析不清，于是怀疑博学是赞美，无名是惋惜，这就把“大哉”这一颂扬全部抹杀了。《南史》中王僧辩为梁元帝所作的劝进表中有这样的话：“博学则伟大，无所成名。”博学就是伟大，伟大就是无所成名，上下贯通，毫无曲折。六朝时期的儒者，他们解释经书明晰，大多像这样。

【太宰问于子贡】太宰是吴国的太宰，注解说：或者是吴国，或者是宋国，不能确定。这不对，《史记》哀公三年记载，孔子经过宋国，遭遇桓魋的危难，那时怎么会有太宰往来之事呢？只有吴国的太宰，在哀公六年，鲁哀公在鄫地会见吴国，与子贡交谈；哀公十二年，鲁哀公在槖皋防备吴国，与子贡交谈；那年秋天，鲁哀公在郧地会见卫侯、宋国的皇瑗，与子贡交谈，那么这位太宰就是吴国的太宰嚭，这是显而易见的。有人说：哀公六年，吴国侵犯陈国，陈国也有太宰嚭与夫差问答，见于《檀弓》。那年孔子正在陈国，子贡跟随他，所谓“从我陈蔡”就是这个时候，那么这位太宰是陈国的太宰，也未可知。只是吴国太宰名叫嚭，而《檀弓》中陈国太宰也名叫嚭，似乎这里有误。如果后来哀公前往越国，季孙通过太宰嚭贿赂越国，那么越国也有太宰嚭，而且还是这个人，但此时子贡没有前往，那么这位太宰应该在吴国，不在越国，这也是显而易见的。

【苗而不秀】苗是草木刚开始生长的样子，不专指谷物。《说文》说：“草木生长叫苗”，这是对的。这里并不指草，专门用刚开始生长来解释“苗”字，与“秀”实际上是同一类。刘昭说：“《论语》‘苗而不秀’，‘苗’指早夭，‘秀’指成长。”他把“苗”解释为早夭，是因为停留在“苗”的阶段。范晔《后汉书》作《章八王传》赞语说：“振振子孙，有的秀出，有的早夭。”

〇《法言》说：“养育而不长成的，是我家的孩童，那么就把养育当作开始。生出苗来比开始生长，又晚了一个阶段。这或许不一定，但总之是生成的次序，不是草的名称。”

【唐棣之华章】按唐棣这两节，旧本与“可与共学”一节合为一章，另外加上“子曰”，是用来区别诗文的。但是它们的意义上下不衔接，颇费理解。只有何平叔认为偏反比喻权变，言行权变似乎相反，但实际上出于正道，这种说法颇为近理，但语言尚未通达。我曾经疏解过：那些可以确立而不能权变的人，是因为不能反经。那唐棣偏反，似乎像行权，然而思考偏反而不能见到的，是担心距离太远；思考行权而最终不行的，是担心与道太远。其实不必担忧。所谓思考，应当思考其反面，不思考反面，所以显得遥远。能思考其反面，有什么遥远的呢？大概行权就是为了自立，而反经正是为了合道。权变比确立更进一步，没有权变就不能确立。我曾经读过王祥的传记，知道王祥作为汉魏遗老，身居三公之位，最终却参与了晋朝禅代，心中常常感到惭愧悔恨。虽然他不接受朝廷召请，不站立在殿陛之上，但最终内心不安，所以在临终时留下遗言嘱咐后人，不要洗涤身体，不要含殓，不要沐浴棺木，不要起坟茔，家人不送丧。王祥禫祭不享祀，虽然不采用古法，但反经行权，期望合乎大道，所以既以孝悌信让通篇嘱托，最后说“未之思也”。有什么遥远的呢？这正是取唐棣这一篇，以反作正的一个证据。汉代崇尚经学，即使像休徵这样盛德之人，不以学问著称，但仍然能够引经据古，完全符合师说。今人德行不及休徵，谈论学问却粗疏自用，动不动就失去古意，何不取这篇文章再思考一番。汉儒以反经合道为权变，这正是孔子用偏反比喻权变的本意，而且也不是汉代以后的私说，在此之前就已经有了。《公羊传》说：“权变是什么？权变是违反常经的。违反常经然后才有善果。”违反常经的

译这种议论，确实是从这里开始的。此后人们沿袭成说，将其作为师承传授，但都源自孔子的这句话。例如后汉《周章传》中说：“孔子说‘可以让他坚守正道，却未必能让他通权达变’，所谓‘权’，就是违背常道。”北周宇文防的论述中说：“孔子说‘可以让他达到道，却未必能让他通权达变’，所谓‘道’，就是遵循礼仪；所谓‘权’，就是违背常道。”六朝时期的儒者说法沿袭前人，没有改变。只有唐代陆贽在论述替换李楚琳的奏状中有言：“‘权’的含义，取类比于权衡。衡是秤杆，权是秤锤。所以权放在衡上，物体的轻重就可以衡量；权运用于事务，道义的轻重就不会有偏差。如果把违背正道当作权变，把玩弄权术当作智慧，历代之所以多丧乱而长奸邪，就是由此产生的错误。”这不过是一时一人针对特定情况所说的话，而宋人一听到这种说法，便群起遵从，于是认为权变就是常道，违背常道就不是权变。根据陆贽原本的论述，以权衡来确立义理，衡与权正是相反的事物。衡，是平正的；锤，是垂挂重物的器具。然而如果不垂挂重物，衡就无法保持平衡；衡是平正的；锤是偏向一侧的物体。然而如果不偏向一侧，衡就无法端正。说垂挂重物、偏向一侧是为了求得平正，是可以的；说锤就是平正，不是垂挂重物、偏向一侧的物体，则是不可以的。如果说权变就是常道，那就是说锤就是衡了。所以《淮南子》说：“落水时揪住父亲，祭祀时直呼君主，情势不得不如此，这就是权变所设立的原因。”所以孔子说：“可以让他坚守正道，却未必能让他通权达变。”正因为揪住父亲、直呼君主是非常之事，所以只有在落水与祭祀的时候，偶尔施行一次。假使像宋儒那样的人出现，说：“揪住父亲就是常道，不是反常；直呼君主就是常道，不是反常。”那么就会不分落水与祭祀，父亲可以经常揪住，君主也可以经常直呼，这难道可以吗？

译《毛诗》中“不思其反”、“反是不思”，阳刚本就嫉恶，诗中“反是不思”，尘埃已及，都是没有思考的缘故。对此的注解是：如果思考相反的道理，那么王符在《潜夫论》中说：“长短、大小、清浊、疾徐，必定相互呼应。然而用石头攻玉，用盐洗金，用鱼濯锦，用灰浣布。事物本来就有用贱治理贵、用丑转化好的。智者舍弃短处而取长处，才能得以施展；贤者激浊扬清，士人便可用。”孔子说：“没有思考罢了，哪里有什么遥远的？”这正是以贵贱、好丑、长短、清浊相反却实际相成，来体现思考相反之意的。

【不时不食】朱熹《集注》说五谷不成熟、果实未熟就食用会伤人。世上哪有稻黍李梅不成熟就能吃的道理，即使不是圣人，也不会吃生谷物、吃未熟的果实。如果像汉代《召信臣传》所说：“不合时节的物品会伤人，不适宜用来供奉供养。”后汉邓皇后诏书引用《论语》“不时不食”，指的是挖掘萌芽、郁蒸强行催熟，味道未至而夭折生长。这单指瓜果蔬菜之类，比如冬天种瓜，早春荐蓼，现在北方人都能做到，并没有五谷果实可以强行催熟的。况且强行催熟也就是熟了，并非不熟。我认为这一节应当以经解经，应当像《礼运》所说：“饮食必时”，指的是春秋朝暮的节令。《仲尼燕居》说：“味得其时”，说的是春秋朝暮，又各自有适宜的食物。所以旧注以早晨、中午、傍晚为三时，由此推论，就像《内则》所说春天多酸、夏天多苦、秋天多辛、冬天多咸之类；又如食齐看春时，羹齐看夏时，酱齐看秋时，饮齐看冬时之类；又如春天宜吃羔豚膳膏芗，夏天宜吃腒鱐膳膏臊，秋天宜吃犊麛膳膏腥，冬天宜吃鲜羽膳膏羶之类；又如脍春天用葱，秋天用芥，豚春天用韭，秋天用蓼之类。这才是正解。大概饮食的节令原本是礼经，以礼解礼，以经解经，大概就不会有错误。如果说上文“鱼馁肉败皆伤人”一类，不成不熟，以类相从，那么下文“割不正亦伤人”呢？

【必有寝衣，长一身有半】寝衣，是睡觉时穿的，就是被子。孔安国说：“寝衣，就是现在的被子。”《说文》说：“被，是寝衣的名称。”那么寝衣就是被子，两者互相印证。却拘泥于一个“衣”字，而妄说是祭祀时穿的，错了。偶尔考证《三礼》及历代礼志，祭服并没有“寝衣”这个名称，而且其形制不典，无可考据。古礼衣服长不盖脚，上衣下裳相连，续衽而钩边。现在不知道有没有下裳，却把长过身体一半的衣服，缠绕在脚下。既不能穿着睡觉，睡后也不能穿。于是强作解事的人，说长只半身，是半截的衣服，像里衣一样。不知道古经中“有”字都写作“又”字，如《泰誓》“十有三年”，《伊训》“十有二月”之类。长身有半，必定是长过身体而又多出一半，不是裁到一半就停止的。这是不学无术之人的言论，杜撰之中，又杜撰，不足为道。

那么谁没有寝衣？回答说：必有是什么意思？回答说：必有长过身体而又多出一半的寝衣。寝衣是大家都有的，长过身体而又多出一半，则是孔子独有的。这就像上文，亵裘长短，右袂。亵裘是大家都有的，亵裘而短其右袂，则是孔子独有的。短袂适用，长被适体，一短一长，都属于异事，所以两节连记。现在注误解寝衣，反而认为前后不接，竟想移此节于“斋必有明衣布”之下。并且说“明衣变食，以类相从”，“亵裘狐貉，亦以类相从”，那么亵裘亵服，为什么不类从？羔裘〇冠缁衣，羔裘又为什么不类从呢？有人说：既然是衣字，必有衣形？则大不然。古衣字就是被字，《康诰》“绍闻衣德言”，就是“被德言”。系词“古之塟者，厚衣之以薪”，就是“被之以薪”。不看看《说文》解释“衣”字吗？“衣者，依也，象覆二人之形。”世上有一件衣服可以覆盖两个人的吗？一件衣服覆盖两个人，不是被子吗？那么衣被为什么分开？回答说：衣是白天的被，被是晚上的衣。只有白天被专称衣，所以晚上穿的必定加“寝”字以区别。这是《释名》中显然的。

【疾君视之节】君来看病，向东首。集注：向东首接受生气。这又是沿袭郑玄注而错误的。按：《玉藻》，君子居住，常在门内睡觉，常向东首。是平时睡觉无不向东首的。只有大礼易衽，如婚礼御衽于奥，则北趾而南首是。老者更卧，如《曲礼》，少事长上，请衽何趾；《内则》，子妇事舅姑亦请衽何趾，是。如果君来看病，则《论语》与《仪礼》及《丧大记》都说寝东首，是不问是否迁卧，必令东首的，因为室制尊西，君如果入室，则必在奥与屋漏之间，负西而向东，所以应当东首以示面君之意，并非接受生气。病在平时，应当接受生气，曾面君而接受生气吗？

加朝服拖绅，《丧大记》说：“撤去亵衣，加新

译衣服。”旧注说：“脱去贴身内衣，在上面加上新的朝服。”这正指的是君主前来探视病人这一环节，那么这种礼仪本来就是固有的，所以虽然《乡党》篇记载了孔子的礼仪，但通行的礼仪也是如此。比如《曲礼》说：“站立时不站在门中间，不踩门槛；在车上不随意指点；穿着单层细葛布或粗葛布衣服，不进入公门。”《檀弓》说：“穿着羔羊皮袍、戴着皮冠，孔子不用这种装束去吊丧。”朋友死了，在我这里停放灵柩。”《玉藻》说：“遇到狂风、惊雷、大雨，就一定会改变（装束）。”祭祀时，上面有玉环，君主赐给食物，命令祭祀然后才祭祀。先吃饭，辨别菜肴。”“穿着羔羊皮袍、豹皮装饰，用黑色外衣来衬露；穿着狐皮袍，用黄色外衣来衬露。”凡是腰带必定要佩玉，只有丧礼时不佩。“拿着圭玉，举起时前面高后面低，脚步轻缓的样子。”《郊特牲》说：“乡人举行禓祭，孔子穿着朝服站在东阶上。”《士丧礼》说：“头朝东睡在北墙下。”类似

译【虽然吃粗茶淡饭、蔬菜汤羹〇祭祀】孔安国注说：“这三样东西虽然微薄，祭祀时一定要恭敬。”疏解说：“祭祀指的是祭祀祖先，即先世从事饮食的人。查《玉藻》篇说：‘只有水和浆液不祭祀，因为它们太微薄了。’又说：‘〇祭祀上环，因为它切圆。’看这些，那么‘〇祭’这两个字，是以‘〇’作为祭祀原本微薄的有名者，所以与蔬食菜羹连在一起说，如果说虽然蔬食菜羹与〇之祭，是说都是薄祭罢了。孔注‘三物’，那么蔬食菜羹不止两样东西，这本来就不对。如果把‘〇’改成‘必’，那么就连这两处经文中都出现的礼祭都完全抹杀了，解释经书的人难道应该这样吗。”

朱熹注所引用的陆氏，就是陆德明。德明作《经典释文》，极其荒谬妄诞到如此地步。说“必”字出自《鲁论》，那么何晏的《论语集解》正是《鲁论》而非《齐论》。何晏亲自校勘《鲁论》，纂集众说，都是“〇”字，而陆氏作为唐人却忽然这样说，难道不是大错特错吗？查《南史》顾宪之的临终遗命，引用《鲁论》说：“虽然菜羹〇祭，必定斋戒如常的人，本来贵在诚敬，哪里是求备物呢？”他所引用的《鲁论》，也不是“必”字。

论语稽求篇卷四

<经部,四书类,论语稽求篇》>

钦定四库全书

论语稽求篇卷五

翰林院检讨毛奇龄撰

【德行篇】《史记·弟子列传》对于受业身通者七十二人，都是异能之士。下面接着“德行”，颜渊到子游、子夏三十字，那么这一节本统记七十二人中最异能者，不是从陈蔡的人。从陈蔡，一时颠沛流离，哪里能得到奇才异能，都参与其中，可以分门别类如此。况且此时伯牛、闵骞辈都不可考，即使冉求一人，明明在哀公三年被季康子所召，又三年后才到陈蔡之难，那时冉求正仕鲁。到哀公十一年尚为季氏帅师战清，见于《左传》。那么这一人显然不从陈蔡，所以郑玄认为此节与前节不连为一章，而皇氏也说各为一章。所谓皇氏，是隋、周之间江右传古学者，有贺循、贺玚、崔灵光、皇甫侃等，唐儒引经多称皇氏，此其言必有据者。如果说曾参、有若为什么不及，那么此节所记未审是夫子口语与弟子笔记，经贵阙疑，不必凿凿也。

旧本《德行》上有“子曰”二字，史记《冉伯牛传》也说孔子称之为德行。

桓宽《盐铁论》说：“七十子有名列于孔子之门，都是诸侯卿相之才，可南面者数人。政事，冉有、季路；言语，宰我、子贡。”也以此节为七十子有名之人，不属陈蔡时言。

【孝哉闵子骞节】子骞闵损字，夫子似不宜以字呼弟子，故近说书家有谓“孝哉闵子骞”一句正是人言，而夫子述之，谓“孝哉”一言人与其父母昆弟俱无间然，初闻之甚以为当，且呼字亦有谓但人不间言，谓是父母兄弟称其孝友而人无异词，此系朱注新说，从来不如此，以朱子新说而又袭之，解首句呼字之意，则新之又新，反于圣经嘉叹门弟子大防涉于佻巧，恐未必然。按不间句有二说，后汉陈群系陈仲弓之孙，其释此有云：闵子行孝，动静尽善，人于其父母昆弟间所言无可非间，此言闵子言善人自服之，此一说也。又范升九岁能通论语，其奏记王邑有曰：升闻子以人不间于其父母兄弟为孝，臣以下不非其君上为忠，刘昭注此谓闵子行孝，父母昆弟皆化之，故人无毁言，此又一说也。据韩诗外传称闵子后母曾虐视闵子，父欲出母而闵子留之，其于父母昆弟间不无可议，故旧解如此。陈氏数世孝友，范升一代儒术，其两说虽不尽同，然俱有义理。不然只一言字，亦知其所言何事而曰无异词，是必加以称其孝友四字，则又添出矣。从来人无间言皆作非间解，无作间异解者。善无异词，恶亦可曰无异词，是必上文先有善恶大意，而后可以无异承之。若空言无间，则假如禹无间然，可曰无异然乎？今人熟于朱注，急难理辨，试平心探讨，未有不呀然惊废然返者。此不可有先见存也。故细绎集注，或庶如俗说以“孝哉”一句属之人言，则下“无异词”不必添出，特佻巧耳。

【以吾从大夫之后，不可徒行也】孔氏谓孔子时为大夫，言从大夫后，不可徒行，谦辞；而正义谓孔子五十六为司寇，颜渊之卒，孔子年六十一，是时已去位。杜预所谓尝为大夫而去，故言后是也。孔氏注时为大夫，不知所据，独先仲氏谓从大夫后与为大夫后不同，不问在位不在位。即陈恒弑君章，子曰“以吾从大夫之后”，明明在哀公十四年，夫子去位之后，亦不是为大夫后。盖从者随也，与为