书传辑録纂注卷一

译考察古代，就是所说的只考察古代罢了。先生说：是的。现在查考《艺文志》注：秦延君解释说：“若稽古”有二三万言，那么‘若稽古’应当作为四字一句。秦恭字延君，见前《儒林传》。孔氏说：能够顺应并考察古道而实行的人，是帝尧。吕氏说：散而在外就表现为文，是钦明的显现。蕴积在内就表现为思，是钦明的潜藏。文与思是表里的关系，称为芸阁。吕氏说：君子没有不具备这种德行的，只有尧能够安然自得，所以他的钦敬、明察、文采，都是不勉强而合乎中道，他的思虑，是不思考而自然得到，这就是所说的安然实行，达到其极致。德行盛大的人，上下与天地同流而没有间隔。

能够彰明伟大的德行来亲近九族，九族已经和睦，便辨明治理百姓，百姓都显明，协调万邦，黎民于是改变而和谐。【明是彰明的意思，俊是大，尧的伟大德行就是上文所提到的。九族，从高祖到玄孙的亲属，举近以概括远，五服异姓的亲属也在其中。睦，亲爱和顺。平是均，章是明。百姓，京城内的民众。昭明，都能自我彰明其德行。万邦，天下诸侯的国家。黎，黑色，民众头发都是黑色，所以叫黎民。于，叹美的语气词。变，由恶变为善。时，是。雍，和。这是说尧推广他的德行，从自身到家庭到国家到天下，这就是所说的放勋。】辑录【克明俊德是彰明大德的意思，德明克明俊德只是说尧的德行与文王克明德相同。广显问道：《尧典》从钦明文思以下都在说尧的德行，那么所谓的克明俊德，古注作能明俊德之人，似乎有道理。先生说：暂且看文势，不见有用人之意。任道问：《尧典》以亲九族，解说者说上至高祖，下至玄孙。林少颖说：‘如果这样，只是一族。所谓的九族，父族四，母族’】

译三问：妻族二？是否？先生回答说：父族指的是本族，姑母的丈夫，姐妹的丈夫，女儿的夫家。母族指的是母亲的本族，母亲的宗族以及姨母的家。妻族则是妻子的本族，以及她的母族。上杀、下杀、旁杀，只需防备所绘制的宗族图可见。人杰说：九族，以三族来说较大，然而也不必如此拘泥。但他所亲近的都是九族，且从古注“克明徳”是再次提起尧的徳来说。百姓有的认为是民，有的认为是百官，族姓也不可考，姑且保留两种说法也可以。广平说：章百姓只是近处的百姓，黎民则是合天下之民而言了。《典》《谟》中的百姓只是说民，如“罔咈百姓”之类。如果《国语》说百姓，则多是说百官族姓。广过问《尧典》“平章百姓”，孔传云“百官族姓”。程子说古无此说。《吕刑》只言百官族姓，后有百姓不亲于百姓，咈百姓皆言民，岂可指为百官族姓？《后汉书》也说“部刺史职在辩章百姓，宣美风俗”，“辩章”即“平章”也。广过想云族姓亦不可不明。先生只说：“未曾如此思量。”平章百姓只是畿内之民，非百官族姓也。此“家齐而后国治”之意，百姓昭明乃三纲五常皆分晓，不糊涂也。人杰又说：“昭明只是与他分别善恶，辩是与非，以上下文言之，则齐家治国平天下之事。”论忠恕一贯曰：“如尧之克明俊徳，黎民于变时雍。”夫子立之斯立，动之斯和，这须里面发出来方会如此】

【纂注】孔氏曰：“上自高祖，下至玄孙，凡九族。”马融、郑玄同。夏侯氏曰：“父族四，母族三，妻族二。”欧阳氏同。唐孔氏曰：“《丧服小记》云：‘亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀而亲毕矣。’”睦即亲也，章即明也，雍即和也，各自变文以类相对。王氏曰：“亲者亲之也，睦者交相亲也。”唐氏曰：“睦者亲之应，昭明者平章之应，时雍者恊和之应也。”陈氏大猷曰：“于如诗‘于穆之于’，盖神化之妙难”

【以形容与直言变者，气象不侔矣。真氏曰：钦明文思者，众徳之目，大徳即其总名也。明俊徳者，修身之事，其下即齐家治国平天下之事也。此帝者为治之序也。先言明俊徳，谓尧自明其徳；后言平章百姓而百姓昭明，谓新民而民亦有以明其徳也。《大学》以明明徳为新明之端，与夫修身齐家治国平天下之序，盖本之《尧典》也。《尧典》其《大学》之宗祖与？新安陈氏曰：《大学》传帝典曰‘克明俊徳’，皆自明也，证据显然，孔注之非不辩而明矣。以修身齐家治国平天下论，此章自司马温公始说，见《稽古录》。朱子从之，真氏又揭此章冠《大学衍义》一书，且断然以为《大学》之宗祖至论也。克明俊徳者，明此徳之全体；以亲九族至时雍，皆推此徳之大用，举天地间尽在春风和气中矣。传谓此言尧推其徳自身而家而国而天下，所谓‘放勋’者也。即指此为‘放勋’帝徳之用无所不至者，即功勲之无所不至者也。岂功自功，徳自徳哉】

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时【乃者，继事之辞。羲氏、和氏，主历象授时之官。若，顺也。昊，广大之意。历所以纪数之书；象，所以观天之器，如下篇玑衡之属是也。日，阳精，一日而绕地一周；月，阴精，一月而与日一会；星，二十八宿众星为经，金木水火土五星为纬，皆是也。辰，以日月所会分周天之度为十二次也。人时，谓耕获之时，凡民事早晚之所关也。其说详见下文】

辑录【羲和主历象授时而已，非是合行其方之事。徳明，羲和即是‘和’。四子或云有羲伯、和伯共六人，未必是义。刚历是古时一件大事故，少皞以鸟名官，首曰‘凤鸟氏’，历正也。岁月日时既定，则百工之事可考。其成程氏、王氏两说相兼，其义始备。广历是书，象是器，无历则无以知三辰之所在，无玑衡则无以见三辰之所在。广】

纂注【孔氏曰重黎之后羲氏和氏世掌天地四时之官昊天言元气广大。唐孔氏曰：日月所会之辰十有二正月亥辰为陬訾二月戌为降娄三月酉为大梁四月申为实沈五月未为鹑首六月午为鹑火七月巳为鹑尾八月辰为寿星九月卯为大火十月寅为析木十一月丑为星纪十二月子为玄枵。星与辰一也，举

译人们所看到的称为星，论述日月所防止的称为辰。吕氏说：制定历法之前，恭敬地顺应昊天，这是先于天意而天不违背；制定历法之后，恭敬地授予人们时节，这是后于天意而奉行天时，都是以恭敬为主。程氏说：事情中最大最先的是推测天道，治理历法明确时节，万事没有不以此为根本的，这是修身齐家治国平天下的道理；顺应时节治理历法，创制确立法度，这是治理的方法。圣人治理天下，只有这两端而已。王氏说：从前少昊氏任命宫伯、凤鸟氏掌管历法，玄鸟氏掌管节气，伯赵氏掌管至日，青鸟氏掌管启蛰，丹鸟氏掌管闭藏，地位在丘鸠、五雉、九扈之上，上古圣人重视历数就是这样。尧的时代，观测推算称为钦、称为敬，最为详密严谨。到了夏代，羲和合为一个职位，职责已经简略，到周代由太史正岁年以记事，由下大夫担任，冯相氏掌管日月星辰，由中士担任，那么其官职就越来越轻了。大概开创初始推测天度，不是上哲有所不能；等到成法已经具备，有司守护它，也可以观测推算。所以开始重视后来轻视，其形势自然如此。新安陈氏说：重黎自己掌管天地神民，羲和自己掌管四时，制作历法怀疑是两个官职，纷纷的说法不值得深究。四子先总命他们，接着分命他们，最后又总命他们，虽然分方与时，其实通掌，正如今太史局春官正至冬官正，虽然分四时，其实通兼。分命羲仲居住在嵎夷，称为旸谷，恭敬地迎接日出，平均秩序东作，日中星鸟以正仲春，其民分散，鸟兽繁殖交配。【以下四节说历法既成而分职以颁布且考验它，恐怕其推算有差错。有人说上文所命大概是羲伯和伯，这是分命其仲叔，未详是否。宅，居住。嵎夷即《禹贡》中嵎夷既略的地方。称为旸谷，取日出之义，是羲仲所居官次之名，大概官在国都而观测之所则在嵎夷东表之地。寅，恭敬。宾，礼接之如宾客，也是帝喾历日月而迎送的意思。出日，方出之日，大概以春分之旦朝方出之日，而识其初出之影。平均秩序，起也，东作，春月，岁功方兴，所当作起之事。大概以历之节气早晚均次其先后之宜，以授有司。日中者，春分之刻，于夏永冬短为适中。昼夜皆五十刻，举昼以见夜，故曰日中。星鸟，南方朱鸟七宿。唐一行推以鹑火为春分昏之中星。殷，中也，春分阳之中也。析，分散。先时冬寒，民聚于隩，至是则以民之散处而验其气之温。乳化曰孳，交接曰尾，以物之生育而验其气之和。】辑录【古字宅度通用，宅嵎夷之类，恐只是四方度其日影以作历耳。如唐时尚使人去四方观望广问，寅宾出日，寅饯纳日。如何先生说，恐当从林少颖解，寅宾出日是推测日出时影，寅饯纳日是推测日入时影，如土圭之法是也。旸谷、南交、昧谷、幽都，是测日影之处，宅度也。古书度字有作宅字者，东作、南讹、西成、朔易皆节气也。东作如立春至雨水节之类，寅宾则求之于日，星鸟则求之于夜。厥民析因夷隩，非是使民如此，民自如此。因者，因其析后之事，夷者，万物收成，民皆优逸之意。孳尾至氄毛，亦是鸟兽自然如此，如今历书记鸣鸠拂羽等事。程泰之解，旸谷、南交、昧谷、幽都以为筑一台而分为四处，非也。若如此，则是东方之民得东作，他处更不耕种矣。西方之民享西成，他处皆不敛获矣。大抵羲和四子皆是掌历之官，观于咨汝羲暨和之辞可见。敬致乃冬夏致日，春秋致月是也。春秋分无日影，夏至影短，冬至影长。人杰平秩东作之节，只是如而今谷雨、芒种之节气尔。林少颖作万物作之作，说即是此意。广东作只是言万物皆作，当春之时万物皆有发动之意，与南讹、西成为一类，非是令民耕作。羲仲一人，东方甚广，如何管得许多在地之位一定不易，在天之象运转丕停。惟天之乌星加于地之午位，乃与地合，得天运之正。《楚辞集注》纂注【王氏说：分命使分阴阳而治之也。申命使继二仲而治之也。孔氏说：旸，明也。日出于谷而天下明，故称旸谷。苏氏说：嵎夷之地，乃四极之地。测影日影以定分至，而后历可起。必置于四极，非常宅也。唐孔氏说：居治东方之官，居在帝都而遥统领之。以春位在东，因治于东方，其实主四方春政。林氏说：东作谓万物发生于东，非全取农作之意。曾云春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。且引诗“薇亦作止”、老子“万物并作”为证，可补先儒之失。孙氏说：仲春阳中，故举日；仲秋阴中，故举宵。永嘉郑氏说：

译二十八宿环绕排列在四方，随着天体向西旋转。角、亢、氐、房、心、尾、箕，是东方的星宿。斗、牛、女、虚、危、室、壁，是北方的星宿。奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，是西方的星宿。井、鬼、柳、星、张、翼、轸，是南方的星宿。四方虽然有固定的星宿，但星宿并没有固定的位置，各自按照时节出现在南方。天形向北倾斜，所以北极位于天的中央，而常常在天的北方。二十八宿总是半隐半现。太阳向东运行经过二十八宿，所以隐现各有定时，必须在南方进行考察。唐代孔颖达说：星鸟总括七宿，用星象来说指夏季，指大火星；按次序来说，只指房、心、虚、昴，列举一宿，用星宿来说。文字不同，是互相贯通的。金氏说：午位上有鹑鸟星，在星星的东首，西尾东首，所以星为星鸟，未为鹑首，巳为鹑尾，这是对的。张氏说：南方星鸟，那么东方苍龙、北方玄武、西方白虎就可以知道了。东方说大火，那么南方的鹑火、西方的大梁、北方的玄枵就可以知道了。西方说虚，北方说昴，那么东方的房、南方的星就可以知道了，这都是互相推演的。武夷熊氏说：中星，不是指天的中央而言。君主的座位坐北朝南，那么日月五星的运行都在北极垣外，意思也是恰好在南北极之间，所以在这里取中，称为中星。大概东隅、西谷、南交、朔方，是就平地而言的东西南北。南方朱鸟、东方苍龙、北方玄武、西方白虎，是就周天而言的东西南北。新安陈氏说：各家解释都把分命、申命四子当作制定四季历法，姑且以羲仲为例，让他等待春分早晨，太阳出来时观察日影，然后制定春历，不是太晚了吗？其不通畅显而易见。只有朱熹订正传文，认为这四节是历法已经制定后分派职务颁布，并且担心推算可能有误差，而审定考验的方法才说得通。大概最初任命时，已经按照历法的成规来制定历法，分命、申命，又担心可能违背法度，而审订它来谨慎后来的历法，这是极其敬重的表现。古代常常在冬天颁布来年的朔日，现在也是这样，难道要等到分至才观察日影吗？这就是朱熹订正传文之所以超出各家解释而不可及的原因。申命羲叔居住在南交，平定南方化育之事，恭敬地测定日影，白天最长，大火星出现，以校正仲夏，那里的百姓分散居住，鸟兽羽毛稀疏而更换。申，重也；南交，南方交趾之地。陈氏说：南交下面应该有“曰明都”三个字。讹，化也，指夏月时物生长旺盛所应当变化的事物。《史记·索隐》作“南为”，指所应当做的事情。敬致，《周礼》所说的冬夏致日，大概是在夏至日中祭祀太阳并观察日影，如所说的“日至之景尺有五寸”，称为地中。永，长也；日永，白天六十刻。星火，东方苍龙七宿，火指大火，是夏至黄昏时的中星。正，夏至阳气极盛，午位是正阳之位。因，析而又析，因为天气越来越热而百姓越来越分散居住。希革，鸟兽羽毛稀疏而更换。辑录：潘子善问：“平秩南讹，敬致”，林氏认为如《周礼》致日的“致”，这是测定南方的中星。先生回答说：“致日”是考察日中的日影，如《周礼》土圭之法，不是考察中星。“敬致”只是冬夏致日的“致”，寅宾是迎接太阳出来，寅饯是送别太阳落下，“敬致”是测定日中。北方不说，是因为北方没有太阳的缘故。广伊川说：测量日影以三万里为标准，如果有穷尽的话，有到达一边已经一万五千里的，而天地的位置大概还像原来一样。这话大概错了，所谓升降一万五千里中，是指冬夏日行南陆北陆之间，相距一万五千里罢了，不是说周天只有三万里。格言。纂注：刘敞说：原本大概说“宅南曰交趾”，后人传抄脱漏了两个字。唐代孔颖达说：七宿房在其中，但房心连体，心统其名。《左传》说“火中”，火出现，《诗经》称“七月流火”都指房、心为火，所以叫火。苍龙的中星，特别列举一星，与鸟不类似。金氏说：心宿有三星，中间一星名叫大火。出自《步天歌》。林氏说：敬致，如同《周礼》冬夏致日。左氏说：官居卿位，以测定日影。前《天文志》说：太阳有黄道，一曰光道。黄道北至东井，离北极近；南至牵牛，离北极远。夏至到达东井，靠近极点，所以日影短。立八尺的表，日影长一尺五寸八分。冬至到达牵牛，远离极点，所以日影长。立八尺的表，日影长一丈三尺一寸四分。日影，是用来知道太阳南北位置的。春秋分日到达娄、角，离极点适中，日影适中。立八尺的表，日影长七尺三寸六分。这是太阳离极点远近的差异，日影长短的规制。分命和仲居住在西边，叫昧谷，恭敬地送别太阳落下，平定西方成事，夜晚适中，虚星出现，以校正仲秋，那里的百姓平坦，鸟兽羽毛丰满。西边指西极之地。叫昧谷，是因为太阳落下的地方而得名。饯，是礼送行者的名称。纳日，是太阳正要落下的时候。

译又因为秋分日的傍晚，太阳刚落下时，观测它的日影。西成，是秋令万物成熟之时，也是应当完成的事务。宵，即夜晚。宵中，指秋分日的夜长，在夏冬两季之间恰好适中。昼夜各为五十刻，举夜以见日，所以说“宵星虚”。北方玄武七宿中的虚星，是秋分日黄昏时位于正中的中星。也称为殷，因为秋分是阴气居中的时候。夷，意为平。暑气消退，人的气息平和。毛毨，指鸟兽的旧毛脱落，新毛长出，润泽鲜亮美好。【纂注】苏氏说：秋令唯独说“宅西”。徐广说：今天水郡的西县。孔氏说：昧，意为防。太阳落入山谷，天下防备，所以叫昧谷。昧谷在西，那么嵎夷就在东。【可知】唐孔氏说：谷，是太阳运行的道路，并非真的有山谷让太阳落入。送行时饮酒叫做饯，所以饯意为送别。

命令和叔居住在北方的朔方，叫做幽都，平定朔方，改易时节，日影最短，以昴星来校正仲冬，那里的人民居于室内，鸟兽生出细软的绒毛。【朔方，是北荒之地，称为朔，是因为朔意为复苏。万物至此死亡而后复苏，就像月亮晦暗之后而有新月。太阳运行到这里，就沉入地中，万象幽暗，所以叫幽都。在察也。朔易，冬月年终事务完毕，除旧更新，是应当改易的事情。日短，指白昼只有四十刻。星昴，是西方白虎七宿中的昴宿，冬至日黄昏时的中星。也称为正，因为冬至是阴气极盛之时，子位为正，是阴的位置。隩，指室内。天气寒冷，人民聚集在室内。氄毛，指鸟兽生出柔软细密的绒毛以自温暖。大概既已命令羲和制定历法、制作器物，又分派四方与时令，让他们各自验证实际，以审察推算的误差。圣人敬天、勤民，谨慎到了这种地步，所以术数不违背天道，政令不失去时机。又查考此冬至日，在虚星黄昏居中，昴星；如今冬至日，在斗宿黄昏居中，壁宿。中星不同，大概是因为天有三百六十五又四分之一度，岁有三百六十五又四分之一日。天度四分之一有余，岁日四分之一不足，所以天度常平运而舒展，日道常内转而收缩。天逐渐向西差移，岁逐渐向东差移，这就是岁差的原因，唐代一行所说的岁差就是如此。古代历法简易，没有设立差法，只是随时观测，修改以与天象相合。到了东晋虞喜，才开始以天为天，以岁为岁，于是设立差法来追踪其变化，大约五十年退一度。何承天认为这太过，于是加倍其年数，却又反而不及。到了隋代刘焯，取两家的中间数，七十五年较为接近，然而也不够精密。因此附记于此。】

【辑录】朔易，也是时令岁序一改易，在此有终而复始的意思。广中星，从尧帝至今，已经相差五十度。格言，如今制定历法的人没有定法，只是追赶天体的运行度数，以求相合，或者过多就减损，不足就增益，所以多有误差。因此说古代的钟律纽算，寸分毫厘丝忽，都是有定法的，如同符契相合，都是自然而然，不知其起源。古代的圣人，思考如此巧妙，然而都不是出于私意撰作。意谓古代的历书，也必定有一定之法，如今却失传了。三代以后，制定历法的人纷纷出现，没有定论，越是精密，却越是多出差错，是因为没有得到古人一定之法。季通曾说，天的运行没有常态，日月星辰都是积气形成的动物，它们的运行度数快慢，或者过多不足，自然是不齐的。如果我的方法能驾驭天，而不被天所驾驭，那么其疏密迟速，或者过多不足之间，不出乎我此虚实的大数，纵然有差错，都可以推算而不失。为什么？因为我的方法有定，而律定那无定的天，自然没有差错。季通的话不对，天运无定，是其运行度数如此，其运行的差错之处也是常度，只是后来的历法制定者数字狭隘，不足以包容罢了。尧时黄昏和早晨的星在午位，月令差在未位。汉晋以来又差，如今比尧时似乎差四分之一。古时冬至日在牵牛，如今却在斗。太史公历书说是太初，然而却是颛顼四分历，刘歆三统历，唐代一行的大衍历最详细完备。五代王朴的司天考也简严，然而一行、王朴的历法都只用了两三年就出现误差。王朴历法是七百二十加去，季通也使用，却依据康节三百六十数并精语。

【纂注】唐孔氏说：朔，尽也，北方万物尽，所以说朔。李巡说：万物在北方尽，复苏而后生，所以北称朔。王肃说：改易者谨约葢藏，循行积聚。引《诗》：嗟我妇子，曰为改岁，入此室处。《释宫》说：西南隅谓之隩。孙炎说：室中隐隩之处，隩是室内的名字，所以以隩为室。王氏说：不说北而说朔，如同月朔更始的意思。北方以位言之，则日月星辰之象皆伏而不见；以时言之，则草木归根，昆虫闭蛰，皆有隐伏之意，所以谓之幽都。三时言平秩，主农事也。至冬农事毕矣，岁事且终，天气更始，所以说平在朔。易孙氏觉说：北者存而有察意，朔者终而有始意。吕氏说：北方终其阴而后始其阳，所以说朔。方既成今岁之终，又虑

译来年的开始，所以称为朔。事物由开始到终结，再由终结回到开始，这是天地生生不息的道理，圣人体会这个道理来辅助化育万物，这正是艮卦象征万物始终的含义。新安胡氏说：朱熹（东莱）实际上是依据程子的经说并略加润色。程子又说：古代劳役之事都在冬季农闲之时进行，比如修缮房屋墙壁之类，都是为了来年做准备，都是一年的事情结束后又考虑其开始。胡氏旦说：孔安国将“隩”解释为室，读音为“鸟到反”，《说文解字》也相同，所以疏引《尔雅》说西南角称为隩，陆德明注音为“于六反”，马融说意思是温暖，那么就是百姓聚集在温暖的地方。顾氏临说：《月令》说仲夏时太阳在奎宿，考察《尚书》则是冬季的时候。仲夏在东井宿，那么《尚书》中是春季。仲秋在角宿，那么《尚书》中是夏季。仲冬在斗宿，那么《尚书》中是秋季。《月令》与《尚书》不同，大概是因为天道三十年有小变，百年有中变，五百年有大变，所以说伏羲、神农的历法不能用于尧舜之时，尧舜的历法不能用于夏商之际。新安陈氏说：顾氏这一条，应当与订正传注中关于岁差的说法参酌。订正传注说现在冬至日在斗宿昏刻壁宿之中，所谓的现在，是指朱熹（文公）的时代。验证今天，又不同了。近年方氏回，在至元十八年辛巳，作《孙君山经序》，其中有说：“现在冬至日在箕宿九度昏刻室宿之中。”由此看来，怎么能不使用岁差法，随时追踪其变化，而制定历法以与天象相符呢？既然应当随时修改，以与天象相符，那么执着于经典而拘泥不变，以求与古代相符，绝对是不可行的。金氏说：《尧典》中的中星与《月令》不同，《月令》中的中星与今天又不同。年份有差数，先贤因此设立岁差之法来推算。差法应当以七十三年的为稍微准确。尧时冬至日在虚宿七度昏刻昴宿之中，到《月令》时，相隔一千九百余年，《月令》冬至日在斗宿二十二度昏刻奎宿之中。到本朝初年，相隔一千七百余年，冬至日在斗宿初度昏刻壁宿之中。现在延祐年间又经过四十余年，而冬至日在其八度了，昏刻也在壁宿之中。以此验证，确实有所不同。】帝说：“咨，你们羲和！一年三百六十六天，用闰月来定四季，成就一年，确实治理百官，众事皆兴盛【咨，叹词。嗟，感叹并告诉。暨，及。朞，犹周。允，信。厘，治。工，官。庶，众。绩，功。咸，皆。熈，广。天体主圆，周围三百六十五度四分度之一，绕地左旋，常一日一周而过一度。日依附天而稍慢，所以日行一日，也绕地一周而在天上不及一度。积三百六十五日九百四十分日之二百三十五，而与天相遇，这是一年日行的数目。月依附天而更慢，一日常不及天十三度十九分度之七。积二十九日九百四十分日之四百九十九，而与日相遇十二次，得全日三百四十八余分之积，又五千九百八十八，如日法九百四十而一，得六，不尽三百四十八。通计得日三百五十四九百四十分日之三百四十八，这是一年月行的数目。一年有十二月，一月有三十日，三百六十，是一年的常数。所以日与天会而多五日九百四十分日之二百三十五的，为气盈。月与日相遇而少五日九百四十分日之五百九十二的，为朔虚。合气盈，朔虚而闰生焉。所以一年闰率则十日九百四十分日之八百二十七，三年一闰则三十二日九百四十分日之六百单一，五年再闰则五十四日九百四十分日之三百七十五，十九年七闰则气朔分齐，是为一章。所以三年而不置闰，则春之一月入于夏，而时渐不定矣。子之一月入于丑，而岁渐不成矣。积之之久，至于三失闰，则春皆入夏，而时全不定矣。十二失闰，子皆入丑，岁全不成矣。其名实乖戾，寒暑反易，农桑庶务皆失其时。所以必以此余日置闰月于其间，然后四时不差，而岁功得成。以此信治百官，而众工皆广也】辑录【天道左旋，日月也只左旋。但天行健，一日一夜而周，常差过一度。日月违天而退，日是一日退一度，月退十三度有奇。周天三百六十五度四分度之一，每年只有三百六十日，余了五日四分日之一。又除小月计六日，所以置闰。所余六日为气盈，所少六日为朔虚。书说期三百有六旬有六日，而现在一年三百五十四日者，积朔空余分以为闰。朔空者六小月也，余分者五日四分日之一也。大雅如何见得天有三百六十五度？什么人去量来？只是天行得过处为度，天之过处便是日之退处。日月会为辰。格言问周天之度，是自然之度，是强分？曰：天左旋一画一夜行一周，而又过了一度。以其行过处一日作一度，

译三百六十五又四分之一度才是一周天。只需在南北两表之间观测，今天此时观测时有什么星在表处，明天此时再观测，这颗星又偏移了，或者已经是另一颗星了。天道与日月五星都是向左旋转，天道每天绕天一周而常多出一度，太阳每天绕天一周从起点到终点，所以比天道常少一度。月亮运行比天道少十三又十九分之七度。现在的人却说月亮运行快，太阳运行慢，这是错误的说法。只是历法家以向右旋转为说，是为了方便观察日月度数罢了。义刚说伯静在这里，于是与他探讨天度，问伯静的说法，伯静说：“伯静认为：天是一天绕一周，太阳则少一度，并不是天多出一度。”先生曰：“这种说法不对。如果认为天是一天绕一周，那么四季的中星为什么不同？这样每天都是一样的，怎么纪年？拿什么时节作为界限？如果认为天不多出，而太阳少一度，那么观测来观测去，快到中午时就会变成三更天了。”于是取出《礼记·月令》的疏，指出其中说早晚不同以及更行一度两处说：“这说得非常明白，其他历书都不这样说。大概不是不明白，只是说惯了，后来随口说，习以为常而不考察，不再仔细检查。”而现在如果在天里面观测，只是运行了三百六十五又四分之一度。如果从天外来说，则是一天多出了一度。季通常谈论日月，则在天里面论天，则在太虚空里。如果去太虚空里观测，天自然是每天滚动，不在原来的位置。先生主张这个，用手画轮子说：“比如今天在这一处，明天自然是有滚动了一些，又不在原来的位置了。”又说：“天没有形体，只有二十八宿就是形体。比如日月都从角宿开始，天也从角宿开始。太阳则一天运行一周，依旧只在角宿上。天则一周了，又超过角宿一些，每天累积上去，那么一年便与太阳相遇。”第二天蔡仲默附至《书传天说》说：“天体至圆，只是为一章也。”见到传，先生以此示义刚说：“这说得明白。”淳问：“天道左旋，自西而东，日月右行，则如何？”先生曰：“横渠说日月都是左旋，说得好。大概天行很健，一日一夜周三百六十五又四分之一度，又进过一度。日行速健，次于天。一日一夜周三百六十五又四分之一度，正恰好被天进一度，则日为退一度。二日天进二度，则日为退二度。积至三百六十五日四分之一，则天所进过之度，又恰周得本数，而日所退之度，亦恰退尽本数，遂与天相遇，而成一年，是谓一年一周天。月行迟，一日一夜行三百六十五又四分之一度，行不尽，比天为退了十三度有奇。至二十九日半强，恰与天相值，在恰好处，是谓一月一周天。进数为顺天而左，退数为逆天而右。”历家以进数难算，又以退数算之，故谓之右行。且曰日行迟，月行速。历家只算所退之度，却云日行一度，月行十三度有奇，此乃截法，故有日月五星右行之说，其实非右行也。横渠云天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣，此说最好。书疏、玑衡、礼疏、星回于天、汉志、天体、沈括浑天仪议皆可参考。问经星左旋，纬星与日月右旋是否？曰今诸家是如此说，横渠说天左旋，日月亦左旋，看来横渠之说极是，只恐人不晓，所以诗传只载旧说。或问此亦易见，且以一大轮在外，一小轮载日月在内，火轮转急，小轮转缓，虽都是左转，只有急有慢，便觉日月似右转了。先生云若如此，则历家逆字皆着改作顺字，进字皆着改作退字。问日是阳，如何反行得迟于月？先生云正是月迟。又问日行一度，月行十三度有奇，如何却是迟？先生云历家是将他退底度数，天至健，故日行常少，及他一度，月又迟，故不及天十三度有奇。且如月生于西，一夜一夜渐渐向东，便可见月迟。问如此则当日比天行迟了一度，月比天行迟了十三度有奇？曰历家若如此说，则算着相去处度数多，今只以其相近处言，故易算。闻季通云西域有九执历，却是顺算。又云便是这个，这个物事难说。历家自有一种言语，并介轩理纂。问历法何以推月之大小？曰只是以每月二十九日半，九百四十分日之四百九十九计之，观其合朔为如何。如前月大则后月初二日月生明，前月小则后月初三日月生明。中气只在本月，若遇得中气在月尽后，月便当置闰。格言一岁之闰六阴六阳，三年三十六日，故三年一闰；五年六十日，故五岁再

译闰。精语】纂注【孔氏说：绕四时一圈叫作朞，不满三年但多出一月，就设置闰月，以此确定四时的节气，成就一年的历法象数。唐代孔颖达疏的大意已在传文中出现。吴氏亨寿说：岁没有固定的日数，闰有固定的法则，朞、闰、岁三个字是这一节的大要。朞，是一年的足日；岁，是一年的省日；闰，是补足三年的省日，凑成三年的足日。苏氏说：“有六旬有六日”，读为“又”。古文中“有”与“又”相通。陈氏□说：“天绕着地，向左旋转，从东边出来，从西边进入，一天绕一周而稍微超过一点。日，是天】

译天的精微之气与天体一同向左旋转，太阳恰好运行一周，因为天体旋转得更快，所以太阳稍微落后一些。天体每天向前进，太阳每天向后退，太阳并非真的在退，而是因为天体前进，才显现出太阳在退。历法家说太阳和月亮都向右旋转，这是因为他们不考虑天体的前进，只把太阳和月亮的后退当作右旋，以背离天体前进的方向为右旋。然而，如果不考虑天体的前进，那么四季早晚的中星就永远不移动了，这是不合情理的。这一说法大致见于《隋书·历志》。朱熹认为这是张载首先阐发的，大概是因为《隋书》中的说法简略，后人没有详细阐述，而张载首先得到了这个说法。积累三百六十五日又四分之一日，天体与太阳再次相遇在最初前进和后退的地方，这就构成了一年。寒暑四季的更迭、代谢、生成、散敛，都在这里完成一个周期。天体和太阳，是气数的开端，它们每天的进退既然有定数，那么每天的进退就定为一度。三百六十五日又四分之一日进退一周，那么周天的度数就是三百六十五度又四分之一度。而凡是天体东西南北纵横交错以及星辰远近之间的距离，月亮和五大行星的运行，都以这个度数为标准。度数是数量，也是法则。天体本来没有度数，因为与太阳的离合而形成天体东西运行，其分布本来是以东西为经，纵横南北为纬，都以这个度数为数量。看见太阳，是数量的根本。太阳的数量确定后，无论是在天上还是在地上，没有不是以这个度数为准的。月亮运行缓慢，通常经过二十七日又一千一百六十分日之三百二十七分，与天体相遇；二十九日又九百四十分日之四百九十九分，与太阳相遇。说月亮一个月绕天一周，这是就它与天体相遇而言的。实际上，月亮二十七天多一点就绕天一周，又过了两天多一点才与太阳相遇。朱熹在注解《诗经·十月之交》时，认为月亮二十九天多一点绕天一周，又追赶上太阳与太阳相遇，大概是不详细的。月亮落后于天体和太阳的度数，比太阳落后于天体的度数多出十多倍，那么它与天体和太阳相遇的速度自然快十多倍。这就是太阳一年绕天一周，而月亮一个月绕天一周的原因。太阳一年与天体相遇一次，月亮一年与天体相遇十三次，其中十二次相遇，那多出来的一次相遇没有用处，所以古今很少提及。天体以太阳为标志，所以太阳与天体相遇就形成一年的功绩。月亮对于节气没有影响，所以它与天体相遇的次数没有用处，仅仅用它与太阳相遇来记录二十四节气的运行。太阳和月亮每三十多次相遇就有一个闰月，两个闰月之间是十五或十六次相遇。如果只以晦、朔、望作为标准，就会逐渐违背节气。以晦、朔、望作为标准，而用闰月来追赶，那么虽然暂时违背，但常常能扳回并赶上。太阳和月亮每次相遇，是二十九天半多一点，两个节气的日常常包含在其中。每三十多次相遇，中气必定出现在一次相遇之外，进入下一次相遇之初，而这个月只有一个节气在月中。在这里设置闰月，天体不使用它，而人类使用它。人类使用它，是因为望日之前半月结束前一个月，望日之后半月开始后一个月。结束前一个月，那么月亮不会长久违背而追赶上太阳。开始后一个月，那么太阳有余裕而等待月亮，农桑的常规不会失序，而人类与天体常常不违背。十九年设置七个闰月，那么太阳和月亮二百三十五次相遇，与天体十九次相遇相等，而没有稍微落后，所以称为一章。金氏说：如果节气盈满而不设置闰月，那么晦、朔、望就会差错。如果朔日虚少而不设置闰月，那么春夏秋冬就会差错。如果节气盈满而失去闰月，那么立春就是正月初一，惊蛰就是二月初一，随着节气作为月份，接连都是这样。应当是朔日却不是朔日，应当是晦日却不是晦日，怎么能符合初一、十五、初八、二十三的晦、朔、望呢？如果朔日虚少而失去闰月，那么只以三个月为春，三个月为夏，又两个三个月为秋为冬，随着十二个月作为一年，接连都是这样。那么春天不像春天，秋天不像秋天，夏天不成熟，冬天不寒冷了。经过三十三个月，那么节气盈满和朔日虚少的数量积累达到一个月，就应当设置闰月。前一个闰月距离后一个闰月也在三十三个月数之内，大月多则超过数量而闰三十四个月的也有，大月少则不足数量也闰三十二个月的也有。闰月是用来消除盈满和休息虚少的。大致经过三十三个月，那么消息停当，节气差移自然，月内没有中气就作为闰月。新安陈氏说：四分之一度，是周天全度之外，其零度有一度四分之一中的一分。对应周岁全日之外，其零日也有一日四分之一中的一分，这就是所谓的四分之一日。九百四十分作为一日，其二百三十五分就是四分之一中的一分，九百四十分日之二百三十五就是四分之一日。月亮一天落后天体十三度多一点，就是落后太阳十二度多一点，积累二十九天零四百九十九分而月亮与太阳相遇，四百五十九分是六时零三刻弱。二十九天零六时三刻实为一个月，十二次相遇得到全日三百四十八，这是十二个二十九天余分的积累，以日法计算，其五千六百四十分，包含六日，而得到六者，是得到六日，零者尚有三百四十八分，三百四十八日加六日，一年总共三百五十四日，这是一年小岁的数量。十九年闰余总共得到二百零六日，必须设置七个闰月，所以每十九年或二十年必定有一次节气和朔日同月的情况。然而一年只有三百五十四日，而经文说一年三百六十六日，为什么呢？这

译一岁，是大岁的数目。大概从今年立春到明年立春，二十四节气全数共有三百六十五日零二十五刻，二十五刻即是四分之一日，以二十五刻当作一日，举全数而言，所以说三百六十有六日。二气为一个月，必定有三十日零五时三刻，才开始交后月的节气，合二十四气，共计三百六十五日零二十五刻，这是气盈的溢数。十二月有六个小尽月的，这是朔虚的亏数。一朔没有三十日全，不是朔虚又是什么？二气必定三十日添五时二刻，不是气盈又是什么？节气的有余与小尽的不足，二者并行而不相悖，因此因有余不足而在其间置闰，三者参合而交相成就，这难道是万世不能改变的妙法吗？林氏说：二十七章为一防，五百一十三年，三防为一统，八十一章一千五百三十九年，三统为一元四千六百一十七年，章、防、统、元运于无穷。吕氏说：厘工熈绩两句，乃是史官记载尧因治历明时而致正官立治的方法，不是尧说的话。我认为日月依附于天，都应当随天而行，却说天向左旋转，日月五星向右旋转，为什么呢？大抵天最健而行速，日月五星赶不上罢了。然而二十八宿也是星，为什么与天并行，日月五星唯独不能并行呢？朱子说：天没有形体，二十八宿便是形体，二十八宿的运行就是天的运行，所以称为经星，犹如织机丝线有经线，一定而不动，而日月五星纬行其中，所以分昼夜而列四时，无非顺天而成造化。所以从地面向上看其运行，则都是东升西没，绕地而向左旋转；从天度上考察其次舍，则日月五星独自逐渐向东，为逆天而向右转。大概因为其行不及天而次舍日益后退，然而舍虽退而行未曾不进。退虽逆而进未曾不顺。于天虽逆而右转，于地则未曾不顺而在左旋。蔡氏《书传》说：“天向左旋转，日月依附天也向左旋转。”而语录中记载朱子引用横渠说：“天向左旋转，处在其中者顺之，所以日月星辰也向左旋转。”这洞见天道的流行，就地面向上顺观而言。《论语或问》说：“经星随天向左旋转，日月五纬向右旋转。”《诗经》“十月之交”传曰：“周天三百六十五度四分度之一，向左旋转于地，一昼一夜则其行一周而又过一度。日月都向右行于天，一昼一夜则日行一度，月行十三度十九分度之七。”这是步算占测日月在天的躔次而逆取之。儒家论天道则都顺而向左旋转，历家考天度则日月五星逆而向右转。然而其次舍虽逆，其趋向则顺。自天度考察虽成右转，自地而观仍是左旋。明了天地的说法，则知道左旋右转虽异而实同。又按《论语或问》是朱子未定之书，而语录中又说日月左旋之说恐人不晓，所以《诗传》中只载旧说，则蔡传更加无可怀疑。帝说：“谁可以咨询顺时登用？”放齐说：“您的儿子朱启明。”帝说：“唉！嚚讼可以吗？【此处至鲧绩用弗成都是为禅让给舜张本。畴，谁；咨，访问；若，顺；庸，用。尧说：“谁为我访问能顺时为治之人而登用之呢？”放齐，臣名。〇，嗣。〇子朱，尧的嗣子丹朱。启，开。言其性开明可登用。吁，叹其不然之辞。嚚，谓口不道忠信之言；讼，争辩。朱大概以其开明之才用之于不善，所以嚚讼，禹所谓傲虐是也。此见尧之至公至明，深知其子之恶而不以一人病天下。或曰：〇国子爵，尧时诸〇。《夏书》有〇侯，《周书》有〇之舞衣，今亦未见其必不然，姑存于此云】辑录【自“畴咨若时登庸”到篇末只是一事，都是为禅位设。一举而放齐举，〇子〇举而驩兜举共工；三举而四岳举鲧，皆不得其人，所以卒以天下授舜。广显道问，朱先称启明，后又说他嚚讼，恐不相协。先生说：「便是放齐，以白为黑，以非为是。所以舜治他，但〇人也是峣崎。且说而今暗昧的人，解与人健讼不解，惟其是启明后方解嚚讼义。」刖尧问畴咨若时登庸，放齐不应举一个明于为恶之人。此直是放齐不知子朱之恶，失于荐扬耳。经说〇子末，古注与程氏说当而存之。启明之说亦然。广】纂注【孔氏曰：「谁能顺是事者，将登用之。」吕氏曰：「君子因启明以为善，小人因启明以为恶。朱盖有才而不善用之者】帝说：「谁可以咨询顺我的事？」驩兜说：「都！」共工方鸠僝功。帝说：「唉！静言庸违，象恭滔天【采，事；都，叹美之辞。驩兜，

译臣名。共工，官名。大概是古代的世袭官族。正将聚集而显现其功绩。说共工正将聚集而显现其功绩。静言庸违者，静则能言，用则违背。象恭貌恭而心不然。滔天二字未详，与下文相似，疑有舛误。上章言顺时，此言顺事，职任大小可见。辑录：共工、驩兜看来，其过恶甚于放齐。子朱广方鸠僝功，语未可晓。此篇出于伏生，便有此等处，亦未灼然知僝功为见功，亦且依古注说。滔天二字美文也，因下文而误。广纂注：孔氏曰：“貌象恭敬而心傲很若漫天。”唐孔氏曰：“鸠聚，释诂文。僝然见之貌。叹共工能方聚见其功。谓每于所在之方皆能聚集以见功。”林氏曰：“方，方且之方，与方割、方只、厥叙同。”新安陈氏曰：“兜、共四凶之二，同恶相济，敢为欺罔。尧已烛其奸，未及诛之耳。舜既受禅，长恶不悛，故罪之。”

帝曰：“咨四岳！汤汤洪水方割，荡荡怀山，襄陵浩浩，滔天。下民其咨有能俾乂。”佥曰：“于鲧哉！”帝曰：“吁咈哉！方命圯族。”岳曰：“异哉！试可乃已。”帝曰：“往钦哉！”九载绩用弗成。四岳，官名。一人而总四岳诸侯之事也。汤汤，水盛貌。洪，大也。孟子曰：“水逆行谓之洚水。洚水者，洪水也。”盖水涌出而未泄，故泛滥而逆流也。割，害也。汤汤广貌，怀包其四面也。防驾出其上也。大阜曰陵。浩告，大貌，滔漫也。极言其大势，若漫天也。俾使乂，治也。言有能任此责者，使之治水也。佥众共之辞。四岳与其所领诸侯之在朝者同辞而对也。于，叹美辞。鲧，崇伯名。叹其美而荐之也。咈者，甚不然之之辞。方命者，逆命而不行也。王氏曰：圆则行，方则止。万命犹今言废阁诏令也。盖鲧之为人，悻戾自用，不从上令也。圯败族类也。言与众不和，伤人害物，鲧之不可用者以此也。楚辞言鲧婞直，是其方命圯族之证也。岳曰，四岳之独言也。异义未详，疑是已废而复强举之之意。试可乃己者，盖廷臣未有能于鲧者，不若姑试用之，取其可以治水而已。言无预他事，不必求其备也。尧于是遣之往治水，而戒以钦哉。盖任大事不可以不敬，圣人之戒辞约而意尽也。载年也。九载三考，功用不成，故黜之。辑录：问四岳是十二牧之长否？先生曰：周官言内有百揆四岳，则百揆是朝廷官之长，四岳乃管领十二牧者。四岳通九官十二牧为二十有二人，则四岳为一人矣。又尧咨四岳以汝能庸命巽朕位不成，尧欲以天下与四人也。人杰问：尧既知鲧如何，犹用之？曰：鲧也是有才智，想见只是很拗自是，所以弄得恁地狼藉。所以楚辞说鲧悻直，以亡身。必是他去治水有不依道理坏事处，弄了八九年无收煞了，故舜殛之。义刚异哉！是不用亦可，试可乃己。言试而可则用之，亦可己而己之也。广庸命、方命之命，皆谓命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其令而不行也。广纂注：孔氏曰：异已也。言余人尽已，惟鲧可试。吕氏曰：鲧非无治水之才，其方命圯族，乃恃才而不顺理，不能行其所无事必矣。惟钦字可治鲧之病，鲧不能用也。尧时天下皆君子，惟此二人与众异，为小人，故书之，乃春秋常事不书之意，陈氏大猷曰：“祭法云：禹能修筑之功，鲧非无功，但不成尔。于人所共贤而贤之，易；于人所共贤而知其非贤，难。二人当时所贤，尧犹知其不然，此可见尧之知人也。”

帝曰：“咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否。”德沗帝位。“曰明明扬侧陋，师锡帝曰：‘有鳏在下，曰虞舜。’帝曰：‘俞。子闻如何？’岳曰：‘瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。’帝曰：‘我其试哉！女于时观厥刑。’于二女厘降，二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：‘钦哉。朕，古人自称之，通号。吴氏曰：‘巽，逊，古通用。’言汝四岳能用我之命而可巽以此位乎？盖丹朱既不肖，群臣又多不称，故欲举以授人，而先之四岳也。否，不通。沗，辱也。明明，上明，

译“明顾之下明”，是指那些已经身居高位的人。“扬”，就是举荐的意思。“侧陋”，指的是地位卑微的人。这句话是说，只以德行为标准进行举荐，不拘泥于身份的贵贱。“师”，指众人。“锡”，是赐予的意思。“四岳”，是群臣和诸侯一同回答的话。“鳏”，是无妻者的称呼。“虞氏”，是舜的姓氏。“俞”，是应允之词。“予闻者”，意思是我也曾听说过这个人。“如何者”，是再次询问其德行的详细情况。“岳曰”，是四岳单独回答的话。“瞽”，是无目者的称呼。这是说舜是盲人的儿子。舜的父亲名叫瞽叟，内心不遵循道德义理的正道，性格顽固。母亲，是舜的后母。象，是舜同父异母的弟弟，性格傲慢骄纵。“谐”，是和顺的意思。“烝”，是进益的意思。这是说舜不幸遭遇这样的家庭环境，却能以孝道和顺地感化他们，使他们向善进步，通过善行自我约束，从而不至于犯下严重的奸恶罪行。“女”，是把女儿嫁人的意思。“时”，是指当时的刑法。“二女”，是尧的两个女儿娥皇和女英。这是尧表达他将考察舜的意图。庄子所说的“让两个女儿侍奉他来观察其内在品行”就是这个意思。大概因为夫妇之间，在隐秘细微之处，关乎正道根本，尤其重要，所以观察人在这里尤为关键。“厘”，是治理、降下的意思。“妫”，是水名，在今河中府河东县，发源于历山，流入黄河。《尔雅》说：“水北岸叫汭。”也是小水流入大水处的名称。大概是指两水合流的内侧，所以字形从水从内。这大概是舜居住的地方。“嫔”，是妇女的意思。“虞”，是舜的姓氏。史官记载尧为二女置办嫁妆，下嫁到妫水北岸，让她们在虞氏家中做舜的妻子。“钦哉”，是尧告诫二女的话，也就是《礼记》所说的“到了夫家，必须恭敬必须谨慎”的意思，何况是天子的女儿嫁给平民，尤其不可不深切告诫。

【辑录】先儒大多怀疑舜是前世帝王的后裔，在尧的时代不应处于卑微地位，这恐怕不对。就像汉光武帝只是景帝的七世孙，也已经在民间耕种劳作。何况上古时期人寿较长，传了几代之后，经历久远，自然会有地位卑微而在下的人。吕祖谦对“烝烝”的解释也很好。帝说：“我试着考察一下吧。”“女于时观厥刑于二女”，都是尧说的话。“厘降二女于妫汭，嫔于虞”，是史官的叙述，意思是尧把女儿下嫁给舜。帝说：“钦哉”，是尧告诫二女的话，如同所说的“到了夫家，必须恭敬必须谨慎”。如果这样解释，意思自然清楚，但现在的注释者却添加了许多字来解说。“厘”解释为治理，“厘降”只是他处理二女下嫁事务的意思。

【纂注】孔氏说：尧十六岁以唐侯身份升为天子，在位七十年，当时年龄八十六岁，把两个女儿嫁给舜，通过观察其治家能力来考察其治国能力。吕氏说：“烝烝”二字，舜的功夫就在这里。“烝烝”，有熏蒸浸润的意思。《诗经》说：“烝之浮浮，如同蒸笼蒸食物，如果柴火不连续，气息就无法升腾。”如果熏蒸的功夫间断，就不能煮熟食物；火不熄灭，自然就能持续熏蒸直至煮熟。舜处在顽固的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟之间，他们为恶的力量日日不停，如果不是孝诚熏蒸的功夫源源不断，怎么能达到不被奸恶所侵染的地步？如果有间断，就无法战胜他们的恶行。为善和为恶各有力量，力量大的占上风，这就是“烝烝不格奸”的意思。唐孔氏说：查考《世本》，尧是黄帝的曾孙，舜是黄帝的八代孙，计算起来，尧的女儿与舜的曾祖是四从姊妹，以此作为妻子在道义上不可，所以《世本》的话不可轻信。孙氏说：“刑”是指以身示范，与《诗经》中“刑污寡妻”的“刑”相同。周敦颐说：家庭难治而天下易治，家庭亲近而天下疏远，家人离散必定起于妇人，所以《暌》卦排在《家人》卦之后，因为两个女子同居而志向不同、行为不一。尧之所以降嫁二女到妫汭，舜可以禅让吗？我现在要考察他了，这是通过观察家治来观察天下治理，观察家治又在于观察自身而已。《地志》记载河东郡青山中有两个泉，向南流的叫妫，向北流的叫汭，两水异源而合流，向西注入妫水。陈大猷说：舜处在顽固、愚昧、傲慢的环境中而能尽其道，固然难；让两个女儿处在这种环境中也能尽其道，更难。如果不是感化二女与自己德行相同，怎么能这样？二女也是舜的同类吧？武夷熊氏说：孔子编定《尚书》，断自唐虞以下，《尧典》是第一篇，此前还有文字。韩愈说：尧把这道传给舜，舜传给禹，汤、文、武、周公、孔子，那么《尧典》是第一篇传道的祖源。此前虽然有伏羲、神农、黄帝三位圣人兴起，孔子作《易大传》，不过是略述其开物成务的大概而已，创制立法大概未详细记载。《尧典》说：“放勋”，孔子称赞也说：“巍巍乎其有成功，焕乎其有文章。”大概混沌初开，到尧时正当一个文明元气的开端，读书人不可不熟读深思。这一篇应分为五节，从开头到“黎民于变时雍”，这是第一节，讲尧的德行，万世圣学的源流都起于此。从“羲和钦若昊天”到“庶绩咸熈”，这是第二节，讲尧治理天道的一节。从“畴咨若时”到“象恭”，这是第三节，讲尧治理人道的一节。从“帝曰言四岳汤汤洪水”到“绩用弗成”，这是第四节，讲尧治理地道的一节。又从“帝曰咨四岳”到“钦哉”，这是第五节，讲禅让之事，人君的职责以用人为重，以知人为难。一次咨询而得到丹朱的顽劣，咨询

译从而得知共工花言巧语、违背常理，三次咨询治水之事得知鲧违背命令、败坏族类，直到四次咨询四岳推举舜，为天下得到贤才，任命益、任命稷、任命皋陶，这些都是推举舜之后的事情。君主以一身出面成为天地万物的宗主，不过是替百姓确立准则，尽到辅助、促成、成就的大道，以确立人伦准则的责任。天、地、人三才的责任既已尽到，那么圣人的能事也就完成了。《舜典》中说到摄政之位，也不过是这三件事，首先说“璇玑玉衡”是治理防范天道，文中说“朝觐巡狩”是治理防范人道，其次说“封山浚川”是治理防范地道，此后不过是去四岳咨询、任命九官罢了，除此之外没有别的事了。大概君主的职分大纲不过如此。我认为帝尧是五帝中最兴盛的，《尧典》是百篇之首篇。吕氏说《尚书》前两篇《典》如同《易经》首卦乾坤，乾代表君道，坤代表臣道。天地的道理完备于乾坤，而君臣的道理显现于两篇《典》，这是极为恰当的理论。然而《尧典》篇中不过三大节：修身齐家治国平天下是一，治理历法明确时令是二，知人举舜是三。条目有三而纲领只有一个，这一个就是“钦”罢了。钦，即敬，是心的一元主宰，也是万世的根本，体现在修身齐家治国平天下中的，是这种敬；体现在治理历法明确时令中的，也是这种敬；体现在知人、传贤而不溺爱于亲近的儿子，不遗弃疏远卑贱的舜的，也是这种敬。一篇之中，说到“钦”不止一处，有的说“恭”，有的说“寅”，哪里不是由这一种“敬”所贯通的呢？先儒说敬是历代圣人传心的方法，而实际上是从尧开始发端的。读这本书的人，应当也说：不要有不敬的时候。

译《舜典》【今文和古文都有。今文与《尧典》合并，没有篇首的二十八个字。唐代孔颖达说：东晋梅赜进献的孔安国传本缺失《舜典》，从“乃命以位”往上的二十八个字，世间没有流传，大多采用王范的注解来补充，并且都把“慎徽五典”以下作为《舜典》的开头。到了南齐萧鸾建武四年，姚方兴在大航头发现了孔氏传本的古文《舜典》，于是呈献给朝廷，但事情没有施行，而姚方兴因罪被杀。到了隋朝开皇初年，征集搜寻遗失的典籍，才得到了它。现在考察古文孔传《尚书》有说：从“若稽古”往下的二十八个字，伏生将《舜典》合并到《尧典》中，只把“慎徽五典”以上接在“帝曰钦哉”之下，而没有这二十八个字。梅赜既然丢失了孔传的《舜典》，所以也不知道有这二十八个字，而“慎徽五典”以下本来就在伏生的书中，所以传授的人用王范的注解来补充它。到了姚方兴才得到古文孔传的《舜典》，于是才知道有这二十八个字。有人因此认为古文《舜典》一篇全部亡失，到这里才完全得到，于是怀疑它是伪作。这大概是过分的言论了】辑录【吕祖谦说：《舜典》只记载舜元年的事，如果说是作史的妙处，那就不对了。怎么知道当时没有其他文字在广泛流传呢】纂注【程颐说：《舜典》篇末记载舜的死，是夏朝时所作，可以知道与《尧典》虞朝时所作相同】

说：“考察古代帝舜，名叫重华，与帝尧相合，深沉明智、文采光明，温和恭敬、诚信笃实，〇德上闻，于是任命他担任职位【华，光华；恊，合；帝，指尧；濬，深；哲，智；温，和；粹，美；塞，实；〇，幽潜；升，上。意思是尧既有光华，而舜也有光华可与尧相合，进而详述其具体表现则是深沉而有智慧，文理而光明，和粹而恭敬，诚信而笃实，具备这四点，幽潜的德行上闻于尧，尧于是任命他担任职位】辑录【濬哲文明温恭允塞，细分是八个字，合起来说却只是四个字。濬是明的发端，哲则体现在事务上；文是文章，明是显著，《易经》中多言文明，这是就事务上说的；塞是其中的实处。广《舜典》自虞舜侧微至乃命以位，有一版本没有云，直接从《尧典》“帝曰钦哉”往下接起“慎徽五典”，这就是所说的伏生将《舜典》合并到《尧典》。〇德难以理解，《书传》中也没有说〇的，今人避讳以〇为元，如〇黄之玄，本黑色，如果说元黄是子畏于正之类。人杰】纂注【孔颖达说：舜有深智文明温恭的德行，诚信笃实上下。王日休说：濬哲接着是文明，如果说濬哲而不文明，那就像是深藏智巧的人，难道是圣人的深智吗？温恭接着是允塞，如果说温恭而不允塞，那就像是只注重外表的人，难道是圣人的温恭吗？程颐说：这是八件事，凡是论述圣人的人，必定选取其德行中焕发的部分来称颂，随其所取不必相同。所以称尧为钦明文思，称文王为徽柔懿恭，称孔子为温良恭俭让。譬如论述玉的美，有的取其色之温润，有的取其质之坚正，有的取其声之清越，举其一则知其为宝了。陈经说：重华与帝相合，这体现明两作离，圣人继出不约而同，从内形于外，则濬哲的发端所以成为文明，由外本乎内，则温恭的实质所以成为允塞。新安陈氏说：尧德光华，舜德之光华与之重叠，所以说重华。舜继尧曰重华，如武继文曰重光。濬哲文明温恭允塞的盛德，因其光辉而不可掩盖，从言说上说是重华，本于幽潜而未见，从言说上说是〇德，幽潜之中光华显现，这与闇然而日章意思相同。又案允塞应当从信实的说法，然而孔注也应当保留，因为像孟子说的塞于天地之间与格于上下意思相同】谨慎地弘扬五常，五常得以顺从，纳入百揆，百揆按时序治理，接待四方诸侯于四门，四门和谐肃穆，纳入大麓，烈风雷雨也不迷惑【徽，美；五典，五常。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，就是这些。从，顺。《左传》所说的无违教。这大概是让他担任司徒的官职。揆，度；百揆，是揆度庶政的官，只有唐虞时期有，如同周朝的冡宰。时叙，按时序治理。《左传》所说的无废事。四门，四方之门。古代用宾礼亲近邦国，诸侯各自按方位到来而让他主持，所以说宾。穆穆，和之至。《左传》所说的无凶人。这大概又兼任四岳的官职。麓，山脚；烈，迅；迷，错。《史记》说：尧让舜进入山林川泽，暴风雷雨，舜行走不迷惑。苏氏说：洪水为害，尧让舜进入山林察看原隰，当大雨大至，众人害怕失常，而舜不迷惑其度量，有绝人之处，而天地鬼神也或许有以相助。我认为遇到烈风雷雨非常之变而不震惧失常，不是本来聪明诚智确乎不乱的人不能做到。《易经》震惊百里不丧元鬯，意思相近】辑录【人杰问：慎徽五典，是让他掌管教化，纳于百揆，是让他居百揆之位，宾于四门，是让他担任行人之官，纳大麓，恐怕是

译山虞的官职。先生（朱熹）说：如果说是山虞，那么他的职位更加卑微，而且应当依据《史记》的说法，让他进入山林，即使遇到狂风暴雨也不会迷失道路。所谓“纳于大麓”，应当以《史记》为据，意思是像治水之类的事情，“弗迷”是说舜在风雨中不迷失方向。如果是主持祭祀的说法，我不敢相信，况且雷雨在天上，怎么解释“迷”呢？如果是舜在主持祭祀时却出现了风雷之变，怎么能说是好的意义呢？“刚烈风雷雨弗迷”这句话，只应当遵从太史公（司马迁）的说法。如果遵从主持祭祀的说法，那么“弗迷”二字就解释不通了。“弗迷”是指人而言的。

广显道问：“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，解释的人有的说是总录万机之政，有的说是登封泰山，这两种说法怎么样？先生（朱熹）说：《史记》记载让舜进入山林，在狂风暴雨中不迷失道路，应当遵从《史记》。

【纂注】吕氏说：“慎徽”二字值得玩味，“慎”有敬敷的意思，“徽”有宽缓的意思。夏氏说：五典的归属，就是任命职位的事情。孔氏说：麓，就是录。让舜总录万机之政，阴阳调和，风雨应时，各自按照节令，没有迷错和愆伏，舜的德行与天相合。苏氏说：汉代以来有总录万机之政的说法，所以章帝开始设置太傅录尚书事，晋代以后强臣将要篡位的都这样做，考察其缘由，大概是因为古文中“麓”字写作“录”，所以误传罢了。林氏说：尧时官职没有比百揆更尊贵的，总录万机之政，不是百揆是什么，可以证明孔注的错误。李氏说：为什么不拿《孟子》来考证呢？所谓主持事务而事务治理，就是“典从揆叙，穆穆”之类；所谓主持祭祀而百神享用，就是“纳大麓，风雨弗迷”，《孟子》的说法，是《尚书》义疏的解释。新安陈氏说：主持祭祀和总录万机之政的说法，姑且并存。我认为这一节与《尧典》中“亲九族而九族睦，至协和万邦而民时雍”，语意气象相似，分明上句是感应，下句是响应，显示出两位圣人随感随应，功用神速的地方。

帝（尧）说：来吧，你舜，咨询事情考察言论，你的言论导致可以在三年间取得功绩，你应当升任帝位。舜因德行谦让，不继承帝位。【格，来；询，谋；乃，你；致，导致；陟，升。尧说咨询舜所做的事情，并考察他的言论，就看见你的言论导致可以在当今三年间取得功绩，你应当升任帝位。让于德，让给有德行的人。有人说谦逊自认为德行不足以继承帝位。】

【辑录】陆农师说：“乃言致可绩三载”这一句，应当这样理解。格言，尧命令舜说：三年你升任帝位，舜因德行谦让不继承帝位，那就是不居其位。他说“受终于文祖”，那就是代理行使职权。所以舜代理职权不居其位，不称其号，只是代理行使职权罢了。等到后来舜禅让给禹，不再说位，只说“总朕师”。他说“你最终成为元后”，那么现在就不升任了。率领百官像帝之初，只是率领百官像舜之初罢了。广说：舜居摄时不知称号是什么，看受命则是已经将天下托付给他了。广。

【纂注】吕氏说：敷陈言论试验功绩，这是唐虞观察人的成法。舜被提拔之初，不仅经历事务的考验，必定曾经敷陈言论，所以尧在这里赞美他的言论与实际相称。

正月上旬之日，在文祖接受尧终结帝位之事。【上日，朔日。叶氏说：上旬的日子。曾氏说：如上戊、上辛、上丁之类，未详哪个正确。受终，尧在这里终结帝位之事，而舜接受它。文祖，尧始祖的庙，未详所指为何人。】

【纂注】唐孔氏说：上日，说是一年日之上。在尧文德之祖庙接受尧终结帝位之事。王氏炎说：文祖，尧所从受天下的人。吕氏说：尧已经为天下得到人才，那么尧的责任就满足了。所以说受终，说受终那么舜正始可知。我认为：尧老舜摄，尧作为帝依然如故，而突然以受终告祖，大概天子拥有天下，应当以其身为始终。以前由祖而有其始，现在告祖以受其终，这称为告摄而谓之受终，大概是为了加重舜的责任。

在璇玑玉衡以齐七政。【在，察。美珠谓之璇玑，机也。用璇装饰玑，用来象征天体的转运。衡，横。谓衡箫。用玉做管，横着设置用来窥视玑而齐整七政的运行，如同现在的浑天仪。七政，日月五星。七者运行于天，有迟有速，有顺有逆，如同人君有政事。这里说舜初摄位，整理庶务，首先察视玑衡以齐整七政，大概历象授时所应当先做的。案：浑天仪者，《天文志》云：言天体者三家，一曰周髀，二曰宣夜，三曰浑天。宣夜绝无师说，不知其状如何。周髀之术，以为天似覆盆，大概以斗极为中，中高而四边下，日月傍行绕之，日近而见之为昼，日远而不见为夜。蔡邕以为考验天象多所违失。浑天说曰：天之形状似鸟卵，地居其中，天包地外，犹卵之里黄，圆如弹丸，故曰浑天，言其形体浑浑然也。其术以为天半覆地上，半在地下，其天居地上见者一百八十二度半强，地下亦然。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中。极南】

译五十五度对应嵩山的高处，再往南十二度是夏至日的运行轨道，再往南二十四度是春秋分日的运行轨道，再往南二十四度是冬至日的运行轨道，向南距离地面只有三十一度。这就是说，夏至日距离北极六十七度，春秋分日距离北极九十一度，冬至日距离北极一百一十五度，这是大概的规律。南北两极支撑着天的两端，天与日月星宿倾斜着旋转，这必定是古代有其法则，遭遇秦朝而失传，到了汉武帝时，洛下闳才开始规划制作，鲜于妄人又精确地测量，到了宣帝时，耿寿昌才铸造铜器来制作浑天仪。宋代钱乐又铸造铜器制作浑天仪，衡长八尺，孔径一寸，玑的直径八尺，圆周长两丈三尺多，转动它来观察，以此知道日月星辰所在的位置，这就是璇玑玉衡遗留下来的方法。历代以来，这种方法逐渐精密，本朝据此制作了三重浑天仪。最外面的一重叫做六合仪，平放着黑色的单环，上面刻有十二辰，进入四个角落，处于地面的位置，用来校准地面并确定四方。侧立着黑色的双环，背面刻有距离极点的度数，用来平分天穹，垂直跨越地平线，使其一半进入地下并在子午线上连接，作为天经。斜靠着红色的单环，背面刻有赤道度数，用来平分天腹，横向环绕天经，也使其一半露出地面，一半进入地下，并在卯酉线上连接，作为天纬。三个环内外相互连接，不移动天经的环，那么南北两极都成为圆轴，中间虚空且向内，用来提起三辰四游的环，凭借上下四方，于是可以考察，所以叫做六合。次一重叫做三辰仪，侧立着黑色的双环，红色刻有距离极点的度数，外面贯穿天经的轴，里面提起黄道和赤道。其中赤道是红色的单环，外面依附天纬，也刻有宿度，并在黑色双环的卯酉处连接。其中黄道是黄色的单环，也刻有宿度，并且斜靠在赤道的腹部，在卯酉处交叉连接，一半进入内部，作为春分后的日轨，一半露出外部，作为秋分后的日轨。又制作白色的单环，用来承接交叉处，使其不倾斜塌陷。下面设置机轮，用水力驱动，使其日夜随着天体东西运转，以模拟天体的运行，凭借日月星辰，于是可以考察，所以叫做三辰。最里面的一重叫做四游仪，也是黑色的双环，如同三辰仪的制度，用来贯穿天经的轴。环的内部，两面中间各施加直距，外面指向两轴并处于腰部。中间的内侧，又制作小孔，用来容纳玉衡腰部的小轴，使玉衡既能随着环东西运转，又能随时南北高低倾斜，以等待观测者仰视观察。凭借东西南北无不周遍，所以叫做四游。这是这种方法的大概。沈括说：旧法的规环，一面刻有周天度数，一面加上银钉，大概是因为夜晚天黑无法目视观察，就用手触摸它。古人用璇装饰玑，怀疑也是为此。现在太史局秘书省的铜仪制作极其精致，也用铜钉制作。历家的说法，又以北斗魁四星为玑，杓三星为衡。现在详细考察经文简质，不应如此。北斗二字乃是借用名称，恐怕未必如此，暂且保留这种说法以广博异闻。辑录：孔注说舜观察天文，齐整七政以审察自己是否当天心，未必如此，只是重新整理，这是最先应当理会的，所以从此理会去，广书正义，在璇玑玉衡处解说天体极好。闰祖书疏记载在璇玑玉衡处，先说一个天，现在人读着也没有甚么重要。以我看来，如果理会了这一点，也可以想象天的形状与日月星辰的运行进退疾徐的度数，都有分数，而历数大概也可以知道了。道夫先生一日论及玑衡及黄赤道日月躔度，潘子善说：“嵩山本来不在天的中间，因为天形倾斜，所以正当其中。”先生说：“嵩山不是天的中间，而是地的中间，黄道赤道都在嵩山的北面，南极北极是天的枢纽，只有这里不动，如同磨脐一样，这是天的中间至极处，如同人的脐带。”历法应当先论述太虚，以见到三百六十五度四分度之一的定位，然后论述天行，以见到天度加减虚度的岁分，岁分确定，然后七政才可以齐整。精语。纂注：唐孔疏大意已在传中，林氏说：“玑衡用来步测七政的轨度，时数两不差谬，所以叫做齐整日月五星，在天有常度，其灾祥与政事相应，所以叫做七政。”真氏说：“舜受终之初，观察璇玑以揆度七政的运行，正如人子侍奉父母，候伺脸色，惟恐一毫稍违父母心意，这是大舜事天的敬意。”肆遂也，类禋望都是祭名。周礼肆师类造于上帝，注说：“郊祀者，祭昊天之常祭，非常祀而祭告于天，其礼依郊祀为之，所以叫做类。”如泰誓武王伐商王制言天子将出皆云类于上帝是也。禋精意以享之谓，宗尊也，所尊祭者其祀有六，祭法说：“埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫祭日也；夜明祭月也；幽宗祭星也；雩宗祭水旱也。”山川名山大川，五岳四渎之属，

译遥望山川而祭祀，所以称为“望”。“徧”是周遍的意思，“羣神”指丘陵、坟衍以及古昔圣贤之类，意思是说在受命终始、观察天象之后，随即祭祀上下的神灵，以告祭即位之事。【辑录】“类”只是祭天的名称，其含义却无法知晓。与所谓“旅上帝”相同，都不可晓。但决非常规的祭祀。广雉问六宗，先生回答说：古注解释得自有好处。郑氏将“宗”读为“禜”，就是祭注中所说的祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱。如果这样解释，那么先祭上帝，其次禋祭六宗，再次望祭山川，然后周遍祭祀羣神，次序都很顺畅。又问五峯取张髦的说法如何？先生说：不仅因为要改动《易经》经文，况且古代昭穆并不都称为“宗”，只有祖有功、宗有德，所以说祖文王而宗武王。比如西汉的宗庙，只有文帝称太宗，武帝称世宗，到了唐代宗庙才都称为宗，这不能作为依据。【纂注】王氏十朋说：“肆”是遂的意思，是因前事而起后事的辞令。郑氏说：“泰”是昭昭的意思，即明亮，也指坛。时是四时，也指阴阳之神。埋之，是因为阴阳出入于地中。凡此以下都是祭用少牢。相近读为禳祈，郤是退却，求是祈求。寒祭于坎，暑祭于坛。王宫是日坛，夜明是月坛，宗读为禜。幽禜是星坛，雩禜是水旱坛。苏氏说：晋代张髦以六宗为三昭三穆。受命之初，既已在文祖行事，事情必然波及其余宗庙。《春秋》不郊祭，还有三望。三望是分野之星与国中的山川，由此可知古代郊祭上天必定涉及天地间尊神。鲁国是诸侯，所以只有三望，这里的禋祭六宗、望祭山川、周遍羣神，大概与类祭上帝是同一种礼仪。考察《祭法》，其中的泰坛祭天，就是这类祭上帝。祭时、寒暑、日月、星、水旱，就是这禋祭六宗。四坎坛祭四方与山林川谷丘陵，能出云为风雨、显现怪物的都称为神，拥有天下的人祭百神，就是这望祭山川、周遍羣神。《祭法》所叙述的是对《舜典》章句义理的疏解，只是郑玄曲为之说，改宗为禜，不可信罢了。【辑】收敛五瑞，过了一个月才每日觐见四岳羣牧，将瑞玉颁还给羣后。【辑】收敛瑞信。公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。五等诸侯拿着这些来与天子合符，以验证其真伪。《周礼》说天子执冒以朝见诸侯。郑氏注说：名玉为冒，是以德覆盖天下。诸侯刚受命时，天子赐给他们圭，圭头斜锐，其冒下斜刻小大长短广狭与之相应。诸侯来朝见天子，用刻处覆盖其圭头，如果有不同者，就辨别其伪。既尽，觐见四岳四方之诸侯羣牧，九州之牧伯。程子说：“辑五瑞，是征召五等诸侯。”这以上都是正月的事。到了这个月结束，四方诸侯有到来的了。远近不同，到来有先后，所以每日接见他们，不像其他朝会那样同期于一日，大概想要稍微多接触他们，就能尽其询察礼意。班与颁同，羣后就是侯牧。接见之后，审知不是伪，就又颁还其瑞，以与天下正始。【辑录】问：“辑五瑞，既月乃日觐四岳羣牧，班瑞于羣后，恐怕只是王畿之诸侯？”辑是收敛瑞玉，是命圭合信，如同防检牌印之类，如何？先生说：“不当指杀王畿。如《顾命》，太保率东方诸侯，毕公率西方诸侯，不数日间诸侯皆至，如此之速。人杰觐是正君臣之礼，较严。天子当依而立，不下堂而见诸侯；朝是讲宾主之礼，天子当宁而立，在路寝门之外，相与揖逊而入。”【精语】【纂注】陈氏大猷说：“类帝而下见君，受命于天；辑五瑞而下见臣，受命于君。”陈氏说：“瑞玉，是尧所赐的。舜收敛后又颁还，但这玉在尧时是尧赐，在舜时就是舜赐了。”岁二月东

译巡守到达岱宗，用柴望之礼祭祀山川，于是会见东方的诸侯，协调四时、校正月份和日期，统一音律、度量衡，修明五礼，以五玉、三帛、二生、一死作为见面礼，如同五礼的器物，事情完毕才返回。五月南巡守到达南岳，礼仪如同岱宗。八月西巡守到达西岳，如同初次。十一月朔日巡守到达北岳，礼仪如同西岳。归来到达艺祖庙，用特牲祭祀。

孟子说：天子到诸侯国去叫做巡守。巡守，就是巡视诸侯所守的疆土。岁二月，是当巡守之年的二月。岱宗，就是泰山。柴，是焚烧柴火来祭祀天。望，是望祭山川。秩，是指牺牲、币帛、祝辞、名号的次第，比如五岳比照三公，四渎比照诸侯，其余比照伯、子、男。东后，是东方的诸侯。时，指四时；月，指月份的大小；日，指日期的干支。其方法大致见于上篇。诸侯的国家，如果有不整齐的，就协调并校正它。律，指十二律：黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射、大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟。六个为律，六个为吕，共十二根管子直径三分有余，空围九分，而黄钟长九寸，大吕以下的律吕相间依次变短，到应钟为止。用它来制作音乐以节制声音，那么长的声音低沉，短的声音高亢，低沉的则重浊而舒缓，高亢的则轻清而急促。用它来审度以测量长短，那么黄钟长度的九十分之一为一分，十分为一寸，十寸为一尺，十尺为一丈，十丈为一引。用它来审量以测量多少，那么黄钟管所容纳中等大小的秬黍一千二百粒为一龠，十龠为一合，十合为一升，十升为一斗，十斗为一斛。用它来平衡以称量轻重，那么黄钟龠所容纳的一千二百黍，重量为十二铢，两龠则为二十四铢为一两，十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧为一石。这就是黄钟成为万事根本的原因。诸侯的国家，如果有不统一的，就审察并统一它。时月的误差由日积月累形成，其方法是先粗略后精确。度量衡受法于律，其方法是先根本后枝末。所以说正日，在协时月之后，同律在度量衡之前。立言的顺序，大概就是这样。五礼，是吉、凶、军、宾、嘉。修明五礼是为了统一天下的风俗。五玉，是五等诸侯所执持的，就是五瑞。三帛，是诸侯世子执纁色帛，公的孤卿执白色帛，附庸之君执黄色帛。二生，是卿执羔羊，大夫执大雁。一死，是士执野鸡。五玉、三帛、二生、一死，是用来作为见面礼而进见的，这九个字应当在“肆觐东后”之下，“协时月正日”之上，错误地脱落在这里。意思是东后进见，都执持这些见面礼。如五器，刘侍讲说，如同的意思。五器就是五礼的器物。《周礼》六器六贽，就是舜遗留下来的法度。卒乃复，意思是祭祀礼仪、会见诸侯、统一历法制度、修明五礼如同五器，几件事都完毕，就不再向东行进，而是转向西，并且转而向南行进。所以说卒乃复。南岳是衡山，西岳是华山，北岳是恒山，二月向东，五月向南，八月向西，十一月向北，各自符合当时的时节。格，到达的意思，是说到达其庙宇而祭告。艺祖怀疑就是文祖，有人说文祖艺祖的来源，没有考证。特，特牲，指一头牛。古代君主将要出行，必定告祭祖先，归来又到达其庙宇而告祭。孝子不忍心让亲人死去，出告反面的意义。《王制》说归来告祭祖祢，郑玄注说祖以下及祢都用一头牛。程子认为只说艺祖，举尊称实际上都告祭了。但只在祖庙共用一头牛，不如时祭各自在庙宇设立神主。两种说法不知哪个正确，现在都保留。

辑录：问先生，建立牧伯，大小相互维系，自然可以垂拱无为了，为什么还有巡守之举？难道牧伯不足以信任吗？有人说借此祭祀上天，并且朝见诸侯。又有人说君民一体，不能远远地不相接触，所以必须亲自巡抚，然后上下情通而教化洽和。这是先王的诚心。两种说法哪个正确？先生说，建立牧伯与巡守的意义并行不悖，祭祀上天、朝见诸侯、巡抚的意思都包含在其中了。先王的政体用兼举，本末具备，不像后世儒者一偏之说，有体而无用，得本而遗末。精语：巡守也不是舜创立的制度，大概是沿袭前代，所以《黄帝纪》也说披山通道，未曾安宁居住。注家以“至岱宗柴”为句，我认为应当以“柴望秩于山川”为一句。如柴望大告武成，《汉郊祀志》也说柴望柣于山川。协时月正日只是去合同其时月日罢了，不是说制作历法。每次遇到巡守，凡事都理会一遍，如同文字之类。广问：修五礼，吴才老认为只是五典之礼，唐虞时没有这个，因此说《舜典》这段疑似有错简，应当说“肆觐东后，五玉三帛二生一死贽，协月正日同律度量衡修五礼如五器，卒乃复”。如，是齐一的意思。卒乃复，是事情完毕返回。不是说返回京师，只是事情完毕归还，所以也说复。前说班瑞于群后，就是归还的意思。这两句本是横渠的说法。又说：卒乃复，是事情完毕而归，不是说以贽为复。义刚人杰问：舜之

译巡守，是指一年之中遍巡四岳吗？回答说：看《尚书》末尾记载“归格于艺祖”，用了“特”字这一句，那么就知道是一年遍巡四岳了。问：四岳之中只有衡山最远，以前的儒者认为不是现在的衡山，另外自有衡山，不知道在什么地方？回答说：恐怕在嵩山之南。如果这样，那么四岳相距就很近了。又说：唐虞时代以潜山为南岳，五岳也近，不是一年去一处。然而古代天子一年不能遍巡四岳，那么到一方边境上会合诸侯，也是可以的。《周礼》中有这种礼仪。

【广】纂注【林氏说：十二律，又产生于历法的十二个月。前《律历志》说：推算历法以成就律吕，所以统一律、度、量、衡必须先协调时、月、正、日。礼仪有因袭、变革、增减，所以称为修。陈氏《经》说：时、月、日、正、朔是历法所由产生，律、度、量、衡、制度是度量衡所由开始，五礼的名分上下是由此而端正的。不是天子不议礼，不制定制度，不考订文字，这就是所以能实现大一统而没有各国政令不同的祸患。夏氏说：从物品来说称为玉，从宝物来说称为瑞，从形状来说称为器。郑氏说：取羔羊是因为它成群而不失其同类，取大雁是因为它按时令而行，取野鸡是因为它坚守节操至死不变。孔氏说：器指圭璧，礼仪结束后就归还，三帛在生死场合则不归还。陈氏说：这里说“复”，后面说“归”，“复”是从方岳返回，“归”是到达帝都。《春秋》记载公子遂出使齐国，到了黄地就返回，记载从那里返回。又记载季子来归，记载到达国都。陈氏《经》说：回来报告到达，那么出发时报告就可以知道了。吕氏说：巡守归来，如果百姓万物有一不得其所，他在祖庙中必定会有愧色。想舜归】

译考察之时，内心无愧，面对上天在宗庙中，欣慰满足可想而知。林氏说：胡旦怀疑一年不能巡视一万五千里，这不对。叔恬问王通：舜一年巡视四岳，国家不耗费而百姓不劳累，为什么呢？回答说：仪仗护卫少而征索索取少。陈氏大猷说：天下不是一个人所能独自治理的，因此有分封诸侯。不能保证他们经常治理好，因此有巡视。巡视是用来维持分封制度的。岁月容易流逝，人心容易懈怠，法度容易松弛，上下容易隔绝。如果不是天子按时巡视考察，推行新的治理，怎么能长久而没有弊端呢？吕氏说：从这里以下到遏密八音以前，都是史官杂录舜摄政二十八年间的事情。

五年一次巡视，诸侯四次朝见，陈述奏报以言语，明确考核以功绩，赐给车服以酬劳。五年之内，天子巡视一次，诸侯来朝见四次。大概巡视的次年，东方诸侯来朝见天子之国；又次年，南方诸侯来朝见；又次年，西方诸侯来朝见；又次年，北方诸侯来朝见；又次年，天子再次巡视。这样天子诸侯虽然有尊卑，但一来一往，礼节没有不回报的。所以上下交通而远近和睦。敷陈奏进。《周礼》说：百姓的功绩叫庸。程子说：敷奏以言，是让各自陈述他们治理的说法，言语好的就顺从并明确考核其功绩，有功就赐给车服以表彰区别，言语不好的就有告诫规劝。林氏说：天子巡视则有协时月日等事，诸侯来朝见则有敷奏以言等事。

辑录：五年一次巡视，这是立法如此。如果一年间行遍一遍，则去一方近处会合一方的诸侯，如《周礼》所谓十二年巡视殷国，殷国则是会合一方的诸侯使来朝见，则巡视去回礼一番义刚。

纂注：孔氏说：功成则赐车服以表彰显扬其能任用。郑氏说：巡视之年，诸侯各自朝见方岳，其间四年，诸侯来朝见京师以庸，表彰显扬其人有才能可用。人以车服为荣，所以天子赏赐诸侯都以车服赐之。《觐礼》说：天子赐侯氏以车服是也。又如《采菽》诗说：君子来朝，用什么给予他？虽然没有给予路车乘马，又给予什么？衮及黼，都是庸以车服的证据。

肇始十二州，封立十二山，疏通河流。肇始。十二州：冀、兖、青、徐、荆、扬、豫、梁、雍、幽、并、营。中古之地，只是九州，曰冀、兖、青、徐、荆、扬、豫、梁、雍。禹治水作贡，也沿袭其旧。等到舜即位，因为冀、青地广，开始分冀东恒山之地为并州，其东北医无闾之地为幽州，又分青之东北辽东等处为营州，而冀州只有河内之地，今河东一路是也。封表。封十二山，每州封表一山，作为一州的镇守，如职方氏说扬州其山镇曰会稽之类。濬川，疏通导引十二州的河流。然而舜既分十二州，而到商时又说九围九有。《周礼·职方氏》也只列为九州：有扬、荆、豫、青、兖、雍、幽、冀、并，而没有徐、梁、营。那么作为十二州，大概不长久，不知从何时又复合为九。吴氏说：这一节在禹治水之后，其次序不当在四罪之前，大概史官泛记舜所行之大事，起初不计先后之序。

辑录：肇始十二州，冀州尧所都，此地已狭，如果又分为幽、并二州，则三州疆界极不多了。青州分为营州亦然。叶氏说：分冀州西为并州，北为幽州，青州又在帝都之东，分其东北为营州。广蔡仲默集注《尚书》至“肇十有二州”，因此说禹即位后又并为九州。先生说：也见不得，但后面皆只说帝命式于九围，以有九有之师，不知是何时又复并为九州。义刚。

纂注：孔氏说：封，大。唐孔氏说：《尔雅·释地》九州之名，在《禹贡》无梁、青而有幽、营。孙炎以《尔雅》与《禹贡》、《职方》皆不同，疑是殷制。新安陈氏说：舜即位初咨十二牧，后又说州十二师，则终舜之世分九州为十二州，可见矣。又说：禹又并为九州，有《左传》可证。宣三年：“昔夏之方有德也，贡金九牧。”山杨氏说：十二州、九州或分或合，因时而已，不必强为之说。刘氏贞说：帝都冀州，冀州北接北狄，而其域大于九州，分冀为幽、并，以此二州捍卫狄人，使不得接畿甸，所以壮帝畿之翼卫，而御外夷之轻侮。曾氏说：舜分冀州之正北为幽州，西北为并州，东北为营州。王氏炎说：孔氏谓分青为营，非也，姑备二说。吕氏说：禹治水，曾经疏通州，今水平，复疏通，安不忘危。川不言十二，川无大小皆疏通。

译根据常刑来象征罪行，用流放来宽宥五刑，用鞭打作为官府的刑罚，用扑打作为学校的刑罚，用罚金来赎罪。〇因灾祸或过失而犯罪则赦免，依仗权势且屡教不改者则处以死刑。要恭敬啊，要恭敬啊，只有对刑罚心存怜悯啊。

【象，如同上天垂示天象以昭示世人，而“典”是常的意思，向世人展示常刑，即所谓墨、劓、剕、宫、大辟这五种刑罚的止境，用来对待那些元恶大憝、杀人伤人、盗窃淫乱等一切不可宽恕的罪行。所谓“流宥五刑”，是指将罪犯流放到远方，如后文所说的流放、放逐、诛杀之类。“宥”是宽恕的意思，用来宽恕那些罪行稍轻、虽触犯五刑但情有可原、法理可疑，以及因亲属、尊贵、功勋、劳绩而不可施加刑罚的人，就用流放来宽恕他们。所谓“鞭作官刑”，是指用末端系有皮革的木条，作为官府的刑罚。所谓“扑作教刑”，是指用夏楚两种荆条，作为学校的刑罚，都是用来对待罪行较轻的人。所谓“金作赎刑”，是指用黄金来赎罪。大概是因为罪行极轻，虽触犯鞭扑之刑，但情法上仍有可商议之处。这五句话，从重到轻，各有条理，是法律的正统。肆，是放纵的意思。〇“灾肆赦”，是指因过失或不幸而犯罪，如果人因此而入刑，那么就不等待流宥或金赎，直接赦免。贼，是杀害的意思。“怙终贼刑”，是指依仗权势且再犯，如果人因此而入刑，那么即使应当宽恕或赎罪，也不允许宽恕，不听任赎罪，而必须处以刑罚。这两句话，或者由重即轻，或者由轻即重，大概是运用法律的权衡，所谓法外之意。圣人立法制刑的根本，这七句话，大致都包含了。虽然轻重取舍、阳舒阴惨有所不同，但恭敬怜悯之意，未尝不施行于其间。大概轻重毫厘之间，各有其恰当之处，乃是天讨不易的定理，而恭敬怜悯之意施行于其间，就可以看出圣人好生的本心。根据这段经文，五刑有流宥而无金赎，《周礼》秋官也没有相关记载，到了《吕刑》才有五等之罚，怀疑是穆王开始制定的，不是法律的正统。大概应当受刑却赎罪，就失之过轻；应当赦免却赎罪，就失之过重，而且使得富人侥幸免罪，穷人受刑，又不是公平的做法。】

辑录：【云云，难道只是一味从轻而已吗？又用舜任命皋陶的话来考察，士官所掌管的只有象刑和流刑两种方法。他说“惟明克允”，那么或刑或宥，也只是恰当而已，没有可以添加的了。又难道只是一味宽恕而没有刑罚吗？现在如果说尧舜的时代只有宽恕而没有刑罚，那就是杀人者不死而伤人者不刑。这是圣人之心不忍于元恶大憝，反而忍心于衔冤抱痛的良民。这是所谓“怙终贼刑”、“刑故无小”的话，都成了空话来误导后世。这必定不是这样，也是明显的。刑罚虽然不是先王所依赖来治理天下的，但用刑罚辅助教化，禁止百姓为非作歹，那么所谓伤害肌肤来惩罚恶人，也是竭尽心思之后继之以不忍人之政的一个方面。现在徒流之法既不足以制止盗窃淫乱之奸，而那些过于重的罪行，又有不当死而死的，如强暴贼满之类。如果采纳陈群的提议，一律用宫刑、剕刑来处置，那么虽然残害肢体但实际保全了性命，而且断绝了作乱的根本，使得后来者无法肆意妄为，岂不是上合先王之意，下合当时之宜吗？况且君子得志而有作为，那么养育的措施、教化的方法，也必定随着能力所及而急切施行，不应该因循苟且，直接把不养不教当作理所当然，而熟视其争夺相杀于眼前。答郑景室书后一半，前一半蔡传全用，正好生之本心。象，是象征人所犯的罪行，而加上所犯的刑罚，典是常的意思。即墨、劓、剕、宫、大辟的常刑。象以典刑，这一句是五句的纲领，诸刑的总括，犹如现在的刑罚都归结于笞、杖、徒、流、绞、斩。凡人所犯合墨，就加上墨刑；所犯合劓，就加上劓刑；剕、宫、大辟都是如此。犹如夷人定法，伤人者偿创，折人手者亦折其手，伤人目者亦伤其目之类。流宥五刑者，其人所犯合此五刑而情轻可恕，或因过误，就保全其肢体，不加刀锯，只流放以宽恕之，屏之远方，不与同齿，如五流有宅，五宅三居之类是也。鞭作官刑者，此官府之刑，犹如现在鞭挞吏人，大概自有一项刑立以治官府之胥史，如周礼治胥史鞭五百，鞭三百之类。扑作教刑，此一项学官之刑，犹如现在学舍夏楚，如习射习艺。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。凡教人之事，有不率者，就用此刑扑之，如侯明挞记之类是也。金作赎刑，谓鞭扑二刑之可恕者，则许用金以赎其罪。如此解释，则五句之义，岂不粲然明白？象以典刑之轻者，有流以宥之；鞭扑之刑之轻者，有金以赎之。流宥所以宽五刑，赎刑所以宽鞭扑。圣人斟酌损益，低昂轻重，莫不合天理人心之自然而无毫厘杪忽之差。所谓既竭心思焉，继之以不忍人之政。如何说圣人专意只在教化，刑非所急？圣人固以教化为急】

译如果有触犯的人，必须用这种刑罚来惩治，怎么能搁置而不用呢？问：赎刑不是古代的法律吗？回答说：是的，赎刑始于周穆王。古代所说的赎刑，是赎免鞭打和扑击罢了。既然已经杀了人或伤了人，又让他可以用金钱赎罪，那么有财产的人都可以杀人伤人，而无辜受害的人是多么大的不幸啊？况且杀人者安然居住在乡里，那些想要为亲人报仇的孝子顺孙，难道能安心于此吗？所以将他们放逐到四方边远之地，流放到远方，这是使双方都得以保全的做法。圣人的本心未受外物触动时，其本体广大而虚明，绝无毫发偏倚，这就是所谓的天下之根本。等到它受到外物触动时，那么喜怒哀乐的作用，各自随着所触动的对象而回应，没有一处不恰到好处的，这就是所谓的天下之通达大道。大概从本体来说，如同镜子没有映照物体时，只是虚空罢了；如同秤杆没有放置物品时，只是平衡罢了。至于说到它的作用，则因为它极度虚空，所以美丑无处隐藏其形貌；因为它极度平衡，所以轻重不能违背其准则，这就是之所以能达到中和，从而使天地各安其位，万物得以化育，虽然天下如此广大，也不超出我心造化之中的原因。据此来论述，就知道圣人对于天下，之所以设立庆赏和威刑的工具，没有不是各有其缘由的，而《舜典》中所论述的“敷奏以言，明试以功，车服以庸”，以及制定刑罚、明确法度的用意，都可以加以说明了。虽然如此，喜悦而奖赏属于阳，是圣人所希望的；愤怒而刑罚属于阴，是圣人所厌恶的。因此圣人的本心，虽然说极度虚空平衡，没有偏倚，但在这两者之间，他处理的方式，也不能没有些许不同。所以他又说：“罪疑惟轻，功疑惟重。”这是圣人防范意念偏差的做法，然而实行起来，虽然说喜好奖赏，但不能奖赏无功之人；虽然说厌恶刑罚，但不敢放纵有罪之人，而功罪的实情如果已经清楚明白没有疑问，那么即使想减轻或加重也不可能，这又是未曾不虚空平衡而根本确立，通达大道的实行本来如常。所以他奖赏时必定考察其言论，审察其功绩，然后给予车马服饰的赏赐；他刑罚时必定说“象以典刑”，即绘制图像向百姓展示墨、劓、剕、宫、大辟这五种肉刑的常法；他说“流宥五刑”，即放逐到远方，用来宽恕那些犯有肉刑但情节较轻的人；他说“鞭作官刑，扑作教刑”，即官府和学校的刑罚，用来驾驭那些罪行轻微而未触犯五刑的人；他说“金作赎刑”，即让他们缴纳金钱以免除罪责，用来赎免那些犯有鞭扑之刑而情节更轻的人。这五种是刑罚的方法。他说“眚灾肆赦”，意思是因不幸而触犯罪责的就释放赦免；他说“怙终贼刑”，意思是依仗顽劣而不改正的就坚决惩处。这两者是法外之意，如同现在律令中的名例篇。他说“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”，这是圣人敬畏刑罚的心情，怜悯死者不可复生，受刑者不可复续，唯恐考察有不审慎，施行有不恰当，又即使已经查明实情，仍必定怜悯那些未经教化、无知而触犯至此的人。唉！详细考察这几句话，那么圣人制定刑罚的用意就可以看见了，而他在轻重、深浅、出入、取舍之间，也已经非常审慎了。虽然重的刑罚有时达到诛杀斩断而毫不宽贷，但推究其所以至此的原因，那么他施加于人的，也必定曾经有过如此残酷的情况。因此圣人不忍心让遭受残酷刑罚的人含冤负痛，而用这种方式来回报他们，虽然看似非常惨烈，但说其实质则是恰如其分，虽然怀着不忍之心、极度敬畏刑罚，却也不能赦免。只有情节较轻的，圣人在这里才得以施展其不忍和敬畏刑罚的心意，从而宽恕他们，但也必定将他们投送到远方以抵御魑魅，大概因为这类人所犯的罪行如果不是杀伤人，那么或者是淫乱或者是盗窃，其情节虽然轻微但罪行实际上严重，如果让他们既免除了刑罚又得以返回家乡成为平民，那么那些受害者的寡妻孤子将有何面目面对他们，而这些幸免之人头发皮肤肢体毫无损伤，又将得以继续以前的恶行而不悔改，这就是之所以必定说“流放以宽恕他们”，并且又有五流、五宅、三居的条文的原因。至于鞭扑之刑，虽然是刑罚中最轻的，对于情节轻微的人也必定允许他们缴纳金钱赎罪，不忍心轻易施加真实的刑罚，这也是仁爱啊。然而流放专门用来宽恕肉刑，而不向下延伸到鞭扑；赎刑专门用来对待鞭扑，而不向上延伸到肉刑，那么其在轻重之间也未曾不加以区分。至于过失错误必定赦免，故意犯罪必定诛杀的法律，则又权衡于这五种刑罚之内。钦哉钦哉，惟刑之恤的防范，则常常贯穿于这七种情况之中。这就是圣人制定刑罚、明确法度的用意，之所以有时甚至达到杀人的地步，而其反复表里、至精至密的奥妙，一一都从广大虚明的心中流出，而不是私智所为。然而有些人的议论，却说上古只有肉刑，舜设立流放、赎刑、鞭刑、扑刑，是因为不忍心百姓被斩戮而才开始设立轻刑的，那么这是说从尧以上，即使犯有鞭扑之刑的人，也必定让他们承担墨劓的罪责，而舜的心不忍心对杀伤淫盗的凶贼，反而忍心看到被杀被伤、被侵犯的良民。圣人的心，不像这样残忍偏倚而失去正道，也已经很明白了。又说周穆王五刑皆用赎刑，是能够恢复舜的旧制的，那么这本来没有考察到舜的赎刑最初并不向上

译等到五刑，又不考察穆王的法律也是必定要怀疑之后才允许赎罪的。况且在汉宣帝时期，张敞因为讨伐羌人的战事导致军粮不足，建立入谷赎罪的法令，起初也未曾涉及杀人和盗窃的罪行，而萧望之等人尚且认为这样做，那么富人得以活命，穷人独自死去，恐怕会开启谋利的途径从而伤害教化。难道会说三代的盛世是以这种做法为得当的吗？唉！世道衰微，学术断绝，士人听不到正道，所以即使有纯粹美好的资质，也不免陷入一面的偏颇，对于圣人公平正大之心有所不了解，却只知道急切地粉饰其偏见的私意，把它当作美谈，像这样的事太多了，哪里能辨析得尽呢？至于穆王的人事，以我推测，大概一定是因为他巡游没有节制，财力匮乏，百姓劳苦，到了他晚年没有办法维持生计，于是特别采取这种权宜之计来使自己富足，又借口轻刑的说法来违背正道而博取声誉罢了。孔子保留它，大概是为了示警，而程子曾经发问，他的意思也可以看出来了。有人又说四凶的罪过不轻于少正卯，舜却不杀而流放他们，作为轻刑的验证，却不知道共工和兜结党营私，鲧治水不成功，他们的罪过本来不至于死；三苗抗拒命令，虽然好像可以诛杀，但他们是蛮夷的国家，圣人本来以荒忽不常的态度对待他们，即使有负犯，也不算是叛臣，那么姑且把他们流放到远方，也正好适宜，并不是故意这样做来减轻他们的刑罚。至于少正卯的事，我曾经私下怀疑。大概《论语》没有记载，子思、孟子没有谈论，即使《左氏春秋》内外传虚妄且驳杂，也不提及，却只有荀况谈论。这一定是齐鲁的浅陋儒生，愤恨圣人失职，所以制造这种说法来夸耀他们的权势，我又怎么敢相信他的话，就把它作为定论呢？姑且一并记录下来，以等待后来的人。

「象刑说」问吴才老说：「这是五典的刑罚，比如所谓不孝的刑罚、不悌的刑罚。」先生说：「这是乱说，凡人有罪，应该用五刑，怎么不用？」荀子《宥坐》篇，专门论述这个意思，说得很好。

有人问：「钦哉钦哉，惟刑之恤哉。」先生说：「多有人把书里的恤解释为宽恤，我的意思不是这样。如果作宽恤，比如被杀的人不让抵命，死者有什么罪过？大体是说刑罚，是百姓的主宰，不可不谨慎，比如断了的不能接续，这是矜恤的恤罢了。」

友仁：现在的法家多被报应祸福的说法迷惑，所以多出入罪以求福报。如果让无罪的人不能得到公正，而有罪的人反而得到释放，这就是作恶，有什么福报呢？《尚书》说：「钦哉钦哉，惟刑之恤哉。」所谓钦恤，正是为了详审曲直，让有罪的人不能逃脱，而无罪的人不能受滥刑。现在的法官被钦恤的说法迷惑，认为应该宽恕人的罪过而让他们脱离法网，所以凡是应当杀头的罪，都多制造可以免罪的途径，以等待奏报。既然奏报，大体上就减等：应当斩首的改为流放，应当流放的改为徒刑，应当徒刑的改为杖刑，应当杖刑的改为笞刑，这是卖弄法律条文，侮辱法律而接受贿赂的人，有什么钦恤呢？古代的律令，说法律不能决断的，就等待奏报。现在明明知道罪过应当死，也都制造可以活命的途径来让他们活命。只有寿皇不是这样，那些情理重的，都杀了他们。

【流共工于幽洲，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服】流，遣之远去，如水之流也；放，置之于此处，不得他适也；窜，则驱逐禁锢之；殛，则拘囚困苦之。随其罪之轻重而异法也。共工、驩兜、鲧事见上篇。三苗，国名，在江南荆蛮之间，恃险为乱者也。幽洲，北裔之地，水中可居曰洲；崇山，南裔之山，在今澧州；三危，西裔之地，即雍之所谓三危既宅者；羽山，东裔之山，即徐之防羽其艺者。服者，天下皆服，其用刑之当罪也。程子曰：「舜之诛四凶，怒在四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。圣人以天下之怒为怒，故天下咸服之。」《春秋传》所记四凶之名与此不同，说者以穷奇为共工，浑敦为驩兜，饕餮为三苗，梼杌为鲧，不知其果然否也。

【辑录】放驩兜于崇山，或云在今澧州慈利县。义刚，殛鲧于羽山，想是偶然在彼而殛之，程子谓时适在彼是也。若曰罪之彰著，或害功败事于彼，则未可知也。犬扺此等隔绝遥远，又无证据，只说得个大纲如此便了，不必说杀了便受折难。广四凶只缘尧举舜而逊之以位，故不服而抵于罪。在尧时则其罪未彰，又他毕竟是个世家大族，又未有过恶，故动他不得。广殛非杀也。《洪范》云「殛死」，犹言贬死。问舜不惟德盛，又且才高，嗣位未几，如齐七政，觐四岳，协时月正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山及四罪，而天下服，一齐做了其功用神速如此。曰圣人作处自别，故书称三载底可绩德明。

【纂注】孙氏觉曰：放重

译流窜重于放逐，殛杀重于流窜。林氏说：殛杀鲧、流窜三苗，应当在洪水未平定之前；巡视守土、划定十二州，应当在禹平定洪水之后。史官因为提到舜言及慎用刑罚，于是将四凶的事例附列在后面罢了。世人只看到四凶获罪不在尧的时代，就认为尧不能除去他们，却不知道舜除去四凶是在历试之时，实际上是接受尧的命令，就像禹居摄时也是接受舜的命令去征讨三苗一样。新安胡氏说：观察此事发生在帝尧去世之前，就可以明白了。

二十八载，帝尧去世，百姓如同丧父丧母，三年，四海之内停止一切音乐。殂落，就是死。死者的魂气归于天，所以叫殂；体魄归于地，所以叫落。防，是丧服的一种。遏，断绝；密，寂静。八音，指金、石、丝、竹、匏、土、革、木。说尧的圣德广大，恩泽深厚，所以四海之民思慕之深，竟达到如此程度。《仪礼》规定，王畿内的百姓为天子服齐衰三个月，王畿外的百姓无服，现在应当服三个月丧服的，如同为父母服丧；应当按常礼服丧的，停止音乐。尧十六岁即位，在位七十年，又试用舜三年，年老不听政，二十八年后才去世，在位总共一百零一年。

辑录【林少颖解：说“殂落”是魂升于天，魄降于地，解释得好，这就是魂升于天、魄降于地的意思。方子：尧去世，百姓如同丧父丧母，三年，四海之内停止音乐，百姓如同为父母服丧，这是本分；四海之内停止音乐，从礼制上讲则是过分了，为天子服三年丧，只是王畿内的诸侯国家不这样，为君为父都服斩衰。君指天子，诸侯及大夫中有封地的，大夫的封邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君，各自为自己的君主服斩衰。诸侯的大夫却为天子服齐衰三个月，因为礼制中没有两个斩衰的缘故。公的丧事，诸达官之长持杖，达官指能通达君主、得以奏事的人，各自由其长官持杖，其下属不持杖，可以推知。文蔚问：后世不封建诸侯，天下一统，百姓应当为天子服什么丧？回答说：三个月，天下都服，地方虽有远近，听到丧讯有先后，但也不过三个月。文蔚】

纂注【孔氏说：尧总共寿命一百一十七年。唐孔氏说：计算尧的寿命只有一百一十六岁，大概误写成了七。王氏炎说：这是说哀慕之情，不是说丧服之礼。】

正月元旦，舜到文祖庙。月正，就是正月；元日，就是初一。汉孔氏说：舜为尧服丧三年完毕，将要执政，所以再次到文祖庙禀告。苏氏说：接受终命禀告摄政，这次是禀告即位。然而春秋时国君都在遭遇丧事的第二年即在庙即位，并改元。孔氏说：丧期完毕的第二年，不知依据什么。

辑录【尧舜的庙宇虽然不可考证，然而从义理推断，尧的庙应当立在丹朱的国家，所谓修治其礼物，作为王家的宾客，大概神灵不享用非本类的祭品，百姓不祭祀非本族的祖先，所以《礼记》说虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧，伊川认为可疑。□子】

咨询四岳，打开四门，明亮四目，通达四聪。询，谋划；辟，打开。舜禀告宗庙即位后，于是向四岳之官谋划治国之道，打开四方之门以招来天下的贤俊，扩大四方的视听以决断天下的壅蔽。

辑录【问：明亮四目，通达四聪，是通达天下的聪明吗？回答说：固然如此。问：孔安国说扩大视听于四方如何？回答说：也是以天下之目为目，以天下之耳为耳的意思。人杰】

纂注【唐孔氏说：明亮四方的眼睛，使其为自己远视四方；通达四方的耳朵，使其为自己远听四方。恐怕远方有所壅塞，令其为自己尽闻尽见。陈氏大猷说：舜初摄政则觐见岳牧，初即位则再次咨询岳牧，大概内外的重要职位没有比这更优先的。新安陈氏说：从此到“惟时亮天功”，记载舜初即位的事。四岳总领四方诸侯，所以以打开四方之门，扩大视听于四方者，咨询之打开四门，有以天下为一家的气象；明亮四目通达四聪，有以天下为一身的精神。】

咨询十二牧说：让百姓有饭吃吧！只有顺应时宜，安抚远方，使近处顺服，敦厚德行，诚信仁厚，而拒绝奸恶之人，蛮夷都会顺从。牧是养育百姓的官，十二牧是十二州的牧。王政以粮食为首，农事以时为先。舜说足食之道，只在于不违背农时。柔，宽厚而安抚；能，驯服而习服。远近之势如此，先其略而后其详。惇，厚；允，信；德，有德之人；元，仁厚之人；难，拒绝；任，古文作壬，包藏凶恶之人。说应当厚待有德信仁之人而拒绝奸恶之人。凡此五者，处置各得其宜，则不仅中国顺治，即使蛮夷之国也相率服从。

辑录【柔远能迩，柔远说得轻，能迩是奈何他使之帖服的意思。人杰，惇德允元只是说自己德使之厚其德信其仁，难字只作平声，任如字，难任人说不可轻易任用人。广与传异，姑存之】

纂注【孔氏说：所重在民食，只当敬授民时。柔安说应当安远乃能安近，厚行德信使足长善，任佞】

译难以拒绝。苏氏说：“‘能’字应读作‘不相能’的‘能’，意思是安抚远方的人，使他们与近处的人和睦相处。”陈氏说：“‘能’字含有驯服并使其接受教化的意思。”吕氏说：“‘难’字不仅仅是指去除困难，还常含有警戒恐惧的意思。”吴氏说：“‘任’字在古文中写作‘壬’，从‘孔壬’（奸佞之人）这个词可以看出。”新安陈氏说：“重视百姓的粮食，远近的人都亲近君子、疏远小人，那么内政就能修举，外族就能臣服，希望州牧以此作为治国的准则并率领诸侯。”

舜说：“各位四岳，有没有人能够奋发有为，弘扬帝尧的事业，让他担任百揆（宰相）的职位，以明察政务、顺成各类事务？”大家一致说：“伯禹可以担任司空。”帝说：“好。伯禹，你治理水土，要在这时更加勤勉啊。”禹叩头拜谢，把职位让给稷、契和皋陶。帝说：“好，你去上任吧。”

【奋，奋起；熙，广；载，事；亮，明；惠，顺；畴，类。另一种说法认为，亮是相的意思。舜说，有没有人能够奋起事功以弘扬帝尧的事业，让他居于百揆之位，以明察各类事务而顺成各类事物。佥，众人。四岳所统领的四方诸侯中在朝廷任职的人。禹，姒姓，是崇伯鲧的儿子。平水土，是司空的职责；时，是；懋，勉励。用百揆之事来勉励他。大概四岳及诸侯说伯禹既然担任司空，就可以担任百揆，帝同意这个举荐并咨询禹，让他仍然担任司空并兼行百揆之事，记录他过去的功绩并勉励他建立新的功业。以司空兼任百揆，就像周朝以六卿兼任三公，后世以其他官职兼任平章事、知政事，也是这类情况。稽首，头触地。稷，田正官，稷名叫弃，姓姬氏，封在邰。契，臣名，姓子氏，封在商。稷和契都是帝喾的儿子，暨，及。皋陶也是臣名。俞，是同意他的举荐；汝往哉，是不听他推让。这一章称舜曰，这下面才称帝曰，以此表明尧年老舜摄政，尧在世时舜未曾称帝，此后舜才真正即帝位而称帝】

辑录【问：亮众惠畴，先生说，畴是类，与俦同，惠畴是顺从众人。畴咨若予采，是举其同类而咨询。人杰，禹以司空行宰相事，汝平水土，这是司空的职责，惟时懋哉，则是又勉励他行百揆之事。让禹以司空担任百揆，如同周朝以六卿兼任三公，现在以户部侍郎兼任平章事，模样义刚】

纂注【林氏说：《尚书》在名分界限上最为严格，大概是担心涉及疑似之处而引起后世的议论。比如舜居摄政，怀疑他称帝，所以在任命禹时称“舜曰”，以表明此前未曾称帝。周公摄政，怀疑他称王，所以在《多方》中说“周公曰王若曰”，以表明周公虽然摄政，但号令都是成王的命令。后世还有人说舜南面而立，尧北面而朝，以及周公背负黼扆以朝诸侯。吕氏说：当时继承尧的极治局面，何须奋迅激昂？大概天下的治理不进则退，必须常存奋起之心，才有日新不穷的道理，即使在极治之时，这种意思也不可忘记。陈氏说：舜难道不知道禹一定会咨询众人吗？交付给公论而我无所干预。唐孔氏说：“伯是爵位。禹代替父亲鲧为崇伯，入朝担任天子司空，所以称伯禹。”刘氏向说：“舜任命九官，济济一堂互相推让，和谐到了极点】

帝说：“弃！百姓遭受饥荒，你担任后稷，播种这些百谷。”

【阻，困厄；后，君，有爵位和土地之称；播，布；谷不止一种，所以叫百谷。这是因为禹的推让而再次任命他，让他仍旧职以完成其事】

纂注【唐孔氏说：“黎民阻饥，是说以往洪水的时候。”张氏说：“弃是用名来称呼，稷是用官来称呼。”唐孔氏说：“稷，是五谷之长，所以用它来命名主管谷物的官。”孔氏说：“播百谷，是赞美他以前的功绩以】

译勉之叶氏说：《史记》记载稷年少时喜好耕种，百姓都效法他。尧提拔他为农师，让他教导百姓耕种收获，那么弃担任稷官，在尧的时代就已经如此了。舜只是沿用旧官职再次任命他罢了。吕氏说：遭受饥荒、扰乱华夏，当时难道真有这种事吗？然而仍然担忧这些，这正是唐尧虞舜之所以为唐尧虞舜的原因。

帝说：契，百姓不相亲睦，五种伦常关系不顺从，你担任司徒，恭敬地广泛施行五种教化，关键在于宽厚。

亲，是相亲睦。五品，是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五种名位等级。逊，是顺从。司徒，是掌管教化的官员。敷，是布施。五教：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。以这五种理所当然的道理作为教令。敬，是恭敬地对待这件事。圣贤对于事情，虽然没有不恭敬的，但这又是大事，所以特别用“敬”来强调。宽，是以宽裕的态度对待他们。大概这五种道理，出于人心的本然，并非勉强才能做到的。自从人们被气质的偏颇所束缚，沉溺于物欲的蒙蔽，才开始有昧于这些道理而不相亲爱、不相顺从的情况。于是趁着禹的推让，又再次任命契，仍然担任司徒，让他恭敬地施行教化，而又以宽裕的态度对待他们，让他们在柔和的浸润中，逐渐进入正道，那么他们天性中的真诚，自然显露，无法遏制，而没有无耻的祸患了。孟子所引用的尧的话“慰劳来归者，匡正邪曲者，辅助翼护者，使他们自己获得”，进而振奋德行，也是这个意思。

辑录：舜任命契，不过是想要使父子有亲，直到朋友有信，只是这五种关系。至于后来圣贤千言万语，只是想要阐明这些罢了。语略义刚问：尧的德化如此长久，为什么到了舜还说百姓不相亲、五品不顺从？先生说：也是只怕会这样。恭敬地施行五教，关键在于宽厚，只是不急躁，慢慢地培养他们。节古人为政全都基于宽厚，我私下认为现在必须反过来用严厉。大概必须这样矫正，然后才能得其恰当。现在的人实行宽政，以至于事情没有条理，缓急予夺的权力都不在我手中，下面稍有奸豪得志，平民得不到好处，反而遭受祸害了。语略现在的人说宽政，大多是什么都不管。我说这破坏了“宽”字。格言礼乐用来成就教化，而兵刑辅助它。在唐尧虞舜的时候，礼乐的官职分为二，兵刑的官职合为一，详略的意思可见。精语

纂注：唐氏说：任命稷之后任命契，先富裕后教化，这是次序。成四百家说：不亲是由于不顺从。陈氏大猷说：以恭敬为主。那么用来教化的方法没有不周全的，只是担心失之迫切罢了。所以说关键在于宽厚，宽厚难道没有放纵松弛的祸患吗？回答说：以恭敬为主而用宽厚来实行，自然不至于放纵松弛。新安陈氏说：施行教化的道理，敬和宽两个字缺一不可。穆王任命君牙说：“恭敬地阐明你的训导。”说：“广泛敷布五典，得到了敬和宽的意思。”舜这两个义理，上以尧的匡正邪曲、使人自得为法则，下可以作为万世的法则。朱子教导学者说：“严格确立课程，宽缓地对待心意。”这也是这个意思吧。

帝说：皋陶，蛮夷扰乱华夏，劫贼奸宄，你担任士。五刑有适用的罪行，五刑有三种执行地点，五等流放有安置的住所，五等流放的住所分为三类，只有明察才能公允。

猾，是扰乱；夏，是光明而大的意思。曾氏说：中国是文明之地，所以叫华夏。四季中的夏，大概也取这个意思。劫持人叫防，杀人叫贼，在外叫奸，在内叫宄。士，是司法官。服，是服其罪。《吕刑》所说的上服下服就是这个意思。三就，孔氏认为大罪在原野，大夫在朝廷，士在市集，不知依据什么。我私下担心只有死刑才弃之于市，宫刑则下蚕室，其他刑罚也在隐蔽处执行，大概不是死刑不想让风吹伤口导致误死，这是圣人的仁爱。五流，是五等象刑中应当宽恕的。五宅三居，流放虽然有五等，但安置的住所只分为三类，就像列爵只有五等，分上只有三等。孔氏认为大罪居住在四方边远之地，次一等在九州之外，再次一等在千里之外，虽然也没见到依据，但大概应当接近这个说法。这也是趁着禹的推让而再次任命他，又告诫他必须做到明察，才能使刑罚符合罪行而没有人不服。

辑录：义刚问：“变夷猾夏，是指有苗吗？”先生说：“也不专指这个，只是因为这个原因而设立官职。”五服三就，如果是死刑就在市集执行，宫刑就像汉朝时在蚕室执行，其他墨、劓、剕三种刑罚估计也一定有一个地方。刑罚既然不是死刑，那么伤害人的肌体，不可不选择一个深密的地方，只是不至于像蚕室那样。广三就只应当遵从古注。五宅三居，宅只解释为居。人杰五刑三就，用五刑在三个地方执行，所以死刑弃之于市，宫刑下蚕室，其他的刑罚也是找个避风的地方，不然拉到风口处割了耳鼻，岂不是害得破伤风，胡乱死了人。义刚

纂注：王氏十朋说：任命皋陶在契之后，刑罚是用来辅助教化的。王氏说：三就，是就轻、就重，以及就轻重之中。三居，是居远、居近，以及居远近之中，姑且备一说。陈氏说：《易经》卦中言用刑的，如噬嗑、贲、旅，其卦象都取法于离。用刑在于明察就可以知道了。担任司法官不明察，不足以穷尽人心；不公允，不足以当人罪行。所以告诫以明察和公允。

译夏氏说：舜命令契用一句话教导民众，那就是“宽”；命令皋陶用一句话教导民众，那就是“明”。这是为了简明而容易遵守。孙氏说：只有明察，才能完全知晓真情与虚伪；只有公允，才能使刑罚轻重适当。复齐董氏说：有人说，帝王的时代注重教化而简略于政令，王者的时代注重政令而简略于教化。虞舜时代，兵事和刑罚的官职合而为一，而礼乐分为两个官职；成周时代，礼乐的官职合而为一，而兵事和刑罚分为两个官职。因此，当蛮夷扰乱华夏时，也任命皋陶负责。然而经文只提到五刑和五流，从未提到兵事。后来征讨三苗的军队，实际上是由禹统领的，从未使用皋陶，那么兵事和刑罚并非由皋陶兼管。新安胡氏说：有一种说法认为，有扰乱华夏的蛮夷，奸邪盗贼便随之产生，舜任命皋陶掌管刑罚以防范盗贼，主要用意并不在于蛮夷，暂且保留此说。

帝说：“谁能顺理治理我的百工？”众人说：“垂可以。”帝说：“好。”帝说：“垂，你担任共工之职。”垂叩头拜谢，推让给殳斨和伯与。帝说：“好。”帝说：“去吧，你要协调好你的职责。”

纂注：张氏说：遵守法度信义，因循圣人创立的制度而持守遵循，这就叫做“顺理”。新安陈氏说：垂的巧思是顺应万物自然的道理而制作，是行所无事的大智大巧，哪里像后世的器械技巧都精于其能，制作淫巧来动摇君主的内心呢？陆德明音注：攦，郭璞音吕，系力结二反。

帝说：“谁能顺理治理我上下山林泽薮中的草木鸟兽？”众人说：“益可以。”帝说：“好。”帝说：“益，你担任我的虞官。”益叩头拜谢，推让给朱虎、熊罴。帝说：“好。”帝说：“去吧，你要协调好你的职责。”

辑录：《孟子》说益焚烧山林沼泽，是让他清除障碍，驱赶禽兽罢了，未必是让他担任虞官。直到舜任命他担任虞官，然后才让他养育草木鸟兽。

纂注：孔氏说：“顺理是指顺应政教，取用有时，使用有节。”张氏说：“圣人以万物为一体，所以说‘我的草木鸟兽’。先王时代，山泽设有禁令，獭祭鱼之后渔夫才进入水泽设网，以及昆虫未蛰不用火猎等，都是顺理之事，所以兽鱼都顺理，因此夏后氏有鹿濯、鱼跃，周文王也是如此。”然而至于禽兽繁殖，则有益的焚烧，有周公的驱赶而安宁，这都是顺理。居住在山泽，是顺理；进入中原地区，就不是顺理了。难道以姑息为顺理吗？吕氏说：“君主是天下万物的主宰，所以鸟兽草木没有不设有官职来掌管的。后世的君主不认识代天治理万物，百姓与万物道理同一而类别不同，百姓尚且不体恤，怎能用心到这里？”这体现了唐虞时代天涵地育的广大气象。新安陈氏说：“所以要尽人的本性，也一定要尽物的本性。”林氏说：“益以前虽然掌管火焚山林沼泽，只是作为禹的助手，到这里才正式担任虞官。”曽氏说：“《周礼》有山虞、泽虞等，益大概是众虞之长。”陈氏大猷说：“其他官职有教戒之辞，工和虞唯独没有，因为‘顺理’二字已经包含在其中了。”

帝说：“咨！四岳，有谁能主管我的三礼？”众人说：“伯夷。”帝说：“好！咨！伯夷，你担任秩宗，早晚都要恭敬，正直才能清明。”伯夷叩头拜谢，推让给防龙。帝说：“好！去吧，要恭敬啊！”

辑录：朱熹说：“因为‘早晚恭敬’，所以‘正直’；因为‘正直’，所以‘清明’。”义刚问：“早晚恭敬，正直才能清明。”朱熹说：“人能恭敬，内心自然正直，内心正直就能分辨礼文的分明而不糊涂。”涂也广问伯夷典礼而说：“早晚恭敬，正直才能清明，为什么呢？”朱熹说：“礼是现成的制度，早晚恭敬，正直才能清明，是用来实行礼的。”现在太常寺有寅清堂，人杰。

纂注：叶氏说：“天定的秩序之礼，天下没有不尊崇的，所以叫秩宗。”有人说：“宗像宗主之宗，天定的秩序之礼”

译“这个官职实际上由他主管。”新安陈氏说：“九官之中，只有百揆、秩宗是咨询四岳而后任命重，这就可以知道了。”心是神明居住的地方，是与神明交通的根本。恭敬就能使内心正直，内心正直则清明体现在自身，恭敬是根本，正直清明是它的效果。礼，不过是恭敬罢了。已经用“寅”来告诫，又用“钦”来勉励，叮咛到了极点。】帝说：“夔，我任命你主管音乐，教育贵族子弟，要正直而温和，宽厚而庄重，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。诗歌表达志向，歌唱延长言辞，声音依据歌唱的长短，音律调和声音，八种乐器能够和谐，不互相侵乱次序，神与人就能和谐。”夔说：“啊，我敲击磬石，各种野兽都跟着起舞【胄，长子，指从天子到卿大夫的嫡长子。栗，庄重恭敬。上面两个‘无’字与‘毋’相同。凡是正直的人必定在温和方面有所不足，所以希望他温和；宽厚的人必定在庄重方面有所不足，所以希望他庄重，这是为了考虑他们的偏颇而加以辅助。刚强的人必定会达到暴虐，所以希望他不暴虐；简约的人必定会达到傲慢，所以希望他不傲慢，这是为了防止他们的过失而加以警戒禁止。教育贵族子弟希望他们达到这样的境界，而用来教育他们的工具，则专门在于音乐。如《周礼》中大司乐掌管成均的法度，用来教育国家的子弟，而孔子也说：‘兴起于诗，完成于乐。’大概是为了荡涤邪恶污秽，斟酌充实饱满，动荡血脉，流通精神，培养其中和的品德，而补救他们气质的偏颇。心所趋向的叫做志，心有所趋向，必定表现在言语上，所以说‘诗言志’。既然表现在言语上，就一定有长短的节律，所以说‘歌永言’。既然有长短，就一定有高下清浊的区别，所以说‘声依永’。声，就是宫、商、角、徵、羽。大体上歌声长而浊的是宫，逐渐变清且短的就是商、角、徵、羽，这就是所谓的‘声依永’。既然有长短清浊，就必须用十二律来调和它，才能形成文辞而不混乱。假如黄钟为宫，那么太簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽。大概是用三分损益法，隔八相生而得到的，其余的律都是这样，就是《礼运》所说的‘五声六律十二管，还相为宫’，所谓的‘律和声’。人声已经和谐，就用这些声音配合八种乐器成为音乐，那么就没有不和谐而不互相侵乱、失去次序的，可以演奏在朝廷，进献在郊庙，而神与人就和谐了。圣人制作音乐，用来培养情性，培育人才，侍奉神祗，调和上下，它的体用功效广大而深切，竟然像这样。现在全都看不到了，可叹啊！‘夔曰’以下，苏氏说：舜正在任命九官，大家恭敬谦让，没有理由，夔在这里独自说他的功劳，这是《益稷》篇的文字，简编脱落错误，又出现在这里】辑录【文蔚问：学习礼书，首先引用舜任命契为司徒，推行五常之教；任命夔主管音乐，教育贵族子弟这两条。文蔚私下认为古人的教育不出这两者：契推行五常之教，是希望人们明白人伦，懂得这个道理；夔主管音乐教育贵族子弟，是希望人们培养他们的德性而切实拥有于自身，这是一篇的纲领。回答说：固然如此，后面只是阐明这个意思。如司徒的教育，就是契推行教化之事；大司乐的教育，就是夔主管音乐之事。因此说：正直而温和，宽厚而庄重。正直与宽厚本来是好，但用温和与庄重来济助，就尽善了。至于刚、简两个字，则稍微觉得有弊病，所以用无虐无傲来警戒，大概是为了防止他们的过失。我之所以特意分开，是想表明防止过失是专门为刚、简而设，不承接上面的直、宽两句。直、宽只说温而栗，至于刚、简则说无虐无傲，看他们立言的意思，自然可以明白。文蔚说：教育人伦固然如此，又希望培养他们的德性，就只是下面的‘诗言志，歌永言，声依永，律和声’四句。回答说：是的，讽诵歌咏之间，足以调和心气，但上面三句抑扬高下，尚且由人，到了‘律和声’的地方，简直不可随意妄为，所以咏歌之际，深深足以培养人的情性。至于播之于金石，配合管弦，不是不和谐，终究不如人声自然。所以晋人孟嘉有言：丝不如竹，竹不如肉，是说逐渐接近自然。至于八音和谐，不互相侵乱次序，神与人和谐，这是说祭祀宴享时的事，又是另一节。‘直而温’只是说所教育的贵族子弟要得到这样，如果说成是教育者的事，那么对于教育贵族子弟就毫无益处了。广王氏把‘直温’以下当作教育者的事，古人用音乐教育贵族子弟，因为平和中正，诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音和谐，不互相侵乱次序。古人的诗只有一两句歌，就能演绎成长声，是宫商角徵羽，是声音依据所歌而发出，却用律来调和它，如黄钟为宫，则太簇为商之类，不可混乱它的次序。□有人问：‘诗言志，声依永，律和声’的说法，回答说：‘古人作诗，只是把他心中所有的事说出来，人们就把他的诗来歌唱，声音的清浊长短，各自依据他作诗的言语，却用律来调和声音。今人却先安排下腔调，然后做言语去配合腔子，岂不是倒过来了？却是永依声了。古人是用音乐去配合诗，后世是用诗去配合音乐。怎么能兴起呢？人祖道说：‘诗言志，歌永言，声依永，律和声。’以五

译声依永，以律和声之高下，节声，依永律和声，这都有自然的调子。沈存中认为，臣与民不要大事与物，大不妨，若合得自然，二者亦自大不得。可学诗之作，本言志而已。方其诗也，未有歌也；及其歌也，未有乐也。以声依永，以律和声，则乐乃为诗而作，非诗为乐而作也。诗出乎志者也，乐出乎诗者也。诗者其本，而乐者其末也。”

答陈体仁：“乐声是土金木火水，《洪范》是水火木金土。”

音律如尖塔样，阔者浊声，尖者清声。宫以下则太浊，羽以上则太清，皆不可为乐。惟五声者中声也。

道夫问：“所论乐，今考之，若以黄钟为宫，便是太簇为商，姑洗为角，蕤宾为变徵，林钟为徵，南吕为羽，应钟为变宫。若以大吕为宫，便是夹钟为商，中吕为角，林钟为变徵，夷则为徵，无射为羽，黄钟为变宫。其余则旋相为宫，周而复始。若言相生之法，则以律生吕，便是下生；以吕生律，则为上生。自黄钟下生林钟，林钟上生太簇，太簇下生南吕，南吕上生姑洗，姑洗下生应钟，应钟上生蕤宾。蕤宾本当下生，今却复上生大吕。大吕下生夷则，夷则上生夹钟，夹钟下生无射，无射上生中吕。相生之道，至是穷矣，遂复变而上生。黄钟之宫再生之黄钟，不及九寸，只是八寸有余。然黄钟君象也，非诸宫之所能役，故虚其正而不复用。所用只再生之变者，就再生之变，又阙其半。所阙其半者，盖若大吕为宫，黄钟为变宫时，黄钟管最长，所以只得用其半声，而余宫亦皆仿此。”

先生曰：“然，又曰：宫、商、角、徵、羽与变宫、变徵，皆是数之相生，自然如此，非人力所能加损，此其所以为妙。”

格言：“乐律自黄钟至仲吕皆属阳，自蕤宾至应钟皆属阴，此是一个大阴阳。黄钟为阳，大吕为阴，太簇为阳，夹钟为阴，每一阳间一阴，又是一个小阴阳。”

乐声：黄钟九寸，最浊；应钟最清，清声则四寸半。律管只以九寸为准，则上生下生，三分益一损一，如破竹矣。

《礼记注疏》：“五声六律十二管还相为宫，处分明。”

十二律自黄钟而生，黄钟是最浊之声，其余渐渐清。若定得黄钟，是入得乐。

因论律吕，先生曰：“管有长短，则声有清浊。黄钟之管最长，应钟之管最短，长者声浊，短者声清。十二律旋相为宫，宫为君，商为臣，乐中最忌臣陵君，故有四清声。清声者，减正律之半，如应钟为宫，其声最短而清；或蕤宾为商，则商声高如宫声，是为臣陵君，不可用。遂用蕤宾减半律为清声以应之，虽减半律，然只是此律，故亦自能相应也。如方响铁有十六片，乃是十二律外添四清声也。”

《杜佑通典》载此一项甚详，并精语：“夔曰：‘于予击石拊石，是重出。’”

广】纂注【《周礼》“大司乐掌成均之法，以教国子弟，以乐德教之曰中和祗庸孝友，复以乐语教之曰兴道风颂言语，而尤以乐舞教之，以律同声音。大合乐正自夔所职，充广之。”

程子曰：“先王之乐，必须律以考其声，今律既不可求，而声又不可全信，正惟此为难求。中声须得律，律不得，则中声无由见，律者自然之数。”

夏氏曰：“直温以下所谓乐德也，诗言志至律和声，所谓乐语也。”

林氏曰：“作乐必本之情性，稽之度数，本之情性，乐所以生；稽之度数，乐所以成。永言以上，本之情性也，形之于乐，洪纤高下不可无法，必稽之度数，声依永，律和声是也。”

陈氏经曰：“直温以下德之中。”和也，言志以下，乐之中和也。将教以中和之德，必教以中和之乐。

陈氏大猷曰：以是为教，宜乎直宽可使温栗，刚简可使无虐傲，皆协于中德而不偏不过焉，谐是众音，和协伦是各音条理。

薛氏曰：翕如纯如，八音克谐之谓也。皦如无相夺伦之谓也。

苏氏曰：声者，乐声；永者，人声也。乐声升降之节，视人声之所能至，则为中声，是谓声依永。永则无节，无节则不中律，故以律为之节，是谓律和声。声为乐声，与传异，被之八音，方为乐声。

新安陈氏曰：帝王立教，始见于命契教五教，命

译《防教胄子》两章。朱子《大学序》中所说的司徒的职掌、典乐的官职之所以设立，正是指这个。直、宽、刚三句，《易传》简略而不繁琐的地方很多，至于傲慢轻忽，用常情来检验就可以明白。

“声依永，律和声”最难解释。歌唱是用来延长言辞的，因为言辞不足以表达，所以用悠长的歌声来表达。声依永，是指宫、商、角、徵、羽这五声依附于悠长歌唱的言辞而显现出来。律和声，是指又用十二律来调和这五声。黄钟作为宫音，那么某音就是商，某音就是角，以及三分损益、隔八相生的原理，现在加以说明来阐明它。

阳律生出阴吕，叫做“下生”，长度增加三分之一然后减去一份；阴吕生出阳律，叫做“上生”，长度增加三分之一然后加上一份，这都是向左旋转、隔八位律吕而相生。黄钟作为第一宫，它的长度是九寸，隔八位下生出林钟作为徵音，三分减一，它的长度是六寸。林钟隔八位上生出太簇作为商音，三分加一，它的长度是八寸。只有这三律的长度都是整寸而没有余数，其余的律吕则余数参差不齐了。太簇下生出南吕作为羽音，南吕上生出姑洗作为角音。林钟作为第二宫，宫音生出徵音，徵音生出商音，商音生出羽音，羽音生出角音，以下都仿照这个规律，直到仲吕作为第十二宫，上生出黄钟作为徵音，下生出林钟作为商音，上生出太簇作为羽音，下生出南吕作为角音。十二宫各有五声，总共六十声。这是宫、徵、商、羽、角隔八相生的次序。

从宫音的浊而长，逐渐变得清且短的次序，就是宫、商、角、徵、羽。假设黄钟作为宫音，那么相隔一律的太簇就是商音，又相隔一律的姑洗就是角音，又相隔二律的林钟就是徵音，又相隔一律的南吕就是羽音，羽音距离黄钟的宫音又相隔二律。相隔一律，那么音节和谐；相隔二律，那么音节疏远。所以在角音和徵音之间，靠近徵音收进一个音，比徵音稍低，叫做变徵；在羽音和宫音之间，靠近宫音收进一个音，比宫音稍高，叫做变宫。这是用来补救五声不足之处。详见《律历志》《律吕新书》等书，这里难以详尽列举。

《礼运》中说“旋相为宫”，是指十二律循环往复、交替作为宫音。音乐的功用，能够感动神人达到和谐，像这样来教导贵族子弟，陶冶他们的性情，流通他们的精神，培养他们中和的品德，而纠正他们气质的偏颇，大概可以想见其效果了。

夔说“于以下”，是《益稷》篇错简无疑。

节初，齐氏说：“天高地低，万物分散殊异，于是礼制就实行了。流动不息，合同变化，于是音乐就兴起了。所以礼是两仪对待的本体；而乐是一气流行的作用。因此礼常节制，乐常和谐；礼常严肃，乐常安泰；礼常辨别差异，乐常统合相同。圣人用那些分散殊异的方面来制定礼，使人心不流荡；又用那些理一相同的方面来制作乐，使人心不分离。这难道可以用钟鼓玉帛来看待吗？学者应当知道它的根本。”

帝说：“龙，我厌恶谗言和断绝善行的行为，震惊了我的臣民。任命你担任纳言，早晚传达我的命令，务必公允。”

【堲，厌恶；殄，断绝。殄行，是指伤害断绝善人的事情。师，众人。是说那些言论不正，能够变乱黑白，来骇人听闻。纳言，官名。命令政教，一定要让他审查，既然公允然后才发出，那么谗言就不能施行，而矫伪就没有依托了。敷奏复逆，一定要让他审查，既然公允然后才进入，那么邪僻就没有途径进献，而功绩有所稽查了。周朝的内史，汉朝的尚书，魏晋以来所谓的中书门下，都是这个职掌。】

辑录【堲，只解释为厌恶，比较好。广说殄行，是伤害人的行为。《尚书》说：“亦敢殄戮用乂民，殄殱乃讐”，都是伤残的意思。广说纳言，类似现在的中书门下省。义刚说，纳言的官职如今之门下审覆，从外面进入的，既然审查了；从里面宣出的，也审查了。恐怕谗言和断绝善行的行为震惊我的臣民。广说纳言的官职，如汉朝侍中、现在的给事中，朝廷诏令先经过后省，可以封驳。】

纂注【一种说法认为殄行，是自绝其行。新安陈氏说：自从孔注“出纳朕命”认为是听下面的话纳入上面，接受上面的话宣达下面。蔡传又区分命令政教、敷奏复逆，来配合出纳，然而最终在“朕命”二字上不够通顺。我私下认为想要他审查君主的命令是否恰当，恰当的发出，不恰当的纳入。只到公允恰当为止，如后世批敕审覆的官职，大概对于出纳朕命的文义才明顺。新安胡氏说：出纳朕命，如《诗经》“出纳王命”，是王的喉舌，想要他谨慎审查上面的命令，命令好的宣出，不好的缴纳，如后世封还词头之类。那么在我这里既然公允可信，还担忧什么谗言得以进入呢？王氏说：百揆，百官之首，所以先任命禹，养育百姓治理的先务，所以其次任命稷，富然后教，所以其次任命契，刑罚用来辅助教化所以其次任命皋陶，建立成器以为天下利，人治的末端，所以其次任命垂。这样治理人的大概完备了，然后才涉及草木鸟兽，所以其次任命益。民物如此，那么隆重礼乐的时机到了，所以其次任命夷、夔。礼先乐后，所以先夷后夔。乐作则治功成就了。群贤虽然兴盛，治功虽然成就，如果谗间得以施行，那么贤者不安，前功就废弃了。所以任命龙在最后，用来防止谗间，护卫群贤，以完成其终。】

译还命令十二牧，最终却因难以胜任而遭遇祸难。人夫子回答治理国家，最终却因远离奸佞之人而成功。】帝说：啊，你们二十二人，要恭敬啊！只有这样才能辅佐完成上天的功业【二十二人，即四岳、九官和十二牧。《周官》说内部有百揆，四岳；外部有州牧侯伯。大概百揆是用来统领众官的，而四岳是用来统领十二牧的。既然分别任命了他们，又总括告诫他们，使他们各自恭敬地履行职务，以辅佐上天的事务。曾氏说：舜任命九官，新任命的是六人，任命伯禹，任命伯夷，是咨询四岳后任命的。任命垂，任命益，是广泛咨询后任命的。任命夔，任命龙，是因人推荐，不咨询就任命的。懂得道才可以安置百揆，懂得礼才可以掌管三礼。懂得道和礼，不是每个人都能做到的，所以必须咨询四岳。至于若予工，若上下草木鸟兽，则不与此类相同，所以只是广泛咨询罢了。礼乐命令其体制虽然不如百揆那样宏大，但其事理精微，也不是百工庶务所能比拟的。伯夷既然凭借四岳的举荐而担任秩宗的职务，那么他所推荐的人必定符合典乐纳言的选拔标准，这是可以知道的，所以不咨询就任命了他们。至于稷、契、皋陶不咨询的，只是重申任命他们的旧职罢了。又查考这里将平水土、若百工各设为一官，而周制则统归于司空；这里将士这一官兼管兵刑之事，而周礼则分为夏、秋两官，大概帝王的法度是随时制宜的，所谓损益的道理就是这样】辑录【稷、契、皋陶、夔、龙这五官是秀才，防官所以教他们掌管教化、掌管刑罚、掌管礼乐，这便都是〇秀才做防事如〇垂、益之类便皆是做粗啬底圣贤，所以只教他们治理山虞、治工之类，便是他们只防做这般事祖道】纂注【孔氏说：各自恭敬地履行职务，只有这样才能确立天下的功业。陈氏大猷说：都应当恭敬地顺应时势，以辅佐显明天上的功业。二十二人职务虽然不同，但他们所从事的天事则是一致的，所以提纲挈领地总括告诫他们。新安陈氏说：益的嘉言在书中记载很多，他是禹、皋陶的副手，看禹推荐益就可以知道了。语录说益只做得粗啬防事，圣人固然随才授官，但隆古之才何施不可，这话疑是记录者的错误】三年考核政绩，三次考核后罢免昏庸者、提拔贤明者，众事都兴盛，分别安置三苗【考核是核实。三次考核是九年。九年则人的贤能与否、事情的得失就可以看清，于是提拔贤明者而罢免昏庸者，赏罚明信，人们努力于事功，这就是众事都兴盛的原因。北犹背也，其善者留，其不善者流放迁徙，使他们分背而去。这是说舜任命二十二人之后，设立此考核政绩、罢免提拔之法，按时举行，最后说其效果如此。查考三苗在经书中如《典谟》、《益稷》、《禹贡》、《吕刑》中详细记载了，大概他们顽固不服，时而臣服时而叛乱，舜摄位时将其流放驱逐，禹治水之时三危已安置而旧都仍顽抗不从命，禹摄位之后帝命出征而仍违抗命令，及禹班师而后来归服，于是才得以考核其善恶而分别安置他们。《吕刑》之言遏绝，是通其本末而言，不可以先后论也】纂注【唐孔氏说：此以下史述舜事，非帝语也。陈氏大猷说：人情太宽则放肆，太严则拘束，所以三年考核政绩，时常加以警戒以防怠惰；九年罢免提拔，期望之久远以要求成功。不肆不拘，所以为善。成周冢宰年终受法诏废置，三年计治行诛赏，世变不同故也。一夏氏说：分别安置三苗不与上文相连，不可曲为之说，北只音如字，三苗国在南，迁之于北，如周迁顽民之类。王氏说：分别安置三苗是黜幽也，然止于三苗，黜者寡矣。愚谓分北只是分别义，故文两两相背，天地】之气始于北而终于北，北者，隂阳之别也】舜生三十，被征用三十，在位五十载，升遐乃死【征，召也。陟方，犹言升遐也。韩子曰：“《竹书纪年》，帝王之没，皆曰陟。陟，升也。谓升天也。《书》曰：“殷礼，陟配天。”言以道终其德协天也。故《书》纪舜之没云“陟”，其下言“方死者”，所以择“陟”为死也。地之势，东南下，如言舜巡守而死，宜言下方，不得言陟方也。案此得之，但不当以“陟”为句绝耳。方犹云徂乎？方之方，“陟方乃死”，犹言徂落而死也。舜生三十年，尧方召用，历试三年，居摄二十八年，通三十年，乃即帝位，又五十年而崩。盖子篇末总叙其始终也。《史记》言舜巡守崩于苍梧之野，孟子言舜卒于鸣条，未知孰是。今零陵九疑有舜冢云】辑录【舜生三十，征庸数语，只依古注，防自好广】纂注【孔氐说：方，道也。舜即位五十年，开道南方，巡守死于苍梧之野而葬焉。三十征庸，三十在位，服丧三年，其一在三十之数，为天子五十年，凡寿百一十二岁。《皇极经世纪》：舜丙辰即位，至禹十七年死，通为一百一十年。司马公诗曰：“虞舜在倦勤，荐禹为天子，岂有复南巡迢迢渡湘水。”新安陈氏说：史于舜即位初，惟载咨岳牧，命九官，即以九载黜陟继之，篇末总叙舜一生始终，结之中间几五十年

译没有事情可做，可以看出什么道理呢？孔子说：“舜有五位贤臣，天下就治理好了。”又说：“无为而治的，大概是舜吧？”由此看来，可以看出舜只是得到了圣贤之臣共同辅佐，所以终身可以恭敬自身而无所作为。“陟方”就是升天一方。武夷熊氏说：“舜治理法度，天道、人道、地道的说法前面已经讲过。这里接着讲体恤刑罚、讨伐罪人，是为了去除小人。咨询州牧、任命官员，是为了任用君子。最后讲考核政绩、升降官员的方法，对于君子和小人的辨别非常严格。后世想要尽到君主之道的人，应当以此为法则。阅读《尧典》《舜典》的人，应当明白这个大意，然后才可以谈论尧舜的治理。五峯胡氏说：我读了五帝的书，才知道圣人的恩泽惠及百姓之深远。后世有在一时建立功业、在一国兴办利益的人，人们尚且追思并祭祀他们。这几位圣人，对天下万世有功，竟然不能推举他们的后裔，确立宗子，建立庙庭，在春秋四时享受天下人的报答。拥有天下的人，端坐于九重宫阙之内，治理国家，上至天文，下至地理，中至人伦，衣食的来源，器用的便利，法度的章程，礼乐的准则，是谁推明并创制的，却忘记了他们呢？戎狄之人，乘坐一辆简陋的车，言论失于事理之正，而他们的神像却盘踞在中华名山，巍峨相望。又听任他们雕梁画栋，让那些沦丧三纲的人豢养他们，这是什么道理呢？他们不耕不种，侵害百姓利益，耗费百姓财物，还是小事罢了。执政者安然不以为虑，中华无人，可悲到了极点。我认为舜名重华，协理帝业，与尧本来没有优劣之分，而孔子称赞‘尧作为君主伟大啊，舜真是君主啊’，尚且在一字之间有所不同，为什么呢？尧治理天下没有痕迹，浩荡难以名状，所以称为‘大’；舜责成臣下，自己似乎无所作为，所以称为‘君’。现在读《舜典》一篇就可以看到了。从‘慎徽五典’到‘汝陟帝位’，是尧试用舜三年间的事，先做司徒，次做百揆，次做四岳，还没有成为君主的时候。从‘受终文祖’到‘遏宻八音’，是尧年老舜摄政二十八年间的事，不过是以百揆代替尧行使天子之事，也还没有成为君主的时候。从‘格于文祖’之后才即帝位，才开始称帝。舜的君主之道这才可以看见。刚摄政时，巡视四岳，朝见诸侯，封山浚川，考核礼制、端正刑罚，忙碌不停，没有片刻闲暇；等到即位后，就只责成州牧、四岳和九官。舜不过掌握黜陟的权力，来激励臣下，除此之外都不再亲自去做。在位五十年间拥有天下罢了，如果不这样，难道不是得到了作为君主的道理所以如此吗？摄政以前可以看出臣道的辛劳，即位以后可以看出君道的安逸。乾主导万物的开始，坤成就万物，君臣之道就像乾坤一样。所以孔子用‘君’来称赞舜，并不是推崇尧而贬低舜。后世的君主，有不任用三公的，有亲自阅览吏员案卷、下行文书的，哪里懂得君主之道呢？琐碎懈怠，舜没有这种事，而皋陶还有这样的告诫，作为君主的人可以以此为鉴了】

译《大禹谟》【谟，就是谋划。林氏说：虞史的史官在记述了《尧典》《舜典》之后，觉得所载内容尚有未尽之处，于是又记述了君臣之间美好的言论和善政，写成《大禹》《皋陶》《谟》《益稷》三篇，用来补充《尧典》《舜典》的不足。今文《尚书》没有这三篇，古文《尚书》有】

【孔氏说：禹被称为“大”，是推崇他的功绩。陈氏大猷说：序言说禹完成了他的功业，指的是禹的实际功绩。书名定为《大禹谟》，是因为这本书多记载禹的谋略。禹的功绩大多在“谟”的记述中体现。姜氏说：禹凭借功绩显赫却称“谟”呢？禹告诉舜说：“君主能够以艰难自勉，政治就能治理好；以德行教化养育百姓，就不会败坏。”这是禹的美好谋略。假如治水的功业虽然完成，但不能以艰难自勉，没有德行教化，那么水患虽然消除，会有比水患更严重的祸患。因此，先前平定祸患的功绩，必定要依靠这些谋略来保全最终的成功。所以孔子在序书中把《禹谟》放在前面，而把《禹贡》放在后面，以此显示美好言论的益处在于它高于胼手胝足的功绩吗？王氏日休说：禹以功绩著称，皋陶以谋略著称，而禹也称为“谟”，是因为禹的功绩已经在《禹贡》中记载了，这里只是记载他的谋略而已】

史官说：“考察古代的大禹，说他的文德教化遍布四海，恭敬地承顺于帝王【命，就是教化；只，就是恭敬；帝，指舜。文德教化遍布四海，就是《禹贡》所说的“东渐西被，朔南暨”，声威教化遍及四海的意思。史官说禹既然已经把文德教化遍布四海，于是陈述他的谋略来恭敬地承顺舜，如下文所说。文命，《史记》认为是禹的名字。苏氏说：“如果把文命当作禹的名字，那么遍布四海的是什么事呢？”】

【吴氏说：这本书不专为大禹而作，这十七个字应当是后世模仿《尧典》《舜典》而写的。《皋陶谟》篇首九字也类似这样。现在考察这篇在“稽古”之下还在赞颂禹的德行，而后篇便记载皋陶的话，其体例也不相类。吴氏的说法恐怕是对的。《书记】

【孔氏说：说的是他对外布施文德教化，对内则恭敬承顺尧舜。吕氏说：声威教化如此，也已经达到极点了。正恭敬承顺帝王，没有一丝一毫自以为是的意思。禹有统治百姓的大德行，有事奉君主的小心谨慎。然而恭敬承顺与重华不同，重华有日月并明之意，恭敬承顺不过是坤承干之象，这是帝王之间的道理】

禹说：“君主能够以艰难自勉于为君之道，臣子能够以艰难自勉于为臣之职，政治才能治理好，百姓才能迅速向善【“曰”以下就是禹恭敬承顺帝王的话。艰，就是艰难。孔子说：“做君主难，做臣子也不容易”，就是这个意思。乃，是语气词。敏，就是迅速。禹说君主不敢轻视为君之道，臣子不敢轻视为臣之职，早晚恭敬畏惧，各自尽力做好应当做的事，那么政治就能修治而没有邪恶，百姓自然观感迅速向善，而有不可抑制的趋势了】

【从“后克艰厥后”到“四夷来王”只是一时的说话，后面则不可知。广德，是说他的德行教化之深。《书说】

【林氏说：人们知道舜恭己以享无为之治，不知道舜的君臣自一言一行未曾不以艰难为戒，只有君臣不忘以艰难自勉，所以能享无为之治。陈氏大猷说：君臣以艰难自勉是政治教化的本源，是《禹谟》的纲领。忽视艰难就会玩忽，畏惧艰难就会沮丧，只认为艰难而不能尽其艰难，那么畏惧沮丧与忽视玩忽是一样的。所以禹不只说艰，而必定说克。新安陈氏说：后世谈论政治不及教化，政治治理好而百姓向善，政治不只是政治，政治就是教化。这些功用都本源于共同治理的君臣精神。心术之中，君臣以艰难自勉，忧勤戒惧，有不容易用言语形容的。人们知道政治治理好，而能使百姓向善的不容易，就知道君臣以艰难自勉的不容易了】

帝说：“好啊！确实像这样美好的言论，没有所隐藏，荒野没有遗漏的贤人，万国都安宁。咨询众人，舍弃自己的意见听从别人，不虐待无告之人，不废弃困穷之人，只有帝王能做到【嘉，就是善；攸，就是所。舜赞同禹的话认为可信，能这样就一定有办法广泛延揽众论，全部招致群贤，而天下百姓都蒙受恩泽，没有不得到安顿的。然而如果不是忘私顺理、爱民好士到了极点，达不到这个地步，而只有尧能做到，不是普通人能达到的。这是谦辞来回答，而不敢自认为一定能做到。舜在此以艰难自勉，也可以看到了。程子曰：舍弃自己听从别人，是最难的事。自己，是我所有的，虽然痛快地舍弃，还担心坚守自己意见的固执，而听从别人的轻率】

【无告，就是困穷；帝，指尧。《书说】

【孔氏说：舜于是称颂尧的德行，以成全其义，考察众人听从别人，怜悯孤弱同情穷困，凡人所轻视的，圣人所重视的。苏氏说：无告，是天底下穷困的百姓；困穷，是不得志的士人。陈氏经说：说没有隐藏到万国安宁，此时尧似乎可以自足，却还咨询众人听从别人，不虐待不废弃。尧的心不自足，如果在这里自以为足而不加之意，怎么配做尧呢？孔子以博施济众、安百姓为尧舜，还担心做不到，这足以形容尧的心了。程子曰：如果说我的治理已经足够，那就不是圣人了。真氏说：知道为君的难易，真正知道难而能尽其道的难，所以说确实像这样只有帝王能做到。世上的人主认为言论已用就不必再求言，

译不知道潜伏在下位的人难以显达；贤才已经得到却不再寻求贤才，不知道遗落在民间的人难以进用。只有尧在这件事上一以“难”来看待，所以能使言论不潜伏，贤才不被遗漏，从而达成万邦的安定。虽然尧仍然忧虑其难，正且考察众人以求事理之恰当，舍弃己见以求人情之公正，容易施虐的不施虐，容易废弃的不废弃，都是凭借“能克服艰难”这一念头来做的。

益说：“都！帝王的德行广大运行，既圣明又神妙，既威武又文雅，皇天眷顾授命，拥有四海，成为天下的君主。”

【“广”者，大而无外；“运”者，运行不息；大而能运行，则变化不可测度。所以从它大而化之的角度来说，称之为圣；从它圣而不可知的角度来说，称之为神；从它威势可畏的角度来说，称之为武；从它英华发于外的角度来说，称之为文。“眷顾”是顾念，“奄”是尽、全。尧起初兴起，不见于经传，称他自唐侯持起而为帝，看益的话理，或许如此。有人说：舜所说的帝，是指尧；群臣所说的帝，是指舜。如“帝德罔愆”“帝其念哉”之类，都是指舜。大概益因为舜尊崇尧，于是赞美舜的德行，以劝勉的话说，不只是尧能如此，帝也应当如此。现在考察这种说法所引用的类比，固然很明白，但益的话接连上句“惟帝时克”之下，不应突然舍弃尧而赞誉舜，又只是极力称赞其美，而不见有劝勉规戒之意，恐怕唐虞之际还没有这种阿谀谄媚的风气。依旧说赞美尧是对的。】

辑录【“都”是叹美的辞语。“都”者，君子所居；“鄙”者，野人所居。所以古人称野为鄙，称都为美。《书说》】

纂注【孔氏说：益因舜的话，又赞美尧。说尧有此德行，所以被天所命，以此来勉励舜。薛氏说：圣神武文，就是广运所发出的。陈氏大猷说：广如天之无不覆盖，运如天之行健不息；圣神如天之造化不测，武文如天之春生秋杀。圣神是从其妙于无迹的角度来说的，武文是从其显于可见的角度来说的，知道天德就知道帝德了。真氏说：广运而与天同德，所以能受天之命。益勉励舜，全在“广运”二字上。】

禹说：“顺道则吉，从逆则凶，如同影随形、响随声。”

【“惠”是顺，“迪”是道；“逆”是反道者。“惠迪”从“逆”犹言顺善从恶。禹说天道可畏，吉凶之应于善恶，如同影随形、响随声出于形声一样，以此显示不可不艰难谨慎，以此终结上文的意思。】

辑录【书中“迪”字或解为道，或解为行，疑只是“顺”字。“惠迪吉，从逆凶”，以“逆”对“迪”，可见书中“迪”字用得皆轻。《书说》】

长孺问先生：“须得邵尧夫之术？”先生许久说：“我所知道的，是‘惠迪吉，从逆凶’，满招损，谦受益。若明日晴，明日雨，我怎么能知道呢？”《语略》】

益说：“吁，要警戒啊！警戒没有忧患，不要失去法度，不要游荡于安逸，不要沉溺于享乐，任用贤才不要有二心，去除奸邪不要犹豫，可疑的计谋不要成就，各种思虑都要兴盛，不要违背道义以谋求百姓的赞誉，不要违背百姓以顺从自己的欲望，不要懈怠不要荒废，四夷来朝称王。”

【先“吁”后“戒”，要使听者精审。“儆”与“警”同，“虞”是度，“罔”是勿。法度，是法则制度。淫，是过。当四方无可忧虑之时，法度容易废弛，所以警戒其尖坠；逸乐容易纵恣，所以警戒其游淫。说这三者所当谨畏。任用贤才以小人间之，谓之贰；去除奸邪不能果断，谓之疑。谋固为也，有所图为，揆之于理而未安者，则不复成就之。百志犹易，所谓百虑也。咈，是逆。九州之外，世一见曰王帝。于是八者，朝夕戒惧，无怠于心，无荒于事，则治道益隆。四夷之远，莫不归注；中上之民，服从可知。现在考察益言八者，亦有次第。大概人君能守法度，不纵逸乐，则心正身修，义理昭著，而于人之贤否，孰为可任，孰为可去；事之是非，孰为可疑，孰为不可疑，皆有以审其几防，绝其蔽惑。故方寸之间，光辉明白，而于天下之事，孰为道义之正而不可违，孰为民心之公而不可咈，皆有以处之不失其理，而毫发私意不入于其间。此其惩戒之深防，所以推广大禹克艰惠迪之谟也。苟无其本，而是非取舍决于一己之私，乃欲断而行之，无所疑惑，则其为害反有不可胜言者矣。可不戒哉。】

辑录【儆，古文作敬。开元改今文《书说》，当无虞时须是警戒者，何也？罔失法度，罔游于逸，罔淫于乐。人当无虞时，易至于失法度，游淫逸乐，故当戒其如此。既知戒此，则当任贤勿贰，去邪勿疑，疑谋勿成。如此方能罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲也。义刚，圣贤言语自有个血脉贯在里。如此一段】

译他首先便说，在平安无事时也要保持警惕戒备，因为要在祸乱未生时建立治理，在国家未危时保全邦国，必须从还没有可担忧的时候起，就务必保持警惕、务必戒备。能做到这样，就不会丧失法度，沉溺于安逸，纵情于享乐了。如果没有这种警惕戒备来约束内心，想要不丧失法度，不沉溺于安逸，不纵情于享乐，是做不到的。既然能做到这样，然后才能分辨出贤者、邪者、正者，以及计谋可疑与无可疑的人。如果自身身心颠倒，就会把不贤当作贤，把邪当作正，那些应当怀疑的人也就不知道了。这样怎么能够任用、罢免、不成就他们呢？大概这三句话，是因为上面有了那三句话，才会如此。又如此，然后才能不违背正道以违逆百姓的愿望？因为如果对贤与不贤、邪与正、可疑与无可疑分辨不明，那么什么是正道？什么不是正道？什么是百姓想要的？什么不是百姓想要的呢？夔孙】纂注【吕氏说：这是益再次陈述克服艰难的具体条目。陈氏大猷说：在多事的时候，常人都知道警惕防备；在无事的时候，英明的君主有时也会玩忽松弛。警惕戒备就会刚强自立而清明，玩忽松弛就会颓废放纵而昏聩闭塞。林氏说：不怠惰不荒废，就是所说的不倦怠以坚持到底。舜是大圣人，益所告诫的竟然如此，可见圣贤兢兢业业的诚心了。王氏说：不丧失法度，以下是修养自身的；任用贤人不二心，以下是修养朝廷的；不违背正道，以下是施于天下的。新安陈氏说：从“克艰”到这里共五节，文意相连，实际上是一时所说的话。禹用“克艰”告诫舜，舜不自居其功，将能克服艰难归之于尧，所以益因而说帝王德行广博运行，以赞美尧和禹，又申述其未尽的深意，用吉祥与凶险来告诫舜，所以益因而竭尽言辞，统一规划以告诫舜。如果这样，那么把“广运”一节当作赞美舜的，就明显不对了】禹说：啊，帝啊，请深思啊！德行在于善于施政，施政在于养育百姓。水、火、金、木、土、谷这六府务必修治，端正德行、便利使用、丰厚民生务必和谐。九项功绩务必有序，九项有序务必歌颂。用美好的事物来警戒，用威严来督责，用九歌来劝勉，使功业不毁坏【益说了警惕戒备的道理，禹赞叹并赞美他，说帝应当深思益所说的话。而且德行不仅仅是善良而已，必须有所作为以使政事善良；政事不仅仅是法令而已，关键在于有所作为以养育百姓。下文提到的六府三事，就是养育百姓的政事。水、火、金、木、土、谷务必修治，水克制火，火克制金，金克制木，木克制土，从而生长五谷，或者相互制约以泄其过盛，或者相互辅助以补其不足，从而使这六者无不修治。端正德行，是指父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听，以此来端正百姓的德行。便利使用，是指制作各种器具、商人流通货物钱财之类，以此来便利百姓的使用。丰厚民生，是指穿丝绸吃肉类、不饥不寒之类，以此来丰厚百姓的生活。六者既已修治，百姓的生活才开始顺遂，不可以让他们安居而无教化，所以要为他们敦厚常道、广施教化，以端正其德行；互通工技、交换事务，以便利其使用；制定节度、谨慎法度，以丰厚其生活，使一切都合乎道理而没有乖违，就没有不合的了。九功是六府与三事的合称。有序，是说九者各自顺从其理而不混乱错置以扰乱常规。歌颂，是说因为九功有序而咏唱歌颂。意思是九者既已修治和谐，各自顺从其理，百姓享受其利，无不歌颂而乐于生活。然而开始勤勉最终懈怠，是人情的常理，恐怕安养久了，懈怠之心必然产生，那么已经成功的功业就不能保持长久而不废弃，所以应当有所激励，如下文所说：董是督责的意思，威，古文作畏。那些勤勉于此的，就告诫晓喻并赞美他们；那些懈怠于此的，就督责惩戒他们。然而又因为出于勉强的事情不能长久，所以又依据前日歌颂的话，协调于律吕，播于声音，用于乡人，用于邦国，以劝勉互助，使他们欢欣鼓舞，趋向事务、奔赴功业，不能自己停止，从而使前日的成功得以长久保存而不毁坏。这就是《周礼》所说的九德之歌、九韶之舞，而太史公所说的“安逸时能思念初心，安定时能惟念开始，沐浴恩泽而歌颂勤苦”的意思。万氏说：“《洪范》五行，水、火、金、木、土而已，谷本在木行之数，禹因为它是百姓饮食之急【所以单独列出并附于其后】辑录【问：“水、火、金、木、土、谷务必修治，端正德行、便利使用、丰厚民生务必和谐，端正德行是端正百姓的德行吗？”回答说：“确实是。”水如堤防灌溉，金如五种兵器和田间农具，火如出火、纳火、禁止焚烧草木之类，木如按时砍伐之类，良久云。古人设置官员掌管这六府，大概是为了替百姓珍惜这些物资，不让它们被妄用，不像如今世人使用财物没有节制。用美好的事物来警戒，是说用美好的事物来告诫晓喻；用九歌来劝勉，是感动之意。只是不知道所谓的九歌是怎样的？《周官》有九德之歌，大概禹只说了纲目，其细节不可考证了。人杰问：“用美好的事物来警戒，用威严来督责，用九歌来劝勉。”林氏说：“自己警戒、自己督责、自己劝勉，不知道这种说法如何？”先生说：“九歌现在失传了，其辞不可考证，以理来看，恐怕是君臣相互警戒，像赓歌之类。”回答潘子善：“韶乐与武乐现在都不可考证，但《书》所说的‘端正德行直到九歌’，这就是制作韶乐的根本。防备此歌本是下层百姓所作，不知道当时如何取来作为音乐，却以此劝勉下层百姓。”又说：“韶乐只是

译只要达到和谐罢了，南方升进功绩以九种次序，所以音乐以九成来表现，这就是所说的九德之歌、九韶之舞。”刘潜夫问：“用休美来警戒，用威严来督察，都包含在九歌之中。”回答说：“这正是匡正、使正直、辅助、翼护的意思。九歌只是九功的次序可以歌唱，想必当时田野间自有这样的歌谣，现在已无法见到了。”贺孙】纂注【唐孔氏说：“这里所说的五行次序与《洪范》不同，《洪范》以生数为次序，这里以相克为次序。新安陈氏说：五行相克，正是洛书的次序，这也是大禹效法洛书的一个方面。王氏炎说：政治的大要，没有比养育百姓更切近的，六府是养育百姓的资具。端正德行是为了养育百姓的心，利用厚生是为了养育百姓的身体，疏通沟洫、蓄水，这是水的修治；钻燧取火有变化，焚烧草木有禁令，这是火的修治；金属产于地下，开采有时节，熔铸范型而成器物，这是金的修治；树木植于山林，砍伐有时节，挑选材木而取用，这是木的修治；辨别土壤肥瘠，观察地势高低以种植百物，这是土的修治；播种有适宜的时候，除草收获有节度，这是谷的修治。用水来制火，用火来炼金，用金来治木，用木来垦土，用土来生谷，这是六府的次序。没有恒定的产业就没有恒定的恒心，六府修治好然后才可以端正百姓的德行，先使百姓富裕而后进行教化，以端正德行为先，这是三事的次序。纺织丝麻做衣服，使用耒耜耕种，使用釜甑做饭，凭借六府来实现利用。老人有奉养，幼儿有抚育，鳏寡孤独废疾者都有供养，凭借六府来实现厚生。六府出于天地而修治在于人，三事施行于天下而调和在于人。息齐余氏说：六府应当以五行来说，《洪范》所说的润下作咸等，都是说材质罢了。现在说水克火，火克金，金克木，木克土而生五谷，似乎完全以五气来说了。苏氏说：利用厚生，先说端正德行，是因为德行不端正，只有恐惧，我们能得到食物吗？张氏说：用休美来警戒，就像《周官》大比时兴起贤能，明察有功者，归属治理土地者；用威严来督察，就像《周官》宅不毛者征收里布，田不耕者征收谷粟，以及乡八刑纠察万民之类。夏氏说：人情开始勤勉最终懈怠，或者疏忽而不思念，怎么保证不败坏，所以用休美来警戒，使知道勤勉于此者有无穷的美善，用威严来督察，使知道懈怠于此者有可畏的刑罚，又用九歌来劝勉，使歌唱其事，快乐而忘记劳苦，这样百姓将终身依赖六府三事，共同起来修治，那么养育百姓的政治岂有败坏呢？吴氏说：用九歌来劝勉，百姓已经劳累，又顺着他们的情性配上歌曲以助他们乐事赴功，《周官》县正督促稼穑之事，里宰督促耕耨之事，籥章吹奏幽雅幽颂以及酿春酒杀羔羊，以及百日之蜡一日之泽，古代的遗制还有存留的。吕氏说：俾字应当详细体味。消息盈虚，是天理之常；辅相财成，是君道之大。天下的道理，兴盛必有衰败，成功必有毁坏。现在九功已经次序井然，这是兴盛。圣人所以警戒、督察、劝勉，无非是使不至于败坏。俾之，大概是圣人财成辅相，以赞襄消息盈虚之理，使兴盛而不衰败，成功而不毁坏。圣人无穷的心意，可见了】帝说：是的。水土平治，天道完成，六府三事确实治理好了，万世永远依赖，这是你的功劳【水土治理好叫做平，是说水土既平而万物得以成就。六府就是水、火、金、木、土、谷。六者是财用所自出，所以叫府。三事是正德、利用、厚生。三者是人事所当为，所以叫事。舜因为禹说养育百姓的政治，而推举他的功劳来赞美他】辑録【地平天成是包得下面六府三事在义。刚刘潜夫问书中六府三事，林少颖说：六府本乎天，三事行乎人。吴才老说：上是施，下是功。不知道哪个对。先生说：林说对。贺孙】纂注【张氏说：天施地生，洪水之患，地不得以生，天虽施之，亦无自而成。现在地既平，天之功始成。王氏炎说：称之为府，天地之藏，其出不穷。吕氏说：虽然历经万世之远，不能外于天地以有生，外于六府三事以为治，这是禹之功与天地相始终】帝说：来啊，禹，我居帝位三十三年，年老疲倦于勤劳，你只有不怠慢，总率我的众臣【九十岁叫耄，百岁叫期。舜到这一年已九十三岁了。总，率领。舜自说既老，血气已衰，所以疲倦于勤劳之事。你应当勉力不怠，而总率我的众臣。大概是命他摄位之事。尧命舜说：登帝位。舜命禹说：总率我的众臣，大概是尧欲使舜真居帝位，舜推让不嗣，后只居摄，也是这样的】纂注【张氏说：禹惜寸阴，过门不入，不怠可知】禹说：我的德行不能胜任，百姓不依归。皋陶勇往力行以布其德，德行下及于民而百姓怀服。帝应当思念啊！思念这个在于这个，放下这个在于这个，言说这个在于这个，确实出于这个在于这个，只有帝思念功绩【迈，勇往力行之意。种，布。降，下。禹自说其德不能胜任，民不依归。惟皋陶勇往力行以布其德，德下及于民而民怀服。帝当思念之而不忘。兹指

译皋陶啊！禹于是念念不忘，这念头确实在于皋陶；舍弃皋陶而另求他人，也还是在于皋陶。名言于口，确实在于皋陶；诚心发自内心，也还是在于皋陶。大概反复思考，最终没有比皋陶更合适的人选。只有帝舜深切思念他的功劳，而让他代理职位。】辑录【“念兹在兹，释兹在兹”，意思是任用或舍弃都在于这个人。“名言兹在兹，允出兹在兹”，意思是言语或沉默都在于这个人。名言就是名言的真诚流露，真诚就是诚实的显现。人杰问：“‘念兹在兹，释兹在兹，允出兹在兹’等说法，都认为是禹希望舜思念皋陶，而林氏认为这是禹自己说他的思念如此，不知道这两种说法如何？”先生回答：“林氏的说法是回答潘子善的。舜命令禹掌管百官，而禹推让给稷、契、皋陶，现在不再推让给稷、契，是因为史书记载稷、契都是帝喾的儿子，与尧是兄弟，推测他们到这里必定已经不在人世了。】纂注【苏氏说：“培养德行就像农夫种植庄稼，众人培养德行，如同近朝种植而傍晚收获，回报也很微薄。皋陶培养德行，栽培得深远深厚，滋养得丰裕充足，反过来充盈不止，自然充沛如雨露降临，百姓蒙受他的润泽而怀念他。”张氏震说：“禹所推让的只有皋陶，孟子论述道统传承，也说‘像禹、皋陶那样是亲眼见到而知道的’，又说‘舜以得不到禹、皋陶为自己的忧虑’。《尚书》称颂尧、舜、禹考察古法，唯独让皋陶与之并列。〇雄论绝德，也说‘舜以孝，禹以功，皋以谋’，由此看来，除了禹之外，其他大臣没有能超过皋陶的。”陈氏经说：“皋陶掌管的是刑罚与德行，在极致的威严之中，蕴含着极致的仁爱。慈祥恻隐之心寄托其中，虽然是刑罚，但实际上是在培养德行。”王氏炎说：“禹之所以能掌管百官，是因为他平定水患的功劳，但禹不看重功劳而看重德行，说‘我的德行不能胜任’，皋陶的德行可以克制私欲。接着又说‘只有帝舜思念功劳’，那么皋陶的功劳也不可忘记。】帝舜说：“皋陶，只有这些臣民，没有人敢干犯我的政令，你担任士师之官，要明察五刑，以辅助五教，期望达到我的治理。刑罚的期望在于没有刑罚，百姓协调于中道，这时你的功劳就伟大了。【干犯，正政，弼辅。圣人的治理，以德行作为教化百姓的根本，而刑罚只是用来辅助德行所不及的地方。期，是事先确定目标的意思。舜说：“只有这些臣民，没有谁敢干犯我的政令，让你担任士师之官，能够明察五刑，以辅助五品之教，而期望我达到治理的境界。起初虽然不免使用刑罚，但实际上是为了期望达到没有刑罚的地步，所以百姓也都能协调于中道，起初没有过与不及的偏差，那么刑罚果然就没有施展的必要了。所有这些都是你的功劳，要勤勉努力。大概是不听从禹的推让，而称赞皋陶的美好，以此来劝勉他。】辑录【法家这一流派，往往常常担心刑罚过于残酷刻薄。现在的士大夫以担任法官为耻，互相沿袭，以宽大为事。对于依法应当处死的人，反而寻找理由让他们活命，却不知道明察五刑，以辅助五教，即使是舜也不免如此。教化不从，用刑罚来督促，惩罚一个人而天下人都知道劝善戒恶。所谓用刑罚来制止刑罚，虽然说杀了他们，但仁爱的实质已经在其中施行。现在不依法求其活命，那么人们就没有惩戒畏惧，触犯法律的人就更多。虽然说这是仁爱，实际上是害了他们。圣人也没有只使用政令刑罚，等到德行礼教已经施行，天下已经治理好，也没有不使用政令刑罚。所以《尚书》说刑罚期望于没有刑罚，只是存心期望于没有刑罚，而刑罚最初并不是可以废除的。又说‘钦哉惟刑之恤哉’，只是说要慎重刑罚。贺孙】纂注【唐孔氏说：没有干犯我正道的人。林氏说：圣人制定刑罚，不是期望用刑罚杀人，凡是用来辅助我教化所不及的地方而已。出了教化就进入刑罚，出了刑罚就进入教化，使百姓趋向教化而刑罚变得无用，这是圣人的本心。皋陶能体会这个意思并实行它，使天下人知道有契的教化，而不知道有皋陶的刑罚。大概百官以不荒废职事为能，只有士师不同，必须使百姓都不犯法，官职如同虚设，才开始算是称职。陈氏经说：明察刑罚以辅助教化，不只是期望达到治理而已，又期望没有刑罚。况且用刑罚辅助教化，百姓还因为有所畏惧而做善事。没有刑罚而协调于中道，那么无所畏惧而做善事了。陈氏大猷说：明察五刑，是智慧；守法，是法度；期望没有刑罚，是仁爱；法外的意图。协调于中道就不干犯正道，不必再说了。程子说：中道就不违背正道，正道未必是中道。禹的功劳使百姓脱离昏乱沉溺，以保全他们的生命；皋陶的功劳使百姓恢复他们所接受的中道，以保全他们生命的根本。】皋陶说：“帝王的德行没有过失，对待下属简约，驾驭众人宽厚，惩罚不及子孙，赏赐延及后世，宽恕过失无论多大，惩罚故意犯罪无论多小，罪行有疑问就从轻，功劳有疑问从重，与其错杀无辜，宁可违背常法，好生的德行融洽于民心，因此不触犯司法官员。【愆，过失。简，是不烦琐的意思。上级烦琐严密，下级就无处容身。驾驭，急促，众人就会扰乱。嗣、世都指子孙，但嗣亲近而世疏远。延，是远远涉及。父子罪不相及，而赏赐则远远延及后世，这样善善长而恶恶短，像这样，过失是不知而误犯的，故意是明知而故意犯的。过失误犯即使很大，也必须宽恕；故意犯罪即使很小，也必须惩罚。这就是上篇所说的‘因灾祸而误犯的就赦免，依仗终始作恶的就惩罚’。罪行已经确定，而在法律之中有怀疑

译罪行较轻的，就按照从轻的原则来处罚；功劳已经确定，但在法律中对于该轻罚还是重罚有疑问的，就按照从重原则来奖赏。对于罪与罚的常规情况，是指法律上既可以处死也可以不处死的情况，处死则担心冤枉了无罪之人，不处死又担心失于轻纵，这两种情况都不符合圣人至公至平的本意，而杀害无辜更是圣人所不忍心的。因此，与其处死他而害了他的性命，宁愿暂且保全他而让自己承担失刑的责任，这是仁爱忠厚到了极点，都是所谓的好生之德。大概圣人的法律是有尽头的，而心意却是无穷的，所以在用刑行赏时如果有疑问，就常常委屈法律来伸张恩德，而不让执法的意图胜过好生之德，这就是圣人的本心之所以不被堵塞而能在常法之外施行的原因。等到这种好生之德流传扩散、充满洋溢，逐渐浸润渗透，从而进入民心，那么天下的人没有不喜爱仰慕、感激喜悦的，都会兴起向善之心而自然不去触犯官府。皋陶因为舜赞美他的功劳，所以用这些话把功劳归于他的上级，大概是不败坏舜褒奖美意而自认为自己的功劳。

辑录：先前承蒙当面教诲，说尧舜时代一律使用轻刑，当时曾就所疑惑之处请教，匆忙间来不及探究其中的道理，近来仔细思考，也有不可不讨论的地方。只要看皋陶所说的“帝德罔愆”以下这一节，就是圣人之心涵养孕育、生发万物，真正与天地同德，而万物有时违背理义而触犯天诛，那么在轻重取舍之间，也自有决然不可改变的道理。宽恕过失不是出于私恩，惩罚故意犯罪不是出于私怒，罪行有疑问而从轻不是姑息养奸，功劳有疑问而加重不是过度给予。就像天地四时的运行，寒凉肃杀常常占据一半，但涵养生发的心意从未不在其中流行，这就是好生之德融洽于民心，从而自然不触犯官府的原因，并不是已经抵罪后又释放他们。如果既不能制止百姓的恶行，又用轻刑来诱导他们，使得他们可以肆意凶暴于人而无所顾忌，那么不仅受害者无法伸冤，而且触犯官府的奸民将会日益增多，这也不是圣人匡正辅佐使百姓迁善远罪的本意。

回答郑众：希望罪行有疑问时从轻，难道有罪行没有疑问却强行想要从轻的道理吗？王季海当政时，喜欢释放死囚，以积累阴德，以至于奴仆和佃客杀死主人，也不至于判死刑。人杰

纂注：孔氏说：刑罚有疑问时从轻，奖赏有疑问时从重，这是忠厚到了极点。吕氏说：从“临下以简”以下，都是舜的好生之德。这一段如果没有“刑故无小”这一句，好生的意义就不完备。圣人对故意犯罪即使很小也必定惩罚，大概是不从事姑息，而以义济仁，这才显示出圣人好生而不偏颇，过于慈爱，近于姑息，反而有害于仁。吴氏说：与其杀害无辜，宁愿失于不经，大概是设辞来形容好生之德。陈氏大猷说：天地的大德叫做生，君主得到天地生物的心作为自己的心，叫做好生。君主喜好人的生存，人也就自然喜好自己的生存，这是仁心的相互感应。新安陈氏说：舜把不用刑罚作为皋陶的功劳，皋陶推究所以不用刑罚的根本，在于帝的好生之德，而不敢认为是自己的功劳。舜想要禅让给禹，禹想要禅让给皋陶，禹和皋陶当时都在帝面前。这几章相连，都是一时对面应答的话。

帝说：使我能够顺从意愿来治理四方，如风鼓动般教化普及，这都是你的美好啊。百姓不犯法而君主不用刑罚，这是舜所希望的。你能使我如所愿，以教化治理四方，如风鼓动，无不顺服，这是你的美好啊。舜又重申这话以加重赞叹赞美。

纂注：吕氏说：掌管刑罚为何能如风鼓动四方？大概皋陶的刑罚不是徒刑，而是德教。四方在德教中鼓舞，美好还有谁能超过呢？

帝说：来吧，禹！洪水警戒我，你诚信地完成了任务，取得了成功，只有你是贤能的。你能在邦国事务上勤勉，在家庭生活上节俭，不自满自夸，只有你是贤能的。你如果不矜持自傲，天下就没有人与你争能；你如果不夸耀功劳，天下就没有人与你争功。我盛大你的德行，赞美你的大功，天命的历数在你身上，你最终将登上大君之位。

洚水，就是洪水。古文写作降。孟子说：水逆行叫做洚水，大概是山崩水浑，下流淤塞，所以水流往往反过来泛滥决溢，洚洞无涯。这场灾害虽然起源于尧时，但舜即位后，祸害还未平息，所以舜认为这是天的警戒，畏惧于自己，不敢认为不是自己的责任而自我宽慰。允，诚信。禹奏言而能践行其言，试功而能有其功，这就是所谓的成允成功。禹能这样，就已经贤于人，而又能在王事上勤勉，在私养上节俭，这又是禹的贤能。有这两样美德，而又能不矜持其能，不夸耀其功，然而其功能之实自有不可掩盖之处，所以舜在这里再次申命，必定让他摄政。懋，与楙古通用，楙，盛大的意思。丕，大功。懋乃德者，禹有此德而我以为盛大；嘉乃丕绩者，禹有此功而我以为嘉美。历数者，帝王相继的次第，犹如岁时气节的先后。你有盛德大功，所以知道历数应当归于你，你最终应当登上这大君之位，不可推辞。这时舜正命禹居摄，尚未即天位，所以用“终陟”来说。

纂注：吕氏说：公孙〇说尧派禹治水，没听说舜时有洪水。舜在当时把洪水认作自己的责任，〇居百世之下却推归给尧。尧是圣人，小人之心相差万倍。禹继承□治水

译人们容易怀疑他。大禹能在事业尚未成功之前就使人信服，所以他的功业是在人们已经信服之后才完成的。夏氏说：普通人依仗功劳而懈怠，怎么能勤勉？夸耀功劳而奢侈，怎么能节俭？新安陈氏说：《通历》说：大禹不看重尺长的璧玉而珍惜寸阴的时间。俗话说：大禹饮食粗劣，衣服破旧，这是他能勤勉能节俭的实际表现。孔氏说：自认为贤能叫做矜，自认为有功叫做伐。吕氏说：才能确立后，便会有人与我对立，对立就必然争斗。一旦夸耀自己的才能和功劳，就有了争斗的理由。矜伐，就是争斗的对立面。不矜不伐，就没有自我；没有自我就没有对立，没有对立就没有争斗。陈氏经说：有才能的人是招致忌恨的媒介，有技巧的人是引发争斗的根源。大禹以不矜不伐的心态，激发了天下人不争斗的心态。圣贤所做的只是尽自己的本分罢了，起初并没有分外的事情。侍奉父母像曾子那样就可以了，起初并没有认为曾子做得过分。大概是自己应当做的事，能尽到此地步才能免于责备，还有什么可夸耀的呢？像大禹的功业，都是大禹理所应当做的，所以大禹自己并不认为那是才能和功劳。王氏说：矜有执持的意思，伐有夸大的意思，所以用矜来说才能，用伐来说功劳。伐比矜更严重。才能超过天下人而不矜持，所以天下人更加信服他的才能；功劳高于天下人而不夸耀，所以天下人更加信服他的功劳。

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。心，是人的知觉，主宰于内而应对外物。就其发源于形体气息而言，叫做人心；就其发源于义理而言，叫做道心。人心容易偏向私欲而难以公正，所以危险；道心难以明察而容易昏暗，所以微妙。只有精纯地察识它而不混杂形体气息的私欲，专一地持守它而纯粹于义理的正道。道心常作为主宰，而人心听从命令，那么危险的就会安定，微妙的就会显著，动静举止，自然没有过与不及的偏差，而确实能执守其中了。尧告诫舜，只说确实执守其中。现在舜命令禹，又推究其所以然而详细论述。大概古代的圣人，要把天下交给别人，未曾不将治理天下的方法一并传授。经典上记载的如此，后世的君主，难道可以不深思而恭敬地持守吗？

辑录

士毅问：先生说人心是形体气息的私欲，形体气息就是口鼻耳目四肢之类。先生说：固然如此。又问：这样就不能直接称之为私欲吗？先生说：但这几件事属于自家身体上的就是私，有别于万物不如道那样公共，所以上面便有一个私的根本。比如危，也不直接就是不好，只是有一个不好的根本。问：程子说“人心就是人欲”，文公说“人欲，并不全是不好”，称之为危，是因为处于危险欲坠未坠之间，如果没有道心来驾驭，就会一直陷入邪恶，就不止于危险了。问：圣人也有人心，不知道是否也危险？回答说：圣人完全是道心主宰，所以他的人心自然不危险。如果只是人心也危险，所以说“只有圣人若不用心就会变成狂妄”。格言节：问：人心惟危，那么应当去掉人心吗？回答说：顺从道心而不顺从人心。可欲的叫做善，想要仁德而仁德就至，使所想要的如此，又怎么能没有呢？只想要那些不想要的，才是私。私欲应当加上心字。《大尔雅通释》：“危是想要陷落尚未陷落的说法”，子静说得对。格言：道心人心之理节：道心惟微，是因为难以明察，有时显现一些，让自己看见，有时又不见了。只有圣人能精纯地辨别，从头到尾持守得住。学者则必须择善而固执。方子：子上写信来说：去年冬天问人心道心，先生说：此心的灵明，觉察于理的是道心，觉察于欲的是人心。武子问：人心惟危，道心惟微。道心是先得的，人心是形体气息所具有的，但范围较宽，道心却在形体气息中，所以人心容易陷落，道心也是这样吗？回答说：天下的事物，精细的更难看见。人心就是粗浅的。比如饥渴寒暖，就是最粗浅的，这即使是极愚笨的人也知道。如果用较细的来说，比如利害，禽兽已有不知道的，如果是义理，就越是难以知道，这只有少许不多，所以说人之所以不同于禽兽的地方很少，说的是所争的也不多。或问人心道心的区别，回答说：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，就是人心；知觉从义理上去，就是道心。人心则危险而容易陷落，道心则微妙而难以显著。微也有微妙的意思。学者从人心而收敛，就是道心；从道心而放纵，就是人心。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，接近这个意思。人心如卒徒，道心如将领。伯羽问人心道心的区别，回答说：比如喜怒就是人心，然而无故而喜，喜到过度而不能禁止；无故而怒，怒到极甚而不能遏制，这都是被人心所驱使。必须是喜其所当喜，怒其所当怒，才是道心。问：饥食渴饮，这是人心吗？回答说：是的，必须是食其所当食，饮其所当饮，才不失所谓道心。如果喝盗泉的水，吃嗟来之食，那么人心胜而道心亡了。问：人心可以没有吗？回答说：怎么能没有，只是以道心为主，而人心常常听从命令罢了。僴又说：饥欲食

译口渴想喝水，这是人心；得到饮食的正道，这是道心。必须一心只在道心上，稍后，人心自然降伏得不见了。人心与道心合而为一，恰似没有了人心一样，只是要使道心纯粹专一。道心都显现于人心之上。僴问：什么是人心，什么是道心？回答说：饿了吃饭，渴了喝水，这是人心；这样饮食，或者不这样饮食，这是道心。称为人便有形体和气，人心较切近于人；道心虽然先获得，然而被人心隔了一层，所以难以看见道心。正如清水在浊水中，只看见它的浊，看不见它的清，所以微妙而难以看见。人心如孟子所说耳目之官不思，道心如孟子所说心之官则思，所以贵在先确立那大的方面。人心只看见这边情欲利害的私，道心只看见这边道理的公。有道心则人心为人节制，人心都成为道心。伯羽问：人心道心，既然说上智，为什么还有人心？回答说：摸着痛，爬着痒，这不是人心又是什么？人自有其人心道心，一个生于血气，一个生于理。饥寒痛痒，这是人心；恻隐、羞恶、是非、辞让，这是道心。虽然上智也同一则危殆而难以安顿，一则微妙而难以看见。必须使道心常为一身之主，而人心每听命于它，这才好。经上说道心为主，则人心也化而为道心。如《乡党》所记，饮食衣服，本是人心之发。在圣人分上，则全是道心。防但说它是人心，则固然不认为它全都是邪恶。但说它是危，则固然不认为它便至凶咎。但既然不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎，也不难了。这就是它之所以为危，不像道心那样必善而无恶，有安而无倾，有准则而可依据。所以必须致精一于这两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得参与，则凡所作为，不待选择于过与不及之间，而自然无不中。必须知道将道心去用人方才得。人心也未全是不好，所以只说危。大概从形体上说，泛泛无定向，所以说它危。圣人不以人心为主，而以道心为主。大概人心倚靠不得。人心如船，道心如舵。任它则所在无定向，若执定舵则去住在我。问人心道心惟精惟一。回答说：人心道心原来只是一个。精是辨之明，一是守之专卓。程子说：人心是人欲，道心是天理。所谓人心，是血气和合做成。先生以手指身，嗜欲之类，皆从此出，所以危。道心则是本来禀受得仁义礼智之心。圣人以此二者对待而言，正欲其察之精而守之一。察之精则两个界限分明，专一守着一个道心，不令人欲得以干犯。譬如一物判作两片，便知道一个好，一个恶。尧舜所以授受之妙，不过如此。德明因论惟精惟一说：虚明安静，乃能精辨而不杂。诚笃确固，乃能纯一而无间。僴说人心是饥而思食，寒而思衣的心思。食后思量合当食与不食，思衣后思量合当着与不着，这便是道心。圣人也不能无人心，但圣人常常合着道心，不教人心胜了道心。这二者也须仔细辨别，精去拣择。若拣得不精，又便只是人心。惟精是要拣择，惟一是要常守得。今人固有其初拣得精，后来被物欲引从人心去，所以又贵于惟一。精一是舜教禹做工夫处。问尧舜禹大圣人也。允执厥中，执字似也大段吃力，如何？回答说：圣人固然不思不勉，然而使圣人自有此意，则罔念而作狂矣。经言此类不一，更细思之，人杰中只是个恰好的道理。允信也是真个执得，尧告舜只这一句，舜告禹又添“人心道心精一”三句，又较仔细。三句是允执厥中，以前事是舜教禹做工夫处，尧告舜一句是舜已晓得三句了，不须更告。如论语后面说“谨权量，审法度，修废官，举逸民”之类，皆是恰好当做底事，这便是执中处。尧舜禹汤文武相传治天下之大法，圣门所说也只是这个道理。虽是圣人治天下纤悉不止此，然要处都不出此格言。舜禹相传只是说“人心惟危，止允执厥中”，只就这心上理防也，只在日用动静之间求之，不是去虚空中讨一个物事来。惟皇上帝降衷于下民，天叙有典，天秩有礼，天便是这个道理。这个道理只在日用间存养，是要养这许多道理在中间，这里正好着力防。人心惟危是知觉口之于味，目之于色，耳之于声底，未是不好，只是危。若便说个人欲已属恶了，何用说危？道心是知觉道理底，惟微是微妙，亦是微隐。惟精是

译要辨别得纯粹不混杂，关键在于“一”字不能偏离。只有精纯专一，才能做到真诚地持守中正。

周问：“‘人心惟危，道心惟微’，‘微’是微妙难以体察，‘危’是危动难以安定，对吗？”

回答说：“‘危’是危动难以安定。大凡顺从人欲自然是危险的，心忽然在这里，忽然在那里，又忽然在四方万里之外。庄子所说的‘其热焦火，其寒疑冰’，凡是苟且免祸的都是侥幸。动不动就堕入坑穴沟壑，危险还有比这更甚的吗？”

又问“精一”，回答说：“‘精’是精纯地辨别这两者，‘一’是坚守得牢固。伊川先生说：‘惟精惟一所以能达到中正，允执厥中所以能实行中正。’这话很好。”

文蔚、舜功问：“人多要去人欲，也太畏惧它了，就像还没上船先就打算下水，不如在天理上加以防范，防范得天理，人欲自然消退。”

回答说：“尧舜不这样，天理人欲是交界处，不是两个人。心不成就流荡，只是占得多，道心不成就十全，也是占得多。须是在天理则明，天理在人欲则去人欲。曾喜欢五峯说：‘天理人欲同行异情’，这话很好。”

舜功说：“陆子静说人心混混未别。”

回答说：“此说也不妨碍。大抵人心道心只是交界，不是两个物。看下文‘惟精惟一’可见。”

徳粹问：“既然说了精一，何必又说执中？”

回答说：“‘允’字有道理。‘惟精惟一’则确实能执中。可学，人心不全是不好的，若人心是全不好的，不应只下个‘危’字。因为人心容易走向恶处，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？‘危’是危殆，‘道心’惟微，‘微’是微妙，也是微昧。‘惟精惟一’是两截工夫。‘精’是辨别得这物事。若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。人只有一个心，知觉从道理上去便是道心，知觉从声色臭味上去便是人心。不争得多，只争得些子辨别了，又须固守他。若不辨别得时，固守个甚麽？辨别得了又不固守，则不长逺。惟能如此，所以能合于中道。人心人欲也，此语有病。即知觉得声色臭味便是人心，虽上智不能无此，岂可谓全不是？书说程子曰：‘人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。’‘惟精以致之，惟一以守之’，如此方能执中，此言尽之矣。‘惟精’者，精密之而勿杂也；‘惟一’者，有首有尾，专一也。此自尧舜以来所传，未有他议论，特尧有此言，圣人心法无以易此。经中此意极多，所谓‘择善而固执之’，择善则惟精也，固执则惟一也。又如‘博学之，审问之，谨思之，明辨之’，皆惟精也；且如‘笃行之’是惟一也。至如‘明善’是惟精也，‘诚身’便是惟一也。‘大学’致知格物，非惟精不可能；诚意则惟一矣。学是学此道理。孟子以后失其传，亦只是失此洽。虽圣人不能无。人心如饥食渴饮之类，虽小人不能无；道心如见孺子入井而恻隐，皆是人心，尧舜不能无道心，桀纣不能无。人心易流，故危；道心即恻隐羞恶之心，其端甚微。‘精’字只脉缝上见得分。明一，是守之固；守得彻头彻尾，如顔子择中，是精得一善。拳拳服膺而勿失，便是一。允执厥中，是其效也。人心，是此身有知觉嗜欲者，如所谓感于物而动，性之欲也。此岂能无？但为物诱而至于防溺，则为害耳。道心，则义理之心，可以为人心之主宰，而人心据以为凖者也。且如饮食言，凡饥渇欲得饮食，人心也。然必有义理存焉，有可以食，有不可以食。如子路食于孔悝，此不可食者，当使人心毎听道心之区处，方可耳。然此道心却杂出于人心之间，微而难见，必须精之一之，而后中可执。然此又非有两心，也只是人欲与义理之辨尔。允执厥中，尧之所以授舜也。人心惟危，止厥中者，舜之所授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明大尧之一言，必如是而后可，庶几也。葢甞论，之心之虚灵知觉一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然又莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，

译一是坚守本心的端正而不偏离。从事于此，没有片刻间断，必定使道心常作为内心的主宰，而人心每每听命于它，那么危险的就会安定，微弱的就会显著，而动静言行自然没有过与不及的偏差了。《中庸序》说：没有根据的话不要听，未经咨询的谋略不要采用。所谓没有根据，是不考察古代；所谓未经咨询，是不征求众人的意见。言论没有依据，谋略独自专断，这都是一个人的私心，而不是天下的公论，都是妨害政治的大害。言论泛指一般的话，不听就可以了；谋略指谋划事情，所以又告诫不要采用。上文已经讲了存心治国的根本，这里又告诉听言处事的要领，内外相互资助，治道就完备了。

难道可爱的是君主吗？难道可畏的是百姓吗？百姓如果没有君主，那么奉戴谁呢？君主如果没有百姓，那么和谁一起守护国家呢？啊！要谨慎对待你所处的地位，恭敬地修养你所愿意追求的。如果四海百姓陷入困穷，上天赐予的禄位就会永远终结。口能发出善言，也能兴起战争，我的话不再重复。难道可爱的是君主吗？难道可畏的是百姓吗？百姓如果没有君主，那么奉戴谁呢？君主如果没有百姓，那么和谁一起守护国家呢？啊！言语不可不恭敬。可愿，就像孟子所说的可欲，可愿、可欲的都是善。人君应当谨慎对待自己所居的地位，恭敬地修养自己所愿意追求的。如果有一毫的恶念产生于心，危害于政事，那么百姓不得其所的就多了。四海的百姓到了困穷的地步，那么君主的禄位就会断绝而不再延续，这难道不是深深可畏的吗？这又是极力说明安危存亡的警戒，以深深警示他。虽然知道他的功德盛大，必定不会到这种地步，但还是希望他战战兢兢，不敢安逸享乐，而在毫厘之间谨慎小心，这就是圣人之心。好，是善；戎，是兵。言语从口中发出，就有这两种分别，利害的关键可畏如此。我命令你，大概已经审慎决定了，难道还有别的说法吗？大概是希望禹接受任命而不再推辞回避。

纂注：陈氏大猷说：“人心惟危”以下，显示心法，传承道统；“可爱非君”以下，显示治法，传承治统。新安陈氏说：尧授予舜，舜授予禹，言语有详有略，但精微的道理、敬畏的心、戒慎的言辞是一样的。尧传位给舜说：“上天的历数在你身上，要真诚地执守中道。四海困穷，天禄永终。”舜传位给禹，凡是从尧那里得到的四句话，一一为禹讲述，中间不过增加了十三句话，使义理更加明白，警戒更加周到罢了。合看《尧典》《禹谟》两篇，就可以明白了。

禹说：“逐一占卜有功之臣，只听从吉利的结果。”帝说：“禹，掌管占卜的官员，只先断决我的意志，然后命令元后。我的意志先已确定，咨询谋略全都相同，鬼神会依从。筮卦协调顺从，占卜不需要重复吉利。”禹拜谢叩头，坚决推辞。帝说：“不要推辞，只有你能够协调好这个元后的位置。”

纂注：王氏说：木干叫枚，枝条叫条，枚有条，所以数物叫枚，数事叫条，枚卜，就是人人而卜之。王氏十朋说：古人以昆为兄，兄为父后，所以训昆为后，与后昆的后相同。陈氏经说：习，是重习，如习坎，重险。夏氏说：占卜你已经吉利了，难道还有再占卜别人而重复吉利的吗？陈氏经说：人谋、鬼谋，虽然希望它们相合，大体以人谋为先，在人谋中，又以谋及自己的心为主。

正月初一早晨，在神宗接受任命，率领百官，如同帝舜当初一样。神宗，是尧的庙。苏氏说：尧所从受天下的是文祖，舜所从受天下的是神宗，从人那里接受天下，一定要告知那个人所从受的地方。礼说：有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧，那么神宗是尧就明白了。正月初一早晨，禹在神宗的庙里接受摄政之命，总率百官，其礼仪一如帝舜受终之初等事。

纂注：新安陈氏说：朱子订传的元本有说：正月，是次年的正月。神宗，说者以为舜祖颛顼而宗尧，因此以神宗为尧庙，不知是否。如帝之初等事，大概未曾质言为尧庙。今本如此，是朱子后来自己改的吗？还是蔡氏所改的吗？语录曾经说：尧庙应当立于丹朱之国，又说祭法的说法，伊川认为可疑，更应当广泛考证。吴氏说：祭法必有所据，舜受尧的天下，现在授予禹，宗尧是适宜的。有人说舜不应当立尧庙，然而尧与舜都是黄帝的后裔，宗尧有什么嫌疑。我按：朱子亲自编集书传，从孔序到此为止，其他大义都口授蔡氏，并亲自起草百余段，让他完成。

帝说：“咨！禹，现在只有有苗不服从，你去征伐。”禹于是会合群后，在军队中誓师说：“众多的将士，都听我的命令。蠢动的有苗，昏乱迷误不恭敬，侮慢自以为是，违背正道败坏德行，君子在野，小人在位，百姓被抛弃不能保全，上天降下灾祸。所以我率领你们众将士，奉行辞令讨伐有罪之人。你们还要一心一力，能够建立功勋。”

译诸侯的军队，以征讨的意图进行告诫和誓师。济济和整、众盛的样子，是蠢动的表现；蠢蠢然无知的样子，是昏昧迷惑的表现。不恭不敬。说苗民昏昧迷惑、不敬，对人侮慢，妄自尊大，违背正道，败坏常道之德，用舍颠倒，导致民怨天怒。所以我用你们众位将士，奉行帝王的旨意，惩罚苗民的罪过。你们众位将士，若能同心同力，才能建立功业。这是上面禹对众人誓师的言辞。林氏说：尧年老而舜代行天子职权共二十八年，舜年老而禹代行天子职权共十七年。他们代行职权时，代替总揽万机政务，而尧舜作为天子依然如故。所以国家有大事，仍然要禀承命令。禹征伐有苗，大概是在代行职权之后，而禀承舜的命令，禹不敢专断。由征伐有苗推知，那么舜诛杀四凶，也必定是禀承尧的命令，毫无疑问。【纂注】陈氏说：舜的时候，四海之内，都引导有功，不遵从的只有苗民罢了。三苗的君主，舜曾经流放他；三苗的民众，又曾经分散他们。到了这时仍然不遵从，所以征伐他们。孙氏说：指其君主则称为有苗，兼其君民而言则称为苗民，以种类而言则称为三苗。陈氏大猷说：其预先约定的解释】三

译三旬之后，有苗仍违抗命令，伯益辅佐禹说：“只有德行能感动上天，无论多远没有不能到达的，自满会招致损失，谦虚会得到益处，这就是天道。帝舜当初在历山，前往田间耕作时，每天向苍天、向父母号哭，承担罪责，归咎于自己的邪恶，恭敬地侍奉盲父瞽瞍，恭敬战栗，盲父也顺从了。至诚的感化连神明都能感动，何况这些有苗呢？”禹拜谢这善言说：“好！”于是撤军整顿队伍。帝舜于是大施文德，在庭阶两侧跳起干羽之舞。七十天后，有苗来归顺。

皋陶谟【今文古文都有】

说：“考察古代皋陶，说：‘确实遵循他的德行，谋划明智，辅佐和谐。’”禹说：“好。怎么样？”皋陶说：“啊。谨慎

译自身修养完善，思虑长远，厚待并有序地治理九族，使众贤明之人勤勉辅佐，近处可以推及远处，道理就在于此。”禹对这番美好的言论表示赞同，说：“是的。”【在“稽古”之下紧接着记载皋陶的话，是说考察古代皋陶的言论是这样的。皋陶说：君主如果真诚地践行其德行，那么臣下所谋划的就没有不清晰的，所辅佐的就没有不协调的。“俞”是什么意思呢，是禹赞同他的话并进一步询问详情。“都”是皋陶赞美禹的提问。“慎”是说不可不极其谨慎。自身修养完善就没有言行的过失，思虑长远就不是浅近的谋划，厚待并有序治理九族就能使亲情恩义深厚而家庭和睦，众贤明之人勤勉辅佐就能使国家治理得好。近处可以推及远处，是说近处可以推及远处的道理就在于此。大概自身修养完善、家庭和睦、国家治理好，天下也就太平了。皋陶这番话是为了推广“允迪厥德”的意义，所以禹又表示赞同。又按：《典》和《谟》都称“稽古”，但下文所记载的却不同。《典》主要记载史实，所以尧舜都记载他们的实际事迹；《谟》主要记载言论，所以禹和皋陶就记载他们的谋略。后来“克艰厥后臣克艰厥臣”，是禹的谋略。“允迪厥德，谟明弼谐”，是皋陶的谋略。然而《禹谟》开头增加文字“命敷于四海，祗承于帝”，是因为禹接受舜的天下，并非完全按照皋陶的比例立言，轻重之别由此可见】辑录【问：“允迪厥德，谟明弼谐”，怀疑是称赞皋陶先生。回答说：“如果”认为是称赞皋陶，那么下句“禹曰俞”是赞同什么呢？这八个字是皋陶的话，禹认为好并询问详情，所以皋陶又说下句解释这八个字的意义。有人说这八个字是形容皋陶的德行，“谐”字下面另有皋陶的话，现在脱落了，不知是否如此，暂且保留吧。回答潘子善铢问：这两句是形容皋陶的德行，还是皋陶的话？先生说：下文说“谨厥身修，思永”是“允迪厥德”的意思，“庶明励翼”是“谟明弼谐”的意思，恐怕不是形容皋陶的话。又问：这是就君主身上说的吗？先生说：是就君主身上说的，“谟”是君主的谋划，“弼”是臣下辅佐与之和谐，如同“寅协恭”的意思，“庶明”励翼，庶明是众贤的样子，依靠众贤明之人勉励辅佐义刚】纂注【苏氏说：问：虞代而称禹、皋为古可以吗？回答说：从现在往上都是古，何必不同朝代？《春秋传》引用《虞书》都说《夏书》，怎么知道不是作于夏代呢？林氏说：这篇首尾都与禹说话，其实是在舜面前陈述。《史记》说：“帝舜朝见禹、皋陶，在帝前相与语，是对的。”“迪”如同“启迪”的“迪”，《冏命》说：“迪上言，臣想要真诚地启迪君主的德行，那么谋略必定贵在明晰，辅佐必定贵在和谐。不清晰就不能开陈，不和谐就只会抵触。”皋陶想要与禹以此事侍奉舜。新安陈氏说：“允迪厥德，谟明弼谐。”孔注也认为是皋陶的话，但说君主应当真诚地践行古人的德行。大概践行德行的君主，臣下的话容易听进去，所以谋略容易明晰，而辅佐容易和谐。皋陶希望君主践行德行，作为自己陈述谋略的基础。吕氏说：“这是史官说皋陶的为人，有德行的人有言论。皋陶以谋略闻名，天下知道他的谋略，不知道它出自德行，所以指出根本以示人。”苏氏说：“禹曰俞，上面应当有缺文。”李氏舜臣说：“他的谋略发端说：‘慎厥身修，思永。’是一书的要领。取人以身，修身是知人以安民的根本吗？”新安胡氏说：“程子《家人卦》传说：‘正伦理，笃恩义，是家人之道。’‘敦’是笃恩义；‘叙’是正伦理。两个字尽齐家之道。”陈氏说：“九族应当厚待，厚待它有次序，不至于成为夷子的二本。”吕氏说：“齐家、治国、平天下，都从修身出发，所以慎】

译对于自身修养，必须思考长久保持的道理，能够持久，然后功用才能无穷无尽。陈氏大猷说：治理没有两个根本，近处可以效法，远处就可以推行，道理就在这里。王氏炎说：皋陶的谋略有三点，修身、知人、安民，而修身是根本，所以首先提及。近处既然可以由此推演，那么治国和治天下就没有做不到的，根本在这里而不在别处。在这里的没有别的，只是修身罢了。真氏说：皋陶陈述谋略，没有涉及其他事情，首先以谨慎修养自身为言，大概因为君主一身是天下国家的根本，而“慎”这一字，又是修身的根本。思永是希望它悠久不息。做君主的谁不知道自身应当修养，然而心志如果放逸，就能暂时做到而不能长久，必须悠久不息，常常思考如何达到谨慎，然后才称为永。否则早晨勤奋晚上懈怠，时而行动时而停止，究竟有什么益处呢？后世的君主有始无终，是因为不知道思永。谨慎就会恭敬而不忽视，思永就会长久而不遗忘，修身的方法就完备了。然后以亲爱亲人、尊重贤人这两件事接续其后，九族必定有办法使他们和睦有序，使他们普遍受到我的恩惠；众贤必定有办法使他们勤勉努力，使他们乐于做我的辅佐。自身是根本，而这两件事又各自尽到其道，那么从家可以推及国家，从国家可以推及天下，道理就在这里罢了。《中庸》九经的顺序，大概也是有所依据于此吧？陈氏经说：禹和皋陶并列的时候，有时说“都”，有时说“俞”，有时说“吁”，有时说“咈”，有时说“如何”，无非是真情实意的流露。符合心意就说“都”说“俞”，不符合就说“吁”说“咈”。善在别人身上，就像在自己身上一样，所以听到善言就拜谢，不算是谄媚；善在自己身上，就像在别人身上一样，所以自己说话先说“都”，不算是自夸。皋陶说：“都，在于知人，在于安民。”禹说：“吁，如果都像这样，即使是帝尧也难以做到。知人就是明智，能够任用官员；安民就是仁惠，百姓就会归附他。能够明智而仁惠，还担忧什么欢兜呢？还流放什么有苗呢？还畏惧什么巧言令色、包藏奸恶的人呢？”皋陶因为禹的赞同而再次推广他未尽的防备，赞叹他的言论，说在于知人，在于安民，这两件事罢了。知人，是智慧的事；安民，是仁爱的事。禹说“吁”，是感叹而没有完全认同的话。时，是；帝，指尧。说既然在于知人，又在于安民，这两者并举，即使是帝尧也难以做到。哲，是智慧的明达；惠，是仁爱的慈惠。能够明智而仁惠，就是说能够知人而安民。迁窜，是流放；巧好，是喜好；令善，是美好；孔大，是很大；好其言，是喜欢他的言辞；善其色，是美化他的神色；而大包藏凶恶之人，是包藏凶恶的人。说能够明智而仁惠，那么智仁两全。即使像欢兜那样结党营恶的人，不值得担忧；像有苗那样昏庸违逆的人，不值得流放；以及那些花言巧语、装模作样、包藏奸恶的人，不值得畏惧。这三者，都妨害不了我的治理。极力说明仁智，功用如此之大。有人说：巧言令色，孔壬是他们的工巧。禹提到三凶而没有提及鲧，是为了为亲人隐讳。杨氏说：知人安民，这是皋陶这一篇的纲要。九德以下，是知人的事；天叙有典以下，是安民的道。没有知人而能安民的。纂注：陈氏大猷说：君道在于知人安民，这两者知人然后能安民，又是它们的次序。陈氏经说：咸若是，是说全都像上面所说的，都是这样。孔氏说：帝尧也以知人安民为难。张氏说：帝指舜。叶吕真同吴氏说：孔氏没有明察，认为帝其难之是尧，看诛杀四凶等事，那么这个帝是舜就很明白了。新安陈氏说：这里说帝，应当指舜。与益说：帝德广运，不同于上文有惟帝时克，舜正赞美尧，所以益承接他的说法赞美尧。这里禹和皋陶在舜面前交谈，舍弃舜而说尧，有什么依据呢？禹对于克服艰难的道理，实践深知，而知道知人安民的不易，所以叹息其难，而说兼尽这两者，即使是舜也难以做到。帝其难，就是尧舜其犹病诸的意思。知人必须明智，才能任用官员；安民必须仁惠，百姓才会归附。这两者的艰难可想而知。果真能够明智且仁惠，那么明智可以知人，何必担忧欢兜的结党营恶；仁惠可以安民，何必流放有苗的害民？知人比安民更重要且居先，所以重申知人的事，又何必畏惧巧言令色、包藏奸恶的人？到这里那么前面所说的难，现在何必担忧？何必流放？何必畏惧？看不出其难了。不是禹深知笃信克服艰难的道理，谁能阐发到这里？林氏说：舜已经流放三凶，他心中只怕又有这样的人复出作恶，不曾忘记担忧畏惧的心。真氏说：孔壬，古注认为是甚佞，王安石认为他包藏祸心，大概以壬为妊娠的妊，胡氏反对，认为这个训诂将以腹诽罪人，不如从孔注为好。皋陶说：“都，也有九种德行，也说这个人有德行，才说：实行，实行。”禹说：“什么？”皋陶说：“宽厚而庄重，柔和而坚定，谨慎而恭敬，治理而敬畏，顺从而刚毅，正直而温和，简约而廉洁，刚强而充实，坚强而正义，彰显其常道，吉祥啊。”亦，是总也。亦行有九德者，总说德行见于行为的，共有九种。亦言其人有德者，总说这个人有德行。载，是行；采，是事。总说这个人有德行，必须说他的行为某事某事为可信验。禹说：“什么？”问九德的条目。宽厚而庄重者，宽厚而庄重。柔和而坚定者，柔和

译顺从而能树立。温和而恭敬，是指谨慎温和且恭敬谨慎。治理混乱，混乱而能敬畏，是指有治理的才能且心存敬畏。驯服顺从，驯服而刚毅，是指驯服顺从且果敢坚毅。正直而温和，是指径直坦率且温和。简约而廉洁，是指简易且廉洁有节。刚强而充实，是指刚健且笃实。强勇而好义，是指强勇且崇尚道义。“而”是转折语气词。正直的言论而能回应，是为了表明其德行不偏颇，都是指其成就的德行自然如此，并非用彼来补救此的意思。彰显显著，成就的德行体现于自身，且始终如一，这才是吉士啊！辑录：也，行为有九德，泛泛而言人的行为具备这九德，所以论及人有德行时，就应当以此作为标准来评判。载采采，古语不可理解，应当空缺。答潘于善根据文势解释，应当说“也”是说人有德行，于是说“载采采”，意思是人的德行应当用事实来陈述。古注认为必须说出他所做的某事某事作为验证，这是对的。人杰认为九德划分得细密，闳祖认为九德九十八种是好的气质，每两种结合为一。人杰认为舜论述直、温、宽、栗以及皋陶九德，都是针对气质之性的反面而言。简而廉，廉指棱角，简指混同而不分明。《论语集注》说廉指棱角峭厉，与此处简指混同而不分明相互阐发。纂注：苏氏说：也，行为有九德，是用来自我修养的。也，说人有德行，是用来求取人才的。论及这个人，就说这个人有某种德行；论及这种德行，就说这种德行有某事某事。载采采，是逐一陈述的意思。唐孔氏说：恭体现在容貌，敬体现在内心。愿指迟钝，外表失于仪态，所以说恭。治指轻忽事物，内心失于敬畏，所以说敬。刚与强相近，刚是本性，强是意志。苏氏说：横渡水流而能济渡叫乱，所以才能超过常人能济渡大难的人叫乱，乱臣十人就是如此。才能超过常人的人，担心的是倚仗才能而不敬畏。真氏说：先儒认为九德是人的本性，大概是指气禀而言。如果天命叫做性，那么就是浑然整体无所偏颇。新安陈氏说：皋说

译能够用这九种品德来观察人，那么品德的成就与否、完备与否就都能知道了，而识人的方法也就穷尽了。孔氏说：“吉”是善的意思，明白九德的常规用来选拔人才并任命官职，那么政事的善美（就能实现）。另一种说法认为“吉”是福的意思，拥有常规就能成为天下国家的福分。刘氏一止说：“常”的意义很大，说常人、说吉士，其准则是一样的。《皋陶谟》说：“彰显那些有常规的人，吉祥啊！”《立政》说：“众多有常规而吉祥的士人”，就知道吉士未曾没有常规品德，而常规品德之所以成为吉士的原因了。

每天宣扬三种品德，早晚勤勉明察，治理好大夫的家业；每天严肃、专一、恭敬六种品德，明理办事，治理好诸侯的邦国。汇聚接受并广泛施行九种品德，使具备九德的人都从事他们的事务，杰出的人才在官位上，百官互相效法，百工都顺应时宜，顺应五行四时的规律，众多的功业就能成就。

“宣”是明达的意思。“三德”、“六德”是指九德之中拥有三种或六种。“浚”是治理的意思。“亮”也是明达的意思。“有家”指大夫，“有邦”指诸侯。“浚明”、“亮采”都是说家邦政事明达治理的意义，气象则有大小不同。拥有三种品德而成为大夫，拥有六种品德而成为诸侯，这是根据品德的多寡和职位的大小概括而言的。拥有九德中的三种，必定每天宣扬并扩充它，使之更加显著；拥有九德中的六种，尤其必须每天严肃专一恭敬，使之更加谨慎。“翕”是合的意思。虽然品德的多寡不同，但君主只要能合而受之、布而用之，像这样，那么九德之人就都能从事他们的事务，大则千人中的俊杰，小则百人中的贤才，都在官位上。以天下的人才来治理天下，唐虞之朝下无遗漏的人才，上无废弃的事，正是因为这个原因。“师师”是互相效法的意思。是说百官都互相效法，而百工都及时地趋赴事务。百官、百工都指百官，说他们互相效法称为百官，说他们趋赴事务称为百工，其实是一样的。“抚”是顺应的意思。“五辰”是四时。木、火、金、水旺于四时，而土则寄旺于四季。《礼运》说：“将五行播于四时”，就是这个意思。“凝”是成就的意思。是说百工顺应时宜，众多的功业都能成就。

辑录：问：“‘日宣三德’到‘九德咸事’，这样看来，天子、诸侯、大夫的九德各自每天以三种来宣扬，也不可僭越吗？如果诸侯、大夫都有九德，难道不美好吗？”先生回答说：“九德的条目，大概是说取人不可求全，任官应当按等级罢了，难道是品德不可僭越的意思吗？”回答何叔京问：“‘夙夜浚明’到‘有邦’，古注认为可以担任卿大夫及诸侯，林氏认为卿大夫、诸侯使用具备这三种、六种品德的人，不知谁对？”先生说：“林氏的说法恐怕是对的，就像《孝经》中关于争臣的说法一样。大概是说这样足够了，并非一定要以此为界限。”回答潘子善。

纂注：叶氏说：“皋陶既然论述了识人的事务，因此接着说任官的方法。”夏氏说：“浚与濬相通，是治理并使之深入的意思。”林氏说：“严只敬，是敬事之心有加无已。诸侯与具备六种品德的人共事，卿大夫则宣扬三种品德罢了。”百工的事务，各自得其时。孔氏解释“惟时”太迂腐。马氏说：“张有常乃是吉日，日宣日严，所谓有常也。”王氏说：“每天宣扬具备三种品德的贤人，让他们担任大夫；每天严肃专一恭敬具备六种品德的贤人，让他们担任诸侯。”真氏采纳此说，都作为君主用贤的解释，庶几与下文“翕受敷施九德的贤人”相协调。新安陈氏说：“日宣日严，作为贤者自我修养的事，是一种说法；作为君主用人的事，是另一种说法。前说出于古注，蔡氏采用；后说诸家多言，朱文公又主张后说，较为优长。又说：有全德者必有全才，俊乂就是九德的全才。朝廷视家邦为尤大，所以接受并使用他们。”胡氏旦说：“五行在地上为物，在天上为时，顺应其时并抚育它，那么五物都能成就其材而被人类使用。所以仲春砍伐阳木，仲夏砍伐阴木，这是顺应木辰；季春出火，季秋纳火，这是顺应火辰；司空按时相度阪隰，这是顺应土辰；秋天为徒桂，春天疏通沟渠，这是顺应水辰。又说：春盛德在木，布施德惠，所以顺应木辰；夏盛德在火，劳民劝农，所以顺应火辰；秋盛德在金，冬盛德在水，禁暴诛慢，谨慎收藏，收敛积聚，所以顺应金水之辰；土寄旺于四时四辰，顺应土辰就在其中了。”王氏说：“五辰分配于四时，春天则寅卯为木之辰，夏天则巳午为火之辰，其余类推。”

不要教导安逸和欲望，诸侯应当兢兢业业，一天两天都有万种细微的事务，不要使众多官职荒废，天子的职事，人君要代替天来治理。

“无”与“毋”相通，是禁止的辞令。“教”不一定是教令，是说上行而下效。是说天子应当以勤俭率领诸侯，不可以安逸欲望引导他们。“兢兢”是戒慎的意思；“业业”是危惧的意思；“几”是微妙的意思。《易经》说：“正因为微妙，所以能成就天下的事务。”大概祸患的征兆藏在细微之中，而非常人所能预见，等到它显著时，即使智者也不能善后，所以圣人在征兆初现时就兢兢业业地谋划。这就是所谓在事情容易时谋划困难，在事情细微时做大事，就是这个意思。“一日二日”是说日子之短；“万几”是说细微事务之多。大概在一日二日之间，事务的征兆到来且将至，万种事务难道可以一天放纵欲望吗？“旷”是荒废的意思。是说不可任用非才而使众多官职荒废其职责。“天工”是天的职事；人君代替天治理万物，众多官职所治理的，无非是天事。如果一职有所荒废，那么天工就废弛了，能不深深警戒吗？

辑录：“几”，是理虽已萌发，事则未显著，微妙而幽深。《通书解》。

纂注：孔氏说：“不为安逸

译豫乐贪欲的教化，是有国君主的常态，应当对万事细微之处保持戒惧。职位若非合适的人担任，便是空设官职，不可以将天子的官位私授给没有才能的人。陈氏大猷说：功业成就之后，安逸欲望容易滋生，安逸指游宴之类的行为，欲望指声色嗜好之类的事物，安逸欲望一旦滋生，治理的功业就会败坏。只有戒除安逸欲望而保持兢业谨慎，那么内心就会清明刚健，事物的细微征兆没有不能洞察的。如果安逸欲望稍有放纵，兢业谨慎稍有间断，那么内心就会昏沉懒惰，怎么能察知微妙之处并加以谋划呢？又说：天子能够用一心来洞察天下的细微征兆，但不能用一身来兼任天下的事务，只能委任给众官罢了，不可使官职空缺。并非没有合适的人选才叫空缺，而是任用不合适的人也叫空缺。君主虽然兢业谨慎，但官员如果旷废职守，也是导致危乱的道路。最终要使众官没有空缺，希望后来的臣子共同克服艰难以保全治世。天下的事务，没有一件不是出于天意，天不亲自作为，而是由人代为执行。一个官职空缺，就有一件事缺失了。“天工人代”这句话，总结上文并引出下文的意思。周子说：发动而未成形，在有无之间的，就是几。又说：几微所以幽深。前汉《王嘉传》引用此句作“无敖逸欲有国”。天规定了伦常，命令我端正五典，使五典更加敦厚啊！天规定了等级，由我施行五礼，使五礼成为常道啊！共同敬畏，协同恭敬，使内心和谐啊！天命有德之人，用五等服饰来彰显他们啊！天讨有罪之人，用五等刑罚来惩戒他们啊！政事勤勉啊，勤勉啊！【叙，指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦常次序；秩，指尊卑贵贱等级隆杀的区别。勑，端正；惇，厚；庸，常。有庸，马本作“五庸”。衷，降衷的衷，即所谓的典礼。典礼虽然由天规定次序和等级，但端正它使伦常更加厚实，运用它使等级成为常道，这在于我们自身。所以君臣应当共同敬畏，协同恭敬，真诚无间，融会贯通，而人伦物则各得其正，这就是所谓的和谐。章，彰显。五服，五等服饰，从九章到一章。意思是，天命有德之人，就用五等服饰来彰显他们；天讨有罪之人，就用五等刑罚来惩戒他们。爵赏刑罚，是人君的政事，君主及其臣下运用时，应当勤勉而不可懈怠。杨氏说：典礼由天子发出，所以说“勅我”、“自我”。至于在朝廷封爵，与大众共同决定；在市场上行刑，与大众共同摒弃。天子不能私自决定，这是立言的不同之处】辑录【根据人的本性而排列次序，以其应当所处的位置称为叙；根据叙而给予，以其应当得到的称为秩。天叙就是自然的，所以君主就教他居于君位，臣子就教他居于臣位，父亲就教他居于父位，儿子就教他居于子位。天秩就是天叙里面的事物，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭祖先。天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾，都有这个叙，这就是他自然的秩。义刚说许多典礼都是天叙天秩定下的，圣人只是因而端正它，因而运用它罢了。这就是所谓的冠婚丧祭之礼，以及典章制度、文物礼乐、车马衣服，没有一件是圣人自己凭空创造的，都是天定下的，圣人只是依照天理去实行，就像推车子本来自己会转，我这里只是稍微扶助一下罢了。□同寅协恭，是君臣上下一于敬德的大者，就赏以大的服饰；德的小者，就赏以小的服饰；罪的大者，就处以大的刑罚；罪的小者，就处以小的刑罚。都是天命天讨，圣人未曾加一毫私意于其中，只是奉行天法罢了。僴说五礼有庸，五典五惇，必须同寅协恭和衷。要五服五章五刑五用，必须政事懋哉懋哉。义刚说衷字语录详见汤结】纂注【节初齐氏说：人如果没有礼，那么诸侯就可以请求隧葬，卿就可以反坫，大夫就可以雍彻，娼优下贱就可以后饰，而人道就乱了。所以圣人制定礼来节制。欧阳公所谓顺应人情而加以节制文饰，使人知道尊卑长幼，这是人伦的大纲。这高低适宜、丰杀区别、贵贱偏全的等级，所以萌发于人心，习熟于人的耳目，而终身不敢在度数之外放纵情欲。这是三代帝王防范人心的先务，堤防世变的大端。陈氏大猷说：人承受天地之中而生，能者养之以福，不能者败以取祸。所以完全符合衷的是德，是不失天所赋予的。所以天命之君必体福善的天意，制定五等服饰以彰显其德。违背衷的是罪，是失天所赋予的。所以天讨之君必体祸淫的天意，运用五等刑罚以威吓其罪。爵赏刑罚是政事的大者，应当勤勉而不可懈怠。典礼教化，所以尽感发之妙；服刑政事，所以尽劝惩之方。都承天以从事，而寅敬懋勉，又是四者的根本。如果不寅敬懋勉，那么典礼服刑将失去其恰当，怎么能与天无间呢？至此则君师之道，代天理民的责任尽矣。这完全阐发了上文天工人代的意思。吕氏说：寅恭惇典庸礼的根源也。君臣聚精会神与天无间，那么所惇所庸都是天的典礼；否则

译这就成了空洞的虚文了。赏罚应当纯粹出于天意，此心应当勤勉勉励，永不停止。一旦有懈怠停息，赏罚就成了我个人的赏罚，而不是上天的赏罚了。蔡氏元庆说：周代官职中的司服，公爵穿着衮冕及以下九章纹饰的礼服，如同天子的服饰；侯爵、伯爵穿着鷩冕及以下七章纹饰的礼服，如同公爵的服饰；子爵、男爵穿着毳冕及以下五章纹饰的礼服，如同侯爵、伯爵的服饰；孤卿穿着絺冕及以下三章纹饰的礼服，如同子爵、男爵的服饰；卿大夫穿着〇冕及以下一章纹饰的礼服，如同孤卿的服饰；士穿着皮弁，没有章纹的数量。孔氏用天子的标准来论述，是不对的。马氏说：周天子与上公都穿着九章纹饰的礼服，但是公的礼服有降龙而没有升龙，以此区别于天子。新安陈氏说：蔡传中政事勤勉之处也说“君”。

译【君主的大臣任用，各家所忽视的，最有照应。大概自从“无旷庶官”已经引出上文臣与君各尽其责，所以同寅协恭、政事懋懋，都应当合君臣说；“有庸”当作“五庸”，“五礼”当以吉凶、军、宾、嘉为主，才是正确的。】天听自我民听，天视自我民视，天明畏自我民明畏，通达于上下，敬啊，有土者！【威，古文作“畏”，二字通用。“明”是显扬其善，“畏”是威慑其恶。天的视听，并非有实际的视听，是依据百姓的视听来作为天的视听；天的明畏，并非有好恶，是依据百姓的好恶来作为天的明畏。“上下”，上指天，下指民。“敬”，心中没有轻慢。“有土”，拥有民社的人。意思是天与人道理一致，通达没有间隙，民心所存就是天理所在，而我的恭敬之心，又是将天与民合而为一的。拥有天下的人，能不知道所以恭敬的道理吗？】辑录【问：“天听、天视、天明畏，不知‘明畏’是两个字还是一个字？林氏认为‘天听天视’讲视听，‘天明畏’讲好恶，不知如何？先生曰：林氏似乎是对的。‘明畏’讲天所明、所畏。所明如‘明明’、‘侧陋’的‘明’，上文的‘明’字；所畏如‘董之用威’、‘威用六极’的意思。”答潘子善】纂注【新安陈氏说：这是承接上文讲天叙、天秩、天命、天讨，而申述天人合一的道理。林氏说：‘天明畏’，马本作‘天明威’，‘自我民明威’，古文作‘自我民明畏’，‘畏’与‘威’不必分开。唐孔氏说：天无心，以民心为心，就是《泰誓》所说的‘天视自我民视，天听自我民听’。陈氏经说：在上位的君主，只有恭敬就不会忽视百姓，这就是不忽视天；不恭敬就只知道天应当严厉，而把百姓当作容易虐待的对象，这是把天和民分为两种道理了。这皋陶安民的谋略，必定推究到这一点吧？王氏炎说：以君主统治百姓，如果恭敬之心不存在，那么安民的措施必定不能尽善。从天子到诸侯、卿大夫，有封疆、有采地的人，都是拥有土地的君主。有土地必定有百姓，都应当以恭敬之心统治他们。真氏说：武夷胡氏曾经举出皋陶谟从天叙到有土这一章说：皋陶的学问极其纯正。】皋陶说：“我的话顺理，可以实行吗？”禹说：“是的，你的话可以实行，会有功效。”皋陶说：“我没有什么智慧，思考说：‘赞襄’。”【‘思曰’的‘曰’字当作‘日’字。‘襄’，成也。皋陶说我所说的话顺于理，可以付诸实行。禹认为他的话，认为付诸实行确实会有功效。皋陶谦辞说：我没有什么智慧，说不敢计算功劳，只是思考每天赞助于帝，以成就他的治理罢了。】纂注【林氏说：‘思曰’，孔氏作‘曰’，张横渠、王介甫、苏东坡作‘日’，考察经文，‘曰’与‘日’多相混淆。《洛诰》‘今王即命曰’，释文音作‘日’。《吕刑》‘由慰日勤’，释文音作‘曰’。张氏说：‘赞’，赞其所助，不是一件事。陈氏大猷说：赞而又赞，赞个不停。林氏说：《左传》定公十五年，葬定公，下雨，不能完成丧事，注解说‘襄’是成。王训‘襄’为‘成’，本于此。孔训为‘上’，不及事。我认为皋陶阐发知人的谋略，尤其觉得比安民的谋略详细，大概这两者虽然都是难事，而知人尤为难，必定明白知人，那么安民就不难了。然而在讲知人之余，则警戒逸乐欲望，崇尚兢业，只怕人君不知道警戒恐惧，以至于旷官废事；在安民之中，则努力政事，恭敬有土者，只怕人君不知道努力恭敬，以至于防天玩民。大概因为人君一心，又是知人安民的根本吧？】益稷【今文、古文都有，但今文合于皋陶谟，帝曰：“来，禹！汝亦昌言。”正与上篇末尾文势接续。古时候简册用竹子制作，而所编的简不能太多，所以分开为二篇，并非有意在其中区分。以下文禹称益、稷二人辅佐他成功，因此以他们命名篇名】辑录【义刚问：“益稷篇，禹与皋陶只管自叙其功，是怎么回事？”先生曰：“不知怎么回事。〇夔前面且算是脱简，后面却又有一段。〇禹前面时只是说他无可言，但予思日孜孜。皋陶问他如何，他便说他要这样孜孜，却不知后面一段是怎生地。”良久云：“他上面也是说。〇丹朱后故恁地说，丹朱缘如此故不得为天子，我如此勤苦故有功，以此相戒敕。莫如丹朱而如我便是。古人直不似今人便要瞻前顾后。”】帝说：“来，禹，你也畅所欲言。”禹拜谢说：“啊，帝，我有什么可说的？我只是思考每天勤勉不懈。”皋陶说：“唉，怎么样？”禹说：“洪水滔天，浩浩荡荡包围山陵，下民昏乱沉溺，我乘坐四种交通工具，顺着山势砍伐树木，与益一起进献各种新鲜食物，我疏通九条河流直到四海，深挖沟渠直到河流，与稷一起播种，进献各种艰难食物和新鲜食物，努力交换有无，改变居住，百姓才得以吃饭，万国得以治理。”皋陶说：“是的，你的话很昌盛。”【孜孜，勉力不怠的意思。帝因为皋陶已经陈述了知人安民的谋略，于是呼唤禹让他陈述他的话。禹拜谢并赞叹，说皋陶的谋略至极了，我更有什么可说的？只是思考每天勉力以务求事功罢了。看这个，那么上篇禹和皋陶问答的，大概是在帝舜面前相互交谈。如何，是皋陶问他勤勉的样子如何。禹说过去洪水泛滥，上漫于天，浩浩盛大，包山上陵，下民昏乱沉溺，困于水灾，如此严重。四载，水上乘舟，陆上乘车，泥中乘輴，山上乘樏。輴，《史记》作橇，《汉书》作毳，用板制作，形状像箕，

译在泥地上行走。樏，《史记》写作“桥”，《汉书》写作“梮”，用铁制成，形状像锥子，长半寸，安装在鞋底，用来登山时防止滑倒。大概大禹治水的时候，乘坐这四种交通工具，以防止在山水间行走、经历险阻时，随时砍伐清除障碍。《左传》说“井陻木刋”，“刋”就是砍伐清除树木的意思。因为水势汹涌无法排泄，泛滥弥漫，平坦的地方没有不是水的，能看见的只有山罢了，所以必须沿着山砍伐树木，疏通遮蔽阻碍，开辟道路，然后治水工程才能开展。奏，就是进献。血食称为鲜。水土尚未平定，百姓尚未有粮食吃，伯益向百姓进献众鸟兽鱼鳖的肉，让百姓食用以充饥饱。九川，就是九州的大河。距，就是至。濬，就是深挖。《周礼》规定，一亩田地之间，宽一尺深一尺的沟叫畎，一同等田地之间，宽二寻深二仞的沟叫浍。畎和浍之间有遂、有沟、有洫，都用来疏通田间水道，从小水流注入大水流，这里只说畎和浍而没有提到遂、沟、洫，是用小的名称来概括其余的。先决开九川的水，让它们各自通向大海，其次深挖畎和浍的水，让它们各自通向大河。播，就是布。指布种五谷。艰难，水平定后播种之初，百姓仍然面临粮食短缺的困难。懋，就是勉。勉力百姓从有到无，交易变化他们居积的货物。烝，就是众。米食称为粒。大概水患全部平定，百姓得到了播种的利益，而山林川泽的货物又能互通有无，来救济匮乏，然后百姓才能吃上粮食，万邦兴起，治理的功业才完成。大禹因为孜孜不倦的意义，叙述他治水的本末先后详情，而恭敬警戒的意思确实存在于其中。大概是想让君臣上下相互勉力不懈怠，以保全治理于无穷尽而已。师法，就是可以作为师法。皋陶认为他的话可以作为师法。

【新安陈氏说：舜和禹喜好善言的心都是无穷尽的，当时直言进谏的人满前，舜仍然渴望听闻而不疲倦，正让禹也像皋陶那样直言进谏，这是舜喜好善言无穷尽的心。禹听到这话，赞叹这种心，说皋陶的话已经说到了，我还有什么可说的？这是把善让给别人。思考每天孜孜不倦，努力实行不停息，勉力自己为善，这是禹喜好善言无穷尽的心。孟子说：禹听到善言就拜谢，大舜更加伟大，舜和禹之所以成为圣人，大概也是因为这个吧？苏氏说：禹说‘我还有什么可说的’，也就像皋陶说的‘我没有什么知道的’；说‘我思考每天孜孜不倦’，也就像皋陶说的‘思考每天赞颂襄助’一样，都是相互承接的话。伏生把《益稷》合在《皋陶谟》里，是有原因的。陈氏大猷说：勤奋是万事成功的原因，不勤奋是万事废弃的原因。皋陶问禹为什么‘思考每天孜孜不倦’，禹只叙述他治水的勤劳来回答，而没有涉及其他，大概是因为平生受用的只有孜孜不倦的勤劳而已，意在言外。王氏说：大水决开而有归宿，小水深挖而有入口，这是治水的次序。不决开大河，那么即使深挖小沟，也不能消除水患。林氏说：艰食指耕种之事，艰难之后才能成功。陈氏说：《益稷》不是给每个人饮食，而是教导他们有方法。吕氏说：禹用功如此，艰难之后百姓才吃上粮食，要注意‘乃’字。蔡氏元度说：水平定之后，天下只知道禹的功劳而已，禹把功劳归于《益稷》，所以说‘和益、和稷’，这是禹不独占功劳，而是和益、稷共同享有，不骄傲不夸耀，就在这里。吕氏说：禹不骄傲不夸耀，现在却列举他的功劳，如果是骄傲夸耀呢？益艰难的想法容易忘记，平定的功劳难以保持，现在虽然平定，昔日的心不可忘记。思考每天孜孜不倦的正是这个，虽然没有陈述谋略，却是陈述最大的谋略，如果让他自己说功劳而没有深意，怎么能称为昌言呢？《玉篇》：輴，丑伦反；樏，力追反；橇，丘乔反；也写作鞒，又子绝反；挶，居录反。我认为：禹担任司空，稷担任田正，益担任虞土，掌管田地山泽、鸟兽鱼鳖，是他们所管辖的。这三个人，都主持水土治水的劳役，应当一起行动，随时施行适宜的措施，因利乘便来拯救百姓于淹没饥饿之中，所以所到之处，焚烧山泽之后，有可以采捕以供食用的，益提供其利益；有可以播种渔取以得到食物的，稷传授其方法，奏就是进献。益专门说：稷说播，在艰食时进献；说播在鲜食时，说奏。后来有无相通，货物粮食都充足。开始不足，最终有余。禹不忘记益和稷在艰苦中相随，而叙述他们的功劳如此。如果没有禹的话，后世谁又能知道呢】

禹说：“好啊！帝要谨慎地处在您的位置上。”帝说：“是的。”禹说：“安定您的心志，只有细微和安康。那些辅佐正直的人，只有行动才有大的响应，等待心志以昭示承受上帝的命令。上天会再次命令您以美好。”

【禹既赞叹美好，又特别称呼帝来告知，所以引起他的倾听。谨慎处在位置上，就是谨慎处在天子的位置上。天位艰难，一个念头不谨慎，或许会留下四海的忧虑；一天不谨慎，或许会导致千百年的祸患。帝深深认同，而禹又推究他谨慎处在位置上的意思，如下文所说。止，就是心所止的地方。人心的灵性，事事物物，没有不各有至善之所，而不可迁移的。人只有私欲的念头动摇其中，才开始蒙蔽于理，而不得其所止。安之，就是顺通于道心的止，而不陷入人欲的危险，动静云】

译做事，各自得其恰当，没有停止而不得其所止的。只有“几”用来审察事物的萌发，只有“康”用来省察事物的安定，这就是下文“庶事康哉”的意义。至于左右辅弼的大臣，又都尽到了纠正过失的职责，内外共同修治，没有不达到这种境界的。如果是这样，那么只要不妄动，天下就没有不宏大响应的。本来就有预先揣度心意而等待我的，因此昭明地承受天命，上天难道不重新任命而任用美好的人吗？

【辑录】止，就是守持。惟几，应当审察万事的萌芽；惟康，应当寻求安定的处所。弼直，用正直之道辅佐，应之，不只是人响应，天也响应。

元德问：“惟几惟康，其弼直。”吕东莱解释：“几”作动解，“康”作静解。如何？先生回答：“道理防范不了。”伯恭解经多巧妙，良久说：“恐怕难以这样说。”

【纂注】叶氏说：“慎乃在位”，就是前面帝命禹所说的“慎乃有位”，君臣互相告诫。禹的话，就是帝所给予的适宜之言。帝赞同了。真氏说：人的一颗心，静而后能动，定而后能应。如果胶胶扰扰，将为物所役使都来不及，又怎么能主宰万物呢？先儒说心是人的北辰，北辰只居于其所，所以能成为二十八宿的纲维；心只安于正处，所以能成为万事的枢纽。夏氏说：安汝止，下面都是谨守在位之事。又说：动则大应，天下徯望之志，徯望于君，希望其治安，我与你宏大响应徯望之志，就像宏大顺从其志。

帝说：唉！臣啊，邻啊，邻啊，臣啊！禹说：是。

【邻，左右辅弼。臣以人而言，邻以职而言。帝深感上文弼直的话，所以说：唉！臣啊，邻啊，邻啊，臣啊。反复咏叹，以见弼直的意义，如此重要而不可忽视。禹随即应允认可。】

【纂注】孔氏说：邻，近也。陈氏经说：臣应当亲近我而帮助我，所以说：臣啊，邻啊。亲近我帮助我，才是尽为臣之道，所以说：邻啊，臣啊。张氏纲说：臣以分位言，邻以情谊言。只重分位则疏离，只重情谊则防备。邹氏补之说：臣谨守其分位，邻忘却其分位。臣而又邻，严正不至于苛刻；邻而又臣，和顺不至于流荡。新安陈氏说：一种说法，邻，亲近君主如同居住有邻居。臣应当像邻居一样亲近君主，能像邻居一样亲近君主才是臣。臣邻都指禹而言。

帝说：臣作为我的股肱耳目，我想左右辅佐百姓，你辅助；我想向四方施展力量，你去做；我想观察古人的法象，日月星辰，山龙华虫，绘在衣上，宗彝藻火粉米黼黻绣在裳上，用五种色彩施加于五种颜色，制作礼服，你明辨；我想听闻六律五声八音，在治忽之间以出纳五言，你听察。

【此言臣所以为邻的意义。君是元首。君依靠臣作为助手，就像元首需要股肱耳目作为作用一样。下文翼、为、明、听，就是作股肱耳目的意义。左右，辅翼也，就像孟子所说的辅之翼之，使其自得。宣力，宣布其力量。说我想左右辅佐百姓，就依靠你作为助手；想向四方施展力量，就依靠你去作为。象，像也。日月以下，物象是也。《易》说：黄帝尧舜垂衣裳而天下治，大概是取之于乾坤。那么上衣下裳的制度，创自黄帝而成于尧舜。日月星辰，取其照临；山，取其镇守；龙，取其变化；华虫，雉取其文采；会，绘也；宗彝，虎蜼取其孝；藻，水草取其洁净；火，取其光明；粉米，白米取其养育；黼，若斧形，取其决断；黻，为两己相背，取其辨别；絺，郑氏读为黹紩，紩以为绣。日、月、星辰、山、龙、华虫，六者绘之于衣；宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，六者绣之于裳，所谓十二章。衣之六章其序自上而下，裳之六章其序自下而上。采者青黄赤白黑也，色者言施之于缯帛也。绘于衣绣于裳，皆杂施五采以为五色。汝明者，你应当明辨其小大尊卑的差等。又案周制以日月星辰画于旂冕服九章，登龙于山，登火于宗彝，以龙、山、华虫、火、宗彝五者绘于衣，以藻、粉、黼、黻四者绣于裳，衮冕九章以龙为首，鷩冕七章以华虫为首，毳冕五章以虎蜼为首，大概也是增减有虞之制而为之。六律阳律也，不言六吕者，阳防阴也。有律而后有声，有声而后八音得以依据，故六律五声八音言之叙如此。在察也，忽治之反也。声音之道与政通，故审音以知乐，审乐以知政，而治之得失可知。五言者，诗歌之协于五声者也。自上达下谓之出，自下达上谓之纳。汝听者，说你应当审乐而察政治之得失。】

【辑录】义刚问点尚书“作会”作一句，先生说：公点得是，前人点作“会宗彝”不是。元德问：“子欲闻六律五声八音在治忽以出纳五言汝听”，先生云：亦不可晓。《汉书》在治忽作七始咏，七始如七均之类。又问五言，东莱释作君臣民事物之言，先生说：君臣民

译事物是五声所属，比如宫声乱了就会荒废，其象征的君主就会骄横。宫声属于君主，最为尊贵；羽声属于万物，最为微小。这是论述声音的。如果商声放缓，便是宫声。寻常琴家最推崇《广陵操》，据我看来，它的声音最不平和，有臣子凌驾于君主之上的意味。“出纳五言”，恐怕是审察音乐以知晓政事这一类的事情。如此解释“五言”，也颇为通顺。

问：关于“出纳五言”，林氏认为是宫、商、角、徵、羽这五声的说法；古注认为是仁、义、礼、智、信这五常的说法。不知应当遵从哪一种？先生回答：尚未详察，应当暂且空缺，留待明白的人来解答。以下的回答都是如此。（这是回答潘子善的）

【纂注】

新安陈氏说：“臣”应当指我的自身，不仅仅指邻人，因为与君主亲近。

王氏说：“汝翼”意为你的辅佐，“作肱”意为成为臂膀；“汝为”意为你的作为，“作股”意为成为大腿；“汝明”意为你的明察，“作目”意为成为眼睛；“汝听”意为你的听闻，“作耳”意为成为耳朵。

孔氏说：“天子服饰绣有日、月等图案，而下至诸侯则从龙纹开始，直到黼、黻；士人服饰绣有藻纹，大夫则加上粉、米纹样。上级可以兼用下级的纹样，下级不得僭越使用上级的纹样，制作区分尊卑的服饰，由你明察来制定。”唐孔氏说：“天数不超过十二，天子服饰有十二章纹，是象征天数的。”郑氏说：“从日、月到黼、黻，所取的含义都是君主的德行。服饰是用来象征德行的，穿着这样的服饰，必定要有这样的德行，应当观察纹样来反省自身。”陈氏大猷说：“五采指五种颜色，华采指有光彩的物品，如蓝、丹砂、粉、墨之类。彰施，是施加色彩以使之鲜明；五色采施，是指青、黄、赤、白、黑五种颜色。”苏氏说：“忽，是不治理的意思；五言，是五言诗；以讽咏的言辞寄托于五声之中。”陈氏大猷说：“纳，是采纳诗歌而进呈给君主，如同命令太师陈列诗歌以观察民风，以及让乐工进献言论一样。出，是输出诗歌而播入乐章，如同《关雎》用于乡人、用于邦国，以及随着时节宣扬一样。五德之言，是指诗歌吟咏的内容符合五常之道。”吴氏说：“五言中不可配乐歌唱的则输出，可以配乐的则纳入。”吕氏说：“五言是音乐中已成定型的言辞，如《诗经》三百篇就是如此。”叶氏说：“五言就是五声，诗以言志，歌以长言，声音依循长言，律吕调和声音，虽然言辞……”

译也播于律之所和，则为五声。虽声也，本于诗之所讽，则为五言。文之于音，则为出采；之于下，则为纳。吕氏曰：“作服，礼之大者也。六律五声八音，乐之大者也。治定功成，制礼作乐之时也。礼乐非可以虚文举言，礼乐必在左右宣力之后，民气和合，然后可以兴礼乐，固有次序也。”陈氏大猷曰：“舜以臣邻命禹，见君臣之忘势；继之以作股肱耳目，见君臣之忘形。君臣犹一身也，君犹心，臣犹体，臣作朕股肱耳目，君以臣为体也。汝翼为明听，以遂予之所欲，臣以君为心也。”王氏曰：“敬敷五敎，司徒掌之，岂非左右有民？稷掌阻饥，臯冶奸宄，岂非宣力四方？夷作秩宗，岂非制衣服？夔典乐，岂非察音声？然彼皆各冶一官，禹则緫百官而治之者也。帝兼举四事而寄以股肱耳目，葢如此。”广韵：“蜼，余敇，以季二反，似猴而鼻仰，尾长四五尺有岐。雨则悬于树，以尾塞鼻。黼，猪几反。鏚，缕所紩紩，持栗反。鷩，并列反，雉属”予违汝弼，汝无面从，退有后言，钦四邻【违戾也，言我有违戾于道，尔当弼正其失，尔无面谀以为是，而背毁以为非，不可不敬尔邻之职也。申结上文弼直邻哉之义，而深责之禹者如此】纂注【王氏曰：“拂我而相之谓之弼，故弼字或作拂。”吕氏曰：“予违汝弼，不独合禹为股肱耳目，至此舜连一身是非之责尽付之禹检点。”孙氏曰：“圣人不以无违自处，而以有违求弼，不居其圣也。”陈氏大猷曰：“上言予欲汝则翼为明听，谓当将顺乎我也；此言于违汝弼，谓不当苟顺乎我也。”林氏曰：“舜大圣人，岂有违待乎弼？禹亦大圣人，岂有面从后言而犹以为警戒，所以为圣。吕氏曰：“舜非有未慊而畏人之后言，非容受未至而致人之后言，禹又非肯欺君而为面是背非者。圣人畏敬无己，惟恐过之不闻言之不尽，故其求之之切如此。”孔氏曰：四邻四近，前后左右之臣，勑使敬其职。唐孔氏曰：郑元以四邻为四近之臣，左辅右弼，前疑后丞，惟伏生书传有此言。《文王世子》有师保疑丞，此外经传无此宫。惟《冏命》云：“实赖左右前后有位之士。”新安胡氏曰：既责禹以弼违，又欲其钦四邻，谓所与同列之近臣，当敬之，使同心而弼我也。陈氏大猷曰：四邻诸臣各有其职，而舜悉以责禹者，禹百揆无所不统也。于此可观君道，亦可以观相道矣。王氏炎曰：“无面从于上，不谄；钦四邻于下，不渎。”新安陈氏曰：一说“钦四邻”即《中庸》“敬大臣”之义。又曰：传语欠明，当云“不可不敬尔”为四邻近臣之职也。又案：“钦四邻”上下疑有阙文，朱子甞疑之，今于此等处姑据众说，虽略可通，然深绎之与上下文意皆不贯，阙之可也】庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉？工以纳言，时而飏之，格则承之，庸之，否则威之【此因上文而虑庶顽谗说之不忠不直也。谗说即舜所堲者，时是也，在是指忠直为言。侯，射侯也。明者，欲明其果顽愚谗说与否也。葢射所以观徳，顽愚□说之人，其心不正，则形乎四体，布乎动静，其容体必不能比于礼，其节奏必不能比于乐，其中必不能多审。如是则其为顽愚谗说也，必矣。《周礼》王大射则供虎侯、熊侯、豹侯，诸侯供熊侯、豹侯，卿大夫供麋侯，皆设其鹄。又《梓人》为侯，广与崇方，三分其广而鹄居一焉，应古制，亦不相逺也。挞，扑也，即扑作敎刑者，葢惩之使记而不忘也。识，志也，録其过恶以识于册，如周制乡党之官以时书民之孝弟、睦婣、有学者也。圣人不忍以愚顽谗说而遽弃之，用此三者之教，启其愤发其悱，使之迁善改过，欲其并生于天地之间也。工，掌乐之官也。格，有耻且格之，格谓改过也。承，荐也。圣人于庶顽谗说之人，既有以启发其愤悱迁善，之心，而又命掌乐之官，以其所纳之言，时而飏之，以观其改过与否。如其改也，则进之用之；如其不改，然后刑以威之，以见圣人之敎，无所不极。其至

译如果实在不得已，才用威严去威慑他，他这样不忍心轻易抛弃人。这就是龙所掌管的事情，而任命伯禹来总领它。元德询问工官以采纳进言，如果停止或违背就威慑他。上文说“钦四邻，庶顽谗说止欲并生哉”，这些都无法理解。比如任命龙的辞令也说：“我厌恶谗言和灭绝道义的行为，只信任诚实的人”，都是说防止谗言。这必须是当时有这样的制度，现在无法得知，又不应当凭空捏造胡说，只能搁置不管。元德说“侯以明之，挞以记之”，这是赏罚。先生说：既然是赏罚，应当另有安排，怎么能只依靠射箭呢？难道没有品行的人只要射中就成了好人吗？

孔氏说：不在当时所推行的，不在于此而做非分之事的人，应当考察他。乐官诵诗来采纳谏言，应当是纠正其意义并宣扬它。吕氏说：用鞭打并记录，并不是断绝他，保留他的过错是为了保留他的羞耻心，有了羞耻心，善心就会产生。有人说：书写用来记录善恶，记录孝顺父母、友爱兄弟、和睦亲族、好学的人，这是记录善行。比如《左传》中斐豹想要烧毁丹书，那是记录恶行。吕氏说：诗可以显露人的真情，春秋时期会盟赋诗，一旦有不合常理就能察觉。叶氏说：郑伯宴请赵孟，七位大夫跟随赵孟赋诗来观察他们的志向。子展赋《草虫》，伯有赋《鹑之奔奔》，叔向知道伯有将被杀。子展后来逃亡，也是同样的道理。葵初王氏说：根据易氏王大射的解释，大射是祭祀时的射箭，君王将要举行郊庙祭祀，通过射箭选拔诸侯及群臣以及各国进献的士人，选取射中多而可以参与祭祀的人，于是有三侯、二侯、一侯。天子射虎侯，射程九十弓，六尺为一弓，弓二寸为一侯，射中则虎侯的中间宽一丈八尺，将其宽度分为三份取其中一份，鹄则宽六尺。侯的上中下都用布，而两旁装饰以虎皮，其中设置鹄作为靶心。诸侯射熊侯七十弓，大夫射麋侯五十弓，它们的鹄根据弓的数量递减。凡是侯，天子用三种，诸侯用两种，卿大夫用一种。又《梓人》制作侯时说：“张挂皮侯并栖放鹄”，那么春天用功皮侯，即熊虎豹三种侯，是天子大射用的侯。张挂五彩的侯则用于远国，属于五彩，即五正之侯，是天子宾射用的侯。张挂兽侯，则君王用于休息宴饮，这又是天子燕射用的侯。这些侯虽然不见于经文，但《乡射记》说：天子用熊侯，白底；诸侯用麋侯，红底；大夫用布侯，画以虎豹；士用布侯，画以鹿豕，这就是兽侯。大概大射用鹄，宾射用正，燕射用质，不可不分辨。郑氏《周礼》注说：崇高也，方犹等也，高广等谓侯中也，画布曰正，栖皮曰鹄。孔氏《诗》疏说：正鹄都是鸟名，难以射中，以射中为俊杰，所以用来命名靶心。

禹说：好啊！帝的光辉照耀天下，直到海边角落，苍生万邦的贤人，都认为是帝的臣子，只有帝及时举用他们，广泛采纳他们的言论，明确众人的功劳，用车马服饰来酬谢他们的功绩，谁敢不谦让，敢不恭敬回应？帝如果不及时广泛协调，每天进献的都是没有功劳的人。

“好啊”，苏氏说：与《春秋传》中“公曰诺哉”意思相同，是口头上答应而心里不认同的话。隅，角落。苍生，苍苍然而生长，有视远之意。献，贤人。黎献，黎民中的贤人。共，同时是。敷纳，下面陈述上面采纳。明庶，明确众人。禹虽然赞同帝的话，但有未尽然的意思，认为对顽劣谗言的人施加威严，不如用德行去开导他们，使帝的德行光辉普照天下，海边角落苍生之地，没有不昭示德行深远显著的，那么万邦黎民中的贤人，谁不感慕兴起，而都有成为帝臣的愿望？只有帝及时举用他们罢了。广泛采纳言论来观察其内涵，明确众人功劳来考核其成效，表彰才能任命德行来厚待其回报，这样谁敢不让步于善，敢不精白一心恭敬回应上级，而顽劣谗言的人哪里值得忧虑呢？帝如果不这样做，那么现在任用的臣子，远近都普遍相同，大都虚妄傲慢，每天进步于没有功劳，难道只是顽劣谗言的人值得忧虑吗？

林氏说：禹不完全认同帝的话，又扩展帝的意思，说辅佐的责任虽然在臣僚，但应当广泛延揽万邦的贤人，不要以此为限。孙氏说：敷同即普同。新安陈氏说：《舜典》所说的是对待诸侯，这里是对待黎献，诸侯亲近天子，所以直接说“奏自下而奏上也”。舜正在求贤，所以特别说“纳下陈而上纳也”。《左传》作“赋纳以言”。王氏十朋说：诸侯以升降为重，所以说“试黎献”；以多得为盛，所以说“庶”。有人说：明示众庶。以功使众人都看到贤者的功劳。陈氏大猷说：“纳言，或以言〇明功，或以事举也”。

没有像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游荡，傲慢暴虐的行为，不分昼夜地喧哗，不乘船而行舟，在家中和朋友淫乱，因此断绝了他的世系。我开创这时，娶了涂山氏的女子，辛壬癸甲四天，启〇〇而哭泣，我不把他当儿子，只荒废了治理水土的工程，辅助完成五服，达到五千州，十二师，外至四海，都建立了五长，各自引导有功之人。苗族顽劣不服从，工帝

译难道不值得深思吗？帝舜说：“引导我的德行，这就是你的功劳，只在于条理分明。”皋陶正恭敬地遵循这条理，正施行象征性的刑罚，只在于明察。

【汉志记载：尧将儿子丹朱安置在丹渊做诸侯，丹朱的国家名叫丹渊。〇〇是不知疲倦的样子。罔水行舟，如同奡荡舟之类。朋淫，是指结党营私的小人在家中淫乱。殄，是断绝的意思。世，是继承尧的天下。丹朱不成器，尧把天下传给舜而不传给丹朱，所以说断绝了世系。程颐说：‘圣人没有比舜更圣明的了，而禹告诫舜竟说到“不要像丹朱那样喜好傲慢游荡、作恶暴虐”，况且舜不做傲慢游荡、作恶暴虐的事，即使是愚笨的人也应当知道，难道禹不知道吗？大概身处崇高的地位，用来警戒的应当是这样。’创，是惩戒的意思。禹自己说惩戒丹朱的恶行，而不敢傲慢游荡。涂山，是国名，在今寿春县东北，禹娶了涂山氏的女儿。辛壬癸甲，是四天。禹娶涂山氏之女，刚过了四天，就去治理水患了。啓，是禹的儿子。〇呱，是哭泣的声音。荒，是大。说娶妻生子，都顾不上眷念，只以大规模测量平治水土的功业为急。孟子说禹在外八年，三次经过家门而不入，就是这样。五服，是甸、侯、绥、要、荒。说不仅平治水土，又根据地域的远近来辅成五服的制度。划定疆界治理天下，是君主的职责，不是臣子所应当专擅的，所以说辅成。五千，是每服五百里，五服之地东西南北相距五千里。十二师，是每州立十二个诸侯作为师长，让他们互相管理以纠察群后。薄，是迫近。九州之外，迫近四海，每方各设立五人为长官，统率他们。圣人治理的制度，其详细内而简略外就是如此。即，是就。说十二师五长，内地的侯牧，外地的藩夷，都遵循有功。只有三苗顽固傲慢不服从，不肯从事工作，帝应当担忧挂念他们。帝说：‘四海之内，遵循我的德教的人，是你的功劳，只在于条理分明。’所以那些顽固不服从的人，皋陶正恭敬地承继你的功绩条理，正施行象征性的刑罚，只在于明察。说明，是说刑罚当罪，可以使人畏惧信服。上文禹的意思，想让舜放松鞭扑的威严，更加扩大文教的普及。而帝认为禹的功绩条理，已经这样了，还有像苗民那样顽固不从事工作的，这难道是可以废除刑法的吗？有的人说苗民凶恶顽固，六师征讨他们，还违抗命令，哪里是皋陶象征性刑罚所能达到的？这是不了解圣人兵刑的条理与帝舜治理苗民的本末。帝的这番话，是在禹尚未摄政之前，不是征讨之后的事。大概用象征性的刑罚威慑，而苗民仍然不服，然后命令禹征讨。征讨不服，因为益的劝谏，而又增修德教，等到他们来归顺，然后分别处置他们。舜的这番话，虽然在《三谟》的末尾，而实际上是在禹尚未摄政之前。】

辑录【问：禹和稷三次经过家门而不入，如果家里有父母，难道可以不进去吗？回答说：固然如此，但事情也必须衡量缓急。如果只是泛泛地防水，不会立刻导致国家倾覆都城淹没，回家看望父母，也不妨碍。如果洪水患难非常紧急，有国家倾覆、都城淹没、君父危亡的灾难，只能奔赴君父的急难，即使不过家看望父母，也不妨碍。僴苗顽固不服从工作，这是禹治水时调役他国的人夫不动，后来才征讨他们。已经归顺服从，就惩治他们以前的罪行而流放他们，流放他们之后才分别处置他们。现在有人说苗民已经归顺又叛乱，恐怕没有这种事。又说：三苗大概就像现在的溪洞相似，溪洞有几种，一种叫做猫，未必不是三苗的后代。史书中说三苗的国家，左边是洞庭，右边是彭蠡，在今湖北江西的边界，那地方也很广阔了。广先生庆元丙辰年著《九江彭蠡说》给学生们看，写在后面说：前不久在湖南听说溪洞蛮猺略有四种，叫犵，叫狑，叫獠，而其中最轻捷的叫猫，近年多次出来剽掠成为边患的，多是这种，难道是三苗的遗民吗？古字少而通用，那么所谓的三苗，也应当正作猫字。近日又见詹元善说：苗民的国家三次迁徙都城，最初在今日的筠州，其次在今日的兴国军，都在深山中，人不能进入而已，也难以出来；最后在今日的武昌县，则占据江山险要，可以无所不为，人不能遏制他们了。没来得及问依据，姑且一并记下。】

纂注【新安陈氏说：丹朱的不成器，用一句话概括就是：‘傲慢罢了。’慢游虐淫，都出自傲慢。罔昼夜〇〇，凶人做坏事，觉得一天都不够。东阳马氏说：‘上古君臣告诫竟然这样，后世谄媚忌讳的人可以引以为戒了。’真氏说：‘舜以大圣的资质，哪有可告诫的事？而益用怠荒告诫，皋陶用逸欲告诫，禹又用傲虐告诫，难道是担心他们有这些事而预先防范吗？还是知道他们没有这些事而姑且这样说？人心惟危，自古以来所畏惧的，即使是圣明的君主也不敢忘记操持存养之功，大臣侍奉圣明的君主，不敢废弃规劝警戒的益处，后来的君臣应当视此为法则。’新安陈氏说：‘州有十二师，有三种说法。孔安国说：‘治水一州，用三万人，大概以二千五百人为师。’此说非’】

译吕氏说：“每个州各设立一位师，十二州设立十二位师，如同十二牧养育百姓，所以称为牧；作为一州的师帅，所以称为师。”唐代孔颖达说：“薄是逼近的意思，从京师向外靠近四海，指的是九州之外的地方。”《王制》中说“五国组成一个属，属设有长官”，这就是五长。咸建内外，意思是内外都设立，九州之内有师有长，九州之外没有师但有长，这是详于内而略于外的制度。这种说法优于蔡氏。蔡氏认为每个方位各设立五人为长，这是采用了林氏的说法，似乎不够恰当。又说：这一章是禹希望舜不要依赖刑罚的威势，而要更加广泛地彰明德政的教化，以丹朱作为帝王的警戒，又接着用自己对丹朱的惩戒，最后说天下都顺从而只有苗民顽固，如果认为这不仅仅是指众多顽劣之人的顽固，是希望帝王念及此事。”夏氏说：“洪水尚未平定，九功尚未有序，人们救死尚且来不及，哪里有空闲去引导德行？舜说，如今天下之所以能引导践行我的德政而各自引导有功绩，实在是因为你的九功得以有序的缘故。皋陶正恭敬地承继你功绩的有序，又担心引导德行的人会懈怠，于是施行象征性的刑罚，明确地警示人们，那么已经引导德行的人会更加勤勉，尚未引导德行的人会因恐惧而更加勤勉。这正像在九功有序之后，用威严来督责是不可避免的。”我认为：“禹告诫舜不要像丹朱那样，没有什么奇怪的。他山之石，可以攻玉。舜和禹起初并不自知自己的圣明，那么他们引用这些来进谏警戒，难道过分吗？当时百姓顺从教化，家家户户都可封赏，但内部有丹朱这样的警戒，外部有苗民顽固的担忧，不能忘记的只有这两件事，这就是圣人之所以更加圣明的原因。”防氏说：“敲击玉磬，拍打拊搏，弹奏琴瑟来咏唱，祖先神灵降临，虞朝的宾客在位，诸侯们以德行相谦让，堂下吹管鼓鼗，配合柷敔来起止音乐，笙和镛钟交替演奏，鸟兽也翩翩起舞。”箫韶演奏到九成，凤凰也来舞而有容仪。【戞击，是敲击的意思。鸣球，是玉磬的名称。〇至，是抚循的意思。音乐开始演奏时，在堂上升歌，那么堂上的音乐只选取声音轻清的部分与人声相配合，所以说用来咏唱。大概戞击、鸣球、搏拊、琴瑟是用来配合咏唱之声的。格，是神灵降临的格，思念的格；虞宾，是丹朱。尧的后代在虞朝作为宾客，就像微子在周朝作为宾客一样。丹朱在位，与协助祭祀的诸侯以德行相谦让，那么人无不和谐，可以知道了。下，是堂下的音乐。管，就像《周礼》所说的阴竹之管、孤竹之管、孙竹之管。鼗鼓，像鼓但较小，有柄拿着摇动，旁边的耳片自然敲击。柷敔，郭璞说：柷像漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎柄连着底部撞击，使左右敲击。敔形状像伏虎，背上有二十七处刻痕，用籈栎击打。籈长一尺，用木头制成。开始演奏时，击柷来合乐；将要结束时，则击敔来止乐。大概是节制音乐的器具。笙用匏制成，在匏中排列竹管，又在管端施加簧片。镛，是大钟。叶氏说：钟与笙相配的称为笙钟，与歌相配的称为颂钟。颂有时也称为镛。《诗经》中“贲鼓维镛”就是如此。大射礼中，乐人预先悬挂在阼阶东面，笙磬在西面而其南面是笙钟，西阶的西面是颂磬，东面其南面是颂钟。颂钟就是镛钟。上面说用来咏唱，这里说用来交替，相对而言，大概是与咏歌交替演奏。《乡饮酒礼》说：“歌《鹿鸣》笙《南陔》；间歌《鱼丽》，笙《由庚》。”可能是其遗留的制度。跄跄，是行动的样子。说乐音不仅感动神灵和人类，至于鸟兽无知，也相率起舞，跄跄然。箫，古文作箾，是舞者所持之物。《说文》说：是乐名。箫韶，季札观周乐，看见舞韶箾的人，那么箾韶大概是舜乐的总名。今文作箫，所以先儒错误地用箫管来解释。九成，是音乐的九成。功以九叙，所以乐以九成。九成就像《周礼》所说的九变。孔子说：“乐者象成者也。”所以说成。凤凰，是羽族中的灵物，雄的叫凤，雌的叫凰。来仪，是来舞而有容仪。戞击、鸣球、搏拊、琴瑟用来咏唱，是堂上的音乐。下管、鼗鼓，合止、柷敔，笙、镛用来交替，是堂下的音乐。唐代孔氏说：“音乐演奏时，依上下依次演奏，交替配合而后曲成。”祖考是尊神，所以说在堂上的音乐；鸟兽是防物，所以说在堂下的音乐。九成致凤，因为尊贵奇异、灵瑞，所以特别提及。并不是堂上的音乐独自招致神灵降临，堂下的音乐偏能舞动鸟兽。有人说：笙的形状像鸟翼，镛的虡是兽形，所以在笙镛交替时提及鸟兽跄跄。《风俗通》说：舜制作箫笙来象征凤凰，大概是因其形声相似来描述声乐的和谐。难道真有鸟兽凤凰跄跄来仪吗？回答说：这是不知道声乐感通的妙处。匏巴鼓瑟而游鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。声音致详，召物见于传记的很多。何况舜的德政在上致和，夔的音乐在下召和，其招致神灵降临、舞动鸟兽凤凰，哪里值得怀疑呢！现在考察季札观周乐，看见舞韶箾的人说：“德至极了，如天之无不覆盖，如地之无不承载。即使是很盛大的德行，也没有可以加上的了。”韶乐演奏，幽深而感动神灵，则祖先神灵降临；明朗而感动人类，则诸侯以德相让；防微而感动物类，则凤凰来仪、鸟兽起舞。推究其能感

译召来像这样的人才，都因为舜的德行如同天地无所不覆盖一样。那音乐的流传历经一千多年，孔子在齐国听到它，尚且三个月不知肉味。他说：“没想到音乐能达到这样的境界。”那么当时感召人心的效果就可以知道了。又考察这一章，夔讲述制作音乐的效果，其文意自成一体，不与上下文气势相连。大概舜在位五十多年，他与禹、皋陶、夔、益相互问答的事情很多。史官选取其中特别显著明白的来告诫后世，那么他们所说的话自然有先后顺序，史官汇集记录下来，并非是一天之内说的话。诸儒的说法从《皋陶谟》到这一篇末尾，都认为文势相连，所以他们的说法牵强附会而不通顺，现在都不采纳。

【纂注】唐孔颖达说：功业完成、道义融洽，礼仪完备、音乐和谐，史官记载夔的话放在后面。孔颖达说：敲击柷和敔，是用来开始和停止音乐的。搏拊是用皮革制成的，里面填充糠秕，是用来节制音乐的。陈大猷说：戞也是击打，大概有轻重之别。球能发出声音，所以称为鸣球。王炎说：搏也是击打，拊是轻手取声。林之曰：扬子云《长杨赋》说：“戞滴鸣球”，刘良注说：“戞滴拊击也”，由此知道鸣球可以戞击。古语说：“拊鸣琴，吹洞箫”，又说：“手拊五弦，目视云汉”，由此知道琴瑟可以搏拊。唐孔颖达说：用咏歌来咏唱诗章。郑玄说：琴有五弦，瑟有二十四弦，管像箎而有六个孔，十二根簧管为笙。夏僾说：用来与堂上的音乐交替演奏。林之曰：“飨礼说：升歌清庙，显示德行；下管象舞，显示事迹。燕礼说：升歌鹿鸣，下管新宫。大概堂上的音乐以歌为主，堂下的音乐以管为主。实际上它们相合，以形成整体，分别来说，则有堂上堂下的不同；合起来说，则总称为箫韶。”王炎说：“凡是音乐以人声为主。在堂下唱歌的，叫做间歌，用来咏唱堂上的登歌；用来与堂下的间歌交替。”新安陈大猷说：“这一章夔讲述制作音乐的效果，是史官记载下来，以结束典谟的终章。大概功业完成而制作音乐，是帝王治理达到极盛的表现。《郊特牲》说：‘唱歌的在上面，匏竹在下面，重视人声。’即用这个说法来证明这一章以及《仪礼》，都没有不合之处。古文简练质朴，‘下’这一个字，区别管、鼗等为堂下的音乐，明显可见鸣球、琴瑟为堂上的音乐。敲击它们，搏拊它们，来咏唱诗歌，这就是所谓‘唱歌的在上面’。管、鼗、柷、敔、笙、镛，都是堂下的音乐，管是竹制的，笙是匏制的，都在堂下，用来与众乐以及堂上的音乐交替演奏，这就是所谓‘匏竹在下面’。演奏石、丝来咏唱诗歌的时候，堂下的音乐不演奏；演奏匏竹等众乐的时候，堂上的音乐不演奏，以此来让人欣赏音乐，也是这样的。现在各种解释者，只看到《仪礼》乡饮酒礼、燕礼都有间歌鱼丽的文字，就引用它来证明这一章，林之写在前面，蔡沈叙述在后面，他们的言辞不够明确。至于王炎，则防备《仪礼》似乎不够仔细，而陈大猷又引用《仪礼》分注在下面，改动本文尤其不对。考察《仪礼》乡饮酒礼说：‘乐工进入，从西阶上升，面向北，坐下，小臣授予瑟。乐工歌唱鹿鸣、四杜、皇皇者华，歌唱完毕。主人向乐工献酒，笙乐进入堂下，面向北，演奏丘乐、南陔、白华、华黍。主人向他们献酒，于是间歌鱼丽，笙由庚，歌唱南有嘉鱼，笙崇邱，歌唱南山有台，笙由仪。’郑玄注说：‘间，交替的意思。说是一唱则一吹，歌唱诗章，吹奏笙乐。’南陔等六个题目都有声音没有歌词，不可歌唱，只能按照谱子吹笙，所以叫笙、叫乐，或者叫奏而不说歌。六个题目现在见于《诗经》小雅中，原本就没有诗辞，不是本来有而丢失了，小序不明白而胡乱说罢了。燕礼与乡饮酒礼大概相似，大概是间歌鱼丽、南有嘉鱼、南山有台与笙由庚、崇邱、由仪相交替，与此处的‘以间’初不相干，不过‘间’字相同。间代更替的意思也相同罢了。王炎认为堂上登歌，堂下间歌。直接引用间歌鱼丽的间歌，来解释笙镛，以问之。以间谓以间，即是间歌。殊不知堂下怎么会有歌呢？乍看捉对议论，似乎可喜。仔细考察错误，竟然如此。学者一定要即《仪礼》、朱子《诗传》仔细观察才可以。《玉篇》籈之人反】

夔说：“至于我，敲击石磬，搏拊石磬，百兽都跟着跳舞。众官都和谐。”

【重击叫做击，轻击叫做拊。石磬有大磬，有编磬，有歌磬。磬有小的纹理，所以敲击有轻重。八音只说石，大概石音属于角，最难和谐。《礼记》说：‘磬用来确立辨别。’音乐以和谐为主，而石声独立确立辨别的，是因为它难以和谐。石声既和谐，那么金、丝、竹、匏、土、革、木的声音没有不和谐的。《诗经》说：‘既和谐又平和，依照我的磬声。’就知道说石是总括音乐的和谐而言的。有人说‘玉振的意思，是终结条理的事’，举磬来终结。上面说鸟兽，这里说百兽，是因为《考工记》说：‘天下大兽五类：脂者、膏者、臝者、羽者、鳞者’】

译者。”有羽毛鳞甲的总称为兽。百兽起舞，万物没有不和谐的，由此可知。尹是正的意思，庶尹，是众百官之长。允谐，是确实都和谐。庶尹和谐，人没有不和谐的，由此可知】纂注【新安陈氏说：“于”音乌，有禹说“于”可以证明，读如字而连予字的是错误的。王氏炎说：八音以石为君，而诏令音乐以球为首，适宜于此，又单独说石。孙氏说：先前先说祖考、虞宾、群后，而后说到鸟兽，是以贵贱为顺序。这里先说鸟兽，而后说到庶尹，是以难易为顺序。王氏炎说：这又自成一段，舜禹的议论已经记载在前面，夔制作音乐是为了形容治功的完成，所以把他的言论排列在后面，也不是一日之言，史官比并记录罢了。夔擅长音乐，有舜的德行不可没有夔的音乐来发扬，有夔的音乐不可没有舜的德行作为根本，二者交互达到而天下达到极致的和谐了】帝于是作歌说：“告诫天命，在于时时在于几微。”于是歌唱说：“股肱欢喜啊，元首兴起啊，百官兴盛啊。”皋陶拜手稽首，高声说道：“要思念啊，总率兴起事功，谨慎你的法度，恭敬啊！屡次省察你的成就，恭敬啊！”于是继续歌唱说：“元首英明啊，股肱贤良啊，众事安康啊。”又歌唱说：“元首烦琐啊，股肱懈怠啊，万事败坏啊。”帝拜谢说：“是。”前往恭敬啊【庸是用，歌是诗歌，勑是告诫，几是事之防。惟时者，无时而不告诫；惟几者，无事而不告诫。大概天命无常，理乱安危相互倚伏。现在虽然治定功成，礼备乐和，然而顷刻敬畏之心不存，则是怠荒之所自起；毫发几微之不察，则是祸患之所自生，不可不告诫。这是舜特意要作歌，而先述其所以歌之意。股肱是臣，元首是君。人臣乐于趋事赴功，则人君之治为之兴起，而百官之功皆广。拜手稽首者，首至手，又至地。大言而疾曰飏，率是总率。皋陶说人君当总率群臣以起事功，又必谨其所守之法度。大概乐于兴事者易至于纷更，故深戒之屡次。兴事而数考其成，则有课功核实之效，而无诞慢欺蔽之失。两言钦哉者，兴事考成二者皆所当深敬而不可忽。这是皋陶将欲赓歌，而先述其所以歌之意。赓是续载成，续帝歌以成其义。皋陶说君明则臣良，而众事皆安，所以劝之。丛脞是烦碎，惰是懈怠，堕是倾圯。说君行臣职烦细碎，则臣下懈怠不肯任事，而万事废坏，所以戒之。舜作歌而责难于臣，皋陶赓歌而责难于君，君臣之相责难者如此。有虞之治，此所以为不可及。与帝拜者重其礼，重其礼然其言而曰汝等往治其职，不可以不敬。林氏说：舜禹皋陶之赓歌，三百篇之滥觞也，学诗者当自此始】纂注【陈氏大猷说：舜之治至于功成作乐极矣，然危乱之机常兆于治安之极，圣人安不忘危，上下交相警戒，故史既载韶乐，复记歌诗歌诗，亦乐之本也。箫韶九成，舜之治已极于至盛，惟时惟几，舜之心方虑其至微。治功虽已极，圣人本无极也。新安陈氏说：歌者和乐之发也，当和乐之时不忘戒谨之意，惟虞舜能之，后世歌功颂美之歌安识此意？又说：歌之序意在于戒天命而谨时几，歌之所谓喜喜于乘时图几也，所谓起起而乘时图几也。所谓熙则其乘时图几之效验也。君臣能如此，庶可戒敕天命而永保之矣。真氏说：范太史说：「君以知人为明，臣以任职为良。君知人则贤者得行其所学，臣任职则不肖者不得苟容于朝，此庶事所以康也。若夫君行臣职，则丛脞矣；臣不任君之事，则惰矣。此万事所以堕也。」斯言得之。然帝之歌本为敕天命而作，君臣唱和乃无一语及天者，修人事所以敕天命也。后之人主宜深体焉。陈氏大猷说：「喜起熙帝欲振厉充广也。皋意谓无妄不可以复往，极治不可以更加，故因帝振奋增广之意而欲其加谨慎省察之心。凡作兴必谨守成宪而钦哉，不可轻于有为也。又必屡察已成之治而钦哉，不可玩夫已为也。于是赓成其歌，谓君臣惟当明良而已，不必过于喜起也；庶事惟底于康安而已，不必过于熙广也。乃所以凝泰和也。君有赖于臣，故先股肱；臣有望于君，故先元首。皋意犹未已，谓明非聪察之谓，聪察则流于丛脞；良非软熟之谓，软熟则流于惰偷。君丛脞则臣惰偷，万事堕坏矣。前言庶事，此言

译万事，极言琐碎细碎对事业的危害。既不过度而失之于急躁，也不懈怠而失之于荒废，确实可以凝聚太平祥和而保全天命了。往昔恭敬，希望君臣从此以后无不恭敬。《典》《谟》之书都以“钦”字作为结尾，九成之韶乐、告诫犬只之歌，不可以用两种态度来观看。虞舜的韶乐已不可得而听闻，帝王的歌谣却仍可得而咏唱。韶乐虽然消亡，但不曾消亡的东西依然存在。求学的人应当深入玩味推究啊。

译《书传辑录纂注》卷一

（经部，书类，《书传辑录纂注》）

钦定四库全书

《书传辑录纂注》卷二

元 董鼎 撰

夏书【“夏”是禹拥有天下的称号。《尚书》中属于夏书的共有四篇。《禹贡》作于虞舜时期，却归入夏书，是因为禹凭借这项功绩而称王。】

禹贡【上级征收的叫作赋，下级进献的叫作贡。这篇既有赋又有贡，却单独以“贡”命名篇目，是因为孟子说：“夏后氏实行五十亩一夫、按定额进贡的制度。”贡，是综合多年收成作为常例，所以贡又是夏后氏田赋的总称。今文尚书和古文尚书都有此篇。】

辑录【依据解说《禹贡》的话说：“《禹贡》一书所记载的地理和治水的曲折细节，大多不太容易理解。我私下认为，当时治水工程结束后，才总括写成这一本书，所以从冀州王都开始叙述，就像现在的人丈量完毕，总括做成一份清单一样。”禹自己说：“我疏通九条大河直到四海，深挖田间沟渠直到河流。”一篇《禹贡》不过这几句话，极好细看。现在的人说禹治水始于壶口、凿开龙门，我不敢深信。当河水汹涌，其势迅疾猛烈，纵使凿开龙门，恐怕石头仍旧堵塞，而且下面的水没有分流减弱，必定会溃决四处奔流。大概禹先疏通九条大河的水，使它们各自通达大海，又深挖田间沟渠的水，使它们各自通达河流，让大水有去处，小水有归宿。禹只是先从低处着手。如果下面的水都减弱了，那么上面的水逐渐变浅，这才可以着手治理。九条大河全部疏通，那么疏导黄河的功劳就已经达到八分了。所以我曾说禹治水应当始于碣石和九河。大概黄河的祸患以兖州最为严重，兖州是黄河弯曲的地方，其弯曲处两岸没有山，都是平地，所以溃决常常发生在这里，因此禹从决口处疏导，用功尤其艰难。孟子也说：“禹疏通九河，疏通济水、漯水而注入大海。”大概都是从下游疏导以减弱水势罢了。如果鲧只是筑堤堵塞，这就是为什么九年而功业未能完成的原因。《尚书》说禹治水是自下而上，然后又自上而下。后人认为是自上而下，这大大不对。不先从下面泄水，却先从上面治理堤防，下面的水泄不出去，上面的水势应当更加严重。他的治水就是这样。庚此书多用短句成文，而在用字上尤其严谨。其条理精密，义例可以推求，本来不需要旁征博引、曲折论证就能通晓。学者应当玩味思索而获得其中奥妙。复斋集义】

纂注【夏氏说：这篇所载内容不一，却单独以“贡”命名篇目，是因为治水成功后条陈九州所有物产作为定法，实际上以根据土地制定贡赋为主，所以以“贡”命名。王氏炎说：九州有赋有贡，凡是赋，是诸侯用来供应国家开支的；凡是贡，是诸侯用来献给天子的。以“贡”命名篇目，其中存有大一统的意义。】

禹敷土，随山刋木，奠髙山大川【敷，是分别的意思。分别土地以划定九州。奠，是奠定、确定的意思，确定高山和大川以区别州的边界。比如兖州的济水、黄河，青州的大海、泰山，徐州的大海、淮河，雍州的弱水、西河，荆州的荆山、衡山，徐州的大海、泰山、淮河，豫州的荆山、黄河，梁州的华阳、弱水等就是这样。当洪水横流，无法辨别区域时，禹划分九州之地，顺着山势，观察其便利之处，砍伐树木开辟道路以治理。又确定那些高峻的山和巨大的河流，作为纲纪。这三者，是禹治水的要领，所以作书的人首先叙述它们。曾氏说：禹划分九州，不是凭自己的私智，天文地理，区域各自确定，所以星象对应的土地法则有九野，而在地上必定有高山大川作为界限阻隔，风气因此不通，民生其间也各有不同的习俗，所以禹依据高山大川所限隔的地方划分为九州，又确定那些高峻的山、深大的水，作为各州的镇守，规定其祭祀次序而让各国主持祭祀。】

纂注【新安陈氏说：确定高山大川作为标志，是治理疆域的大规模举措，功成后祭祀告慰，如后面所说的旅祭山川也有此意，如果专门认为是奠定祭祀礼仪就不对了。】

冀州【冀州，是帝都所在地，三面靠近黄河，兖州在黄河之西，雍州在黄河之东，豫州在黄河之北。《周礼·职方氏》说黄河以内叫冀州，就是这个意思。其他八州都言明疆界，而冀州不言明，是因为其余州所到的地方可见。晁氏说：这也是为了尊崇京师，表示王者没有外域的意思。】

辑录【冀都正是天地中间的好风水，山脉从云中发源，云中正是最高之处，自山脊以西的水则向西流入龙门、西河，自山脊以东的水则向东流入大海。前面一条黄河环绕，右边是华山，从华山来到中间是嵩山，这叫作前案，再过去是泰山耸立在左边，淮南诸山为第二重案，江南诸山为第三重案。格言】

纂注【唐孔氏说：冀，是尧的都城，各州以冀为先，治水先从冀州开始，作为各州之首，记录其役使民众、完成功业的法则。成四百家说：冀州三面靠近黄河，黄河从积石山向东北流入中国，然后折向南流，雍州在其西，所以叫西河，到华阴折向东流，豫州在其南，所以叫南河，到大伾山又折向西北流，兖州在其东，所以叫东河，以这三个州来考察，那么冀州在东河之西，西河之东，南河之北，这就是冀州的境界。冀州地域最广，兖州最狭，冀州现在的河东、河北都在其中，占据天下四分之一。舜将其分为幽州、并州，幽州包括燕、蓟、幽、朔、