书传辑録纂注卷三

译讨伐他，那么我虽然不敢自称叛乱，但迫于天命，也是不得已。这样看来，扰乱君臣名分，是从商汤开始的。商汤确实内心不安，却无法推辞上天的意旨。商汤怎么知道是这样的呢？上天的英明，体现在百姓身上；上天的威严，也体现在百姓身上。从普通男女的复仇开始，最终发展到西方夷人和北方狄人的怨恨。我并不是他们的君主，却说“等待我们的君主”，我怎么能从百姓那里得到这样的拥戴呢？这大概是上天启导我的缘故。上天所启导我的，如果违背，那就是逆天了。有这样的意图，天下人都知道。只有亳地的百姓不知道，所以有议论商汤称乱的人，有罪过；商汤不体恤我们众人的说法，应当停止；商汤用夏朝的罪行来质问我们“那又怎样呢”，而商汤却说：“我敬畏上帝，不敢不纠正，这难道是敢于称乱吗？”这是为了制止天下的动乱，并不是不体恤我们众人，而是为了体恤天下的众人。即使以夏朝的罪名来治我，也无可奈何，但不停止讨伐，是为了拯救那些愿意与夏朝同归于尽却未能如愿的人的痛苦。这就是商汤的誓词，之所以专门针对亳地百姓而发的原因。他展示赏罚，是誓师的常规做法，不得不激励士气、统一人心，并不是用利益诱惑、用灾祸恐吓，来强迫他们顺从我。唉！商汤的不幸，却是天下的大幸啊！

译仲虺的诰辞【仲虺，臣子的名字，是奚仲的后代，担任商汤的左相。诰，就是告谕。《周礼》中士师用五种告诫来先后施行刑罚，第一叫誓，用于军旅；第二叫诰，用于会同，用来晓谕众人。这里只是告谕商汤，却也称它为诰，唐代孔颖达认为仲虺必定也是对众人而言，大概不仅是为了消除商汤的羞愧，而且是为了让他的臣民百姓知晓。古文中有此篇，今文中没有】辑录【有人问《仲虺之诰》，似乎没见到它解释商汤羞愧之德的地方，先生说：这正是解释他。说‘像禾苗中有莠草，像粟米中有秕谷’，他为什么讲这几句？大概意思是说，如果商汤不除掉夏桀，那么夏桀必定会杀死商汤。像说‘推亡固存’的地方，自然是说讨伐夏桀；从‘德日新’以下，则是勉励商汤。又如‘天乃赐给君王勇智’，他特意点出‘勇智’二字，便可见《尚书》多处难以理解，固然难以推究，但古人怎么能说得如此精妙，就像如今人做时文一样。夔孙】

商汤将夏桀放逐到南巢，商汤心中只有羞愧之德，说：“我担心后世以我为口实【因为武功已成，所以称成汤。南巢，地名。庐江郡六县有居巢城，夏桀逃奔到这里，因此商汤将他放逐于此。商汤讨伐夏桀，虽然顺应天意人心，但处在尧舜禹禅让之后，内心终究有所不安，所以愧对自己的德行不如古人，又担心天下后世借此作为口实。陈氏说：尧舜把天下禅让，后世好名的人尚且有不知而羡慕的。商汤、周武王通过征伐而得到天下，后世嗜利的人怎能不以此为口实呢？这就是商汤所担心的吧】】纂注【新安陈氏说：观察商汤的羞愧，商汤的本心才显现出来。因为这是万世君臣关系开始变化的时候。仲虺解释他的羞愧，开始是赞美他，又担心他羞愧之心既已消除，骄傲之心或许会产生，所以最后又警示他。大臣引导君主走上正道的做法就是这样。郑氏说：必定前往的军队，是为了拯救百姓，消除口实的羞愧，以顾虑后世。吕氏说：这种羞愧之心，这篇诰辞的解释，都不可缺少】仲虺于是作诰辞说：“唉！上天生育百姓，有欲望却没有君主，就会混乱。上天生育聪明之人，这时又出现，夏朝昏乱的德行，使百姓陷入泥沼炭火之中。上天于是赐给君王勇智，作为表率端正万邦，继承大禹旧日的职事。这不过是遵循常道，奉行顺从天命【仲虺担心商汤忧愁羞愧不止，于是作诰辞来解释他的心意。叹息说：百姓生来有耳目口鼻，有爱恶的欲望，没有君主就会争夺且混乱。上天生育聪明之人，就是为了做君主来治理他们的争夺混乱。坠陷，涂泥炭火。夏桀作为百姓的君主却反而施行昏乱，使百姓陷入泥沼炭火，已经失去了作为君主的资格。然而百姓不可以没有君主，所以上天赐给商汤勇智的德行，勇足以有所作为，智足以有所谋划，没有勇智就不能成就天下的大业。表正，是指在此处作为表率端正，而彼处影子也就直了。上天赐给商汤勇智，是为了让他作为表率端正万邦而继承大禹旧日所服行的。这只是遵循常道来奉行顺从天命而已。天，是常道理所出自的地方；而常道，是大禹所服行的。商汤变革夏朝而继承旧职，周武王变革商朝而政令由旧，孔子所说的百世可知，正是因为这个。林氏说：齐宣王问孟子说：‘商汤放逐夏桀，周武王讨伐商纣，有这回事吗？’孟子说：‘破坏仁的人叫贼，破坏义的人叫残，残贼的人叫独夫。只听说诛杀独夫纣，没听说弑君。’设立君主，是害怕百姓残贼而没有主宰，为他们设立君主。而君主自己残贼，那么君主的实质就丧失了。不是独夫又是什么？孟子的话，就是仲虺的意思】】纂注【陈氏傅良说：仲虺作诰辞，不仅解释商汤的羞愧，也是增进德行、告诫自满的书。新安陈氏说：凡是商汤作为表率、继承遵循，都是为了奉行顺从天命，有什么羞愧的呢？这是用上天生育商汤来解释，以显示商汤顺应天命。吕氏说：凭借商汤如此勇智，只是遵循常行之理而已。眞氏说：商汤讨伐夏桀，自认为不幸处于变故之中，有羞愧之德，以为不仅愧对人，也愧对天。仲虺解释说：这只是遵循常道以顺从天命而已。大概变而不失其正，就是所谓的常道】夏王有罪，矫诈诬罔上天，以此颁布命令于下，天帝因此不认可他的善行，于是商朝承受天命，用来昭明其众庶【矫与矫制的矫相同，诬罔，臧善，式用，爽明，师众。天以形体而言，帝以主宰而言。夏桀知道民心不服，矫诈诬罔，假托上天来迷惑众人。上天因此不认可他的作为，于是让商朝承受天命，用来昭明其众庶。王氏说：夏朝有昏乱的德行，那么众人就跟着昏乱；商朝有光明的德行，那么众人就跟着光明。吴氏说：‘用爽厥师’，接续下文‘简贤附势’的意思，不相连贯，怀疑有脱误】简略贤人，依附权势，确实有很多同党，开始我的邦国在有夏，就像禾苗中有莠草，像粟米中有秕谷，大小官员都恐惧战栗，无不害怕陷入非罪，何况我的德行言语足以让人听闻【简略，繁多，肇始。战战，恐惧的样子。说简略贤人、依附权势的人，同恶相济，确实有很多同党。开始我的邦国在有夏，被夏桀所厌恶，想要被剪除，就像禾苗中有莠草，像粟米中有秕谷。锄治簸扬，有必不相容之势。商朝众臣大小震恐，无不害怕陷入非罪。何况商汤的德行言语足以让人听闻，更是夏桀所忌恨的呢？用禾苗粟米比喻夏桀，用莠草秕谷比喻商汤，特意说明其不被夏桀容受而处境危险如此。史

译记载说夏桀将商汤囚禁在夏台，商汤的处境屡次陷入危险。无道之人憎恶有道之人，这是势所必然的。

辑录：问：既然我的德行和言论足以让人听闻？根据古注说：是道德和善言。我私下认为“言足听闻”应当自成一句，意思是说我的德行和言论足以让人听闻，他们怎么能不忌恨我呢？不知道这样理解是否正确。先生回答说：正确。贺孙记录。

纂注：林氏说：夏桀召商汤并将他囚禁在夏台，从“战战兢兢，恐惧无罪”的言辞来看，史书并非虚言。陈氏经说：德行、言论、美好的名声。

只有君王不亲近声色，不积聚财货利益，德行勤勉就授予官职，功业勤勉就给予赏赐，用人只凭自己的判断，改正过错毫不吝惜，能够宽厚能够仁爱，向亿万百姓彰显诚信。

（迩，近；殖，积聚。不亲近声色，不积聚财货利益，这似乎还不足以完全概括商汤的德行，然而这是根本之地，如果不是纯粹具备天德而没有丝毫私欲的人，是做不到的。根本清澈，然后用人和处理自身事务才能无不各得其所。懋，茂，繁多的意思，与“与时乃功懋哉”的意义相同。意思是说，在德行上勤勉的人，就用官职来勉励他；在功业上勤勉的人，就用赏赐来勉励他。用人只凭自己的判断，那么有善行的人没有不被容纳的；改正过错毫不吝惜，那么自身的不善没有不被改正的，不忌恨。对人宽厚，对自己严格，合并为公，私意不立。如果不是圣人，谁能做到呢？商汤用人和处理自身事务就是这样，所以在治理百姓时，能够宽厚能够仁爱。说“能够”，是因为宽厚而不失之于放纵，仁爱而不失之于软弱。《易经》说：以宽厚居处，以仁爱行事，这是君王的德行。君王的德行昭著而取信于天下。商汤的德行足以让人听闻，就是这样的。）

纂注：林氏说：称颂商汤的盛德，首先提到不亲近声色，不积聚财货利益。老子说：只有不把天下当作自己私有的人，才可以拥有天下。商汤的心清净寡欲，深沉不动，天下的声色财货利益，不足以动摇他的心，那么他讨伐夏桀拯救百姓，难道有利己之心吗？葛氏说：君子和小人的进退，取决于君主心术的正邪。心术一正，君子就进用，否则小人就进用。君主的心被声色迷惑，那么谄媚逢迎的臣子就得志；贪恋财货利益，那么聚敛搜刮的臣子就得志。有功德的人得到官职和赏赐，从哪里能够实现呢？不亲近不积聚，是勉励德行和功业的根本。孔氏说：勤勉于德行的人，就用官职来勉励他。林氏说：用人只凭自己的判断，就像从自己心中发出一样，所谓善于与人同心，舍弃自己的意见听从别人，乐于采纳别人的优点来行善。新安陈氏说：六经中谈论仁，从“能够宽厚能够仁爱”这一句话开始，于是开启了万世谈论仁的端绪。仁是心的德行，爱的道理。从心德的本体来说，仁是本体，宽厚是作用；从爱的作用来说，宽厚用来包容人，仁爱用来爱护人，都是作用。德行没有比仁更大的，商汤之所以能够仁爱，实在是从不去亲近声色、不积聚财货利益的无私欲开始的吧？我按：传注将“懋”解释为茂，又说与“与时乃功懋哉”意义相同，但后来实际训释为勉励，这里应当遵从后者。

于是葛伯仇视送饭的人，最初征伐从葛国开始，向东征伐，西夷怨恨；向南征伐，北狄怨恨，说：“为什么唯独把我们放在后面？”所前往的百姓，家中互相庆贺说：“等待我们的君主很久了，君主来了，我们就能复苏了。”百姓拥戴商朝，这已经是很久以前的事了。

（葛，国名，伯爵。饷，送饭；仇，与送饭的人结仇。葛伯不祭祀，商汤派人去问他说：“没有东西用来供奉祭祀。”商汤派亳地的百姓去耕种，老弱的人送饭，葛伯杀死了送饭的童子，商汤于是征伐他。商汤的征伐从葛国开始。奚，何；徯，等待；苏，复苏。西夷北狄，是说远方的人如此，那么近处的人就可以知道了。商汤军队尚未到达的地方，百姓就怨恨说：“为什么唯独把我们放在后面？”他所前往征伐的地方，百姓的妻儿互相庆贺说：“等待我们的君主很久了，君主来了，我们就能复苏吗？”其他国家的百姓，都把商汤当作自己的君主，而盼望他到来的心情就是这样，天下爱戴归附商朝，不是一天的事了。商朝的兴起，大概不在于鸣条之战。）

吕氏说：“夏商交替之际，君臣易位，是天下的巨大变革。然而观察其征伐之时，唐尧虞舜那种都俞揖逊的气象，依然仿佛存在。大概尧舜禹汤以道相传，世道虽然下降但道统没有下降。”

纂注：新安陈氏说：“百姓拥戴商朝如此，有什么可惭愧的呢？这是用百姓归附商汤来解释，以显示商汤顺应人心。”

辅助贤人，辅佐有德者，显扬忠臣，成全良善，兼并弱国，攻伐昏昧者，夺取混乱的国家，侮辱灭亡的国家，推动灭亡者，巩固生存者，国家于是昌盛。

（前面已经解释了商汤的惭愧，下面因此用来劝勉。诸侯中贤德的人，辅助他辅佐他；忠良的人，显扬他成全他。这是为了褒奖善行。侮，《说文》说：“伤害。”诸侯中弱小的，兼并它；昏昧的，攻伐它；混乱的，夺取它；灭亡的，伤害它。这是为了惩罚恶行。说善行，则由大到小；说恶行，则由小到大。推动灭亡者，就是兼并、攻伐、夺取、侮辱；巩固生存者，就是辅助、辅佐、显扬、成全。推动那些导致灭亡的因素，巩固那些导致生存的因素，国家于是昌盛了。）

纂注：林氏说：“上天化生万物，必定根据其材质而厚待它。所以栽种的培育它，倾斜的颠覆它，这是天理的自然。辅助、辅佐、显扬、成全，行善的人必定被人帮助；兼并、攻伐、夺取、侮辱，行不善的人必定被人侵扰。圣人根据常理来应对世事，有灭亡之道的就推动它灭亡，有生存之道的就辅助它巩固。夏桀有灭亡之道，商汤趁其将亡而推动它灭亡，哪里有什么私心呢？”复斋董氏说：“‘推亡固存’这一句，是总结上面的意思。”我按：这一章的意义

译这与前题下的解说不同，林董得之】德行每日更新，万邦就会归附；心志自我满足，九族就会离散。君王应勉力彰显大德，在民众中建立中道，用义来规范事务，用礼来约束内心，为后代留下丰厚的福泽。我听说：“能够自己找到老师的人可以称王，认为没有人比自己强的人就会灭亡，喜好请教就会宽裕，刚愎自用就会狭隘。”【德行每日更新，是指每天更新自己的德行而不自我满足；心志自我满足，则与此相反。商汤的盘铭说：“如果能够一天更新，就天天更新，还要不断更新。”这大概是广泛阐述每日更新的含义吧？德行每日更新，那么万邦虽然广阔，却没有不归附的；心志自我满足，那么九族虽然亲近，也会离散。举万邦之远，是为了说明近处；举九族之亲，是为了说明疏远。君王应当勉力彰明大德，在天下建立中道。中道，是天下人所共同拥有的。然而如果不是君主建立它，民众就不能自我持守中道；而礼和义，正是用来建立中道的。义，是内心的裁断制约；礼，是事理的节制文饰。用义来规范事务，事务就能得当；用礼来约束内心，内心就能端正。内外德行合一，中道就建立了。这样不仅能在民众中建立中道，而且留给后世的，也绰绰有余了。然而这种道，必须通过学习才能达到，所以又引用古人的话作为佐证：“尊崇老师、喜好请教，德行就会尊贵，事业就会广博；自以为是、刚愎自用的人则与此相反。”所谓自得，是指真正知道自己不足，知道别人有余，诚心顺从而没有违逆的意思。孟子说：“商汤对于伊尹，先向他学习，然后才以臣礼待他，所以不劳苦而能称王。”这大概就是商汤之所以能自得的原因吧？仲虺谈论安抚诸侯的道理，推演到能够自得老师。从天子到平民，没有不依靠老师而能成功的，即使是生而知之的圣人，也必定有老师。后世不如古代，并非仅仅因为世道衰落，也是因为师道不明。仲虺的论述溯流求源，归结到“自得老师”这一句话上，这可以作为帝王的大法吧】辑录【问：礼义本源于人心，只有中等以下的人被气质禀赋和物欲所拘束蒙蔽，所以需要反过来寻求礼义来约束自己。如果商汤还需要用义来规范事务，用礼来约束内心，那又何必呢？答：商汤反过来这样做，也是有些许不够完美的地方。但他能这样，所以成为商汤。如果不这样，就是“即使是圣人，如果不思虑就会变成狂人”。圣人虽然说生知安行，也只是常常如此不停息，所以不可及。如果有一息不如此，也就成为凡人了。问：如果舜由仁义而行，难道是不加操持而自然存在吗？答：这都难以说定。舜只是不像众人那样刻意用心，自然是操持。贺孙：用义规范事务，用礼约束内心，这自然是内外相互修养的方法。事务在外，义由内制约；内心在内，礼由外作用。铢问：礼莫非是约束内心的规矩吗？先生说：只是一个心。比如颜回的“非礼勿视”之类，都是如此。又说：现在的学者别无事做，只是要以心观理。理是心中所有的，常存此心以观各种理，只是这两件事罢了。链】纂注【唐氏说：圣人的德行贵在每日更新，所以接着说勉力彰显大德。用义用礼，是用来每日更新德行的。太史范氏说：神宗在东宫时，王陶讲解“心志自我满足，九族就会离散”。神宗说九族离散，是指防子被废黜的事。王氏十朋说：圣人对于事务和内心无所事事于制约，之所以这样，是为了让后人有可以继承的道。新安陈氏说：德与中都应该兼论体用。德即是人从天所得，具备众理而应对万事的。天德所说的，全体大用无非是大。勉力彰明它，那么全体就显露，妙用就显行了。由此建立中道的标准，使民众中没有中道的人都以我的中道为中道，那么不偏不倚，无过无不及，这中的体用也就无不具备了。然而礼义是德，即是彰德建中的关键。行动时用义规范事务，就是义以方外的意思，能用义方外，那么此德应对万事的大用，实行起来这中无过无不及的用在其中了。静止时用礼约束内心，就是敬以直内的意思，能敬以直内，那么此德具备众理的全体，确立起来这中不偏不倚的体在其中了。所谓垂裕，固然是礼义的余用，也就是彰德建中的余用，并非彰德专门用来在民众中建立中道，而礼义专门用来为后代留下福泽。陈氏大猷说：能够自得老师，那么天下的善都归于自己，所以可以称王。认为没有人比自己强，那么骄傲轻慢，善日益消减，恶日益增长，这是灭亡之道。喜好请教则众善聚集，所以宽裕；刚愎自用则能力有限，所以狭隘】唉！谨慎地对待终结，只在于开始，培植有礼之人，覆灭昏暴之人，恭敬尊崇天道，永远保有天命【上文已经劝勉，于是叹息说：谨慎对待终结的方法，只在于开始时谋划。开始时不谨慎而能谨慎对待终结的，从来没有过。伊尹也说在开始时谨慎对待终结，事情虽然不同，但道理是一样的。钦崇，是敬畏尊服的意思。有礼的人，要封殖他们；昏暴的人，要覆灭他们。这是天道。恭敬尊崇天道，那么就能永远保有天命了。考察仲虺的诰辞，其大意有三：先说上天设立君主的意图，桀违背天命，而上天命令商汤是不可推辞的。其次说商汤的德行足以得民心，而民众归附商汤不是一天的事。最后说为君的艰难之道，人心离合的关键，天道福善祸淫的可畏，以说明现在接受夏的天下，不是为了利己，而是有无

译对处于困境的人加以体恤，以此深切安慰成汤，从而消除他的羞愧。仲虺的忠诚与爱护，可以说是达到了极致。然而，成汤所感到的羞愧，恐怕在于后世会将其作为借口的担忧，仲虺最终也不敢说完全没有。君臣之间的名分，其令人敬畏竟然到了这种地步！

【纂注】

王氏十朋说：“殖礼覆暴”，就是指上文提到的“佑辅取侮”的事情。

新安胡氏说：“有礼昏暴”，大概是想要让成汤自我警戒。成汤难道是昏庸暴虐的人吗？这也是虞舜朝廷用傲慢暴虐来告诫舜的意图。

我认为，君臣关系是人伦中最重大的常道。帝王治理天下，首先必须谨慎对待这一点，然后百姓才能安定。世间的变故没有穷尽，人的欲望没有止境，不忠的臣子哪个朝代没有呢？他们之所以畏缩而不敢放肆，还因为古代没有这样的事，前人没有这样的人，没有借口可找罢了。如果一旦有人做了这种事，那么后来那些暗中蓄养不轨之心、嚣张地想要逞志的人，难道不会借此事作为借口吗？所以成汤因自我羞愧而说：“我担心后世以我为借口。”然而，成汤难道要等到这时才知道吗？大概是因为如果不是我这个小辈敢于发动叛乱，那么早就面有愧色、内心不安了。上天与人心共同逼迫，只知道为百姓除去祸害，而不是为了自己的私利。等到夏桀已经被放逐，夏朝已经灭亡，而天下人却不肯放过我，这才对驱逐君主并取而代之感到羞愧。圣人的本心，因此更加不能自安。如果没有仲虺的诰辞，来阐明不得不为之的意图和不可妄为之的道理，那么凭什么昭示成汤的心事，并暗中挫败后来者的奸谋呢？从此以后，那些德行昏庸不如夏桀、勇力智慧不如成汤的人，都不能再以此为借口了。

译汤诰【商汤讨伐夏朝，回到亳都，诸侯都按职责前来朝见。商汤发布诰命，以便与天下人共同革新。今文《尚书》没有这一篇，古文《尚书》有】

商王从战胜夏朝回到亳都，向各方诸侯广泛宣告【诞，大。亳，商汤的都城，在宋州谷熟县】。商王说：“唉，你们各方民众，要清楚地听我一个人的训告。伟大的上帝将中正之理降赐给下民，如果顺应这种恒常的本性，能够安顿其大道的，只有君主【皇，大。衷，中。若，顺。天降下命令，其仁义礼智信的理没有偏倚，这就是所谓的中正。人禀受天命而获得仁义礼智信的理与心一同产生，这就是所谓的本性。猷，道。顺着理的自然而有仁义礼智信的行为，这就是所谓的道。从降赐中正来说，没有偏倚，顺其自然，本来就有恒常的本性了。从禀受来说，则不免有清浊纯杂的差异，所以必须等待君主的职责，然后才能使他们安于其道。所以说‘能够安顿其大道的只有君主’。天生民众有欲望，这是从情欲方面说的。上帝降赐中正给下民，这是从本性方面说的。仲虺就情欲而言人的欲望，成汤推究本性以阐明人的善，圣贤的论述互相阐发，但其意思都是说君道对于天下的关系如此重大】。辑録【蔡行父问《尚书》所说的降赐中正说：‘古代的圣贤才说出就是这样的话。成汤在讨伐桀之初，就说伟大的上帝将中正降赐给下民，如果顺应这种恒常的本性，能够安顿其大道的只有君主。武王讨伐纣时，就说天地是万物的父母，人是万物中最灵秀的，真正聪明的人做元首，元首做民众的父母。傅说告诫高宗，就说圣明的君王奉行天道，建立邦国设置都城，树立后王君公，承继以大夫师长，不只为了安逸享乐，只为了治理民众。只有天是聪明的，只有圣人能适时制定法度。看见古代圣贤朝夕只见那天在眼前。’贺孙说伟大的上帝将中正降赐给下民。孔安国认为降赐善就是没有意思，衷不是善，只是中，与民众受天地之中一样。泳问降赐中正给下民等等。先生说：‘为什么不说是降赐善，却说是降赐中正？看得衷字是个无过不及恰好底道理。天生成万物，个个有一个精当恰好底道理。这与程子所说的天然自有之中，刘子所说的民众受天地之中，相似。与《诗经》所说的秉常，张子所说的万物一原，又自不同。常是常道，有物有则，则字却似衷字。天生成万物必有个当然之则，大概君有君的则，臣有臣的则，耳有耳的则，目有目的则。止于仁，是君的则。止于敬，是臣的则。视曰明，是目的则。听曰聪，是耳的则。所以民众执守以为常道。如果说降赐中正就是秉常，那就不可以；如果说就是万物一原，亦不可以。万物一原，自说万物皆出于此。如果统论道理，固然是一般，然其中名字位分，又自不同。如果只一般，圣贤何故说许多名字？如果晓得名字训义的不同，方见其所谓同衷，只是中，令人言折衷者，大概以是为准则而取正。《诗》《书》所说，便是有个人在上这样吩咐，如帝乃震怒之类。然这个亦只是理如此，天下莫尊于理，故以帝名之。降赐中正便是有主宰意。淳说天地自有个无心之复卦，一阳生于下，这便是生物之心。如伟大的上帝将中正降赐给下民，天道福善祸淫，便自分明有个人在里主宰相似。道夫陶安国问：‘降赐中正与受中的中二字义同异？’先生说：‘《左氏》云始终衷皆举之，又云衷甲以见，看此衷字义，本是衷甲以见之义，为其在衷而当中。’终中字大概因无过不及而立名，如六艺折衷于夫子，大概是折两头而取其中之义。后人以衷为善，却说得不亲切。又说：‘这大概指大本之中，此处《中庸》说得甚明。’他说：‘考之自见。’自天而言，则谓之降赐中正；自人受此中而言，则谓之性，猷即道。道者，性之发用处，能安其道者惟后也。僩】纂注【孔氏说：‘顺应人有常之性，能安立其道教，则惟为君之道。’真氏说：‘成汤有天下之初，即以此自任，可谓知君即之职矣。’厥后秉常受中之言相继而发，至于孔孟性善之理益明，而开万世性学之原则，自成汤始。新安陈氏说：‘诸家解释“若有恒性”一句，皆属下句，以为皆君之事；蔡独属上文，以为人性本然之天。若字轻说“克”字，方重说“天赋人受本有恒性”，君不必容力于其间也。至于修道之教，使人各安其道，则方有赖于君焉。大概诸解以“惟后”对“惟皇上帝”作两股说，蔡以“帝衷民性后绥”作三股说。观此一叚，蔡传非可易及，朱子诚不轻付矣’】。夏王败坏德行，滥用威势，以施虐于你们各方百姓。你们各方百姓，遭受其凶害，不能忍受其荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰明其罪。

译夏桀毫无仁爱之心，只知杀戮，天下遭受他的凶残祸害，像荼草般的痛苦，像毒虫般的叮咬，令人无法忍受，向天地鬼神诉说冤屈，希望得到拯救。屈原曾说：人陷入困境就会追念根本，所以劳累困苦到了极点，没有不呼天求助的。天的法则，对善良的人赐福，对淫乱的人降祸。夏桀既然淫乱暴虐，所以上天降下灾祸来昭示他的罪过。当时必定有灾异之事，就像《周语》所说的伊水洛水枯竭而夏朝灭亡之类。

【辑录】问：天道赐福于善人、降祸于淫乱者，这个理是确定的吗？答：怎么不确定，这本来就是道理应当如此。问：有时不这样又是怎么回事呢？答：福善祸淫，是常理。不这样就是失去了常理。天没有人为地去做什么，天又哪里曾有意志呢，只是理本来就是这样。比如冬寒夏热，这是常理应当如此。如果冬热夏寒，就是失去了常理。近年径山曾在六七月下过大雪。

所以，我这个小辈，奉行上天光明的威严，不敢赦免（夏桀的罪），敢用黑色公牛，敢昭告于上天神后，请求惩处有夏，寻求伟大的圣人，与他共同努力，来为你们众人祈求生命。

【肆故也，故我小子奉将天命明威，不敢赦桀之罪也。〇牡，夏尚黒未变其礼也。神后，后土也。聿，遂也。元圣，伊尹也】

上天诚信地保佑下民，罪人已被罢黜屈服，天命没有差错，草木繁盛华美，百姓确实得以繁衍。

【孚、允皆信也。僭，差也。贲，文之着也。殖，生也。上天信佑下民，故夏桀窜亡而屈服。天命无所僭差，灿然若草木之敷荣，兆民信乎其生殖矣】

【辑录】贲若言草木之美，允殖言兆民信安其生。罪人既黜伏，天命既弗差，故草木华美，百姓丰殖。谓人物皆遂。东齐集传「贲若草木，兆民允殖」诸家説多不同，未知当如何看。曰：连上句「天命不僭」明白易见，故人得遂其生也。僩】

使我一人能够安定你们的邦国，但我不知是否得罪了天地，战战兢兢，恐惧不安，好像将要坠入深渊。

【辑，和。戾，罪。陨，坠也。天使我辑寜尔邦家，其付予之重，恐不足以当之，未知已得罪于天地与否，惊恐忧畏，若将坠于深渊。葢贲愈重则忧愈大也】

我们建立邦国没有别的依靠，不依循常法就会懈怠淫逸，各自坚守你们的典常，以承受上天的美善。

【夏命已黜，汤命惟新，侯邦虽旧，悉与更始，故曰造邦。彜法即就慆慢也，匪彛指法度言，慆淫指逸乐言，典常也，各守其典常之道以承天之休命也】

你们有善行，我不敢遮蔽；罪责在我身上，我不敢自我赦免。只在于上天的鉴察，如果你们万方有罪，责任在我一人；如果我一人有罪，不连累你们万方。

【简阅也，人有善不敢以不逹，己有罪不敢以自恕，简阅一聼于天然，天以天下付之我，则民之有罪实君所为，君之有罪非民所致。非特圣人厚于责己而薄于贵人，是乃理之所在，君道当然也】

【辑录】杨尹叔问「简在帝心」注：简阅也。如何曰善与罪，天皆知之，如天检防数过相似。尔之有善也在帝心，我之有恶也在帝心，寓】

【纂注】林氏曰：所谓罪在朕躬，非必己身有可指之罪然后为罪也。葢天降衷于民，而以克绥厥猷者付之一人。为君者必使天下之人皆不失其降衷之性以安厥猷，方无负于天之所付。若民有罪，是为君者教之不至，所以自弃于愚不肖之地而莫能返，非民之罪，乃君之罪也。所以曰罪在朕躬也。民有罪则君致之，君有罪乃其自取。夫以一人之身临莅四海，而天下人之罪皆归其身，必使天下之人皆无罪然后为能尽君之职，而无负于天之所任。论至此则获戾于上下亦岂难哉，此所以危惧若将陨也。《汤诰》一书多兢业之意。新安陈氏曰：此所以缴结篇首「降衷有性绥猷」之言，深味之，成汤可谓知君师之职矣】

唉，希望你们能够保持这份诚信，才能有好的结局。

【忱，信也。叹息言，庻几能于是而忱信焉，乃亦有终也。呉氏曰：此兼人已而言】

【纂注】新安胡氏曰：叹息言，尚克相与于是尽其忱诚，则乃亦有终焉，否则未保其所终也。「曰尚」「曰亦」皆不敢必之辞，盖兢兢不忽之意，实兼人已而言，不特汤自谓当如此，亦欲万方诸侯皆勉于此也。新安陈氏曰：此篇见成汤明命性之理，知君师之道，监夏之所以亡，而凛凛于今之所以兴，且戒诸侯以相与尽守邦国终之道，真帝王之格言，圣学之渊源也。《论语》摘其要语曰：「予小子履，敢用〇牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。」但书详而语略耳】

译伊训（训导的意思。太甲继承王位，伊尹作书训导他。史官记录成篇。今文尚书没有，古文尚书有）辑录（《商书》有几篇最清楚明白值得玩味。《伊训》、《太甲》等篇又好看，像《说命》。大概高宗资质高，傅说所说的道理细致难防。如果是伊尹对太甲说，虽然粗浅，却切合求学者的自身。太甲也不是个昏庸愚昧的人，只是想要败坏法度、放纵败坏礼制罢了。推广伊尹的书以及《说命》，大致分明容易理解。现在的人看书，且看他那分明易懂的，那些难懂的暂且搁置。即使弄懂了也无济于事。推广）

只有元年十二月乙丑日，伊尹在宗庙祭祀先王，奉持嗣王恭敬地拜见他的祖先。侯服、甸服的诸侯都在，百官各自总领自己的职责来听命于冡宰。伊尹于是明确地讲述烈祖的盛德，用来训导国王（夏称岁，商称祀，周称年，是一样的。元祀，是太甲即位的元年；十二月，商朝以建丑为正，所以以十二月为正月。乙丑是日期，不连带初一，因为不是初一。三代虽然正朔不同，然而都以寅月作为起算的开始。大概朝觐会同、颁布历法授定时，就用正朔来行事；至于纪月的数目，都以寅月为首。伊是姓，尹是字，伊尹名挚。祠，是告祭于宗庙。先王，是汤。冡，是长。礼制中有冡子、冡妇的名称，周人也称之为冡宰。古时国王居丧，祠祭则由冡宰代理而告庙，又代理而临视群臣。太甲服仲壬的丧，伊尹在宗庙祭祀先王，奉持太甲以即位改元之事。祗见厥祖，就是代理而告庙。侯服、甸服的诸侯都在，百官总领自己的职责来听命于冡宰，就是代理而临视群臣。烈，功也。《商颂》说：“衎我烈祖。”太甲即位改元，伊尹在祠告先王之际，明确讲述汤的盛德，用来训导太甲，这是史官叙事的起始之辞。有人说：孔氏说汤去世超过一个月，太甲即位，那么十二月，是汤去世那年建子的月份。难道改正朔而不改月数吗？回答说：这是孔氏被《书序》的文字迷惑了。太甲继仲壬之后，服仲壬的丧，而孔氏说汤去世奠殡而告，本来就已经错了。至于改正朔而不改月数，那么在经史中尤其可以考证。周朝建子，而《诗经》说“四月维夏，六月徂暑”，那么寅月起算，周朝未曾改变。秦朝建亥，而《史记》记载始皇三十一年十二月更名腊曰嘉平，那腊必定是建丑月。秦以亥为正，那么腊就是三月了。十二月，那么寅月起算，秦朝未曾改变。到三十七年记载十月癸丑，始皇出巡，十一月行至云梦，接着记载七月丙寅，始皇去世，九月葬于骊山。先记载十月、十一月，而接着记载七月、九月，由此知道他以十月为正朔，而寅月起算，未曾改变。况且秦史制书说“改年始，朝贺皆自十月朔”，秦继承周朝，如果改月数，那么周的十月就是建酉月了，怎么会在建亥呢？汉朝初年史官所书的旧例，汉朝仍袭秦制。正也记载说“元年冬十月”，那么正朔改而月数不改，也已经明白了。况且经书说“元祀十有二月乙丑”，那么以十二月为正朔，而改元有什么可疑的呢？正因为以正朔行事，所以后来在此之后复政于君主，也以十二月朔奉嗣王回到亳。大概祠告复政，都是大事，所以都以正朔进行。孔氏不得其说，而推测汤去世超过一个月，太甲即位，奠殡而告，因此以去世那年改元了。苏氏说：“去世那年改元，是乱世的事，不容在伊尹而有，不可以不辨。”又按孔氏认为汤去世，吴氏说：“殡有朝夕之奠，为什么而致祠？主持丧事的人不离殡侧，为什么等待于祗见？”大概太甲作为嗣王，是继仲壬而王。太甲，是太丁的儿子；仲壬，是他的叔父。继叔父而王，而为叔父服三年之丧，为后者作为儿子。太甲既在仲壬的灵柩前即位，正居忧于仲壬的殡侧，伊尹才到商的祖庙，遍祭商之先王，而以立太甲之事告知。不说太甲祠，而说伊尹，因为丧三年不祭。奉持太甲遍见商之先王，而独言祗见厥祖，虽然遍见先王，而尤其致意于汤。也如同周公金縢之册，虽然遍告三王，而独眷眷于文王。汤已经祔于庙，那么此书初不废外丙、仲壬之事。但此书本来为伊尹称汤以训太甲，所以不及外丙、仲壬之事罢了。余见《书序》）辑录（《春秋》记载“元年春王正月”，这如何？要穷尽晓得，假使圣人复出，也不易理会在格言。赵氏说：“太丁，汤的太子，未立而死。外丙立二年，仲壬立四年，都是太丁的弟弟。”程氏说：“古人称岁为年，汤去世时，外丙方二岁，仲壬方四岁，只有太甲稍长，所以立他。”两说未知孰是？孟注问：“外丙二年，仲壬四年，先生两存赵氏、程氏之说，那么康节之说也不可据吗？”回答说：“怎么就信得？”他又问：“如此则尧”

译“在甲辰年即位，也不可以作为确据吗？”回答说：“这却是依据各种历书，这样说来或许存在这种情况，但也未必一定如此。”又问：“如果这样，那么二年、四年也可以推算了。”回答说：“只是因为中间年代无法记载，从共和以后才能记载，那么商汤时期自然无从推算，这类问题暂且应当空缺，不可深究。”广铢问：“《书序》说‘成汤去世后，太甲元年’，玩味其语意，则是成汤去世而太甲即位。太甲即位后不明，伊尹将他放逐到桐宫三年。这就是说太甲为成汤服丧，因为不明，伊尹便让他住在成汤的墓庐三年，从而能够最终成就美德。然而有人说：‘孟子说：“汤去世，太丁未即位，外丙二年，仲壬四年。”汤去世后六年太甲才即位。太甲为仲壬服丧。为仲壬服丧，却住在祖父的墓庐，恐怕不合人情。’伊川先生认为：‘太丁未即位而死，外丙才两岁，仲壬才四岁，于是立太丁的儿子太甲。’而有人又说商人以甲乙作为兄弟的名字，那么丙应当是兄长，壬应当是弟弟，哪有兄长两岁而弟弟四岁的呢？考察《皇极经世图》记载年次的顺序，那么太甲确实是继承成汤即位无疑。不知道外丙二年、仲壬四年的说法，应当如何解释？请求赐教。”先生回答说：“《书序》恐怕只是经师所作，然而也没有证据可以考证，但决不是孔子的言论。成汤、太甲的年次尤其不可考证，不必妄加解说。读书是为了探求义理，作为反躬自修的凭借，这类问题实在不是急务。”问：“伊尹在宗庙祭祀先王，奉持嗣王，只见其祖，当时成汤刚在殡宫，太甲在朝夕祭奠时常常在场，为什么伊尹因为祭祀而见到他？”回答说：“这与《顾命》、《康王之诰》所载冕服之事意思相同。古人自有一套人君居丧的礼仪，只是现在不存，无法考证。大概天子诸侯既然有天下国家的事体，恐怕难以像常人一样行丧礼。伊尹在宗庙祭祀先王，如果有丧服不能入庙，那么必定有外丙二年、仲壬四年。节古书错谬很多，如史记载《伊训》有‘方明’二字，诸家于是解释为反祀方明之类。我后来考证，只是‘方’字的错误，应当作‘乃’，即所谓‘乃明’，说的是烈祖的成德。”纂注【新安胡氏说：‘序言“太甲元年”，序是周人所作，所以称年；书言“惟元祀”，书是商史所作，所以称祀。这个元不是即位的元年，而是即位的次年。先王去世，去世那年即位，过了一年然后改元，把去世那年的十二月作为后王元年的首月，大概是以正朔行事。’胡氏安国《春秋传》说：‘国君嗣位定于初丧，必定过了一年然后改元。书即位是缘于始终之义，一年不立两位君主；缘于臣民之心，旷年不可没有君主。’】陈氏大猷说：“祠是祭，先王是商先祖，如诗言‘〇王’之类。丧三年不祭，不以凶服入宗庙，所以太甲不亲自祭祀，而由伊尹代理祭祀。侯甸举五服中近者，以见其余。”胡氏《春秋传》说：“即位是告庙，临群臣。”明言烈祖成德以训，犹如五子述禹之戒，周召陈文武之业，以祖宗艰难起家之事告诉子孙，那么没有不信守的。吕氏说：“在太甲居丧之初训导他，乘其初心之虚。后虽昏迷，而终能成就美德，是因为训导早的缘故。”吴氏说：“意谓太甲这时不明的迹象已见端绪，所以伊尹称汤以训，希望他迅速改正而不能滞后，最终有桐宫之迁。”说：“呜呼！古时夏朝的先王正努力修德，没有天灾，山川鬼神也没有不安宁，以及鸟兽鱼鳖都顺从。等到他的子孙不遵循，皇天降下灾祸，借手于我有天命者，造攻自鸣条，朕哉自亳。”《诗》说：“殷商的鉴戒不远，在夏后之世。”商朝所应鉴戒的，没有比夏更近的，所以首先以夏事告知。率循，假借也。有命，有天命者，谓汤也。桀不遵循先王之道，所以天降灾，借手于我成汤以诛之。夏的先王正其修德，则天之眷命如此。等到其子孙不遵循，而覆亡之祸又如此。太甲不知遵循成汤之德，则夏桀覆亡之祸也可鉴戒了！始也鸣条，夏所宅；亳，汤所宅也。言造可攻之衅者，由桀积恶于鸣条，而汤德之修则始于居亳都时也】纂注【陈氏大猷说：‘方者，方见其进而未见其止之意，日新而未可量也。人君为天地鬼神万物之主，而德者天地鬼神万物之理，所谓致中和，天地位焉，万物育焉者也。’吕氏说：‘夏先后懋德如此，宜可凭藉。桀才不遵循，天即降灾，感应之速反覆手尔。懋德而罔灾，感应之理存于懋德之中也。弗率而降灾，灾咎之理存于弗率之中也。造衅虽鸣条一日之间，而基本则兆于亳邑之素也。’孙氏说：‘造为攻伐，自于鸣条，国必自伐然后人伐’

译【大意】只有我商王成汤，广泛彰显神圣的武德，用宽厚取代暴虐，使亿万百姓真心归附。【布昭，即广泛彰显。圣武，如同《易经》所说的“神武而不杀”，成汤的德行，威严广泛彰显于天下，取代夏桀的暴虐，以我们的宽厚，所以天下百姓信任并怀念他。】如今君王继承他的德行，没有不在即位之初就谨慎行事的。确立仁爱从亲近亲人开始，确立恭敬从尊敬长辈开始，从家庭和国家开始，最终推广到天下。【初，指即位之初，是说开始不可以不谨慎。谨慎开头的道理，不过是孝悌罢了。孝悌是人心所共同具有的，不必一定人人教导才去建立。在这里确立爱敬，在那里表现爱敬，亲近我的亲人并推广到别人的亲人，尊敬我的长辈并推广到别人的长辈，从家庭扩展到国家，最终施行于天下。孔子说：确立仁爱从亲近亲人开始，是教导百姓和睦；确立恭敬从尊敬长辈开始，是教导百姓顺从。】

【吕氏说：告诉太甲继承德行在于开头，是想趁着天理正当萌发之初来开导他。新安胡氏说：这一节是说成汤以德行赢得人心，如今君王继承先王的德行，应当以孝悌这种顺从的德行来通达千万人的心。】

唉，先王开始修明人伦纲纪，听从劝谏而不违逆，顺从前代贤人的做法，居于上位能够明察，处于下位能够忠诚，对待别人不苛求完美，反省自身唯恐不足，以至于拥有万邦，这真是艰难啊！【人纪，指三纲五常中孝敬的实质。上文希望太甲确立爱敬，所以这里说成汤开始修明人纪，如下文所说。纲常的道理未曾泯灭，夏桀废弃了它，成汤才开始修复。咈，违背。先民，指前代有德行的贤人。听从劝谏不违背，顺从前代贤人，不是真诚乐于行善的人做不到的。居于上位能够明察，是说能尽到治理下级的道理；处于下位能够忠诚，是说能尽到侍奉上级的心意。吕氏说：成汤的忠诚最难理解，看汤放逐夏桀，以臣子取代君主，怎么能算是忠诚？不知道成汤的心是最忠诚的。天命未去，人心未离，侍奉夏桀的心意何曾片刻懈怠？对待别人的善行不苛求完美，反省自身的诚意唯恐不足，他在处理上下、人我之间的关系时又如此，因此德行日益兴盛，功业日益扩大，天命归向他，人心拥戴他，从七十里之地发展到拥有万邦。积累的勤勉，这也很难。伊尹前面刚说了夏朝失去天下很容易，这里又说成汤得到天下很艰难，太甲能不思考如何继承吗？】

【汤的功夫全在“敬”字上体现出来，大体上是一个修身严谨的人，所以当时人评论他做工夫的地方，也是大体上说得着，比如禹“克勤于邦，克俭于家”之类，却是大纲上说到汤就说“检身若不及”。文蔚说：像“以义制事，以礼制心，不接近声色，不积聚货利”等话语，可见日日新进的功夫。回答说：固然如此，我在《或问》中特意详细记载，不是说别人不知道，也是想让学者用心体会。文蔚说：“与人不求备，检身若不及”，大体上是汤对自己严格对别人宽缓，所以引为日日新进的实质。泳因此论述《尚书》必须有自己的心得，到了有心得的地方说给别人听，不能像我过去读伊尹说“先王开始修明人伦纲纪，直到这真是艰难啊”这些地方，直接为之放下书卷，感慨向往而不能停止，觉得朋友间看文字难得有这样的意思。我二十岁左右已经看得大意如此，如今只是更加精密。日月容易度过，匆匆过了五十年。】

【张氏说：父子、兄弟、君臣、夫妇、长幼、朋友，有礼义来维系，称为人纪。传曰：“以礼义作为纲纪”，贾逵注《国语》说：“先民，指古代的贤人。”】

广泛寻求贤哲之人，让他们辅佐你的后代。【敷，广泛。广泛寻求贤哲，让他们辅佐你的后代。】

【孙氏说：敷求，指从多方面寻求，如同立贤没有固定的方所。陈氏经说：成汤得到天下很艰难，所以他考虑天下很深远，应当寻求贤人来留给后人。】

制定官府的刑罚，警戒在位的人。说：“敢有在宫中经常跳舞，在室内纵情歌唱的，这叫巫风；敢有沉溺于财货美色，经常游猎的，这叫淫风；敢有侮辱圣人的言语，违逆忠直的人，疏远有德行的老人，亲近愚顽的孩童的，这叫乱风。只有这三种风气十种过失，卿士身上有一种，家必定败亡；邦君身上有一种，国必定灭亡。臣下不匡正君主，他的刑罚是墨刑，详细训诫蒙昧初学的士人。【官刑，指官府的刑罚。巫风，指经常唱歌跳舞像巫师一样。淫，过度，过度而没有节制。比，亲近。颠倒错乱违背道理叫乱，喜欢别人所厌恶的，厌恶别人所喜欢的。风，指风气教化。三风，是过失的纲领；十愆，是风气的条目。卿士诸侯十种过失有一种，自己就败亡了家，灭亡了国。墨，墨刑。臣下不能匡正君主，就用墨刑惩罚他，详细完备。童蒙初学的士人，就详细用这些训诫他们，希望他们进入官场就知道如何正言谏诤。后来太甲想要败坏法度，放纵败坏礼制，伊尹事先看到他的苗头，所以恳切地提到这些。刘侍讲说：墨就是叔向所说的“夏书昏墨贼杀”，皋陶的刑罚中，贪婪败坏官职的为墨。】

【臣下不匡正君主的刑罚，大概施加于导致国家灭亡、家庭败亡的邦君大夫身上，君臣一体，不得不这样。比如汉朝废黜昌邑王刘贺，就诛杀他的群臣，而本朝太祖南下岭南，也诛杀了乱臣龚澄枢、李托之类。龚澄枢等人确实灭亡了刘氏，是飞廉、恶来之类的人，诛杀他们自然不算冤枉。至于昌邑王的群臣，与刘贺同恶的……】

译，本来是不杀不足以平民愤的；其余的罪行，只相当于古代墨刑的处罚罢了。现在不分等级，一律诛杀，这是霍光的私意。又如文定论楚子纳孔仪，虽然对处理事情的意见不同，也类似这种情况。试加参考，就知道成汤制定官刑，正是奉行上天的讨伐，没有丝毫差错，还有什么可怀疑的呢？

答复吴晦叔：给蒙士吴斗南的训诫中说，古代墨刑是在犯人头上蒙上黑布，恐怕不对。

【吕氏说：古代成童练习舞蹈，如果沉溺于舞蹈，就是过失；唱歌以抒发情感，如果纵情高歌，就是过失。前面的六种过失，是因为后面的四种过失而产生的。史氏仲午说：大概当时太甲身边一定有以歌舞、财货、女色等迷惑君主的人，伊尹没有明确指出这些人，只是暂且说先王制定的官刑是这样的，然后慢慢为他谋划，后来就把他安置在桐宫，不让他亲近那些不顺从的人。真氏说：殉，像殉葬的殉，大概是指他们自身陷于财货女色之中，至死也不顾惜。臣下之所以不匡正君主，是因为他们贪图官位、固守权位。不劝谏的罪过与贪赃枉法相同，让人们知道不仅贪贿有罪，贪官而不劝谏也有刑罚。《左传》昭公十四年记载：昏、墨、贼三者都是死刑。薛氏说：善行不必很小，所以一旦克制自己，天下就会归向仁德；恶行不必很多，所以有一项在身，家国必然丧亡。虞公因为垂棘之璧而亡国，吴国太宰因为越国的女色而覆灭宗族。先王的告诫，难道是虚假的吗？有人说：臣下不匡正君主就立刻陷入墨刑的重罪，岂不是太过分了吗？回答说：设置臣下是为了匡正君主。眼看君主陷入丧亡而不救助，难道可以宽恕吗？加重刑罚是为了促使他们进谏，未必会死；退而不谏，必然受刑。那么即使心中不想劝谏，也不得不劝谏了。新安陈氏说：汤告诫在位官员的刑罚，其条目详细、防范严密、训诫预先如此，所以为后代考虑得非常周全。三风十愆用来告诫卿士、邦君，而伊尹举出来训诫太甲，意思是卿士诸侯犯这些过错已经足以导致家亡国灭，何况天子呢？虽然没有直接指责天子，但防范之意可见了。况且臣下不匡正，国家有常刑，那么告诫臣下，是想让臣下以此告诫天子】

唉！继位的君王应当恭敬自身，念念不忘啊！圣人的谋略广大，美好的言论非常显著。只有上天不是固定不变的，行善就降下百种吉祥，作恶就降下百种灾祸。你的德行无论多小，万邦都会庆幸；你不修德行，无论多大，也会坠毁宗庙。

【叹息说太甲应当以三风十愆的训诫恭敬自身，念念不忘。谋略指他的谋划，言论指他的训诫，洋是大，孔是甚。说他的谋略训诫非常光明，不可忽视。不常是指去留没有定数。行善就降下百种吉祥，作恶就降下百种灾祸，各自以同类相应。不要因为是小的善行而不做，万邦的庆幸积累于小善；不要因为是小的恶行而去做，宗庙的坠毁不在于大恶。大概善行必须积累才能成功，恶行虽然小但可惧。这是总结上文，又以天命、人事、祸福来申诫】

【陈氏大猷说：恭敬自身是指太甲下手用功的地方，是一篇的纲领。孙氏说：因为谋略来自圣人，所以叫圣谟；因为言论非常美好，所以叫嘉言，就是指三风十愆的告诫。张氏说：不恭敬自身，必然使自身陷入风愆之中；能恭敬自身，就能像夏后那样勉力修德，继承先王以继承德行，建立爱敬，行善的吉祥，德行的庆幸，都出自恭敬自身。恭敬确立了，百善就跟随而来。陈氏经说：既用祖训告诫，又用天子所当畏惧的天命告诫，只有天和祖宗。王氏十朋说：善祥恶殃，天的不常，正是为了成为常道。真氏说：过失虽然有十种，如果能恭敬，十种都会消失；一旦不恭敬，十种都会产生。所以“敬”这一个字，是治疗三风十愆的药石。文章将结束，又深深感叹圣言的彰明与天命的难保，以警动太甲的心，希望他一定听从，所谓社稷之臣吧？新安陈氏说：这篇文章伊尹在太甲即位之初始终训诫，以兴亡寓劝戒，夏以勉力修德兴盛，桀以不遵法度灭亡，初意明确了。接着说汤以圣武兴盛，而希望太甲以爱敬的良心继承德行，是劝勉他；接着说汤以艰难兴盛，而防备太甲以放纵的私心败坏德行，是告诫他。末章行善降祥，德行的庆幸，劝勉他保持兴盛的原因；作恶降殃，不德坠宗，告诫他陷入灭亡的原因。而提纲挈领，就在“恭敬自身”这一句话。能恭敬自身，就继承祖德而兴盛；不恭敬自身，就背离祖德而灭亡。句句忠爱，大概已经预先为太甲担忧了。只是还包涵未明言，不像太甲三篇那样痛切】

译太甲上篇【商史录伊尹告诫的节次以及太甲往返的言辞，所以三篇相连成文。其中有时附带史臣的话以贯穿篇意，就像史家纪传所记载的那样。唐孔氏说：《伊训》《肆命》《徂后》《太甲》《咸有一德》都是告诫太甲的，不能都命名为《伊训》，所以随事立称。林氏说：此篇也是训体，今文没有，古文有。】辑录【伊尹的话极其痛切，于是感发得太甲如此。君陈后来也好，但都宽缓了，多是代言，如今代王言者做耳。伊尹的心，以天下为心，而没有一毫的私心。孟注】纂注【新安陈氏说：前一篇作于未迁桐宫之前，后两篇作于自桐宫归亳之后。】

只有嗣王不顺从阿衡【惠，顺从。阿，倚靠；衡，平正。阿衡，商的官名，说天下所倚靠平正的，也叫保衡，或说是伊尹的称号。史氏录伊尹的书，先以此发起】纂注【叶氏说：阿、保通，阿也有保的意思。】伊尹作书说：“先王常目在天的明命，以承奉上下神只、社稷宗庙，没有不敬肃的。天监视他的德，用来集大命，抚绥万方。只有尹身能左右他的君，宅师。所以嗣王大承基绪【顾，常目在之。諟，古是字。明命者，上天显然之理而命之我者，在天为明命，在人为明德。伊尹说成汤常目在之，天之明命，以奉天地神祗、社稷宗庙，无不敬肃，所以天视其德，用集大命，以有天下，抚安万邦。我又身能左右成汤以居民众，所以嗣王得以大承其基。叶也】辑录【古注说：顾谓常目在之，此语最好。不是说有一物常在目前可见，也只是常有此心，知得有这道理，光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理益明，虽欲忘之而不可得矣。僩余见《大学章句附录》】纂注【真氏说：汤惟顾天之明命，所以天监汤之厥德。曰顾，曰监，可见天人之交至近而非远也。新安陈氏说：此言太甲今日之有天下，由于先王之明德以得天下，与伊尹之出身以辅先王也。有先王创业之祖，与尹开国之大臣，是以嗣王得以承此大业。今日岂可忘先王而不念，忽尹而不从哉。】

只有尹身先见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。其后嗣王不能终，相亦不能终。嗣王戒哉！敬尔厥辟，辟不辟，忝厥祖【夏都安邑，在亳之西，所以叫西邑。夏，周忠信也。《国语》说：忠信为国。施氏说：作伪，心劳日拙，则阙露而不周；忠信则无伪，所以能周而无阙。夏之先王以忠信有终，所以其辅相者亦能有终。其后夏桀不能有终，所以其辅相者亦不能有终。嗣王其以夏桀为戒哉！】当敬尔所以为君之道，君而不君，则忝辱成汤矣。太甲之意，必谓伊尹足以任天下之重，我虽纵欲，未必遽至危亡，所以伊尹以相，亦罔终之言，深折其私，而破其所恃也】辑录【问古注及诸家皆以周训忠信，窃谓以忠信自周，则可以忠信训周，恐未安，未知如何？先生说：‘自周’二字本不可晓。答潘子善】纂注【苏氏说：自由也，由忠信之道则有终，言君臣一体，祸福同也。吕氏说：‘自周’如周于德之周，谓君道周备，无一毫亏阙也。‘自周’之中，自有有终之理。新安陈氏说：既以桀之无终戒之，又以不敬而不君者戒之，无终则累于相臣，不君则辱于乃祖，仍是以先王与尹躬儆之也。】

王惟庸罔念闻【庸，常也。太甲惟若寻常于伊尹之言，无所念听。此史氏之言】辑录【问诸家皆于‘庸’字绝句，窃谓只作一句读，以‘庸’训用，如说命中‘王庸作书以告之’，庸未知是否？先生说：‘六字一句。’答潘子善】纂注【真氏说：辟不辟之言，殆甚于汉人之所谓‘帝不谛’也。然汉君怒而诛之，太甲虽以为常，无所念听，然不闻其怒也，此所以卒至于思庸欤。】

伊尹乃言说：先王昧爽丕显，坐以待旦，旁求俊彦，启迪后人，无越厥命以自覆【昧，晦；爽，明也。昧爽云者，欲明未明之时也。丕，大也；显，亦明也。先王于昧爽之时，洗濯澡雪，大明其德，坐以待旦而行之也。旁求者，求之非一方也。彦，美士也。言汤孜孜为善，不遑宁处，如此而又旁求俊彦之士，以开导子孙，太甲毋颠越且命以自取覆亡也。】慎乃俭德，惟怀永图【太甲欲败度，纵败礼，盖

译奢侈而失去正道，且没有长远考虑的人。伊尹说应当谨慎保持节俭的德行，只怀有长久的谋划，因节俭而失去正道的很少。这是太甲生病的根源，所以伊尹特别指出这一点。【辑录：节俭，就是节制。语注】纂注：新安胡氏说：永图就是前面所说的有始终。真氏说：这是太甲不听从阿衡的时候，所以伊尹这样训诫他。节俭则心志收敛，谋划深远；奢侈则心志放纵，谋划疏漏。当时，太甲正以欲望败坏法度，放纵败坏礼仪，心被这两者遮蔽，如同浮云遮蔽日月，不知道这些话是忠言。一旦处于仁义之中，本心恢复光明，才知道生病的根源在于此。能够善终的美德，光耀史册。伊尹训诫的功夫，难道微小吗？

如果像虞人张弩，前往检查箭尾是否符合法度，然后发射；恭敬地安守你的本分，遵循你祖先所行的道路，只有我因此喜悦，万世才有美名。虞，是虞人；机，是弩牙；括，是箭尾；度，是法度，是射手所依据的标准；释，是发射。意思是说，如果像虞人张弩，机括既已张开，必须前往检查箭尾是否符合法度，然后发射，那么发射就没有不中的。钦，是肃恭收敛；止，见《虞书》。率，是遵循。钦厥止，是用来确立根本；率乃祖，是用来施展功用。这就是检查箭尾符合法度然后发射的原因。君王如果能这样，那么行动就没有过失，近可以安慰伊尹的心，远可以在后世留下美誉。安汝止，是圣君的事，生来就知道；钦厥止，是贤君的事，通过学习才知道。【辑录：诸家多将虞解释为度，私下认为只作虞人解释如何？先生说：作虞人解释是对的。贺孙】纂注：唐孔氏说：括，是箭尾；陈氏大猷说：想要永远善终，应当谨慎开始发射。万事没有没有法度的，君王作为法度，在于恭敬你所应当安守的，如君王安守于仁，儿子安守于孝之类；王氏说：讲静的道理就说谨慎你的节俭德行，恭敬安守你的本分；讲动的道理就说像虞人张弩，遵循你祖先所行的道路；陈氏大猷说：万世有美名，就是所谓的永图；林氏说：万世有美名，就是所谓的相亦惟终；新安陈氏说：罔不只肃，是说成汤的恭敬。钦厥止，率乃祖攸行，勉励太甲尽恭敬以效法先王。说“有终”，说“永图”，说“万世有辞”，是劝勉他；说“罔克有终”，说“自覆”，是警戒他。这一章仍然是以先王开始，以伊尹自身结束。君王能恭敬而有始终，是先王的期望，伊尹的幸运；君王不能恭敬而自取灭亡，不是先王的期望，伊尹不能尽其责任。伊尹本来以天下重任为己任，又受先王托孤的重任，所以告诫的话节节提起先王，而以与伊尹自身相关联来收结。

君王未能改变。【不能改变他的旧习，这也是史官的话】伊尹说：这是不义，习惯与本性形成，我不亲近不顺义理的人，在桐宫营造宫室，靠近先王，他的训诫不要使世代迷惑。狎，是习。弗顺者，是不顺义理的人。桐，是成汤墓陵之地。伊尹指出太甲所做的，是不义之事。习恶而本性形成。我不能让他亲近习染不顺义理的人，于是在桐营造宫室，让他亲近成汤的墓，朝夕哀思，兴起他的善心，用这个训诫他，不要让他终身迷惑而不醒悟。纂注：陈氏经说：习以为不义，好像与本性一起形成。贾谊说：少成若天性，习惯如自然。

君王前往桐宫居丧，能够善终确实的德行。徂，是往。允，是信。有诸己之谓信，实有其德于身也。凡人之不善，必有从旁引导他做坏事的人。太甲在桐宫居住，伊尹既让他靠近先王陵墓，以兴发他的善心，又断绝他亲近的党羽，革除他的污染，这就是他能够善终确实德行的原因。次篇伊尹说嗣王能够善终他的德行，又说确实的德行与下民相协调，所以史官说克终允德，结束这一篇以引发次篇的意义。纂注：新安陈氏说：伊尹此举，大概是处理君臣变故的。知道太甲的本性不过中人，平日引诱他做恶的近习一定很多，而辅佐以善的大臣只有伊尹一人。孤忠不能胜过引诱的众多徒众，言语不能开启迷惑已久的心，于是营造桐宫让他居住。这是不言的教化，通达权变的策略，只有以天下重任为己任，像伊尹这样的开国元老大忠大公者能做到，而不是一般大臣敢做的。又案：千古性学开端于“若有恒性”这一句话，其次就是伊尹“习与性成”这一句话。恒性以天地之性而言，与性成以气质之性而言。天地之性、气质之性，虽然到近世横渠张氏才剖判而言，但已肇始于汤尹言性之初了。愚以为太甲继位，伊尹已述“侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童”的警戒，太甲却不听从阿衡，庸常而不念闻，而亲近不顺义理的人，难道乱风还存在吗？如果不是伊尹超然深识，通权达变而迁桐之举，有以动心忍性，增益其所不能，难道不危险吗？

译太甲中篇

在太甲三年十二月的初一，伊尹穿着冕服，迎接继位的君王回到亳都。伊尹作书说：“百姓没有君主，就不能互相匡正以生存；君主没有百姓，就无法开辟四方。皇天眷顾保佑商朝，使继位的君王能够始终坚守他的德行，这实在是万世无穷的福祉。”

太甲行拜手礼和稽首礼说：“我小子不懂德行，自取不肖，欲望败坏了法度，放纵败坏了礼仪，从而招致罪孽于自身。上天降下的灾祸，还可以逃避；自己造下的罪孽，无法逃脱。过去我违背了师保的教诲，不能在开始时谨慎行事，还希望依靠匡正挽救的德行，谋划好最终的结局。”

伊尹行拜手礼和稽首礼说：“修养自身，真诚的德行就能与下属相协调，只有英明的君主才能做到。”

先王（成汤）像爱护子女一样恩惠困苦的百姓，百姓服从他的政令，没有不高兴的。那些与成汤并列拥有邦国的诸侯，他们的邻国百姓就说：“等待我们的君主，君主来了就没有惩罚。”

君王要勉励自己的德行，效法你的祖先，不可有时安逸懈怠。侍奉先王要想到孝顺，对待下属要想到恭敬，看得远要明亮，听德政要聪慧。我承受君王的福祉，永不厌弃。

译思考啊。思考得明澈，那么所看到的就深远而不被浅近的事物所遮蔽；思考得聪敏，那么所听到的就是德行而不被奸邪所迷惑。这是努力修德的人所从事的，太甲能做到这样，那么我就承受君王的美德而不会感到厌倦。

辑录：能够看得深远叫做明，所看到的不能深远就不叫做明。能够听闻德行叫做聪，所听到的不是德行就不叫做聪。视听这些事物，聪明以此为准则。覆盖视野而不被恶色所遮蔽叫做明，听闻而不被奸人所欺骗叫做聪。贺孙

纂注：陈氏大猷说：君主修德必须针对受病的部位用药。太甲往日违背成汤的法度，不爱护阿衡，是因为不思考孝道和恭敬。即位后不明，背弃老师的训导，是因为视觉沉溺于近处，听觉迷惑于邪说。现在既然尽到了这四个方面，那么病根去除而德行成就了。伊尹以君主不如尧舜为耻，太甲德行成就，伊尹的责任才尽，这是承受君王的美德于无穷。张氏说：人的意志必须有目标，然后才能有所建树。舜不以尧为目标，就不能重华。孔子不以周公为目标，就不能大成。颜回、孟子不以孔子为目标，就不能传承道统。看顾你的祖先，是想让太甲以成汤为目标。新安陈氏说：伊尹提起先王子惠而勉励太甲看顾他的祖先，然后用我承受君王的美德来结尾，仍然是以先王和伊尹自身相对而言，以警动期望。我认为太甲的心，往日阴霾昏暗，一旦天日开明，引导智慧的能力确实不可企及。孝、恭、明、聪这四个方面，是修身的关键，是诚信德目的条目。

译太甲下篇纂注【陈氏大猷说：《伊训》作于太甲尚未有过错之前，伊尹想要预防他放纵，所以言辞严厉；《太甲》上篇作于太甲有过错之时，伊尹不想激怒他，而是微妙地转变其心机，所以言辞委婉；中篇作于太甲悔过之初，伊尹深深感到欣慰，所以言辞温和；下篇作于太甲改过之后，伊尹担心他不能坚持到底，所以言辞深刻而严厉。大臣的格言深浅有序，大概就是这样。】

伊尹再次告诫太甲说：“唉！上天没有固定的亲疏，能够恭敬的人，上天就亲近他；百姓没有固定的归附，有仁德的人，百姓就归附他；鬼神没有固定的享祭，能够真诚的人，鬼神就享祭他。天子的地位真是艰难啊！【申诰，即再次告诫。上天所亲近的、百姓所归附的、鬼神所享祭的，都不是固定不变的。只有能够恭敬、有仁德、能真诚，然后上天才会亲近他、百姓才会归附他、鬼神才会享祭他。说敬、说仁、说诚，是各自针对其所主管的对象而言的。对天称为敬，因为天是理之所在，动静语默，不可有一丝一毫的怠慢；对民称为仁，因为百姓没有君主依靠谁呢？鳏寡孤独，都是人君应当体恤的；对鬼神称为诚，因为不真诚就没有事物，真诚确立于此，然后神明感应于彼。这三者应当尽力做到如此。人君居天子之位，哪里可以轻易对待呢？分开来说有三项，合起来说只是一德罢了。太甲向善不久，伊尹就用这些来告诫他，他的才能确实有大大超过常人的地方吧。】纂注【真氏说：敬、诚、仁并列提及，始于此处，这三者是尧、舜、禹、汤的正统传承。】有德则治，无德则乱；与治同道，无不兴盛；与乱同事，无不灭亡。始终谨慎地选择所同道的人，只有英明的君主才能做到。【德，是合敬、仁、诚而言的称呼。有这种德就治理得好，没有这种德就混乱。治理得好，古人本来就有实行过的；混乱，古人也有实行过的。与古代治理得好的人同道，就没有不兴盛的；与古代混乱的人同做坏事，就没有不灭亡的。治理得好称为‘道’，是因为治理因时制宜，或减或增，事情未必相同，但道理是相同的。混乱称为‘事’，是因为亡国丧家不过是好货、好色、游猎、作威、杀戮等事，事情相同而道理没有不相同的。治与乱的区别，只看所同道的人如何罢了。开始时与治同道，固然可以兴盛；结束时与乱同事，那么灭亡也就到了极点。谨慎地选择所同道的人，始终如一，只有英明的君主才能做到。上篇说‘只有英明的君主’，此篇说‘只有更加英明的君主’，大概是在已明的基础上更加明白，从而超越前者。】纂注【真氏说：与治同道，无不兴盛，‘道’指整体而言，如尧、舜的仁，汤、武的义等；与乱同事，无不灭亡，‘事’指具体一事而言，如太康游猎、桀、纣暴虐之类。必须同道才能兴盛，宋襄公以不擒二毛自比文王，不知道一事相同而其他事不符合，他能兴盛吗？如果同事必定灭亡，三风十愆只要有其一，没有不灭亡的，大概兴盛难而灭亡易就是这样，这就是天位艰难的原因吧？新安陈氏说：这是因为尚赖匡救，谋划终始的说法，而进一步谋划终始。】之道，谋划终始之道，只是常常不改变其初始而已。始终谨慎地选择所同道的人，那么不仅初心之明而为明后，而且长久保持此初心之明而为明明后了。伊尹大概担心太甲在开始时悔过而在结束时转移，所以说到这些。先王因此努力恭敬其德，能够配享上帝。现在王继承美好的基业，还要以此鉴戒啊！【敬即克敬，惟亲之敬，举其一以包其二。成汤努力恭敬其德，德与天合，所以能够配享上帝。现在王继承美好的基业，希望他鉴戒这些。】纂注【新安胡氏说：这是想让太甲与汤的治理同道。】就像登高必定从低处开始，就像远行必定从近处开始。【这是告诫进德的次序。《中庸》论君子之道，也说譬如行远必自近，譬如登高必自卑。进德修业的比喻，没有比这更切近的。吕氏说：从此伊尹就明确地告诫太甲。】纂注【新安陈氏说：效法先王，岂能一蹴而就？自下自近，是想让他希贤进德有序。】不要轻视民事，要想到它的艰难；不要安于君位，要想到它的危险。【无，通毋。不要轻视民事而想到它的艰难，不要安于君位而想到它的危险。】慎终于始。【人情谁不想善终呢？只是安于纵欲以为今日，姑且这样而改日再改。然而开始时不善而能善终的很少。桐宫之事已经过去，现在即政临民，也是事之初始。】有言论违背你的心，一定要探求它是否符合道；有言论顺从你的意志，一定要探求它是否不符合道。【鲠直之言，人难以接受；巽顺之言，人容易听从。对于难以接受的，一定要探求它是否符合道，不可因为违背心而拒绝；对于容易听从的，一定要探求它是否不符合道，不可因为顺从意志而听从。以上五事，大概是想让太甲矫正情之偏已。】辑录【治道别无他说，若使人主恭俭好善，有言逆于汝心止，必求诸非道如何？防不治这别无说，从古来都有见成棣子直是如此格言。】纂注【陈氏大猷说：忘记言论的逆顺而衡量道的当否，合道则逆者乃所以为逊，非道则逊者乃所以为逆。前日欲纵之时，尹之言固甞逆心，而臣下之言固甞有逊志者矣，故复以为戒。】唉，不思考，胡

译得到吗？不思考，怎能得到？不做，怎能成功？君主具备大善之德，天下各国因此端正。

君主不要用巧言乱改旧政，臣子不要凭借宠幸和私利来占有功劳，国家才能长久保持美好。

林氏说：自古以来，受托辅佐幼主的人，在进退之际，可以说是最难防范的。君主大多血气未定，取舍不坚定，如果不能离开老师的辅佐而不反复，那么我退位后小人就会趁机进用，必定会用巧言扰乱旧政，从而酿成国家的祸患。所以伊尹明确告诫以坚定他的心志，并随即表示引身求退的意思。陈氏说：伊尹将太甲安置在桐宫是不得已的举措，只有轻视宠幸和私利，才能杜绝天下的疑虑，堵住奸贼的借口。如果功成而居功，有一丝求利之心，那么喜欢议论的人怎知不会以前日之事为疑呢？所以书信未写完，归隐的志向已经显露。新安陈氏说：老子说：功成而不居。蔡泽说：四季的顺序，功成者离去。伊尹是圣人中担当重任的人。在莘野耕种之初，天下与我何干？自从幡然跟随商汤之后，便以身担责，不容推卸。不幸商汤去世，君主年幼不明，几乎颠覆商朝国运，身担此责更不容推卸。不得已将君主安置在桐宫，自己摄政，既然以身担重任，就不能不犯臣子的大忌，这是不得已而非可将责任推给他人。看他告诫恳切，言语间忠爱必以先王和自身相对而言，幸而太甲悔过修德，于是迅速将政权归还君主，想要奉身而退。伊尹至此对上不负先王，对次不负太甲，对下不负天下，身担重任可以释怀了。由担重任时战战兢兢不胜之心，回归到在莘野耕种时悠然自得之身，他的欣喜庆幸当如何呢？此时如果不退，难道没有贪恋宠利之疑吗？将君主安置在桐宫，是实在不得已，至忠至公的本心，谁来表白呢？伊尹可以说自任之重，自处之审慎了。如果商汤有太甲作为孙子，而没有伊尹作为辅佐，恐怕不会一两次传位就断绝，还敢奢望六百年吗？我认为《伊训》作于太甲继位之初，重在谨慎开始，所以说：“今王继承美德，无不在于开始。”《太甲上篇》作于不敬阿衡之时，重在谨慎习染，所以说：“习与性成，我不亲近不顺从。”中篇作于能够终始允德之后，重在勉力修德，所以说：“王勉力你的德，不要时刻懈怠。”下篇申言勉力修德之意，重在谨慎终了，所以说：“始终谨慎你的交往”，又说：“慎终于始。”大概在他未觉悟时，只恐怕没有好的开始；在他既觉悟后，又只恐怕没有好的终了。伊尹对于太甲，先忧后喜，后喜又忧，恳切忠爱，言有尽而意无穷，大概就是这样。

译咸有一德【伊尹退休离去，担心太甲德行不纯一，以及任用非人，所以作此篇，也是训诫体。史官取篇中“咸有一德”四字作为篇名。今文没有，古文有】

伊尹已经还政于君主，将要告老还乡，于是陈说关于德行的告诫【伊尹已还政给太甲，将告老回到私邑，以纯一的德行告诫他的君主，这是史官原本的序言】说：唉！上天难以信赖，天命没有恒常，保持德行恒常，才能保住君位；德行没有恒常，九州就会灭亡【谌，信。上天难以信赖，因为天命不恒常。然而天命虽然不恒常，却恒常于有德之人。君主德行恒常，那么天命也恒常，从而保住君位。君主德行不恒常，那么天命也不恒常，从而九州灭亡。九有，即九州】

纂注【蔡元度说：保持德行恒常，就是所谓德行纯一；不保持德行恒常，就是所谓德行二三不一。纯一才能恒常。新安陈氏说：一是不杂不息，一可以包含常。常就是纯一没有间断。因为纯粹而不混杂，所以长久不息】

夏王不能践行德行，怠慢神灵，虐待百姓，皇天不再保佑，观察万方，开启引导天命，眷顾寻求纯一的德行，让他作为百神之主。只有伊尹和汤，都具备纯一的德行，能够顺应上天之心，承受上天明确的命令，从而拥有九州的军队，于是改革夏朝的历法【上文说天命无常，只有有德才能恒常。于是引用夏桀失去天命的原因，商汤得天命的原因，证明纯一德行，不杂不息的意义，就是上文所说的常德。神主，百神之主。享，当。汤的君臣都具备纯一的德行，所以能上当天心，承受天命，拥有天下。于是改变夏朝建寅的历法，改为建丑的历法】

辑录【铢问：咸有一德，我认为一是纯一而不杂，德行达到纯一而不杂，就是所谓至德。所谓纯一而不杂，就是归于至当，没有二心，没有丝毫私意人欲掺杂其中，就像《易经》的恒，中庸的诚。解说者多认为咸有一德是君臣同德，咸有一德固然有同德的意思，但一不是同，是说君臣都有这一德而已。先生说：此篇先说常德、庸德，后说一德，那么一就是常一的意思。爰革夏正，只是正朔的正。贺孙】

不是上天偏爱我商朝，而是上天保佑纯一的德行；不是商朝求取下民，而是百姓归附纯一的德行【上文说一德，所以得天得民，此说天佑民归，都是因为一德的缘故，这是反复论述】

德行纯一，行动没有不吉利的；德行二三不一，行动没有不凶险的。吉凶不差，在于人，上天降下灾祸或吉祥，在于德行【二三就是混杂了。德行纯粹则无往而不吉，德行混杂则无往而不凶。僭，差。只有吉凶不差，在于人，是因为上天降灾祥在于德行的缘故】

纂注【张氏说：一是纯乎天理，二三是杂于人欲，天理无往而不吉，人欲无往而不凶，因为其本体就是凶。林氏说：降于天的是灾祥，受于人的是吉凶】

现在嗣王新近承受天命，应当更新德行，始终纯一，才能日日更新【太甲新近承受天子之命，德行也应当更新，然而更新德行的关键在于有常而已，始终有常而没有间断，这才是日日更新】

辑录【终始惟一时乃日新这个道理，必须是常接续不已才是日新，才有间断便不可，德行不明】

纂注【张氏说：这是告诫太甲继承汤的一德。太甲即位已久，这是从复位时说的，既然新近承受天命，其德行也应当一起更新。陈大猷说：终始惟一，这是说修德应当纯一。新安陈氏说：太甲复位之初，自怨自艾，开始能自新了，然而最终如果间断，就不是日新。汤的盘铭说：苟日新，日日新，又日新，他自我警醒如此。仲虺之诰说：德日新，万邦惟怀，仲虺告诫汤也是如此。所以日新是太甲祖先的家学。伊尹以汤的日新期望太甲，必定以汤的一德勉励太甲，所以时乃日新必先以终始惟一，看汤的铭，发明精密】

任用官员只选贤能，左右辅弼只选合适的人。臣子对上为德，对下为民，要艰难要谨慎，只和只一【贤者是有德的称呼，材者是能。左右是辅弼大臣，不是贤能的称呼能尽的，所以说只选合适的人。人臣的职责，对上为德，辅佐君主；对下为民，所以安置师保。不说君而说德，是兼君道而言。臣职所系如此重要，所以必须艰难谨慎，难是难于任用，慎是慎于听察，所以防备小人。只和只一，和是可以可否相济，一是终始如一，所以任用君子】

辑录【问左右指什么？说只是指亲近之臣，任官是指任事的人。臣为上为德为下为民，诸家说法不同，不知此四个为字当作如何音？先生说：为字都去声，对上者辅其德而不阿其意之所欲，对下者利于民而不徇己之所安。时举贺孙因说如逢君之恶，是为上而非是为德；为宫室妻妾之奉，是为下而非是为民。曰：然。伊尹告诫太甲却是与寻常人说话，便如此分明，如此切身，至今看时通上下皆使得。至傅说告诫高宗，语意却深，缘高宗贤明，可以说这般话，故傅说辅之说得较精微。伊尹告诫太甲前一篇许多说话，却从天理窟中抉出许多话，分明说与他。

译如今看来，句句都是天理。又说：如果不读这篇，怎么能把道理看得透彻？才能看出圣人许多言论，都是天理。又说：伊尹说得极其恳切，许多话，反复重叠地说了又说。论述其艰难与谨慎时说：君臣上下相处是很艰难的。节】纂注【林氏说：担任官职的大臣直到百官执事，以及左右侍从、御用仆从之类，或者以】

译左右侍从不是大臣，这是不对的。自古以来，贤能的人才在位，天子的左右近臣，如果不是合适的人选，那么势力就无法并存，小人必定得胜，君子必定危殆。想要让贤能的人才担任官职，除了左右近臣必须是合适的人选之外，没有别的办法。张氏说：伊尹想要使他的君主像尧舜一样，那么他作为臣子辅助君主修德就可以知道了；想要使百姓像尧舜时代那样，那么他作为臣子造福百姓就可以知道了。陈氏大猷说：君主没有不想每天更新自己的德行，然而有的人不能善始善终，是因为小人的蛊惑，那么自己不能决断，也必定被别人决断。所以又告诫他用人的道理，之所以重视任用有德有才并且必须得到合适的人，是因为臣子的职责在于辅佐君主、恩泽百姓，作为上级想要辅助成就君主的德行，作为下级想要恩泽滋润百姓，所关系到的责任如此重大。在任用的时候，艰难而不轻易，谨慎而不疏忽，对待他们和谐而没有违背，信任他们专一而没有二心，这就是说用人应当专一。

德行没有固定的老师，以善为老师；善没有固定的主宰，要协调于能够专一。上面说的是用人，因此推导出取人为善的关键，无常是说不能固执一端，师法是指协调契合。德是善的总称，善是德的实际表现，一是它们的根本和统摄。德兼有众善，不专主于善就无法得到一本万殊的道理；善源于一个根本，不协调于这一根本就无法达到万殊归一的妙处。所谓“克一”，就是能够专一的意思。广泛地在不一的善中寻求，简约地防范于至一的道理，这是圣学始终条理的程序，与孔子所说的“一贯”几乎相同。太甲到了这一步才能听闻这些，也不同于常人的改过自新吧。张氏说：《虞书》中“精一”几句话之外，只有这里最为精密。

辑录：

问：“德行没有固定的老师，以善为老师；善没有固定的主宰，要协调于能够专一”这四句话，有人说以善人为老师，像孔子没有固定老师的意思，怎么理解？回答说：不对。张载说德行专主天下的善，善源于天下的一，最好。这四句话分为两段，一段比一段紧密。德是大体而言，有吉德有凶德，但必须专主于善才是吉。善也是大体而言，有时在这里是善，有时在那里是不善；有时在那里是善，有时在这里是不善；有时在前天是不善，而今天则是善。只有协调于能够专一，这才算是善，意思是以此心去衡量那个善。所以张载说善源于一个根本，因为善因一而后确定。德从事物方面说，善从道理方面说，一从心方面说。大致这篇只是在几个“一”字上有精神，必须仔细观看，这颗心才专一便始终不变而有常。也字虽然解释为合字，却是这样，是合彼之合，不是己相合之合。与《礼记》“协于分”、“《虞书》协时月正日”的协字同义，大概是衡量参验的意思。张敬夫说《虞书》“精一”四句话与这里是《尚书》语言中最精密的，而《虞书》更为精妙。《大雅》这里说天下的德没有固定的老师，只以善为准则，那么凡是有善的都可以为师。天下的善没有固定的主宰，只专一其心，那么他所选取的就没有不善的了。协如同齐，如所谓“协时月”。德行没有固定的老师这四句话，前两句是教人以其所师，后两句是教人以其所择善而为之师。道夫问：“协调于能够专一，莫非是能专一就自然契合于善吗？”回答说：“协字难说，只是个比对裁断的意思。大概怎么知道这善不善，必须是自身主宰得定才行。因为有主宰，那么是非善恶在心目间了然，符合于此的就是，不符合的就不是。”张载说：“德行专主天下的善，善源于天下的一。”这可见他说得极好，因为从一中流出的没有不善的。所以伊尹从前面说来便有此意：“曰常厥德，曰庸德，曰一德。常、庸、一只是一个。”蜚卿说“一”恐怕是专一的一。回答说：“这样就说绝了。”道夫说：“上文自谓‘德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶’，才尺度不定，今天长些，明天短些，便二三。”道夫说：“到底说来只是个定，那么明明则事理显现，不定则扰扰，扰扰则事理昏杂而不识。”回答说：“只是如此。”回答说：“看得道理多，便于这般所在都宽平开豁，都无碍塞。如蜚卿这样理防数日，却是这样，这便是看得不多，多少被他这个十六字碍。”又说：“今若理防不得，且只看自家每日一与不一，时便见。要之，今却正要人这样理防不得，又思量，但只当如张载所谓‘濯去旧见，以来新意’，且放下着许多说话，只将这四句来平看便自见。”又说：“这四句极好看。南轩云：‘自人心惟危，道心惟微’数语外，惟此四句好。但舜大圣人言语浑沦，伊尹之言较露锋芒，得些这说得也好。”顷之又曰：“舜之言如春生，伊尹之言如秋杀。”道夫问张载之言如何？回答说：一故善，一者善之原也。善无常主，如言前日之受非也，协调于能够专一，如言皆是也。盖均是善，但易地有不同者，故无常主，必是合于一乃为至善。

译一是专一于理而没有二三心意的意思，一就是没有私欲而纯粹符合义理。问“善”字不知主要指什么而言？回答说：这只是主要指良心之道。陈氏大猷说：有专一的一，始终如一；有统一的一，协调于能够统一。没有遗漏任何一点善，没有片刻的懈怠，然后才能穷尽一德的全部内涵。伊尹既然已经说明了专一的防范，又阐明协调统一的含义。德所在的地方，起初没有固定的老师，凡是接近善的，都应当作为老师，这是说广泛地汲取。善有千万种，也没有固定的主宰，必须贵在协调统一于能够集中的地方，这是说以一理贯穿始终。新安陈氏说：理在“一本万殊”之处，选择贵在精微；理在“万殊一本”之处，融合贵在统一。德没有固定的老师，以善为师，精微地选择，这就是所谓的“惟精”。善没有固定的主宰，协调于能够统一，以一理贯穿，这就是所谓的“惟一”。南轩张氏说“精一”这几句话，除此之外最为精密，细细体味，伊尹的话就是从“惟精惟一”扩充推广而来的。伊尹乐于尧舜之道，渊源很深，学识很精，现在又摘取舜禹传授的微妙之处来告诉太甲，他想要使这位君主成为尧舜那样的君主的心意，到老也不改变，就是这样。

使得万民都说“伟大啊，君王的言论”，又说“专一啊，君王的心”，能够安定先王的福禄，永远奠定众生的生活。人君因为心的专一，所以他发出的言论宏大，万民看到言论的宏大，所以能知道心的专一，感应的道理自然而然，以此显示人心不可欺骗而真诚不可掩盖。禄是先王所守的天禄，烝是众，天禄安定民生丰厚，是一德的效验。陈氏大猷说：都说，显示颂扬没有间断；又说，显示颂扬没有止息。

唉！七代祖先的宗庙可以观察德行，万人的首领可以观察政治。天子有七座宗庙，三昭三穆加上太祖的庙共七座，七代宗庙亲尽就迁移，必须有德行的主君才不迁移毁坏，所以说七代宗庙可以观察德行。天子居于万民之上，必须政教有以深深使人信服，然后万民喜悦服从，所以说万人的首领可以观察政治。伊尹叹息说德行政治修明与否，显现在后世信服于当时，有不可掩盖的如此。

君主没有百姓就没有人使唤，百姓没有君主就没有事做。不要自高自大而轻视别人，普通男女如果不能充分发挥自己的才能，君主就不能成就他的功业。没有使唤没有做事，就是上篇“百姓没有君主就不能互相帮助以生存”，“君主没有百姓就不能开拓四方”的意思，重申君民相互依赖就是这样。想要太甲不敢忽视。无和毋同。伊尹又说君民使唤做事，虽然有贵贱不同，至于取人为善，则起初没有贵贱的区别。大概天以一理赋予人，散为万善。人君集合天下的万善，然后理的一才能完整。如果自高自大而轻视别人，普通男女有一个不能在上级面前充分发挥，那么一善就不完备，而君主也就没有人帮助他成就功业了。伊尹在篇末表达他的警戒之意，而话外之意，则又推广所谓的一就是这样。大概道体的纯全，圣功的极致。曾经因为这话，认为精粹无杂是一，始终无间是一，概括万善是一。一贯通古今，通达上下，是万化的本源，万事的主干。说它的理则没有二，说它的运行则没有停息，说它的本体则包容而无所遗漏。《咸有一德》这本书，而三者的意义都具备。前于伏羲、尧、舜、禹、汤，后于文、武、周公、孔子，同一准则。

新安陈氏说：观察德行观察政治，想要太甲在修德行政的时候谨慎。德就是一德，政就是一德表现在行事上，又说一德虽然完整，尤其不可以自足矜夸。一生而普通男女有怀才不遇不能充分发挥，那么一善的遗漏，就是一德的亏损。怎么能大有成就于天下呢？这一节说“君主没有百姓，百姓没有君主”以及“不可使普通男女不能充分发挥”，它与舜命令禹以精一而最后涉及到众人，没有君主谁拥戴？“君主没有众人没有人守卫国家”，四海困穷，天禄永远终结，也有相合的地方。伊尹的学问，他乐于尧舜之道而有收获，难道不值得相信吗？

译盘庚上【盘庚是阳甲的弟弟，从祖乙开始定都于耿，后来耿地被河水冲毁，盘庚想要迁都到殷，但世家大族安于故土、不愿搬迁，互相煽动流言；小民虽然流离失所，也被利害关系所迷惑，不愿前往新居。盘庚向他们阐明迁都的好处和不迁的祸害，上、中两篇是迁都前所说的，下篇是迁都后所说的。王氏说：上篇是告诫群臣，中篇是告诫百姓，下篇是告诫百官和宗族。《左传》认为盘庚的诰辞，确实是诰体的文体。这三篇在今文尚书和古文尚书中都有，但今文尚书将三篇合并为一篇】辑录【盘庚这篇实在没有道理可讲，自古相传，像经传中引用的，都是这本书的文字，但不知为何说得毫无头绪。比如现在要告诫百姓一两件事，写几句这样的话，他们懂不懂呢？只是因为说要迁都，却不说明自己为什么要迁，为什么不能不迁，万民因为什么不愿意迁。要让人迁都，必须说出有利的话，现在却不说。贺孙显道说：商书反而比较明白。回答说：商书也只有几篇是这样，盘庚依旧难以理解。有人说：盘庚却很好。有人说：不知怎么搞的，盘庚非要如此坚决地迁都？如果说有水患，也没见造成多大的灾害。回答说：他不再说那些具体的事由，只是说平常小民受害，而大姓家族安于土地不肯搬迁，所以说得如此。元德问盘庚怎么样？回答说：不可理解。比如“古我先王将多于前功，至嘉绩于朕邦”，全无意义。又当时迁都更不明确说明迁都的好处和不迁的祸害，像中篇又说神说鬼，如果现在的诰令这样，那就太糊涂了。平常读《尚书》，读了《太甲》《伊训》《咸有一德》，就可以跳过，盘庚却要看《说命》，然而《高宗肜日》也很难懂。总之，读《尚书》能通晓的就通晓，不能通晓的暂且放下。人杰】纂注【《史记》：盘庚是祖乙的曾孙，历经祖乙之子祖辛，祖辛之子开甲，开甲之弟祖丁，开甲之子南庚，祖丁之子阳甲以及盘庚，共七位君王，都定都于耿。亳、殷、亳之殷地，殷是亳的别名，在河南，耿在河北。吴氏说：这本书解说的人多说某篇是告诫臣子，某篇是告诫百姓，某篇是兼告臣民，依我看来，臣民聚集的时候，固然不应该只叫臣子听而让百姓不闻，也不应该只叫百姓听而让臣子不闻，只是反复阐明迁都的好处，事情关乎臣子的，主要对臣子说；事情关乎百姓的，主要对百姓说，君主心中没有偏私，希望臣民都能完全明白。林氏说：“迁都的利害非常明白，而臣民傲慢违逆，贪图安逸，确实是常情所不能忍受的。盘庚反复恳切地开导，用利害祸福的道理晓谕他们，不像慈母对待孩子那样，如果不是优柔寡断不能振奋刚毅的决心。大概从容开导，使他们明白，心中喜悦顺从，共同享受安定利益，而没有丝毫的勉强，这才是王者之政。”又说：“耿地险要肥沃，容易致富，富家大族长久居住积累财富，平民百姓则苦于流离失所。现在迁都到亳是小民的利益，而大族所不愿意的，所以制造流言来动摇民心，这就是这三篇产生的原因】

盘庚迁都到殷，百姓不肯前往安居，盘庚率领众人叹息，发出誓言【殷在河南偃师，适是往，吁是呼，矢是誓。史官说盘庚想要迁都到殷，百姓不肯前往安居，盘庚率领众人叹息，发出誓言来晓谕他们，如下文所说。周氏说：商人称殷，从盘庚开始，在此之前只称商，从盘庚迁都之后，于是殷商兼称，或者只称殷】说：“我先王来到这里，既然已经居住在这里，重视我的百姓，不想让他们尽数死亡，不能互相救助以生存，占卜考察说：‘那该怎么办呢？’”【曰是盘庚的话，刘是杀。盘庚说我先王祖乙来到耿地定都，确实重视百姓的生命，不是想让他们尽数死亡。百姓不幸流离失所，不能互相救助以生存，考察占卜也说：‘此地对我无可奈何’，意思是耿地不可居住，决定应当迁都】纂注【新安陈氏说：‘既爰宅于兹’以下怀疑有缺文，‘兹’指耿邑，应当有说明水患的话，然后接着说‘重我民无尽刘’，现在之所以想要迁都，是因为重视百姓的生命，不想让他们尽数死亡，此地之理，此地因水患而流离失所，既然君民不能互相救助以生存，所以占卜考察而必须迁都。孔氏说：‘其如台’意思是‘其如我所行’。林氏说：古代将要迁都一定要占卜，像《绵》诗说‘爰始爰谋，爰契我龟’，说‘止’，说‘时筑室于兹’，卫文公迁到楚邱也说‘降观于桑，卜云其吉’，就是这样】先王有职事，恭敬谨慎天命，这还不敢常安，不常定都邑，到现在已经五次迁都了。现在不继承古制，不知道上天的决断命令，何况说能够继承先王的大业呢【服是事。先王有事，恭敬谨慎天命，不敢违越，先王尚且不敢常安，不常定都邑，到现在已经五次迁都了。现在不继承先王而迁都，尚且不知道上天断绝我的命令，何况说能够继承先王的大业呢？详细说这话，那么先王迁徙也一定有占卜的事情，仲丁、河亶甲的篇章散佚不可考了。五邦，汉孔氏说汤迁亳，仲丁迁嚣，河亶甲居相，祖乙居耿，加上盘庚迁殷，为五邦。然而根据下文‘今不承于古’的文势考察，那么盘庚之前应当自有五次迁徙，《史记》说祖乙迁邢，或者祖乙两次迁徙】纂注【薛氏说：不迁所以不知道上天的决断命令，那么迁就是上天想要永保我的命令；不迁所以不能继承先王的大业，那么迁就是

译想要继承并恢复先王的基业。陈氏经说：天命在于天，却说“恭敬谨慎地奉行天命”，“上天将长久赐予我们天命”，这是为什么呢？古人把必然的道理称为命，而不把偶然的现象称为命。告诫上天的命令，祈求上天长久赐命，都是从自身角度而言的。假如盘庚不迁都而苟且安于耿地，百姓无法生存，国家将要灭亡，却把这归咎于天命，可以吗？林氏说：亳地不应，汤定都于亳，盘庚迁都后称为二邦。太史公说祖乙从耿迁到邢，汲郡出土的《纪年》说祖乙迁到奄，这些不可依据。或许还有迁都而史书失载的情况，年代久远，不可凭空臆断。】就像倒下的树木又生出嫩芽，上天将在这新邑长久赐予我们天命，继承恢复先王的大业，安定四方【颠，倒下；由，古文作“防”。木，树木；由蘖，树木再生出的枝条。倒下的树木比喻耿地，由蘖比喻殷都。意思是现在从耿迁到殷，就像已倒下的树木又复生一样。上天将长久赐予我们国家天命于殷都，以继承恢复先王的大业，从而安定四方吗？】纂注【魏氏说：《尚书》提到由蘖，由字，《左氏传》注解说树木再次萌芽称为由，所以说“楚其复由”。又昭公八年“今在析木之津，犹将复由”。韵书里蘖本作“〇”，现在写作“枿”。《尚书》的由蘖、《孟子》的萌蘖都写作蘖。李巡说：枿，是枯木剩下的部分。郭璞说：晋卫之间称枿。马云：倒下的树木重新生长叫枿。徐氏说：指已倒下的树木又生出孙枝。吕氏说：京师作为诸夏的根本，都城安定，那么四方就安定了。陈氏大猷说：承受天命，恢复祖业，安定四方，这三者是盘庚计划迁都的根本意图，所以史官在篇首总述】盘庚教导百姓，从在位的官员开始，用旧有的常例来端正法度，说：不要有敢压制小人规劝的。王命令众人全部来到朝廷【斆，教导；服，从事；箴，规劝。耿地低洼潮湿狭隘，却有肥沃富饶的利益，所以小民苦于流离失所，而豪门大族则聚集财货珍宝，只不利于小民，而利于豪门大族，所以豪门大族不高兴而互相鼓动流言。小民受利害驱使，也互相抱怨。间或有能审察利害实情而想迁都的，却往往被在位者排挤阻难，不能直达于上。盘庚知道这样，所以他教导百姓一定从在位者开始，而他用来教导在位者的，也不是制定一切法令来整齐划一，只是举出先王旧常迁都的事例来端正法度而已。然而用来端正法度的，也没有其他用意，只是说让在位的臣子不要有敢压制小人规劝的罢了。大概小民患于低洼潮湿狭隘，有想迁都而用言语规劝上级的人，你们不得遏绝而使他们不能直达？众，指臣民都在。史官将要叙述下文盘庚的训诫，所以先发出此言】纂注【陈氏大猷说：法度如朝市室庐的营建，道路顿宿的布置，去旧即新的规划之类。又说：遵循旧例则人情不惊恐，通达微言则人情不壅塞。这是迁都的大纲，史官特意先举出】王这样说：来到你们众人面前，我告诉你们训诫，你们要谋划去除你们的私心，不要傲慢违抗天命而顺从安逸【若曰者，不是尽常时的言语，大意如此。汝猷黜乃心者，谋划去除你们的私心。无与毋同，不得傲慢违抗上命，顺从自己的安逸。大概傲慢违抗上命就不肯迁都，顺从安逸就不能迁都，这两者是应当去除的私心。这虽然是盘庚对众人的言辞，实为群臣而发，因为教导百姓从在位者开始故】纂注【王氏说：凡言若曰，或是史官叙述上意而代作，并非其自言。陈氏经说：应当谋划去除他们傲慢违抗天命、顺从安逸的心。傲慢违抗天命者，违背王命而不肯听从；顺从安逸者，怀恋久安而不为日后考虑。当时群臣所以不迁都，病根在这二者，所以直指其病而告诫之。陈氏梅叟说：盘庚戒谕群臣，只急切于整治其心。黜乃心再见于首篇“永肩一心”，申严于中篇“不宣乃心”，“恐迂乃心”，“不暨予同心”，“有戕在乃心”，“各设中于乃心”，又条见于中篇。至于历告朕志，心腹肾肠皆敷陈，无非开诚布公地晓谕他们】古时我们的先王也只谋划任用旧人共同执政，王宣告修明政事，不隐藏他的旨意，王因此大为敬重，没有过失的言论，百姓因此大为改变。现在你们喧哗不止，兴起险恶浅薄的言论，我不知道你们所争辩的是什么【逸，过失。盘庚说先王也只谋划任用旧人共同执政，王宣告修明政事，那么在内奉承而不隐藏他的旨意，所以王因此大为敬重，在外宣化又没有过失的言论以惑乱众听，所以百姓因此大为改变。现在你们在内则压制小人的规劝，在外则不和吉言于百姓，喧哗多言，凡是兴起于民中的，都是险恶浅薄的说法，我不晓你们所言果何谓也。详此所谓旧人者，世臣旧家之人，非谓老成人也。大概沮迁都者，皆世臣旧家之人，下文“人惟求旧”一章可见】纂注【王氏炎说：讼，争辩。新安陈氏说：民用丕变以前谓先王时世家旧人能使上敬下化如此，下文责今世家不能然也】不是我自轻自贱废弃这德行，只是你们含藏德行不警惕我一人，我若观火，我也拙于谋划而作你们的过失【荒，废弃；逸，过失。盘庚说不是我轻易迁徙自荒废这德行，只是你们不宣布德意，不畏惧于我，我

译我看你们的心思，如同看火一样清楚；我也因谋略拙劣，不能制服命运，从而造成你们的过失。【纂注：新安陈氏说：“含德掩晦”是遮蔽的意思，与“不匿厥正”正好相反。“不惕一人”就是傲慢无礼，“成乃安逸”就是顺从安乐。】就像网有了总绳，条理分明而不混乱；就像农夫耕种田地，努力收割才能有秋天的收获。【紊乱，纲举则目张，比喻下级服从上级，小服从大，重申前面不要傲慢的告诫；勤于田亩就有秋天丰收的希望，比喻现在虽然迁徙劳苦，却有长久建立家园的利益，重申前面顺从安乐的告诫。】你们能摒弃私心，对百姓施行真正的德行，以至于婚姻僚友，才敢夸口说你们有积德。【苏氏说：商朝世家大族造言来危害迁徙的人，想以苟且取悦小民为德行，所以告诫他们说：这是什么德行呢？你们何不摒弃私心，对百姓和你们的婚姻僚友施行真正的德行呢？劳苦而有功绩这才是真正的德行，你们能劳苦而有功绩，才敢夸口说：我有积德。所谓积德，也是指世家大族而言，重申前面“汝猷黜乃心”的告诫。】【纂注：萧氏说：说不愿迁徙的人只是追求顺从百姓的虚名，迁徙则是安定百姓的真正德行。李氏杞说：说不迁徙似乎像姑息养奸，好像可以得到虚誉，但百姓遭受水患而不救助，难道是真正的德行吗？没有真正的德行惠及百姓，却敢夸口欺骗众人，说自从你们祖先世代有积德惠及百姓，可以吗？林氏说：摒弃私心而施行真正的德行，是希望他们以德行爱人，而不是以不迁徙的姑息来爱人。夏氏说：先王时代，你们的祖父率领百姓迁徙，现在你们又率领百姓迁徙，这是世代有积德惠及百姓。陈氏大猷说：不迁徙则顺从人情而祸患在后，虽然看似爱民，实际上是害民；迁徙则虽然违背人情但利益在后，虽然看似劳民，实际上是福民。在位者以使百姓不迁徙为对百姓有德，所以这样告诫他们。这一章总体告诫以利在下，第二章分别告诫以害在上。新安陈氏说：前面说“汝猷黜乃心”，这里说“克黜乃心”，意思是前面所说的谋划，现在真的能做到了，所以赞扬他们的决心。】你们不畏惧远近的大害，懒惰的农夫自我安逸，不强力劳作，不耕种田地，于是就没有黍稷。【戎，大；昬，强。你们不畏惧沉溺的大害在远近，而害怕劳苦不迁徙，像懒惰的农夫，不强力做劳苦的事，不从事田亩，哪有黍稷的希望呢？这一章再用农夫作比喻，重申顺从安乐的危害。】【纂注：唐孔氏说：惰农与上面“服田力穑”相对而言。林氏说：这篇文章的气势大致反复辩论，都相互呼应成文。既说“若农服田力穑乃亦有秋”，又说“惰农自安不昬作劳不服田亩越其罔有黍稷”。既说“予若观火”，又说“若火之燎于原”。原文虽然涣散，但意思却相互关联。由此可知盘庚的话虽然佶屈聱牙，不能立刻明白，但反复推敲，离人情很近。】你们不向百姓宣扬吉祥的话，只是自己招致祸害，于是败坏祸乱奸邪，以自取灾祸于自身，你们既然先在百姓中作恶，又承受痛苦，你们后悔自身又怎么来得及？看待这些奸邪的小民，尚且顾及规劝的话，他们的言论有过失，何况我掌握你们的生死命运，你们为什么不告诉我而相互煽动以浮言，恐惧沉陷于众人，像火在原野上蔓延，不可靠近，难道还能扑灭吗？那么只有你们众人自己作乱不安，不是我有过错。【吉，好。先恶，作恶的先导。奉，承；恫，痛；相，视。憸民，小民。逸口，过言。逸口尚且可畏，何况我掌握你们的生杀大权，能不畏惧吗？恐，谓恐动之以祸患；沉，谓沉陷之于罪恶。不可向迩，其犹可扑灭者，是说火势虽然旺盛，但消灭它并不难。靖，安。咎，过。那么只有你们众人自己作乱不安，不是我有过错。这一章反复辩论，重申傲慢无礼的危害。】【纂注：林氏说：不引导百姓迁徙，而先不乐意迁徙，百姓也跟随，这叫先恶。陈氏大猷说：痛苦不急于去除，反而承受并养育它，就像安于危险、利于灾难的意思。既然在开始时先作恶，又防止祸患在后，虽然后悔，自身也来不及了。张氏说：毒，曰自生祸败奸宄，曰自灾，说不是从外面来的，都是你们自取的罪过。】迟任有话说：人只寻求旧人，器物不寻求旧的，只寻求新的。【迟任，古代的贤人。苏氏说：人旧则熟悉，器物旧则破旧，应当常使旧人使用新器物。现在看盘庚所引，其意在于“人惟求旧”一句，而所谓求旧，不是说老人，只是说寻求在世臣旧家的人，详见下文意思可知。如果以旧人为老人，又有什么侮辱老成人的呢？】【纂注：唐孔氏说：郑玄说迟任是古代的贤史；张氏说：器物只寻求新的，只是用来证明人寻求旧的，所以下文接着说“乃祖父”，不是用器物比喻新邑。】古代我们的先王和你们的祖父父亲一起经历安逸和勤劳，我岂敢动用不应当的刑罚？世代选拔你们的功劳，我不掩盖你们的善行，现在我大享于先王，你们的祖父也跟随一起享受祭祀。作福作灾，我也不敢动用不应当的德行。【胥，相；敢，不敢；非罚，不应当的刑罚；世，不是一世；劳，为王室勤劳；掩，蔽。说先王和你们的祖父父亲一起同享安逸和勤劳，我岂敢动用不应当的刑罚加于你们呢？世代选拔你们的功劳，不掩盖你们的善行，现在我大享于先王，你们的祖父也以功绩配享于庙。先王和你们的祖父在上面临视，在旁边作证，作福作灾，都记录在先。】

译王与你们祖父的心意，我难道敢用不合德行的方式施加于你们吗？【纂注：孔氏说：古代功臣配享于宗庙；新安陈氏说：配，是对等的意思。只有有大功勋劳绩的人才能配享，并非所有有功者都能配享。这里所说的配享，如同《周礼·司勋》所言，凡是有功者在大烝祭时祭祀罢了。盘庚总括告诫群臣，难道全都配享吗？孙氏说：前面说‘胥及逸勤’时称‘乃祖乃父’，这里说配享只称‘乃祖’，大概是因为逸勤不止一人，而配享则没有功勋的祖先不参与。陈氏大猷说：这是以群臣世代有功勋劳绩、与国家同休戚来感动他们，于是重申先前任用旧臣的意思，说你们跟随我迁都，我固然不敢用不合情理的惩罚施加于你们；固执迷误不肯迁都，也不敢用不合德行的恩惠来福佑你们。又承接上文‘扑灭’的话来起意，用威势恐吓，用奖赏劝勉。】我告诉你们迁都的艰难，就像射箭有目标一样，你们不要轻侮老成之人，不要轻视孤弱有幼者，各自在你们的居所谋求长远，勉力出力，听从我一人的谋划。【难，是说谋划迁都的艰难。大概迁都本就不容易，而且当时臣民傲视上级、安于现状不肯迁都，然而我决心迁都，就像射箭者必定要射中一样，不容许半途而废。弱，是轻视的意思。意谓当时老成之人和孤幼者都有主张迁都的言论，所以告诫他们老成之人不可轻侮，孤幼者不可轻视。你们臣子各自谋求长远的居所，勉力出力，以听从我一人迁都的谋划。】【纂注：王氏炎说：我告诉你们迁都不容易，就像射箭有目标，定准之后才发射，发射就期望必定射中，难道只是试试能否成功吗？孔氏说：不采用老成之人的言论而迁都，是轻侮他们；不迁都则孤幼者日后受害，是轻视他们。】无论远近亲疏，用刑罚诛杀罪人，用德行彰显善人，国家的善政在于你们众人，国家的不善在于我一人失当的惩罚。【用罪，是说做恶；用德，是说行善。伐，是诛杀的意思。说无论远近亲疏，凡是诛杀罪人、彰显善人，只看你们做恶还是行善如何罢了。国家的善政在于你们众人行善的缘故，国家的不善在于我一人失当的惩罚。】【纂注：曾氏说：用罪，是说用刑罚；用德，是说用奖赏。陈氏大猷说：死，是刑罚中最重的，举重而言死。张氏说：不从迁都的是罪，从迁都的是善。】你们众人，应当互相告诫，从今以后直到将来，各自恭敬你们的职事，端正你们的职位，节制你们的言语，否则惩罚将及于你们自身，不可后悔。【致告，是让各自互相告诫。从今以后，各自敬重你们的职事，端正你们的职位，节制你们的言语，不然惩罚将及于你们自身，不可后悔。】【纂注：吕氏说：其惟致告，当时所告诫的，只是到达王庭的人，所以希望他们转相告语。孙氏说：恭敬你们的职事就没有傲视上级，端正你们的职位就没有安于现状，节制你们的言语就没有浮夸之言，这三者是盘庚深切告诫的。吕氏说：三篇书反复辩难，须在包容处看他的度量，在委婉训诫处看他的恩意，在细致谋划处看他的措置。林氏说：如果盘庚驱使刑罚来让他们迁都，谁敢违抗？现在他的话却好像有所畏惧，大概因为治理天下有道理，得到百姓，得到百姓就是得到他们的心，得到他们的心不过是想给予他们想要的并聚集他们罢了。现在的迁都只是想要聚集百姓想要的罢了，如果用势力与臣民较量而失去人心，虽然能强迫他们迁都，但民心已经离散，所以宁愿用优柔不忍的言辞，慢慢开导他们的心，使他们知道我的本意，既不失民心，也不害我的迁都，这就是盘庚之所以为仁。陈氏大猷说：世俗君主中懦弱的人，只知道顺从人事所应当做的，顾虑违背人情就辄止其果断；刚愎的人，只知道顺从己意所应当做的，遽然违背人情而不顾惜，这两种都不是正确的。盘庚内不失去自己，外不失去他人，所以能两全吗。】

译盘庚中

盘庚即位后，因为要渡过黄河带领百姓迁徙，于是针对那些不听从命令的百姓，用诚恳的话语进行开导和告诫。百姓们都聚集到王庭，不得有轻慢之心。盘庚于是登上高台，将百姓召集到面前，说道：“请认真听取我的话，不要荒废我的命令。唉，从前我们的先王，没有不敬重百姓的；他们与百姓同忧同乐，很少不能凭借人力战胜天时的灾害。殷商曾降下大灾祸，先王不眷恋旧居，而是观察百姓的利益，因此决定迁徙。你们为什么不念及我所听闻的先王事迹？我敬重你们，使你们喜悦安乐，并不是因为你们有罪而惩罚你们。我之所以招呼你们来到这新邑，也是因为你们流离失所的缘故，想要使你们安乐，从而大大顺从你们的意愿。现在我将尝试带领你们迁徙，以安定国家，你们不担忧我心中所受的困顿，反而都不坦诚地表达内心，不怀着诚意来感动我。你们只是自寻苦恼，就像乘船渡河，如果不及时渡过去，就会毁坏所载之物；你们对君王的诚意不连贯，只会一起沉没。如果不加以考察，即使愤怒又能如何痊愈呢？你们不为长远谋划，思考不迁徙的灾祸，反而以忧虑自我劝慰，这样只有今天而没有明天，你们在上天面前还有什么活路呢？现在我命令你们，不要兴起秽恶之事来自取败坏，恐怕有人倚仗你们的身体，迷惑你们的心志。我之所以迁徙，是为了向上天延续你们的生命，我难道是威胁你们吗？只是为了奉养你们众人。我念及先王曾使你们的祖先辛劳，我大力奉养你们，是因为怀念你们。如果政事失误，长久停留在此，先王就会大大降下罪疾，说：‘为什么虐待我的百姓？’你们万民不能努力生存，与我同心，先王就会大大降下罪疾给你们，说：‘为什么不与我幼小的孙子同心？’因此你们有失德之处，上天会惩罚你们，你们无法逃避。从前我们的先王既使你们的祖父母辛劳，你们共同成为我养育的百姓，你们心中若有伤害之意，我先

译后来安抚你的祖先、父亲，你的祖先、父亲却断然抛弃你，不救助你，任你死去。现在我有治理政事、与你同处其位的臣子，他们多取兼有你们的贝玉，你的祖先、父亲就会大大地告诉我的高祖说：“对我的孙子施加严酷的刑罚，于是高祖大大地、隆重地降下不祥。”唉，现在我告诉你们不可改变，要永远恭敬地体察我的大忧，不要互相疏远隔绝，你们分担我的谋略，分担我的思虑，以相互顺从，各自将中正的道理存于心中。如果有不吉祥、不遵道的人，颠越不恭，以及暂时遇到的奸邪盗贼，我就割鼻、灭绝他们，不留遗种，不让他们把后代留在这座新邑。去吧，使你们得以生存安居，现在我将试用你们迁都，永远建立你们的家业。

译盘庚下

盘庚已经迁都，安定了新的居所，于是端正了君臣上下的位次，安抚慰劳众人，说道：不要嬉戏懈怠，要勤勉地建立伟大的天命。

现在我将推心置腹地，详尽地向你们百姓宣告我的心志，不会怪罪你们众人，你们也不要共同愤怒，结党营私，用谗言中伤我一人。

从前我们的先王，想要超越前人的功业，迁往山地，因此将凶险的灾祸降下，将美好的功业留给我们国家。

如今我的百姓因水患而流离失所，没有安定的居所，你们说我为什么要惊动万民而迁都呢？

所以上天将要恢复我们高祖的德行，治理我们的国家，我与那些忠诚恭敬的臣子，恭敬地承奉天命，以便长久地居住在这座新邑。

所以我这年幼的人，并非废弃你们的谋划，而是采纳你们善意的建议，并非敢于违背占卜的结果，而是为了宏大这项伟业。

唉，各国的诸侯、长官、百官以及所有任职的人，难道都不感到内心的痛惜吗？

我将勤勉地选拔、引导你们，使你们念及并敬重我的民众。

我不任用贪好货财的人，只勇于恭敬地养育百姓，使那些能够养育百姓、为百姓谋划安居的人，我则按次序任用他们，并恭敬地礼遇他们。

现在我已经将我的心志进告给你们，无论是否合乎我的意愿，都没有不恭敬对待我所说之话的。

不要聚敛货财珍宝，要在养育百姓上建立自己的功业。

要恭敬地施行爱民之德，永远保持一心一意，希望这种德行长久而不衰败。

译这正是殷商之所以没有灭亡而得以复兴的原因。后世那些残害百姓以自肥的君子，都拿盘庚作为借口，我不可以不加以评论。

新安陈氏说：“这篇文献开头说‘屡次向你们百姓宣告我的心意’，结尾说‘如今我已经恭敬地向你们宣告我的心意，无论同意与否’，开头是将我的心意告知百姓，结尾是将我的心意告知群臣，明确地以君主一人的心意来通达臣民千万人的心意。向百姓宣告我的心意，是为了消除他们的疑虑和恐惧；向群臣宣告我的心意，是为了让他们审察喜好与厌恶的区别。先前群臣散布流言惑乱百姓，傲慢对待君主、顺从安逸，这是他们的病症表现；积聚你们的贝玉珍宝，这是他们的病根所在。现在虽然已经迁都，但病症尚未消退，病根尚未铲除，所以开头说‘不要嬉戏懈怠’，以革除傲慢待君、顺从安逸的病症；结尾说‘不任用贪财之人，不要聚敛财物’，以铲除积聚贝玉珍宝的病根。这样之后，在上位者能够恭敬地奉行君命，在下位者能够仁爱地对待百姓，从而可以永远奠定国家无穷无尽的基业。”

译《说命》上篇【《说命》，记载高宗任命傅说的言辞。“命之曰”以下，即是正文。如同《蔡仲之命》《旅獒之命》，后世任命官员的制词，其源头大概就出于此。上篇记载高宗任命傅说为相的言辞，中篇记载傅说为相后进献的告诫之辞，下篇记载傅说论述治学的言辞。总称为“命”，是因为高宗任命傅说，实为三篇的纲领，故总称之。今文《尚书》无此篇，古文《尚书》有此篇】辑录【听说傅说从事版筑劳作，他也读书吗？回答说：不曾读书，怎么会有《说命》三篇的文章呢？德明】纂注【《史记》记载，高宗是盘庚弟弟小乙的儿子，名叫武丁，因梦中在傅险中得到傅说，于是以傅险为姓，号曰傅说】

王居丧守制三年，既已脱去丧服，仍然沉默不言。群臣都向王进谏说：“唉！有先见之明的人称为明哲，明哲之人实为天下树立法则。天子统御万国，百官承奉法式。王的言语就是政令，若王不言，臣下便无所禀受命令了。”【“亮”一作“谅”，“阴”古作“闇”。按《丧服四制》记载，高宗谅阴三年。郑玄注云：“谅”古作“梁楣”，称为“梁闇”，读音如“鹑防”之“防”。“闇”指庐舍，即倚庐。《仪礼》中“剪屏柱楣”，郑玄认为柱楣所说的“梁闇”即是此意。“宅忧亮阴”，是说在梁闇中居丧守忧。先儒将“亮阴”解释为信默不言，那么“谅阴三年不言”就语意重复且无法解释了。国君去世，百官总揽职权听命于冢宰。居丧守制时沉默不言，是礼制的常规。高宗为父亲小乙守丧，只是脱去丧服后仍然不言，群臣认为他超过了礼制的常规，所以都进谏他。叹息说：有先知之德的人称为明哲，明哲之人实为天下树立法则。今天子君临万国，百官都奉承法令。王言即为政令，不言则臣下无所禀受命令了】辑录【“谅阴”，是天子居丧的名称，其义未详。语注：郭叔云问“谅阴”，以其他经书考证，都解释为信默，只有郑玄独认为是凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？先生回答说：所引“剪屏柱楣”是两件事，“柱”音“知主反”，似乎是从手不从木。大概起初门户向北，用草做屏风，不剪其余部分，至此改为向西，于是剪去其余部分。草起初没有柱与楣，屋檐着地，至此才施设短柱及楣，以支撑楣，架起屋檐，使其稍高而下可作门户。来信在“柱楣”之下便说“既虞乃剪而除之”，似乎认为剪去屏风并及柱楣，那就错了。“谅阴”“梁闇”未详古制定如何，不敢擅自解说。但假使不如郑玄所说，也未见天子不可居庐的法度。来信所说不知何据，恐怕不够仔细。滕文公五月居庐的验证，恐怕天子也须如此。书说】

王于是作书以告谕群臣说：“以我表率四方，我担心德行不类于前人，因此不敢轻易发言。恭敬沉默以思虑治道，梦见上帝赐予我贤良的辅佐，他将代替我发言。”【“庸”，用也。高宗用作书告谕群臣以不言的意图。说：以我表率四方，责任重大，担心德行不类于前人，故不敢轻易发言，而恭敬渊默以思虑治道。梦见上帝赐予我贤良的辅佐，他将代替我发言了。大概高宗恭默思道】之心纯一不二，与天无间，故在梦寐之间，上帝赐予良弼，其念虑所感，精神所至，并非偶然所得】辑录【高宗梦傅说，分明有个傅说在那里，高宗却不知道，所以梦见也是朕兆，先见者如此，祖道高宗梦傅说，据此则是真有个天帝与高宗对曰：我赐予你良弼，今人只以主宰解释帝，谓无形象，恐怕也不对，若世间所谓玉皇大帝，恐怕也不可，毕竟此理如何，学者皆莫能答僩】纂注【刘禹锡说：商俗以讹传讹引天，而欧阳修自此说后，多有谓高宗假天以神化者，伊川说：高宗至诚思得贤相，寤寐不忘，故兆朕先见于梦，如常人梦寐间事，有先得者多矣，亦何足怪，又问高宗往求说邪，说来入梦邪？回答说：譬如悬镜于此，有物必照，亦非镜往照物，亦非物来入镜，大抵人心虚灵，善不善必先知之太史范氏说：《中庸》说：诚则形，形则着，杨雄说：人心其神矣乎，高宗之梦诚之形而心之神也张氏文蔚说：诚心求贤，寤寐不忘，此心足以合上天生贤之心矣，高宗之心有以合上天生贤之心，上天之心得下应高宗求贤之心陈氏经说：至诚之道可以前知，嵩前有董五经隐者也，伊川闻其名，特往造焉，至中道遇之曰：君非程先生乎，先生欲来信息甚大，尹子问于伊川，伊川说：静则自明，观此则高宗梦说之事不诬矣，然此不可以常情拘常事论，也有高宗冇傅说则可，君非高宗，臣非傅说，而效其所为，必有以私意用人，不合于公论者，若汉文以梦得邓通，光武以防得王梁，岂足凭哉】

于是审察其形象，命人绘制其形貌，向天下广泛寻求，傅说在傅岩之野从事版筑劳作，惟其形象相肖【“审”，详也，详所梦之人，绘其形象，旁求于天下，旁求者，求之非一方也，筑居也，今言所

译居住还被称为卜筑，傅岩位于虞国和虢国之间，有相似之处，与所梦见的形象相似】纂注【孔氏说：刻下他的形象。皇甫谧说：描绘他的形象。《史记·殷本纪》：这时傅说作为刑徒在傅险劳作。孔氏说：傅氏的岩穴在虞虢边界，是通道经过的地方，有涧水。怀道常让刑徒修筑堤防，这条道路傅说贤能而隐居，代替刑徒修筑以换取食物。《汉书音义》：胥，相；靡，随。古代相随坐受轻刑的名称。新安陈氏说：传训筑为居，用今人卜居称为卜筑来证明，大概是因为耻于傅说从事贱役。孟子说：傅说从版筑之间被举用。贾谊说：傅说作为刑徒却辅佐武丁。古代圣贤像这样的很多，不必文饰其言辞】于是立他为相，王把他安置在左右【于是立他为相。查《史记》高宗得到傅说，与他交谈，果然是圣人，于是举用他为相。《尚书》没有记载，是省略文字。没有交谈就立刻任命为相，也没有这样的道理。安置在左右，大概是以冢宰兼任师保。荀卿说：学习没有比亲近贤人更便利的。安置在左右，是亲近贤人来学习。史臣将要记载高宗任命傅说的言辞，先叙述事情开始如此】辑录【问：高宗梦见傅说，如伊川所说，是有个傅说就能感应高宗的梦。琮说：高宗旧时学习于甘盘，既然逃到荒野，进入河内，从河内到亳，他在民间很久了。当时天下有个傅说，难道不知道名？当恭默思道的时候，往往形于梦寐，于是审察形象而寻求他。不然贤与不贤初不相闻，只凭一时的梦寐就取来做宰相，或许于理未安。曰：逃到荒野，进入河内，从河内到亳，是说高宗，是说甘盘。众人未应据，来暨厥终，罔显，只是寻找甘盘不见。然而高宗旧时在外劳作，与小人一起，也是曾在民间来过】纂注【新安陈氏说：王安置在左右，大概不只是让他做相，而必定亲近他。蔡氏说以冢宰兼任师保，也不必这样说。难道是根据《君奭》小序“召公为保，周公为师，相成王为左右”的话吗？这何足为据】命令他说：朝夕进献教诲，以辅助我的德行【以下是命令傅说的言辞。朝夕进献教诲，是无时不进善言。孟子说：人不足以与之相处，政不足以干预，只有大人能纠正君心的错误。高宗既然任用傅说为相，处他以师傅之职，而又命令他朝夕进献教诲，以辅助我的德行，可谓知道根本了。吕氏说：高宗见道明，故知顷刻不可无贤人之言】纂注【新安胡氏说：相业莫大于辅君德。高宗任命相，未及他事，而以责之进献教诲。辅德为第一义，真是知本之论了。大概他思道精，见道明，又素来学习于甘盘而有得，故其言如此】如同金属需要你用你作磨石，如同渡过大河需要你用你作舟楫，如同大旱需要你用你作霖雨【三日雨为霖，高宗托物以比喻希望傅说进献教诲的急切，三语虽若一意，然一节深一节也】开启你的心，灌溉我的心【启，开；沃，灌溉。开启你的心，是开其心而无隐；灌溉我的心，是既我心而厌饫也】纂注【陈氏大猷说：相业莫要于辅德，辅德莫切于格心。格心之道，非可外求，惟以心格心，启开而发之也，沃灌而入之也，如渴之沃浆，神受心领而入之深也。新安陈氏说：高宗命令傅说之初，已有渴教之意，今欲遂沃其渴教之心，傅说果开诚心以进言，高宗心心相孚，必有如土受水之沃，如所谓江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺者矣】如同药不苦口，病不能愈；如同赤脚不看地，脚就会受伤【方言说：饮药而毒，海岱之间谓之瞑眩。瘳，愈。不苦口，比喻臣之言不苦口；不看地，比喻我之行无所见也】纂注【王氏炎说：己之有失，非傅说之苦口不能药；己之不明，非傅说之开导不能行。吕氏说：久恐傅说视己为成德，无以扶持之，故譬如跣足之人，不视地则为物所伤，此高宗倚傅说为两耳，日一时不可无傅说也】只与你同僚，没有不同心以匡正你的君主，使遵循先王，引导我高祖以安天下之民【匡，正；率，循。先王，商先哲王。傅说既作相，总百官，则卿士而下皆其僚属。高宗欲傅说与其僚属同心正救，使循先王之道，蹈成汤之迹，以安天下之民也】呜呼，敬受我的命令，其思有终【敬，我是命，其思有终也。是命，上文所命者】纂注【新安胡氏说：即相亦惟终之意】傅说回复王说：惟木从绳则正，后从谏则圣，后克圣，臣不命其承畴，敢不祗若王之休命【答钦予时命之语。木从绳，喻后从谏。明谏之决不可不受也。然高宗当求受言于己，不必责进言于臣。君果从谏，臣虽不命，犹且承之。况命之如此，谁敢不敬顺其美命乎】

译《说命》中篇

唯有说受命统领百官，于是进见高宗说：“唉！贤明的君王遵循天道，建立邦国，设立都城，树立天子与诸侯，以大夫和师长辅佐承继，不是为了安逸享乐，而是为了治理百姓。

上天是聪明睿智的，圣人效法天道的法则，臣子恭敬顺从，百姓服从治理。

言语容易招致羞辱，铠甲兵器容易引发战争，衣裳放在箱箧中容易随意赏赐，干戈用来讨伐罪人时应当反省自身。君王若能警戒这四点，确实如此就能明察，那么政事就没有不美好的。

治理与混乱在于众官，官职不授予私亲宠幸之人，只授予有才能的人；爵位不授予品德恶劣之人，只授予有贤德的人。”

译也。按：古时公、侯、伯、子、男，是在诸侯国中封爵；公、卿、大夫、士，是在朝廷中封爵。这里说“庶官”，那么爵位就是公、卿、大夫、士了。吴氏说：“恶德就是凶德。君主应当任用吉祥之士，凶德之人即使有过人的才能，爵位也不应授予他。”【纂注】吕氏说：“官爵涉及私人的好恶，这是被私意遮蔽，不是效法上天的聪明了。”我认为：最聪明的莫过于天，能效法天聪明的莫过于圣人。圣人则聪明与天合一，而臣民没有不敢敬顺的。然而世上聪明的人大多对别人明白而对自己糊涂，所以必须先修养自己然后才能治理别人。从“惟口起羞”到“乃罔不休”，是聪明体现在修养自己上；从“惟治乱”到“惟其贤”，是聪明体现在用人上。

考虑善道然后行动，行动要合乎时机【善是符合道理，时是举措适宜。考虑固然希望符合道理，但行动不合时机，也没有益处。圣人应酬世事，也只是合乎时机罢了】【纂注】王氏说：“事情本来有虽然好但不合时宜的。好如同皮衣葛衣的优良，时如同寒暑的时节，时节不对穿葛衣皮衣，虽然好有什么用？只有在行动前审慎考虑，将要行动时审慎考察时宜，然后事情才顺理且恰当。不顾时宜可否就行动，不是聪明。”

自恃有善，要防止自满；自夸有能，要防止自傲【自恃有善就罢了，不再勉励而德行亏损；自夸有能则人不效力而功业败坏】

只有认真做事，才会有准备，有准备就没有祸患【只有认真做事，才会有准备，有准备所以没有祸患。张氏说：“修缮车马，准备器械，从事军事，那么军事就有准备，所以外敌不能成为忧患；简选农具，修明农政，从事农业，那么农业就有准备，所以水旱不能造成灾害。所谓事事有准备就没有祸患，就是这样】

不要开启宠幸而招致侮辱，不要因羞耻过错而坚持错误【不要开启宠幸而招致别人的侮辱，不要因羞耻过错而坚持自己的错误。过错出于偶然，坚持错误出于有意】【纂注】新安陈氏说：开启宠幸招致侮辱就是女子小人亲近而不恭敬的意思，有过错就改正就没有过错了。因羞耻过错而坚持错误，就是坚持错误而作恶了。本来只是无心的过错，反而成了有心的恶行】

只有安于所居，政事才能纯正【居止而安的意思，是安于义理所止之处。义理出于勉强，就还有二心；义理安于自然，就一心了。一心所以政事纯正而不杂乱】【辑录】伊尹、傅说的言论，虽然是告诫君主而发的，但人人都可以玩味，没有不切于自身的。西山乙记】

祭祀过于频繁，这时就说是不敬。礼仪烦琐就会混乱，侍奉神灵就会困难【祭祀不想要频繁，频繁就不恭敬；礼仪不想要烦琐，烦琐就扰乱，都不是与鬼神交往的方法。商朝风俗崇尚鬼神，高宗或许未能摆脱流俗，侍奉神灵的礼仪必定有过失。马祖己告诫他祭祀不要丰盛亲近，傅说大概针对他的过失而纠正他】【纂注】陈氏说：频繁祭祀本想表示恭敬，不知道反而成为不恭敬。新安陈氏说：被自夸遮蔽，不是聪明；不能思患预防，不是聪明；开启宠幸吝惜过错，不是聪明。侍奉神灵困难，以上都是效法天聪明的事情。事事物物都有天然至当的道理，只有聪明的人能穷尽它。如果加一毫损益，就是私意，不是天的聪明了】

王说：傅说的话真好啊！你的话可以施行，你不善于言辞，我就没有听到的行为了【旨，美。古人对于饮食中美好的必定用“旨”来说，大概是有味其言的意思。服，行。高宗赞美傅说的话，说可以施行。你不善于言辞，那么我就没有听到的行为了。苏氏说：傅说的话譬如药石，虽然散而不专，但一言一药都足以治疗天下的公患，所谓古之立言者】

傅说拜稽首说：知道并不难，实行才难。王诚心实行并不难，确实符合先王的成德，如果傅说不说，就有罪过了【高宗正品味傅说的话，而傅说认为得知于耳的不是难，实行于身的才是难。王诚心实行，也不难。诚心可以合成汤的成德。傅说这时如果还有不说，就有罪过了。上篇说后能圣，臣不命令他继承，所以扩大他听从谏言的度量，将要告诉他治理的要领。此篇说确实符合先王成德，如果傅说不说，就有罪过，所以责备他躬行的实际，将要进他为学的学说。都是引而不发的意思】【辑录】南轩说：知道并不难，实行才难，这特指傅说告诫高宗。大概高宗旧学甘盘，对义理知道的也多，所以知道这说法，如果是常人则必须以致知为先。这些议论都很好。道夫南轩答朱元晦说：“孔子观察上古的教化，说‘大哉知乎’！即使是尧舜的百姓，比屋可封，也能使他们遵循而已。知，是圣凡的区别，怎么能说容易呢？”傅说告诫高宗，高宗大概是知道的人，恭默思道，梦帝赉予良弼，不是知道的明哲者有这样的吗？所以君奭篇说在武丁时，则有若甘盘，而未及乎傅说。大概启发高宗知道的，是甘盘。傅所以说“虽然自己知道，这不是难的，贵在亲身实践”。这是为已知的人说的。如果高宗未能知道，而告诉他“知道不难”，那么傅说就是失言了】【纂注】真氏说：“忱，诚。使高宗

译以真诚为根本，还担心什么行动呢？”李氏说：“高宗希望傅说进言，而傅说劝勉高宗努力践行。”新安陈氏说：“傅说的意思是，认为君王能够践行而傅说不进言，那么过错就在傅说；傅说已经进言而君王不践行，那么过错就在君王，不在傅说。”上篇是回复君王以顺从谏言，这里则是要求君王践行所言，必定要实实在在地体现在行动上，然后才不是徒然顺从。又查考“知”与“行”相对而言，古来未曾阐发，自傅说开始阐发，此后“致知力行”便成为万世学者治学的方法。程氏、蔡氏在这些地方特别忽略，不过是用“听闻”来解释“知”字，用“诚信”来解释“忱”字，我认为这是浅末的。看张栻回复朱熹解释“知”字如此重视，而朱熹称赞他的说法如此，就可以明白了】

译《说命》下篇

武丁说：“来！你傅说。我这个小辈过去向甘盘学习，后来就退隐到荒野，进入河内居住，从河内迁到亳地，直到最后也没有显达【甘盘，臣子的名字。《君奭》篇说在武丁时期有像甘盘那样退隐的人。高宗说‘我这个小辈过去向甘盘学习，随后退隐到荒野，后来又入居河内，从河内迁往亳地，迁徙不定，历叙自己废弃学业的原因，感叹学业最终没有显明。’《无逸》篇说‘高宗过去在外劳作，与平民在一起’，这与此处相应。《国语》也说武丁进入河内，从河内迁到亳地。唐代孔颖达说‘高宗做王子时，他的父亲小乙想让他知道百姓的艰苦，所以让他居住在民间。’苏轼认为甘盘退隐到荒野，根据‘台小子’的语脉来推断，是不对的】辑录【‘我这个小辈过去向甘盘学习，随后退隐到荒野’等等。苏东坡解释为甘盘退隐到荒野，据我看只是高宗自述，看上文说‘予小子’就可以明白，只是不知道当初高宗因为什么退隐到荒野，不知道甘盘是什么样的人，是学习什么，现在也不敢断定，但根据文义怀疑是这样。加上《无逸》说‘高宗过去在外劳作’也与这里相应，可以想见高宗三年不言，恭敬沉默思考大道，不知道如何施展，又见世间没有谁能强求甘盘，所以思慕大贤如傅说。高宗如果没有傅说，我想不能达到当时的治理。傅说如果没有高宗，也不能有所作为，所以说‘只有君主没有贤人不能治理，只有贤人没有君主不能施展’，是说必须相互依存。董僩】纂注【苏轼说‘武丁做太子时向甘盘学习，武丁即位后甘盘退隐离去，派人寻找他，追踪他的踪迹则住在河边，从河内迁往亳地，不知道他的结局。武丁没有完成学业，于是任用傅说。’古注认为武丁退隐到荒野，如果做太子就退隐，那就是吴太伯，难道还会被立为继承人吗？学者只是看到《书》说‘高宗时过去在外劳作’，是小乙让他知道辛劳，以了解艰难罢了，决不是退隐到荒野。新安陈氏说‘退隐到荒野，有人认为指武丁，有人认为指甘盘。’真德秀《大学衍义》沿袭苏轼的说法，加上《君奭》说‘在武丁时期则有像甘盘那样的人’，是武丁即位初期辅佐他的还是甘盘。林氏说‘想是从免职后退隐离去，况且下文说‘你共同修治我，不要抛弃我’，大概高宗担心傅说也像甘盘那样抛弃他离去。’由此看来苏轼的说法也应当两存】你只须教导我的志向，就像制作甜酒，你只是酒曲；就像制作调和的羹汤，你只是盐和梅。你共同修治我，不要抛弃我，我就能践行你的教导【心之所向叫做志，迈是行的意思。范氏说：酒没有酒曲不能成，羹没有盐和梅不能调和。君主虽然有美好的资质，必须得到贤人的辅导，才能成就德行。酿酒的人，酒曲多了就太苦，酒曲少了就太甜，酒曲适中，然后才能成酒。做羹的人，盐多了就咸，梅多了就酸，盐和梅适中，然后才能成羹。臣子对于君主，应当以柔济刚，可否相济，左右规劝纠正，以成就他的德行。所以说：你共同修治我，你不要抛弃我，我能践行你的话。孔氏说：交是多种的意思】纂注【陈氏大猷说：训志就像说格心。陈氏经说：中篇傅说担心高宗不能践行，不担心臣子不能进言。此篇高宗担心傅说不能进言，不担心我不能践行】傅说说：君王之人追求广博的见闻，这时就能建立功业，学习古代的训诫，才能有收获。做事不效法古代，想要长治久安，不是我傅说所听说的【追求广博见闻，是借助他人。学习古代训诫，是反省自己。古代训诫，是古代先圣先王的训诫，记载修身治天下的道理，《尧典》《舜典》《大禹谟》等一类就是。傅说称王而告诉他说：人追求广博见闻，是只有建立功业，但必须学习古代训诫，深刻认识义理，然后才有收获。不效法古代训诫而能长治久安的，不是我傅说所听说的。极力说明没有这种道理。林氏认为傅说称王而告诉，与禹称舜说‘帝光天之下’，文势正相同】辑录【而现在人只管说治心修身，如果不见这个理，心是怎么治，身是怎么修？如果这样说，资质好就养成个无能的人，资质不好就都束缚不住了。傅说说：学习古代训诫直到，不是我傅说所听说的。古代训诫何必读它做什么？因为圣贤说出的道理在里面，必须学习此后才能有收获。赐经籍古人言学字，才从《说命》开始有】纂注【息斋余氏说：王人只从古注，认为王者《君奭》义同。王氏肃说：王人犹君人。吕氏说：学问的广博，存实用，不只是为了美观。大到建立大经，经纶大业，弥纶大化，至于赞天地化育，都是所谓建立功业。这叫有用之学，否则所闻虽多，又有什么用呢？叶氏说：前篇记惟以政事，对此篇高宗访以道学，所以傅说以道学对。真氏说：大学之道，从格物致知推而至于治国平天下，大概致知所以明理，理明则见诸行事者，举而指之耳，这是求多闻建事的意思。古代学与事为一，所以精义所以致用，利用所以崇德，本末非二致也。后世学与事为二，所以求道者以政事为粗迹，任事者以讲学为空言，不知道天下未尝有无理之事，无事之理。老庄言

译只讲道理而不涉及具体事务，这是存在没有实际事务支撑的空泛道理。管仲、商鞅只讲具体事务而不涉及根本道理，这是存在没有道理指导的盲目事务。深入体味傅说的这番话，那么古代先圣先王的正统传承就可以认识了。王氏说：追求广博的见闻却不遵循古代训诫，这是没有准则，是非没有依据来考订纠正，那么所听闻的就会更加困惑了。只有学习时要谦逊低调，务必时时勤勉敏捷，这样修养的成效才会到来，确实要牢记这一点，道就会积累在他自身。谦逊，是谦卑抑制的意思。务必，是专一用力的意思。时时敏捷，是没有时刻不敏捷的意思。谦逊自己的志向，好像有什么不能做到的；敏捷于学习，好像有什么来不及做到的。虚心接受别人的意见，勤奋激励自己，那么他所取得的修养就像泉水刚刚涌出，源源不断地到来。此，指这一点。笃信并深切思念这一点，那么道就会积累在自身，不可以用一二来计算。修养的到来，到来的积累，他通过学习所得到的就是这样的。辑录：只有学习时谦逊低调，才能停止他的德行修养，没有察觉。谦逊低调，是谦逊顺从自己的志向，把这志向放入具体事务中，仔细低心下意去与他理防。如果气势高傲不服，认为没有必要，不能深入细致地理会，那么他的修养也就不会到来。既然谦逊了自己的志向，又必须时时勤勉。如果似做不做，或者时作时辍，也不成事。必须是谦逊志向并且务必时时勤勉，那么他的修养才会到来。做学问的道理，只有这两个方面而已。长久地告诫要确实牢记这两点，那么道就会积累在他自身。积累，是到来的件数多。僩说《易经》：君子以虚心接受别人。《尚书》说：只有学习时要谦逊低调。以前有人来问事，他一点也不虚心，一味气盛色满，当面与他说话，全不听进去。贺孙。纂注：李氏说：做学问的道理，常常以卑逊自下为心，以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，这就是谦逊志向的意思。新安陈氏说：骄傲和懈怠最害于学习，骄傲则志向盈满，善言不可进入；懈怠则志向懒惰，功夫不可进步。谦逊则不骄傲，勤勉则不懈怠，所以修养才会到来。吕氏说：做学问的初始，先要虚心下气，才能接受天下的善言。如果气势高傲，便与做学问的功夫相违背。陈氏经说：信道不笃实，那么所修养的虽然到来，也不坚凝。只有确实牢记于此，笃信不忘，那么到来的积聚不散，到来如日，知道其所无，积累如月，不忘记其所能。只有教学是学习的一半，念念不忘从始至终都致力于学习，他的德行修养会有不知不觉而自然成就的。斆，是教的意思。说敬居（教学）处于学习的一半。大概道积累在自身，是体的确立；教学于人，是用的施行。兼有体用，合内外，然后圣人的学问才可以完备。开始是自学，是学习；最终是教人，也是学习。一念从始至终，常在于学习，没有少许间断，那么德行所修养的，有不知其然而然的情况。有人说：接受教导，也叫斆。斆于为学之道，一半一半，须自得。这个说法极为新巧，但古人论学的言语，都是平正切实的。这一章句数不止一个，不应中间一句独尔险巧。这大概是后世释教机权，而误用来论圣贤之学了。辑录：只有教学是学习的一半，大概已学既成，居于人上，就必须教人。自学的人，是学习；而教人的人，也是学习。大概初学得者是半，既学而推以教人，与之讲说，自己也因此温习这段文义，是教学之功，也占一半。念念不忘从始至终都致力于学习，开始之所以学习的，是学习；最终之所以教人的，也是学习。自学教人，无非是学习，自始至终，日日如此，忽然不自知他的德行修养了。又说：傅说这段说为学功夫极精密，伊尹告太甲者极痛切。僩因说教学是学习的一半，或举葛氏解云：傅说与王说，我教你者只是一半事，另一半要你自去行取，故谓之终始。先生说：近见喻子才跋某人说命解后，亦引此说，吕伯恭亦如此说。我旧为同安簿时，学中一士子作书义如此说，见他说得新巧，大喜之。先说王人求多闻时，惟建事，这是人君且学且教，一面理防教人，又一面穷理义。后面说得监于先王成宪，其永无愆数语，是平正实语，不应中间翻空一句如此深险。如教学得一半不成，另一半掉放冷处，教他自得，此语全似禅语。五通仙人问佛六通如何是，一通，一通便是妙处。且如《学记》引此，亦只依古注。赐防用僩录惟学逊志止罔觉，自古未有人说学字自傅说说起。他这几句水泼不入，便是说得密。若终始与于学习，其德行之进不知觉而自进也。赐。纂注：吕氏说：老师只教得一半，这一半又在学者自理会。如老师举一隅，学者以三隅反；老师告诸往，学者当以来者自悟。圣人教人，引而不发，上一半固赖提指之功，下一半必自用工可也。傅说言及此，大概恐高宗全倚之耳。圣贤著书垂训，只说得上一半工夫，若下一半在学者当自体会。真氏说：教学与学习，各居其半。我所教的，仅能一半，高宗于此尤当自力。必一念终始，常在于学习，无少间断，然后德行之修有不自知者。曰“终始”，不曰“始终”，学习无止法也。上言

译道的积累，下文论述德的修养。从道理共同遵循的角度来说叫做道，从道理自我获得的角度来说叫做德，二者并非两回事。吕氏的说法未见其奇特险怪，况且与“念终始”、“典于学”相联系，所以暂且并存以待商讨。任氏说：修养达到可见的程度，来者就能看见；修养达到无形无迹的程度，来者就不能看见。正因为有可见的功效，所以修养进步到可见的境界；正因为没有可见的痕迹，所以德的修养精妙到无形无迹的境界。

效法先王成熟的法度，就能永远没有过失。【宪：法度。愆：过失。意思是说，德虽然修养到无形无迹的境界，但法度一定要效法先王。先王成熟的法度，是子孙应当遵守的。孟子说遵循先王的法度而有过失的，从来没有过，也是这个意思。】

【张氏说：效法先王成熟的法度，是希望高宗以商汤为榜样。陈氏大猷说：德修养到无形无迹，那么德就盛大了。一定要效法先王成熟的法度才能没有过失，为什么呢？因为先王的道、德、法度都在成熟的法度之中，经历万世而没有弊端。佛老之学，他们凝神静坐、忘我，也接近于德修养到无形无迹的境界。只是不知道效法先王成熟的法度，所以学习他们所学的而不是先王所学的，修养他们所修养的而不是先王所修养的，因此流弊不可胜救。吕氏说：没有过失，是德最难达到的境界。舜的德很盛，皋陶只是说没有过失罢了。陈氏经说：从谦逊志向到重视学习，是学习的次序；效法先王成熟的法度，是学习的准则。】

只有傅说能够恭敬地秉承（高宗的旨意），广泛招揽贤才，安排在众官职位上。【式：用。意思是说，高宗的德如果达到没有过失的境界，那么傅说就能恭敬地秉承他的心意，广泛寻求贤才，安排在众官职位上。大概举荐贤才虽然是大臣的责任，但如果高宗的德没有达到，那么即使想举荐贤才也做不到。】

【彭氏说：大臣用自己的能力侍奉君主，不如用天下的贤才侍奉君主。宰相得到合适的人选，那么天下的贤才就能兼收并蓄，众官职位都能得到合适的人选。陈氏大猷说：君主没有比致力于学习以增进德行更大的事了，宰相没有比为君主寻求贤才更大的事了。武夷熊氏说：我曾经读到孟子关于三王四事的章节，所谓商汤执守中道、举贤没有固定方所，为什么要取其义，以至于日夜所思而急切如此呢？大概我曾经考察过，虞夏用人不过是一两个世族而已，八元八凯是高辛和高阳的才子，《史记》记载禹、稷、契的世系同出一源，孔安国传《尚书》认为益是皋陶的儿子，皋陶就是高辛的才子庭坚。周朝以亲近亲属为重，武王兄弟九人都列为显赫的诸侯，召公、毕公也以周朝同姓成为上公，当时大臣的儿子或孙子，大体上都凭借他们的世袭，即使是平民中的优秀子弟在王朝议论，也不过是州闾族党的官员，出外治理、入内管理的职务，如三公吕望、六卿苏公，诸侯三恪之外，异姓也很少了。等到春秋时期，孔子门下的高徒做官的不过止于家臣，一旦有所举荐，就被说成是疏远旧臣、亲近新臣了。周公大概也知道这样不够广泛，所以日夜所思，只以商汤举贤没有固定方所作为中道。现在看《尚书·商书》，一则说广泛寻求哲人，二则说广泛招揽贤才，伊尹、莱朱、巫贤、傅说这些大臣，不是因为他们亲近，而是因为他们的贤能。以贤能为标准，那么有德的人就看得到，所以不区分亲疏；以亲疏为标准，那么未必都贤能，而且会妨碍天下贤才的道路。确实，举贤没有固定方所是不易的中道，而周公常常提到它，也没有完全实现他的志向。因此表而出之，作为世人的法则。】

王说：唉，傅说！四海之内都仰慕我的德，这是你的教化。【风：教化。天下都仰慕我的德，这是你的教化。】

手足完备才成为人，良臣辅佐才使君主圣明。【手足完备才成为人，良臣辅佐才使君主圣明。】高宗起初用舟楫霖雨作比喻，接着用曲糵盐梅作比喻，到这里又用手足完备才成为人作比喻，他所达到的境界越来越深，所期望的越来越迫切。

【新安陈氏说：高宗潜默已久，一旦举用傅说为相，风声所动，四海仰慕德，然而如果不辅佐君主成就圣明，就无法安慰人心对傅说的仰慕。傅说开始告诉君主听从谏言，那么圣明就只在于圣明；当时宪章是臣子以圣明期待他的君主。现在高宗对傅说以良臣为圣明，是君主也以圣明自我期待了。】

从前先世的正臣伊尹辅佐我先王，曾说：我不能使我的君主成为尧舜，我的心感到羞愧耻辱，就像在街市上被鞭打一样。一个人没有得到安顿，就说这是我的罪过。他辅佐我伟大的祖先，功德达到皇天。你应当明察辅佐我，不要让伊尹独享美名于我商朝。【先正：先世长官之臣。保：安。保衡：犹阿衡。作：兴起。挞于市：耻辱之甚。不获：不得其所。高宗举伊尹的话，说他自我承担如此，所以能辅佐我成汤，功德达到皇天，你大概明察辅佐我，不要让伊尹独享美名于我商朝。傅说以成汤期望高宗，所以说协于先王成德，效法先王成宪；高宗以伊尹期望傅说，所以说不要让伊尹独享美名于商朝。】

【陈氏大猷说：伊尹在田间，就想使君主成为尧舜之君，百姓成为尧舜之民，他自我承担之重如此。傅说从版筑中起用为相，事迹与伊尹相同，那么他自我承担不可不与伊尹相同；周敦颐说：伊尹以君主不及尧舜为耻，一个人没有得到安顿，就说这是我的罪过，学者应当立志伊尹所志；真氏说：学者口不可一日不诵读此言，心不可一日不存此念。】

君主没有贤才不能治理，贤才没有君主不能受禄。你能够继承你的君主于先王，永远安抚百姓，使他们喜悦。拜稽首说：敢对扬天子的

译休命：君主若非贤臣，便不与其共同治理国家；贤臣若非明君，便不与其共同享用俸禄。这说明君臣相遇之难到了如此地步。“克”是责备对方必定能做到的言辞，“敢”是自信无愧的言辞，“对”是以自己的表现回应众人。上文“休命”是髙宗所下的命令，至此髙宗以成汤的标准要求自己，傅説以伊尹的标准要求自己，君臣相互勉励到了如此程度。后来髙宗成为商朝的圣王，傅説成为商朝的贤相，果然无愧于成汤和伊尹，这是理所当然的。

辑録：只有君主任用贤人，国家才能治理好，这说明人君必须任用贤人而后才能达到大治；只有贤人侍奉君主，才能享用俸禄，这说明人君应当承担任用和供养贤人的责任。髙宗的本意正是如此，提问者怀疑他因此生病，是因为考察得不详细，而回答的人也没有一人说破此意，为什么呢？回答某人说，伊尹告诫太甲与傅説告诫髙宗是不同的。伊尹的言辞谆谆恳切，大概是因为太甲资质低下，不得不如此；至于髙宗则没有那么多弊病，所谓“亵渎祭祀，当时认为不恭敬”之类，不过是这类小事罢了。

译高宗肜日【高宗在肜祭之日出现野鸡鸣叫的怪异现象，祖己训诫君王，史官以此作为篇名，这也属于训诫体。之所以不称“训”，是因为此前已有《高宗肜日》的训诫，所以只用篇首四字作为标题。今文尚书和古文尚书都有此篇】纂注【高堂隆说：太戊时有桑树和谷树生长在朝廷，武丁时有野鸡鸣叫并登上鼎，他们都因为灾异而恐惧，端正自身修养德行，所以被称为中宗。高宗是兴起的意思，勃然兴起】

高宗肜日，越有雊雉【肜，是祭祀次日再次祭祀的名称。殷代称为肜，周代称为绎。雊，是鸣叫的意思。在肜祭之日出现野鸡鸣叫的怪异现象，大概是在祭祀父庙时。序言说是汤庙，这是不对的】纂注【陈氏说：祭祀的次日，按照礼仪向代表受祭者的尸献享，主持祭祀的官员以及协助祭祀的宾客都参与其中。然而称之为再次祭祀而不称之为献享，是因为尸还保留着鬼神的神道】祖己说：应当先端正君王的心，然后纠正他的过失【格，是端正的意思。如同“格其非心”中的格，详见下文。高宗在父庙祭祀过于丰盛，昵指父庙。在父庙祭祀过于丰盛，违背了礼制的正道，所以出现了野鸡鸣叫的怪异现象。祖己说应当先端正君王的不正之心，然后纠正他所犯的过失。从“惟天监民”以下是关于端正君王的话。从“王司敬民”以下是关于纠正过失的话】纂注【苏氏说：武丁不修治人事，频繁祭祀以讨好神灵，又在父庙祭祀过于丰盛，而在远祖祭祀上过于俭省，敬重父亲而轻视祖先，这是最大的失德，所以傅说和祖己都先端正并纠正他。孔光说：上天聪明，如果没有那样的事，变异不会凭空产生。《尚书》说：应当先端正君王，纠正他的过失。意思是变异的到来，是因为行事有不正的地方。王氏说：祖先无不是天的后裔，祭祀有常典，不可过分丰盛或俭省，训诫他让他改正，这就是所谓的纠正他的过失。新安陈氏说：考察这些说法，不过是应当先端正君王并改正他的过失，似乎不必分为两个阶段的功夫】于是训诫君王说：上天监视下民，主宰他们的义理，赐予寿命有长有短，不是上天使民夭折，而是民自己中途断绝了性命【典，是主宰的意思。义，是理之当然，行为适宜称为义。说上天监视下民，其祸福予夺只取决于义理如何。赐予寿命有长有短，合乎义理则长寿，不合乎义理则短命。不是上天使民夭折，而是民自己因为不合义理而中途断绝了性命。意思是高宗的祭祀必有祈求长寿请命的事情，如同汉武帝五畤祭祀之类。祖己说长寿之道不在于祈祷祭祀，而在于所行是否合乎义理。祈祷祭祀不是长寿之道。说民而不说君，是不敢直言斥责】民有不顺从德行，不服从罪责，上天已经以妖孽为符信而谴告，端正他的德行，他却说那又能把我怎么样呢【不若德，是不顺从德行。不听罪，是不服从罪责。指不改正过错。孚命，是以妖孽为符信，确信并谴告他。说民不顺从德行不服从罪责，上天已经以妖孽为符信，确信并谴告他，想要他恐惧修省以端正德行。民却说：妖孽又能把我怎么样？那么上天必定会诛绝他。祖己的意思是高宗应当因为野鸡鸣叫而自省，不可认为是偶然发生而自我宽恕，频繁祭祀父庙，向神灵求福，是不顺从德行。亵渎祭祀，傅说曾经进谏，意思或许吝于改正，是不服从罪责。野鸡鸣叫的怪异现象，是上天已经以符信谴告，端正他的德行了。难道能说妖孽又能把我怎么样吗】呜呼！君王主管敬重百姓，无不是天的后裔，祭祀不可在父庙过于丰盛【司，是主管。嗣，是后裔。君王的职责在于敬重百姓而已，向神灵求福，不是君王的事。况且祖先无不是天的后裔，主持祭祀怎么可以独独在父庙过于丰盛呢】纂注【孔氏说：昵，是近的意思，在最近的庙祭祀过于丰盛。马氏说：昵，是考的意思，指父庙。陈绖说：因为野鸡鸣叫而训诫君王而记录，不涉及野鸡，本来是以训诫君王为辞，屡次提到民，最后才指向君王而言，言辞不迫切而意思却独到。吕氏说：灾异有两种，失道的君王与天隔绝，灾异的应验常常迟缓；贤明的君王与天贯通，灾异的应验常常迅速。高宗恭敬沉默，梦见上帝精神，素来与天相通，又聪明效法上天，修德又与天相合，所以在祭祀之事上略微过分丰盛，飞雉随即应验。这虽然过于厚待，也是过分。精诚积累久了，上天已经赏赐他，过失刚刚显露，上天立即警告他，既见上天警告君王无私，也见上天爱护君王迅速。亵渎祭祀，礼仪烦琐则混乱。傅说已知，高宗的偏颇在此。防范艰难，领会警告醒悟很深，而此心终究难除，气质偏厚者尚难改变，才知道实行确实艰难。此篇为野鸡鸣叫而作，而进谏之言不涉及灾异，只指出大公之道示之，不是祖己讽谏不敢直言，大概高宗聪明从谏，不需要深言】

西伯戡黎【西伯是文王，名昌，姓姬氏，戡是战胜的意思，黎是国名，在上党壶关之地。考察《史记》文王脱羑里之囚，献洛西之地，纣赐弓矢斧钺，使得专征伐，为西伯。文王既受命，黎为不道，于是举兵伐而胜之。祖伊知道周德日益兴盛，已经战胜黎国，纣恶不悛，势必及殷，所以恐惧奔告于王，希望君王能改正。史官记录他的话，以此作为此篇诰体。今文古文皆有。有人说西伯是武王，《史记》曾载纣使胶鬲观兵，胶鬲问之曰：“西伯为何而来？”则武王也继文王为西伯矣】

西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王【下文无及勘黎之事，史氏特标此篇首以见祖伊告王之因也。祖

译祖伊名，是祖己的后代。他奔跑着来报告，是从他的封地奔跑着来向纣王报告。他说：“天子，上天已经断绝了我殷朝的国运，那些通达事理、贤德的人，都不敢预知吉祥之事。并非先王不保佑我们的后代，而是因为君王淫乱嬉戏，从而断绝了自己与上天的联系。”

因此上天抛弃了我们，不再让我们拥有安定的粮食，不揣度上天的本性，不遵循常法。

现在我们的百姓没有不想灭亡殷朝的，他们说：“上天为什么不降下威严？那接受大命的人为何还不到来？”现在君王又能把我们怎么样呢？

纣王说：“唉，我的生存难道不是有天命在上吗？”

祖伊回答说：“唉，你的罪过众多，罗列在上，你还能把责任推给天命吗？”

殷朝即将灭亡，指着你的功业，

译难免在你的国家被杀戮【功，就是事。意思是说商朝即将灭亡已经确立，审视你所做的事，难道能在商国免于被杀戮吗？苏氏说：祖伊的劝谏直言不讳，汉唐时代的中等君主都不能容忍，纣王虽然不改正错误但最终没有发怒，祖伊得以保全性命，那么后世君主中不如纣王的就多了。我读这篇文献而知道周朝德行的极致。祖伊因为西伯攻克黎国对商朝不利，所以跑去告诉纣王，意思必定涉及西伯攻克黎国对商朝不利的话语，进宫禀告时，出来后告诉别人，从未有一毫涉及周朝的内容，由此可知周家起初并没有图谋天下的野心，他们攻克黎国，是道义上应当讨伐的。假使纣王迁善改过，那么周朝将始终恪守臣子的礼节。祖伊是商朝的贤臣，知道周朝的兴起必定对商朝不利，又知道商朝的灭亡起初与周朝无关，所以借攻克黎国之事告诫纣王，反复陈述天命和民情的可畏，而完全没有提及周朝，文王武王公天下的胸怀，在这里可以看见】纂注【张氏说：灭亡不用等到一天结束，将在近日发生。林氏说：即将灭亡，是说转身之间就会灭亡。叶氏说：几乎由积累而成的事都称为功。陈氏经说：善有善的功绩，恶有恶的功绩。大概是指恶行的形成。王氏十朋说：指你的功绩，与“惟府辜功”中的功相同，辜功就是说罪状。苏氏说：功，就是事。指，就是视。审视你所做的事，即使是国人也应当杀戮你，何况上天呢？吕氏说：祖伊返回家中，也没有灾祸。周朝的言辞宏大，凡是做事，党羽亲友认为是对的，未必是对的；直到仇敌也认为是对的，那么这就是真的对了。由此知道周朝盛大的德行。新安陈氏说：指你的功绩，应当归属上文，传文连下文解释，文势不顺】

译微子说：“父师、少师，殷商难道就不能再治理好四方了吗？我们的祖先成汤将功业陈列于上天，而我们现在却沉溺酗酒，在下败坏了德行。殷商无论大人小民，都喜好盗窃和作乱，卿士们互相效法而不守法度，凡是有罪过的人，竟然不能常受惩处，小民正兴起互相仇视争斗。如今殷商将要沦丧，就像渡过大水而没有渡口和边际，殷商的灭亡竟然到了今天的地步吗？”

微子说：“父师、少师，我大概要发狂出走，我们家中年老的人都要逃遁到荒野去了。现在你们不指示告诉我国家倾覆的危险，那该怎么办呢？”

父师回答说：“王子，上天降下灾祸，荒废了殷商的国家，现在正兴起沉溺酗酒的风气。于是人们不再敬畏所当敬畏的，违背了那些年老德高、原本在位的贤人。”

译啊，老成之人，是年高德劭、阅历丰富的人。纣王只因为不敬畏他所应当敬畏的人，所以那些老成持重、身居要职的人，纣王都违背他们的意愿并抛弃驱逐他们，这就是武王所说的“播弃黎老”的意思。这是回答微子关于“发狂、年老、退避”的话，因为上文持发问端，所以这里先作铺垫。

【纂注】陈氏大猷说：沉溺酒色、昏乱迷惑，所以应当敬畏的人都不再敬畏，无所敬畏就没有做不到的事了，以下的各种恶行都是由无所畏惧导致的。

现在殷朝的百姓竟然抢夺盗窃祭祀神灵的纯色牺牲，用来容纳、将养自己，吃这些肉却没有任何灾祸。【纯色叫“牺”，形体完整叫“牷”，牛羊猪叫“牲”，牺牷牲是祭祀天地的物品，是礼仪中最尊重的，竟然被商民抢夺盗窃而去，官吏互相包庇纵容，将其吃掉，而且没有灾祸，这哪里仅仅是革除盗窃和奸邪之人呢？这是回答微子关于“革除盗窃奸邪”的话。】

【纂注】孔氏说：器物中的实物叫“用”。唐孔氏说：牺、牷、牲都是俎上的实物，那么“用”应当是簠簋中的实物，指黍、稷、稻、粱。息斋余氏说：《周礼》宗伯掌管五礼的禁令及其用器等，注解说：“用等”指牺牲和器物的尊卑差别，所以牺牲和器物都可以称为“用”。《春秋》僖公十九年，邾人抓住鄫子并把他当作牺牲，称之为“牲”。那么所谓的“牺牷牲用”，其实是同一事物而有不同的名称。蔡氏把“用”字归入下句，使得两句话都不通顺，为什么呢？

上天降下监察殷民用仇敌般的手段搜刮聚敛，招致敌对仇恨毫不懈怠，罪行合而为一，百姓多受饥荒却无处申诉。【“讐敛”像仇敌一样搜刮聚敛；“不怠”是努力实行而不停息；“诏”是告诉。向下视察殷民，凡是上面用来治理百姓的，无非是仇敌般搜刮的事情。上面用仇敌般的手段向下面搜刮，那么下面必然以敌对仇恨来回应，上下之间的敌对仇恨实际上是上面的仇敌般搜刮招致的，而纣王还在不停地招致敌对仇恨，君臣上下同流合污，合而为一，所以百姓多受饥荒却无处申诉。这是回答微子关于“小民互相敌对仇恨”的话。】

商朝现在如果有灾难，我出来承受它的祸败；商朝如果沦丧，我绝不会做别人的臣仆。告诉王子出去，引导我过去所说的话，那是害你。王子不出去，我就将倾覆坠落。【商朝现在如果有灾难，我出来承受它的祸败；商朝如果沦丧，我断无做别人臣仆的道理。“诏”是告诉，告诉微子以离去为正道，因为商朝的宗庙祭祀不能没有人，微子离去就可以保全商朝的宗庙祭祀。“刻”是伤害。箕子过去因为微子年长且贤能，劝帝乙立他为太子，帝乙不听，最终立了纣王，纣王一定忌恨他，所以我以前所说的话，正好害了你。你如果不离去，那么祸患必然无法避免，我商家的宗庙祭祀才开始陨落而无所依托了。箕子说自己道义上决不能离去，而微子道义上决不能不离开。这是回答微子关于“沦丧、倾覆”的话。】

【纂注】吕氏说：箕子的意思还想弥补劝谏纣王，认为我的话之所以不行，是因为有过去立太子的嫌疑。现在王子如果逃亡在外，那么纣王的疑忌之心就会消除，我的话或许可以听进去，万一听从，也是一个机会。如果王子不出去，我虽然说话也一定不会被听，我也受害丧亡的日子不远了。王氏炎说：微子不离去，杀身的祸患恐怕不仅仅在比干身上，还怎么延续宗庙祭祀呢，所以说“我就将倾覆坠落”。陈氏经说：忠臣对于国家，明知天命将要断绝，未曾不勉强扶持，以求万一的幸运，没有安坐而看着它灭亡的。新安陈氏说：发狂、年老、退避，认为微子像发狂、像年老、退避离去，也通顺，因为微子本来就有离去的意思，所以箕子在这里深深赞许他离去的谋划，前后文尤其相互照应。

自己安定，自己向先王献出忠诚，我不再顾念离去。【上文已经回答了微子所说的话，到这里就告诉他彼此去留的道义。“靖”是安定，各自安于道义所应当尽的责任，以通达自己的志向给先王，使无愧于神明罢了，对于我则不再顾念离去。按此篇微子向箕子、比干谋划，箕子回答如上，而比干独自没有什么话，难道不是比干安于道义应当而死而不再说话吗？孔子说：殷朝有三个仁人。三仁的行为虽然不同，但都出于天理的正道，各自得到内心的安定，所以孔子都赞许他们为仁，而所谓的“自靖”就是这个意思。又按《左传》：楚国攻克许国，许公面缚衔璧，穿着丧服，载着棺材去见楚子，楚子问绪逢伯，逢伯说：从前武王攻克商朝，微子也是这样做的，武王亲自解开他的束缚，接受他的璧并为他祓除不祥，烧掉他的棺材，以礼相待并命令他。那么微子适周是在攻克商朝之后。而这里所说的离去，只是离开他的职位，而逃亡在外罢了。论述微子离去的人，应当详细考察这一点。】

【辑录】《铢问微子篇》说：“‘告诉王子出去，引导我过去所说的话，那是害你’这一段。”铢对于三仁的去留、生死，不知道他们应当留下、应当离去、应当死去的恰当之处，是不可更改的。曾经读微子的书，看到他深深忧虑宗国将要灭亡，以至于生病发狂，无所施展，他的心情急切啊。然而最终不对纣王说话，以希望万一感悟，而急忙离去，这一定有深意。东坡说：“箕子在帝乙时，因为微子年长且贤能，想立他为太子而帝乙不答应，最终立了纣王。纣王忌恨这两个人，所以箕子说：‘你离去本来就是你的正道。’我过去所说的话，是害你。你如果不出去，那么我和你都危险了。”微子告诉箕子，好像想和他一起离去，然而微子说：“我们三个人，各自实行自己的志向，各自用自己内心安定的地方罢了。人各自以自己的心意献给先王。”微子离去，以延续先王的国家；箕子做他的奴仆

译保全先王的祭祀；比干因进谏而死，是为了不辜负先王。而林少颖也赞同这种说法，认为这三个人身处危疑之地，自身处于嫌隙之中，不可强行进谏，白白送死又没有益处。所以微子虽然想向箕子谋划，以挽救纣王的败亡，但箕子认为：“我若起身进谏就会遭受祸败”，意思是“我起来进谏就会遭受祸患，不能再进谏，又不能留在官位上”，所以微子逃亡以躲避祸患，而箕子隐晦以保全自己。只有比干不处于嫌疑之中，所以强行进谏而死。三个人所处的形势不同，所以各自实行自己的志向，以向先王表明心迹罢了。仔细审视这种说法，那么微子、箕子都没有进谏，岂不是小心翼翼地避嫌远祸，以苟且偷生吗？唐代孔颖达说：“‘我兴受其败’的意思是，我恰好起身而遭受祸败，不可逃避免除。然而殷朝灭亡之后，我不侍奉异姓，不能与人做臣仆，表示一定要以死进谏纣王。只是箕子进谏时，恰好赶上纣王的怒气还不算太盛，所以得以不死罢了。”微子询问两人，而只有箕子回答，是因为比干与箕子心意相同，经文省略了文字。我私下认为孔颖达距离古代不远，唐代孔颖达大概是推究本于安国的意思，他的话必定有所依据。我曾经因此妄自推测，微子因为宗国将要灭亡，不胜忧愁无聊之心，而向箕子、比干谋划出处，所以箕子说：“我起身就会遭受祸败，不可逃避免除，应当与宗国共存亡。”所以即使商朝祭祀沦亡，我也发誓不臣服他人，大概是要进谏纣王。纣王不听，也不敢苟且保全性命逃避死亡，而比干没有一句话，就是孔颖达所说的“心意相同不再重复”的意思。后来比干果然因进谏而死，而箕子却没有死，比干起初难道想要白白送死以沽名钓誉吗？他之所以进谏，是希望我的话能够实行而纣王改正罢了。纣王既然不改正，而话语更加急切，所以纣王于是杀了他，那么比干也无法逃避死亡了。箕子起初难道想要隐晦自存以苟全性命吗？他也像比干一样进谏，希望我的话能够实行而纣王改正罢了。纣王既然不改正，而囚禁了他，只是偶然没有死罢了。纣王囚禁他而不置他于死地，那么箕子难道一定要自缢于沟渠而做匹夫的节义吗？所以他于是假装发狂而做奴隶，大概也是不想立即死去，希望弥补纣王的过失，而期望万一有一线开悟的可能罢了。大概进谏被采纳而纣王改过，是两位的本心；进谏不被采纳而或死或囚，是两位所遇到的情况不同罢了。假使纣王囚禁比干，我想比干也不敢立即死去。假使纣王杀了箕子，箕子敢求全吗？两位互换位置都会是这样。至于箕子为微子谋划，那么他的意思难道不是认为我们三个人都是宗国的臣子，利害休戚，事体相同，都应当与社稷共存亡，不可再顾及明哲保身的道义。然而微子，是国家的长子。过去纣王未立为太子时，我曾向帝乙进言而立你为太子，帝乙不听从而立了纣王，所以纣王最终怀疑我们两人。所以我以前所说的话，足以危害你。你如果起身进谏纣王，那么纣王更加生疑，不仅不会听从，祸害必定先降临到你身上，并且连累我也危险了。死是命中注定的，不值得可惜，而没有丝毫益处给纣王，就匆忙死去可惜啊。朱熹所谓“人先有疑心，那么即使尽忠言也未必听从”，大概是因为疑心先入为主。所以微子不可留下，只应当逃亡而出，才合乎道义。何况我和比干既然留下进谏来侍奉纣王，那么存亡还不可知。万一不死，固然不会做人臣仆。这个心意已经坚定，那么也不能让成汤以来的宗庙断绝祭祀。况且你是长子，又身处危疑之地，道义上应当逃离。万一能够保全宗庙祭祀也是可以的。这三个人，他们的行为不同，各自出于至诚恻隐之心，无所为而为之，所以孔子并称三仁，或许是因为这个原因吧？先生回答说：这种说法是对的。《史记》也说箕子进谏而被囚禁。延平先生论三仁的事说：“当理而无私心就是仁了。”现在用这句话来推究，三仁的心只想要纣王改过而图存，比干的杀身，大概不是不得已，箕子也是偶然没有被杀罢了，不是有意要做奴隶，事势既然这样，微子自然也只能保全身体以存先王的祭祀，都是理不得不然的，假使他们先有杀身强谏的心，那么也不能成为仁人了。回答李时可：箕子、比干都是一样心，箕子偶然没有冲撞纣王的怒气，没有杀他，然而看到比干那样死，如果更加死谏对国家没有益处，白白让人君有杀谏臣的名声，他处在这个最难的位置，微子离去却容易，比干一直进谏而死，又很干脆，箕子在半上落下，最是难处。他被囚禁在那里，不免假装发狂，所以《易经》中特别说箕子的明夷，可见其难处，所以说“利于艰难守正晦暗，其光明，内有危难而能正其志，箕子就是这样”。他外表虽然疯狂，内心却安定。中间所解释的三仁之事，《左传》、《史记》所载互有不同，但《论语》只说微子离去之初，没有面缚衔璧的说法，现在舍弃孔子而听从《左氏》、史迁，已经难以相信，又不得已而曲为之说，认为微子的离去是离开纣王而前往他的封国，则更是没有根据了。这是人道的大变，圣贤所处事虽不同，而心则未曾不同，所以孔子历举而并称之，且都赞许他们为仁，更须玩索，不可轻率。

译这是关于“仁”的讨论。回答严时亨的提问：比干坚守中正之道，这才被称为仁，但这也不过是某一件事上的仁。仔细体味孔子的话，恐怕不仅仅是一件事上的仁。回答李尧卿。

【纂注】张氏庭坚说：君子对于离去、留下、死亡、生存，其志向在于天下国家而不在于个人自身，所以那些死去的人不是为了沽名钓誉，那些生存的人不是出于畏惧灾祸，引身离去的人也不是忘记了君主。因此，微子得以奉行对祖先的孝道，比干得以尽到侍奉君主的节操，箕子得以保全爱护君主的仁德。微子以自身的孝道来奉献，箕子和比干以自身的忠诚来奉献。然而《尚书》记载了箕子和微子的言论，却没有记载比干的言论。大概作为臣子的道义，没有比死节更容易明白的，也没有比离开故国更难明白的，而遭受屈辱、隐藏光明的做法尤其难以辨别。比干以死明志，没有什么可怀疑的，而箕子不免被议论纷纷，这是看重去留的道义啊。

张氏说：三仁的志向各有侧重，微子谋求保存宗庙祭祀以奉献给先王，比干谋求死谏以奉献给先王，箕子谋求假装疯癫等待纣王悔过以奉献给先王。后世以生死为重，古人以义理为重。后世人的志向和思虑浅薄狭隘，所以看见死亡就认为是高洁的节操；古人的智慧和思虑广大，所以把死亡看作平常的事。有的离去，有的赴死，有的生存，起初并没有高下之分。义理所在之处，三个人都安然处之。

李白《比干庙碑》说：“昔日殷王暴虐痛苦，只有您独自为之而死。舍弃生命并不难，如何面对死亡才难。所以不该死而死，是苟且偷生，不是孝；该死而不死，是看重自己的生命，不是忠。周武王凭借三分之二的天下基业，拥有诸侯的军队，实现了十位乱臣的谋略，统领万众一心。当您在世时，周人便收敛在西土；等到您去世后，周人便在孟津观兵。您在世殷商就在，您去世殷商就灭亡，国家的兴亡都系于您一身，难道不重大吗？孔子称殷商有三仁，难道没有深意吗？我敢颂扬说：保存自身，保存宗族，也是仁；保存名声，保存祭祀，也是仁；牺牲自身，谋划国家，也是仁。如果推崇赴死的人，贬低生存的人，那些狂放捐弃生命的人，将会奔走效命；如果推崇生存的人，贬低赴死的人，那些安于享乐的人，将会尽力为之。所以最终都归于仁，各自顺从他们的志向。”

柳宗元《箕子碑》说：“当周朝兴起时，殷商的祭祀尚未断绝，比干已经死了，微子已经离去。假如纣王的恶行尚未成熟就自取灭亡，武庚念及祸乱而谋求生存，国内没有这样的人，谁与一起振兴治理呢？这本来是人事中可能发生的事情。那么先生隐忍而成为比干（注：此处原文似有讹误，通常指箕子隐忍而存，或指箕子之志在于此），大概是有志于此吧？”

五峰胡氏说：“尧舜禅让给贤人，三王传位给嫡子，都是为了统一民心，重视天下。然而君主是人民命运所系，是国家兴亡的根本，圣人有权衡变通，不曾固执一端。所以武王虽然是弟弟，上承文王的遗命，最终没有放弃做君主；帝乙也是贤君，拘泥于立嫡的原则，却不知道纣王足以使天下灭亡，这也是不知变通的过错啊。假如帝乙知道这个道理，商朝传世的年限还不可限量呢。”

武夷熊氏说：“天下的治乱系于风俗，风俗的美恶系于人心。夏商周三代固然都有道德的长久，但商朝这一代的风俗最为美好。每次读《尚书·商书》直到终篇，纣王灭亡时，三仁宁愿死，宁愿逃遁，宁愿假装疯癫做奴隶，以此来自我安顿、自我奉献，不敢有一毫辜负先王的心意。伯夷叩马一谏，凛凛然有万世君臣的大义，即使是圣人后起，也不可改变。微子归附周朝以保全宗庙祭祀，从商朝灭亡以后，对于比干的死，固然已经心安；对于箕子的假装疯癫，柳宗元的议论，也深刻地洞察了他的内心。后来武王下车访道，传授圣人的大法，箕子最终不臣服于周；前往朝鲜长期居住，用以光大宗庙祭祀，他的志向如何呢？不仅如此，当时作为商朝臣民的人，大都有不肯臣服于周的心意。《大诰》等篇章，清清楚楚地可以看到。陈亮所说的‘历经三个世纪而后世风变迁’，大概在康王时期，归附周朝已经四十年，壮年人已老，老人已死，那些逃亡流散的遗民，真是至死也不二心。这也可以看出商朝一代的人心风俗了。夏朝以前未曾听说过。周平王以后，奄奄一息像一个衰弱病废的人，几乎没有能出一剂强效药来起死回生的，那么所谓培养一代的人心风俗，有王者兴起，确实不可以停止啊。”

译《书传辑录纂注》卷三

<经部，书类，《书传辑录纂注》>

钦定四库全书

《书传辑录纂注》卷四

元 董鼎 撰

周书【周文王的国号，后来周武王沿用作拥有天下的称号，《尚书》共有三十二篇】

纂注【《史记》记载：后稷被封于邰，另立姬姓，传了十三代到季历，季历生了昌，担任西伯，西伯去世后，太子发继位，这就是武王。陈氏说：文王二十四岁出生，武王四十八岁继承诸侯之位，在位五十年，九十七岁去世；武王七十三岁继位，继位十三年后讨伐商纣，做天子七年去世，享年九十三岁】

泰誓上【泰，即大，《国语》中写作“大”。武王讨伐殷商，史官记录了他誓师时的言辞，因为他大规模集结军队于孟津，编书的人因此用《泰誓》命名，上篇是在渡河之前写的，后两篇是在渡河之后写的。今文《尚书》中没有，古文《尚书》中有。查考伏生的二十八篇本本来就没有《泰誓》，汉武帝时伪《泰誓》出现，与伏生的今文《尚书》合并为二十九篇。孔子壁中书虽然出土但未流传于世，所以汉代儒生所引用的都是伪《泰誓》，比如“白鱼跃入王船，有火复燃于王屋，化为乌鸦”。太史公在《周本纪》中也记载了这些话。然而伪《泰誓》虽然知道剽窃经传所引用的内容，但古书也不能完全见到，所以东汉马融得以怀疑它的真伪，说《泰誓》考察其文辞浅显露骨，我又见过很多书传，所引用的《泰誓》而不在《泰誓》中的非常多。到了晋代孔子壁中古文《尚书》流行，伪《泰誓》才被废弃。吴氏说：商汤、周武都以武力接受天命，但商汤的言辞宽裕，武王的言辞紧迫。商汤列举夏桀的罪过恭敬，武王列举商纣的罪过傲慢。学者不能没有遗憾，怀疑这本书是晚出的，或许不是当时的原文】

辑录【文王侍奉商纣，只知道以臣子的礼节侍奉君主罢了，完全看不出其他意图，这就是他之所以达到至高德行的原因。如果说天下三分，商纣还占有一分，文王不忍心轻易离开臣子的位置，因为商朝先王的恩德尚未消亡，天命历数尚未终结，商纣的罪恶还不严重，圣人怎么能夺取它呢？那么文王侍奉商纣就不是他的本意，大概是有不得已的原因罢了。如果是这样，怎么能称之为至高德行呢？至于武王讨伐商纣，在商朝观察政事，难道有夺取它的心吗？而商纣没有悔改之心，武王清楚地看到天命人心归向自己，也不得不顺应并响应它，所以说“我不顺从天意，罪过就是一样的”。由此看来，足以看出武王讨伐商纣是顺乎天意而应乎人心，无可怀疑了。这个说法与来信所说的固然没有太多争议，但此处不容有丝毫差错，天理与人欲、王道与霸术之所以区分，其关键就在这里。答范伯崇】

纂注【王氏炎说：古文“太”字只用“大”字，今文于是用“泰”代替“大”。顾氏说：太，是大到了极点。吴氏说：查考《帝辛本纪》称纣，《尚书》称受，或者两个字，古时通用。商汤六次列举夏桀的罪过，未曾斥责为桀；武王十次列举商纣的罪过，未曾不称呼为受。其余见传注】

在第十三年春天，在孟津大规模集结军队【十三年，是武王即位的第十三年。春天，是孟春，即建寅之月。孟津见《禹贡》。查考汉代孔氏说，虞国和芮国以文王为质成为文王受命改元之年，共九年文王去世，武王继位，二年观察军队，三年讨伐商纣，合计为十三年。这都是被伪书《泰誓》的文字所迷惑，而误解了“九年大统未集”以及“观政于商”的话。古代君主即位就称为元年，用来计算其在位时间的长短，这是常事。从秦惠文王开始，将十四年改为后元年；汉文帝也将十七年改为后元年。从此以后解说《春秋》，于是将改元看得很重。欧阳氏说：如果是重要的事吗？西伯即位已经改了元年，中间不应该改元，却又改元；到了武王即位应该改元，反而不改元，却冒用先君的元年，合并他在位的年份称为十一年，以及他讨伐商朝而得到天下，这件事比听讼重大得远了，却又不改元。由此说来，说文王受命改元，武王冒用文王的元年，都是荒谬的。欧阳氏的辩驳极为明显，但他所说的十一年，也是被《书序》十一年的错误所迷惑，详见序篇。又查考汉代孔氏将春天作为建子之月，大概是说三代改正朔必定改月数，改月数必定以其正月为四时之首。《序》说一月戊午，既将一月作为建子之月，而经文又系之以春，所以就将建子之月作为春天。改正朔不改月数，在《太甲》中已经详细辩驳了，而四时改易更是没有道理。冬天不可以作为春天，寒冷不可以作为温暖，本来不需要辩驳就很明白了。有人说：郑氏笺注《诗经》“维莫之春”，也说周朝的季春，在夏朝是孟春。回答说：这是汉代儒生沿袭的错误罢了。况且《臣工》诗说“维暮之春”，又求什么呢？如何新垦的田地，在皇来牟，将接受上帝的明赐。大概说暮春就应当治理新垦的田地了，现在怎么样呢？然而牟麦将要成熟，可以接受上帝的明赐。牟麦将要成熟，那么就是建辰之月，夏正季春是确凿的。郑氏在《诗经》上尚且不得其义，那么他的考证本来就不审慎。不然的话，商朝以季冬为春，周朝以仲冬为