书传辑録纂注卷四

译春天，四季反常逆乱，都不能得其正道，这难道是夏、商、周三代圣人奉行天道的政令吗？

【辑录】显道问：先儒将十一年、十三年等年份合为九年来说，认为文王称王，不知有什么依据？回答说：自从太史公以来都这样说了，但欧阳修极力认为不对，苏东坡也有一种说法，但《尚书》说只有九年“大统未集”，“予小子其承厥志”，却是有这一个瑕疵，或许推究《泰誓》等篇都只称“文考”，到《武成》才称王，只是当初三分天下有其二以服事殷商，也只是羁縻控制，〇事体自是不同了。《泰誓》序言十一年，武王伐殷，经文说十三年春，大会于孟津，必定有差错。解说的人于是以十一年为观兵，尤其没有义理。旧有人引用《洪范》“十有三祀，王访于箕子”，那么十一年的错误就可以知道了。人杰问：子、丑、寅之建正如何？回答说：这是三阳之月，如果秦朝用建亥之月为正，简直是毫无意义。大抵三代更替，必须如此更替一番才是格言】

王说：“唉！我的友邦君长，以及我治理事务的众士，请明察听受我的誓辞。”【“王曰”，是史臣追称周武王。友邦，是亲近他们。冡君，是尊重他们。越，是及、和。御事，是治事者。庶士，是众士。告知他们伐商的意思，并且希望他们审慎地听受】

只有天地是万物的父母，只有人是万物中最灵秀的，真正聪明的人成为大君，大君成为百姓的父母。【亶，是诚实无妄的意思。说聪明出于天性如此。伟大啊乾元，万物依靠它开始；至善啊坤元，万物依靠它生长。天地，是万物的大父母。万物之中，只有人得其秀气而灵，具备四端，完备万善，知觉独自异于万物。而圣人又得其最秀而最灵者，天性聪明，不需要勉强，他的知先知，他的觉先觉，首出庶物，所以能成为天下的大君，而天下疲癃残疾的人得以生存，鳏寡孤独的人得以供养，举万民之众，没有一个人不得其所。那么元后，又是所以为民之父母。天地生物而厚于人，天地生人而厚于圣人，它之所以厚于圣人，也只是希望他君长乎民，而推天地父母斯民的心意罢了。天为民如此，那么承担元后之责的人，可以不知道所以作民父母的意义吗？商纣失君民之道，所以武王发出此誓，虽然是一时誓师之言，而实是万世人君所应当体念的】

【辑录】“亶聪明作元后，元后作民父母”，必须是刚健中正，出人意表的君主，方能立天下之事。如创业之君，能定祸乱者，都是智勇过人。人杰气质之性，古人虽不曾明说，考之经典，却有此意。如“惟人，万物之灵，亶聪明，作元后”，“天乃锡王勇智”，都是此意。谋划汤武征伐，都先自说一段义理】

【纂注】新安胡氏说：万物莫不禀气于天，受形于地，乾称父，坤称母，这是天地所以为万物一大父母的原因。孙氏说：天地能生万物，而不能成，所以成之者是君。唐氏说：配天地以作民父母，与《易》象言“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”者，是一样的。陈氏经说：人者，万物之一也，物得气之偏，人得气之全，这是人性所以独灵于物的原因。然而人虽有此灵，有不能保此灵者，必须得聪明之君以父母之斯民，始得以各全其灵。聪明亦灵也，圣人先得我心之所同然而为灵之灵者耳。吕氏说：这虽然是誓师之辞，却是六经之统摄，百王之标准。碧梧马氏说：“作民父母”一语，武王以之首《泰誓》，箕子以之终《皇极》】

如今商王受不敬上天，降灾于下民。【受是纣的名，说纣慢天虐民，不知道所以作民父母。慢天虐民的实情，即下文所说】

沉湎于酒，冒乱女色，敢于施行暴虐，罪人以族，官人以世，只修造宫室台榭陂池和奢侈的服饰，以此来残害你们的万姓，焚烧炙烤忠良，剖开孕妇，皇天震怒，命我文考肃敬地奉行天威，大功未成。【沈，是溺于酒。冒色，是冒乱女色。族，是亲族。一人有罪，刑罚及于亲族。世，是子弟。任官不择贤才，只因父兄而宠任子弟。土高曰台，有木曰榭，泽障曰陂，停水曰池。侈，是奢。焚炙，是炮烙刑之类。刳剔，是割剥。皇甫谧说纣剖比干妻以视其胎，不知有什么依据。纣虐害无道如此，所以皇天震怒，命我文王敬奉天威以除邪虐，大功未成而文王崩。我认为大功在文王时未曾有意，到纣恶贯满盈，武王伐之，叙述文王之辞，不得不如此，学者当言外得之】

【辑录】问诸儒之说，认为武王未诛纣则称文王为文考，以明文王在位未曾称王的证据，及既诛纣乃称文考为文王，然而既然叫文考，那么其谥号就定下了。如果如他们所说，将称为文公吗？回答说：这等事无证佐，都不可晓，阙之可也。僴说：文武无伐纣之心，而天与之人归之】

译其势必定要诛杀纣王而后才罢休，所以有“严肃奉行上天威严、伟大功业尚未完成”这样的话。但是纣王的罪孽尚未满盈，上天的意旨尚未断绝，所以文王还能凭借三分之二的天下臣服侍奉纣王。假如文王在去世前十二三年，纣王恶行不改，上天的意旨已经断绝，那么盟津会师之事，文王又怎能推辞呢？由此可以看出文王和武王的心，未曾不同，都没有私心，只看上天和人心罢了。因此说，文王侍奉商朝先王，只是做得从容不迫，武王去讨伐商朝就显得太猛烈了。苏东坡说，文王只是依本分行事，诸侯自然归附。有人问这有什么依据吗？先生回答说：这也见得不够透彻。但是文王讨伐崇国、密国、黎国等事，又显然可见。《尚书》说王季勤劳于王家，《诗经》说太王翦商，都是他们子孙自己说的，难道他们子孙会诬蔑自己的父祖吗？《春秋》明确说泰伯不从，是不从什么事呢？如果泰伯处在武王的时代，也只是做个诸侯，但根据时势采取适宜的措施，圣人也有不得已的地方。横渠先生说：商朝中期都抛弃了西方之地不管，所以戎狄又进入中原。太王因此迁到岐山，然而岐山下也只是个荒凉之地，太王自己去建立家业如此。一并回答徐元聘】纂注【陈氏大猷说：敬是万善的根本，不敬是万恶的根本。人即使愚笨到极点，也知道敬天。现在纣王连天都不敬，适宜他的众恶日益加深了。新安陈氏说：蔡氏认为“愚谓”以下七句曲意为文王文饰，不如语录说得详尽】

所以我小子姬发，凭借你们友邦的君主在商朝观察政事，只有受（纣王）没有悔改之心，于是蹲踞而坐，不侍奉上帝神祗，废弃他先王的宗庙不祭祀，祭祀用的牺牲和谷物都给了凶恶盗贼，于是说我有民众，我有天命，没有惩戒他的侮慢【肆，故也。观政，如同伊尹所说的“万夫之长可以观政”，八百诸侯背离商朝归附周朝，那么商朝的政事如何就可知了。先儒把观政解释为观兵，错了。悛，改也。夷，蹲踞也。武王说，所以我小子凭借你们诸侯的向背在商朝观察政事的得失。现在诸侯背叛已经如此，而纣王没有悔悟改过之心，蹲踞而坐，废弃上帝百神和宗庙的祭祀，作为祭祀准备的牺牲和谷物，都尽数给了凶恶盗贼之人，就是箕子所说的攘窃神祗的牺牲。受（纣王）慢待神灵如此，却说我拥有民众社稷，我拥有天命，而没有惩戒他侮慢的意思】辑録【伊川说没有观政这件事，不深刻了解文武之心不能达到这一点，不是为了保存名教而发的，如果有心要保存名教而对事实有所改易，那么孔子记录《泰誓》《武成》，就是不保存名教了，近世有保存名教的说法，大害事，把圣人的心迹都看作两截了，殊不知圣人所行的就是名教，如果所行如此而所教如彼，那就不是圣人了。回答徐元聘】纂注【程子说：观政的说法必定没有这个道理，如今天命断绝，那么纣王今日就是独夫，岂能容他再留三年？今日天命未断绝，他就是君主，作为臣子的敢用兵胁迫君主吗？林氏说：尸有馂鬼神之余，也可以观察政事了，说政事的勤怠美恶由馂可以观察，这话观察政事也是由此而来。林氏说：夷如同原壤夷俟的夷，纣王不祭祀武王讨伐他，如同葛国不祭祀汤王讨伐他】

上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长，只有他们能辅佐上帝，宠爱安抚四方，有罪的无罪的，我怎么敢超越上天的意旨【佑，助也；宠，爱也。上天帮助下民为他们设立君主来统领他们，设立师长来教导他们，君主和师长只有能左右上帝来宠爱安抚天下，那么有罪的应当讨伐，无罪的应当赦免，我怎么敢有过用其心呢，说一切听从上天罢了】辑録【佛经说：佛为一大事因缘出现于世，圣人也为这一大事出来，这个道理虽然人本来就有，如果不是圣人怎么能使它如此光明盛大？你不晓得我说在这里，教你晓，你不防做底，我做下样子在此与你做，只是要持守这个道理教它常立在世间上，拄天下拄地常如此端正，才一日无人维持便颠倒了，少间脚拄天头拄地颠倒错乱便都坏了，所以说天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方，天只生得你，付得这道理与你，做与不做却在你，做得好也由你，做得不好也由你，所以又为之立君师以作成之，既抚养你，又教导你，便无一夫不遂其性，如尧舜之时真个是宠绥四方，只是世间不好底人不定，叠底事，才遇尧舜，都妥帖平定了，所以谓之克相上帝，盖助上帝之所不及也。自秦汉以来，讲学不明，世之人君，固有因其才智做得功业，然无人知明德新民之事，君道间有得其一二，而师之道则绝无矣。卓】纂注【陈氏经说：后世的君主，只崇尚刑政，教化不立，不知道师道不尽，就不足以尽君道了。武王的意思，是说纣王既然不能当君师之任，那么任君师难道不在我吗？我应当辅佐上天来讨伐有罪的纣王，而安抚安定天下无罪的人，所不能私有的

译孟子引用《尚书》说：“他们辅佐上帝，制止那邪念。”末句的意思略有不同】力量相当就衡量德行，德行相当就衡量道义。商纣有臣民亿万，却有亿万颗离心；我有臣民三千，却只有一颗同心【“度”是衡量；“德”是得，指践行道义而在自身有所收获；“义”是宜，指处理事务符合时宜。力量相当则衡量德行，德行相当则衡量道义，这是古代军事志书中的用语，武王引用它来阐明讨伐商纣必定成功。林氏说：《左传》鲁襄公三十一年，鲁穆叔说：“年龄相当就选择贤能，道义相当就占卜。”昭公二十六年，王子朝说：“年龄相当就看德行，德行相当就占卜。”大概也是引用古人的话，文势正与此相同。百万称为亿，商纣虽然有亿万臣民，却有亿万颗离心，众叛亲离，到了孤立无援的地步，力量尚且不同，何况德行与道义呢】纂注【林氏说：凡是胜负的道理，力量相同则有德者胜，德行相同则有义者胜。衡量德行是校量善恶，衡量道义是校量曲直。十万称为亿，十亿称为兆。介轩董氏说：践行道义而在自身有所收获，“身”应当作“心”。按孟子说：“道就像大路一样。”邵雍说：“道如同道路。”万古在前，万世在后，谁能不沿着这条道行走？凡是日常事物中理所当然的道理，决不可不遵循的，这就叫做道。道是众人共同的道路，必须能够践行此道而在我们心中有所收获，然后才称为德。《礼记·乡饮酒义》说：“德就是得，得于自身。”朱熹晚年张贴在公堂上，依据“德”这一条，将“有得于身”改为“有得于心”，仍让六经以此为通例。《礼记》说“身”已是切近自身，最终必定说“心”，更加显示出向内用功的意思。息齐余氏说：这里说百万称为亿，《洛诰》说十万称为亿。新安陈氏说：韦昭注《楚语》说：“十万称为亿，这是古数。”秦朝改制才开始以万万为亿，现在解释《尚书》合并主张十万为亿的说法，百万为亿，未见其依据】商纣的罪恶像绳子穿物一样已经贯满，上天命令诛杀他，我不顺从天意，我的罪恶就与商纣相等【“贯”是贯通，“盈”是满，说商纣积累恶行如此，上天命令诛杀他，现在不诛杀商纣，就是助长恶行，他的罪恶难道不与商纣相等吗？就像法律中故意放走罪犯的人与罪犯同罪】纂注【唐孔颖达说：商纣的恶行像绳子穿物，那绳子已经满了】我小子早晚敬惧，接受文王的命令，向上帝祭祀，向大社祭祀，率领你们众人，致天之罚于商【“底”是致；“〇土”是大社；祭社叫做宜。上文说如果纵容商纣不诛杀，那么罪过就与商纣相等，所以这里说我小子畏惧上天的威严，早晚敬惧，不敢自安，在文王的庙里接受命令，向天神地祇祷告，率领你们众人，把上天的惩罚施加于商。《王制》说：天子将要出行，向上帝祭祀，向社祭祀，向父庙祭祀。接受文王的命令，就是向父庙祭祀。《王制》按神灵的尊卑排序，这里先说接受文王命令，是因为伐纣之举，上天本来命令文王，武王只是秉承文王的命令，来完成伐纣的功业而已】纂注【陈氏经说：商纣的恶行在于不敬上天，文王的德行在于严肃奉行天威，武王的德行在于早晚敬惧，敬与不敬，圣人与狂人由此分别，兴盛与灭亡由此判定】上天怜悯百姓，百姓所想要的，上天必定顺从，你们还要辅佐我一人，永远澄清四海，这时机不可失【上天怜悯百姓，百姓有所欲求，上天必定顺从。现在百姓想要灭亡商纣如此迫切，那么天意就可以知道了。你们希望辅佐我一人，清除那邪秽，永远澄清四海，这是天人感应的时候，不可失去】纂注【林氏说：上天设立君主，专门是为了百姓，所以武王在一篇之中，三次表达这个意思。首先说元首做百姓的父母，以显示商纣不能做百姓的父母；其次说做百姓的君主和师长，以显示商纣不能做君主和师长；最后说百姓所欲上天必定顺从，以显示民心想要灭亡商纣而讨伐他必定成功。除去一个商纣那么恶根就除掉了，所以永远澄清四海。尧授予舜，舜授予禹，上天确实给予他们，那么尧舜不可失去上天给予他们的时机；汤流放桀，武王讨伐纣，上天确实夺取他们的政权，那么汤武不可失去上天夺取政权的时机。所以韩献子说：文王率领商朝的叛国侍奉商纣，只因为懂得时机。《礼运》也说：尧授予舜，舜授予禹，汤流放桀，武王讨伐纣，都是时机。陈氏经说：君主是源头，百姓是水流，源头清澈那么水流就清澈，天下本来清澈，商纣污浊了它，伯夷、太公因此躲避它，以等待天下的澄清。除去商纣而清除他的秽恶，那么源头就清澈了，而天下也就清澈了】

译《泰誓》中篇

戊午这一天，武王驻扎在黄河以北，各诸侯率领军队全部到达，武王于是巡视军队并宣告誓师。

武王说：“唉！西方的民众，都要听从我的话。我听说善良的人行善，总觉得时间不够；凶恶的人作恶，也总觉得时间不够。如今商王纣，肆意妄为没有法度，抛弃年高德劭的老臣，亲近比附罪人，沉湎酒色、放纵暴虐，臣下受他影响，结党营私互相仇视，挟持权势互相残杀，无辜百姓呼天抢地，他的秽恶德行已昭彰于天下。

上天爱护民众，君主应当奉行天意。夏朝桀王不能顺从天意，上天便将灾祸降给夏国，于是上天保佑成汤，降下命令废黜夏朝的统治。

纣王的罪行超过桀王，他残害贤良，杀害劝谏的大臣，自认为拥有天命，认为恭敬不足施行，认为祭祀没有益处，认为暴虐没有伤害。他的鉴戒并不遥远，就在那夏王身上。上天大概要让我来治理民众，我的梦境与占卜相合，接连出现吉祥的征兆，征伐商朝必定能够取胜。

纣王拥有数以亿计的民众，却离心离德；我有十个治国的臣子，却同心同德。纣王虽然有至亲，也不如仁人贤德。

上天看问题通过民众的眼睛，上天听声音通过民众的耳朵。百姓如果有过错，责任在我一人身上。如今我必定前往征伐。”

译人有耳目用来视听，只是百姓的视听就是天的视听。比如上帝命令文王，难道是上天谆谆地命令他吗？只是文王想要这样做，就是道理上应当这样做，这就是上帝的命令。又说：如果一件事，百姓都认为是对的，就是上天认为是对的；如果百姓都归附他，就是上天任命他。又说：这里需要特别谨慎，所以其中的道理难以看清。有人问：“天视自我民视，天听自我民听”，天就是理吗？回答说：如果完全把它当作理，又怎么能说是“自我民视听”呢？这里有些主宰的意思。庚庄仲问：“天视天听”，是说天就是理吗？回答说：天固然就是理，然而苍苍在上且有主宰的也是天，各自随着所说的角度而言。现在既然说视听就是理，又怎么要防止视听呢？虽然说法不同，却又只是一个道理。知道它们相同不妨碍它们有差异，知道它们有差异也不损害它们的相同。文蔚】纂注【新安胡氏说：百姓有过错，恐怕只是像“万方有罪”的意思罢了。王氏说：“在予一人”，大概是以自身承担天下的责任，不这样不足以成为天的官吏】我威武发扬，侵入他的疆界，诛取那凶恶残暴之人，我的征伐得以张大，比汤更有光辉【扬，举；侵，进入。凶残，指纣王。就像孟子所说的残贼。武王哀怜百姓讨伐罪人，比汤的心意更加明白地昭示天下。从世俗的观点看，武王讨伐汤的子孙，颠覆汤的宗庙社稷，称之为汤的仇敌也可以。然而汤放逐桀，武王讨伐纣，都是出于公心，没有私利。武王的事对照汤无愧，汤的心通过武王更加彰显。那么讨伐商朝的举动，难道不是对汤有光辉吗】辑録【说武王威武奋扬，侵入纣的疆界，诛取残贼而杀伐之功，因此得以张大，比汤讨伐桀，更有光辉。孟注】纂注【新安陈氏说：“于汤有光”，是武王的夸耀之辞，就像所谓功光祖宗那样。孟注很符合本意。蔡氏说“汤的心意更加明白”，议论虽然深入一步，似乎失去了本文的意思】勉励啊将士们，不要没有畏惧，宁可认为不是我的对手，百姓。恐惧战栗好像要崩毁他们的头角，唉，你们要一德一心，确立功业，才能永保世代【勖，勉励。夫子，将士。勉励啊将士们！不要认为纣王不值得畏惧，宁可心里认为不是我的对手。商朝百姓畏惧纣王的暴虐，恐惧战栗好像要崩毁他们的头角，是说人心畏惧到这种程度。你们应当一德一心，确立功业，以能永保世代】纂注【老子说祸莫大于轻敌。林氏说：考察孟子，怀疑这两者必定有所增删润色文字，大体相同，意思略有不同。大概《康诰》是伏生所传，《泰誓》是孔壁续书，孔氏为古定，其间必定有不能理解而凭意思增删的，那么现在《泰誓》《康诰》与《孟子》所举不同就是因为这个。我认为“勖哉”这几句话，固然不因为以至仁讨伐至不仁，就产生侥幸取胜轻敌之心，也不因为群臣同心同德，就忘记一德一心的告诫，圣人重视民命，临事而惧就是这样】

译《泰誓》下篇

第二天，武王于是大规模巡视六军，向众将士明确宣告誓言【厥明，指戊午日的第二天。古代天子拥有六军，大国拥有三军。当时武王尚未具备六军，《牧誓》中只叙述了三位卿官，可见这里所说的“六师”，是史官的用语】。武王说：“唉！我们西土的君子们！上天有显著的法则，其类别非常分明。如今商王纣亵渎侮慢五常，荒废懈怠而不敬，自己断绝了与上天的联系，在百姓中结下怨恨【天有至为显著的理，其义类非常明白。至为显著的理就是典常之理。纣对于君臣、父子、兄弟、夫妇的典常之道，轻慢侮弄，荒弃怠惰，无所敬畏，对上自己断绝了与天的联系，在下与百姓结下怨恨。结怨并非指单一一事，下文是自绝于天、结怨于民的具体表现】。注释【林氏说：君子是统上下而言的。越王勾践伐吴，以其私卒中的君子六千人作为中军，那么士卒也可以称为君子。益赞禹说‘满招损，谦受益’，这就是天道。汤也说‘天道福善祸淫’，与此处所言天道的意思相同。张氏说：天有福善祸淫的法则，显然非常明白，祸福的到来各自依类别而至，其类别也非常分明。新安陈氏说：蔡氏将显道与五常合在一起说，不如张氏符合本文的正意】。砍断早晨涉水者的腿胫，剖开贤人的心，施行威虐杀戮，毒害病苦四海之人，尊崇信任奸邪之人，放逐罢免师保，摒弃典章刑法，囚禁奴役正直之士，不修郊社之祭，不享宗庙之祀，制作奇异技巧以取悦妇人。上帝不顺从，断然降下灾祸。你们要勤勉不怠地辅佐我一人，恭敬地执行上天的惩罚【斮，砍。孔氏说：冬天看见早晨涉水的人，认为他的腿胫耐寒，砍下来观看。《史记》说：比干强谏，纣怒说：‘我听说圣人的心有七窍’，于是剖开比干观看他的心。痡，病。施行刑罚威虐以杀戮为事，毒害病苦四海之人，是说其祸害所及之处很远。回，邪。正士，指箕子。郊是用来祭天的，社是用来祭地的。奇技指奇异技能，淫巧为过度之巧。《列女传》：纣在铜柱上涂油，下面加炭，让有罪的人行走，随即堕入炭中，妲己于是发笑。想要妲己发笑，以至于施行炮烙之刑，那么其奇异技巧以取悦妲己的，应该无所不至了。祝，断。是说纣对于奸邪则尊崇信任，对于师保则放逐，摒弃先王之法，囚禁奴役中正之士，轻废奉祀之礼，专意污秽之行，悖乱天常，所以天不顺从而断然降下这灾祸。你们众将士要勉力不怠，辅佐我一人而恭敬地执行上天的惩罚吗】。注释【《公羊传·哀十四年》：子路死，孔子说：天断绝了我。何休注：祝，断】。古人有话说：‘安抚我，他就是君主；虐待我，他就是仇敌。’独夫纣，大肆施行威虐，乃是你们世代的仇敌。树立德行务必使其滋长，铲除邪恶务必断绝根本。因此我小子，率领你们众将士，灭绝歼灭你们的仇敌。你们众将士，要践行果敢坚毅，以成就你们的君主。功劳多的有厚赏，不践行果毅的有显明的杀戮【洪，大。独夫，是说天命已断绝，人心已离去，只是一个独夫罢了。孟子说：‘残贼之人，称为一夫。’武王引用古人的话，说‘安抚我，他就是我的君主；虐待我，他就是我的仇敌。’现在独夫纣大肆施行威虐，残害你们百姓，乃是你们的世代仇敌。务，专力。树立德行则务必使其滋长，去除邪恶则务必断绝根本。这两句意思也是古语，比喻纣是众恶的根本，在所当去除，所以我小子率领你们众将士而灭绝歼灭你们的世代仇敌。迪，践行。登，成就。杀敌为果，致果为毅。你们众将士，要践行果毅，以成就你们的君主。如果功劳多则有厚赏，不仅仅是一爵一级而已。不践行果毅则有显明的杀戮，称为显戮则必定在市集朝堂上示众，以警示众人】。注释【真氏说：武王举出古人的话，以说明百姓的常情如此。如果君民的名分，难道因为虐待我而遂成仇敌吗？然而君民的名分不可恃，而百姓的常情不可不察】。唉，只有我的文王，如同日月照耀，光辉普照四方，显赫于西土。只有我们周朝，广泛承受多方【如同日月照耀，是说其德行的光辉。光辉普照四方，是说其德行远被。显赫于西土，是说其德行尤其显著于发源地。文王之地止于百里，文王之德达于天下。多方之承受，不是周朝还能是谁承受？文王之德实为天命人心之所归，所以武王在誓师之末叹息而言之】。我战胜纣，不是我武勇，只有我的文王没有过错。纣战胜我，不是我的文王有过错，只有我小子不善【无罪，犹言无过。无良，犹言无善。商周的不敌已久，武王犹有胜负之虑，恐为文王羞者，圣人临事而惧，如此】。注释【林氏说：圣人至诚畏惧之心，充实于中，则发于言，自然如此，非有一毫作伪于其间。愚谓事幸而集，则文考之功；不幸不集，则予小子之过。善则称亲，过则归己，礼所当。】。然而，又案三篇，三数纣之恶，发舒万民之气，天怒已极，人怨已深，不待牧野之战，而天下已无商矣。唉，岂非万世之永监哉】

《牧誓》【牧，地名，在朝歌南，即今卫州治之

译南方。周武王驻扎在牧野，临战前向将士们誓师。此前已有《泰誓》三篇，因此用地名来加以区分。今文尚书和古文尚书都有】纂注【陈氏说：《禹征苗誓》只有寥寥数语；《甘誓》、《汤誓》则各为一篇；武王的誓辞多达四篇，时代越往后，文辞就越繁复了】

译当时甲子日黎明，周武王率军到达商都郊外的牧野，于是举行誓师。武王左手拄着饰有黄金的大斧，右手拿着白色的牦牛尾旗帜指挥，说道：“辛苦啊，来自西方的将士们！

武王说：‘唉！我友邦的君主、办事官员、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，以及庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮等国的将士们：举起你们的戈，排列好你们的盾牌，树立你们的长矛，我要宣布誓师命令。

武王说：‘古人有话说：母鸡不会在清晨啼鸣。如果母鸡在清晨啼鸣，那家道就要衰败了。如今商王纣只听从妇人的话，昏庸地废弃了应有的祭祀而不报答祖先，昏庸地抛弃了先王的兄弟而不以正道对待他们，反而尊崇、重用、信任、驱使那些四方有罪逃亡的人，让他们担任大夫、卿士，使他们残暴虐待百姓，在商都作乱犯罪。

现在，我姬发恭敬地执行上天的惩罚。今天的战斗，前进不超过六步、七步就停下来整顿队伍，各位要努力啊！

攻击不超过四次、五次、六次、七次就停下来整顿队伍，各位要努力啊！

要威武勇猛，像老虎、像貔貅、像熊、像罴一样在商郊作战，不要迎击那些奔逃来投降的人，以免劳苦西方的将士，各位要努力啊！’

译作为主帅。武王担心士兵或许会拘谨畏缩，所以用虎貔的勇猛来激励他们；又担心他们过于勇猛而滥杀无辜，所以以杀害降卒作为警戒。夏氏说：“让他们役属于我西土。”你们如果不努力践行上述三点，那你们自身将受到惩处。不努力，是指不勉力于前面所说的三个方面。我认为这篇誓词严肃而温厚，与《汤誓》的意义互为表里，确实是圣人的言语。《泰誓》和《武成》一篇之中，似乎并非完全出于一人之口，难道唯独这一篇是全书吗？读者请细细品味。

纂注：王氏说：“功劳多则厚赏，前面的誓词已经说过，这里不再提及，而只说会有惩处，是因为军事以严厉作结，这也是威严胜过慈爱的意思。”我认为这是临战誓师的言辞，手持斧钺、拿着旄节，是为了严肃自己的仪容；举起盾牌、排列戈矛，是为了严肃众人的仪容。军容既已严肃，然后发布命令，那么人们就不会喧哗，而听令者就会审慎了。自古有人说过，恭敬地执行上天的惩罚，是为了声讨罪状、发起征伐，从而激发士卒的道义。从“今日之事”到“乃止齐焉”，是为了明确审慎法令，展示阵型的礼仪。从“勗哉”以下，又是勉励他们临战的勇猛和安抚众人的仁爱。以至仁讨伐至不仁，而谨慎敬畏戒惧尚且如此，这大概就是王者之师吧。

译武成【史氏记载武王前往征伐归来，祭祀群神，告知群后，与其政事共同编为一书，篇中有“武成”二字，于是以此命名。今文尚书无此篇，古文尚书有此篇】辑录【问：《武成》一篇，诸家多认为是错简，然而反复阅读，我私下认为自“王若曰”以后都是史官历叙以前之事，虽然写作武王告知群后的言辞，但实为史官叙述的文字，所以其中如有“道曾孙周王发”及“昭我周王”的话，都是史官之言，并非武王当时自称如此。也如同五诰中“王若曰”以下多是周公的话。若如此看，则似乎不必改移，也自可读。又“既生魄”恐是晦日，“既”者言其魄之既足也，以历法推之，当为四月晦。不知先生对此篇常如何看？先生曰：“王若曰”以下固然是告知群后的言辞，兼叙其致祷之辞，也与《汤诰》相类，但此辞却没有结尾之处，只自叙其功业政事之美，又书戊午、癸亥、甲子日辰，也不是诰命的体例，恐怕须是有错简。然而自王氏、程氏、刘原父以下所定的版本也各不相同。旧曾考证，刘氏认为王语之末有阙文，似乎说得对。他有《七经小传》吗？可捡来看。又《汉书·历志》谓这年有闰月，也是对的。答潘子善问《武成》一篇编简错乱曰：新有定本，以程先生、王介甫、刘贡父、李博士诸本推究甚详。僴】纂注【吕氏曰：《武成》见武王有取商的规模，有定商的规模。取商以至公大义，定商以常典成法。秦、晋、隋也能一天下而亡不旋踵，盖无以定之也】

只有一月壬辰日，旁死魄。过了第二天癸巳日，武王早晨从周地出发前往征伐商【一月是建寅之月，不称正月而称一月，是因为商朝建丑，以十二月为正朔，所以称一月。详见《太甲》、《泰誓》篇。壬辰以《泰誓》戊午推之，当是一月二日，死魄即朔日。二日所以说旁死魄，翼即明也。先记壬辰旁死魄，然后言癸巳伐商，就像后世言某日必先言某朔一样。周指镐京，在京兆鄠县，上林即今长安县昆明池北镐陂是也】辑录【《汉志》引《武成》篇：惟一月壬辰，旁死霸。若翼日癸巳，武王乃朝步自周于征伐纣。此与古今文合，但有五字差。又说越若来三月既死霸，粤五日甲子，咸刘商王纣。颜氏曰：今文尚书之辞。又说惟四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翼日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙。张氏曰：亦今文尚书也。又《毕命》丰刑曰：惟十有二年六月庚午朏，王命作策丰刑。孟康曰：逸书篇名。今案伏生今文尚书无《武成》，独孔氏古文尚书乃有此篇。今颜氏注刘歆所引两节见其与古文不同，遂皆以为今文尚书，不知何所考也。诸家推历以为此年二月有闰，四月丁未为十九日，庚戌为二十二日。若无闰则四月无丁未庚戌。然二日皆在生魄之后，则古文为倒，而此志所引者为顺。但其言燎于周庙似无理耳。况古文此篇文皆错谬，安知“既生魄庶邦君暨百工受命于周”十四字非本在“示天下弗服”之下，“丁未祀于周庙”之上，而“王若曰”以下乃大告武成之文邪？以《汤诰》考之，此说为是。《毕命》古文有此篇，其年月日与此同，而王命作册乃序文，惟丰刑为无据。然年月之下亦有至于丰字，岂又若《伊训》之方明邪？但古文之序册下更有毕字，孔传以为命为册书以命毕公，如此则全不成文理。本文似亦有阙语，疑作册二字乃衍文，而阙一公字也。以此可见刘歆所见古文已非其正，而今本亦有阙误，难尽信也。孟康便以丰刑为《逸书》篇名，则亦不复本上文，自有《毕命》矣，又误之甚也。此恐刘氏《七经小传》之讹，当考。答潘子善】纂注【王氏日休曰：翼辅也。以此日为主，则明日为辅翼。此日者，故以明日为翼日。唐孔】

【氏曰：举事贵早，朝故皆言朝】

到了四月哉生明，武王从商地回来，到达丰地，于是偃武修文，把马放归华山之南，把牛放归桃林之野，向天下表示不再用兵【哉，始也。始生明月三日也。丰，文王旧都也，在京兆鄠县，即今长安县西北灵台丰水之上，周先王庙在焉。山南曰阳。桃林，今华阴县潼关也。《乐记》曰：武王胜商，渡河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛放之桃林之野而弗复服，车甲衅而藏之府库，倒载干戈，包以虎皮，天下知武王之不复用兵也。此当在万姓悦服之下】纂注【唐孔氏曰：生明、死魄，俱是月初上云死魄，此云生明，互言耳。吕氏曰：但归放用以伐纣之牛马耳，天子十二闭与邱甸之赋自不废。与晋武平吴而去武备，唐穆平两河而销兵不同。

译王氏说：军队行进时战车用马，承担运载的车辆用牛，这是服乘的用途。急于停止武事到了这种地步，可见以武力平定天下并非他的本心。丁未日在周庙祭祀，邦、甸、侯、卫四服的诸侯都迅速奔走，手持豆和笾等祭器，过了三天庚戌日，举行柴望之祭，隆重地宣告武功成就。骏，《尔雅》说：是快的意思。周庙，是周朝祖先的庙宇。武王将攻克商朝的事祭告祖庙，近的邦甸，远的侯卫，都迅速奔走执事来协助祭祀。豆，是木制的豆；笾，是竹制的豆，都是祭器。既已祭告祖庙，又焚烧柴薪祭天，遥祭山川以宣告武功的完成，由近及远，由亲及尊。这应当排在“百工受命于周”之后。纂注：陈氏说：归马放牛，这是停止武事；在周庙祭祀以下，都是修明文治的事。唐孔氏说：六服，即侯、甸、男、采、卫、要，这里举其要领。既生魄，各诸侯国的君主以及百官在周接受命令。生魄，是望日之后。四方诸侯及百官都在周接受命令，大概是因为武王新即王位，诸侯百官都朝见新君，所以以此确立开端。这应当排在“示天下弗服”之后。辑录：义刚问：生明、生魄是怎么回事？先生回答：日为防，月为魄，魄是暗处，魄死则明生。《尚书》所说的“哉生魄”就是这个意思。老子所说的“载营魄”，载如人，载车，车载人的载，月受日之光，防加于魄，魄载防也。明之生时，大尽则初二，小尽则初三，月受日之光常全，人望在下却在侧边了，故见其盈亏不同。或云月形如饼，非也。《笔谈》云月形如弹丸，其受光如粉涂一半。月去日近则光露一屑，渐远则光渐大。且如月在午，日在酉，则是近一远三，谓之初至。日月相望，则去日十矣，故谓之望。日在西而月在东，人在下面得以望见其光之全。月之中有影者，盖天包地，外地形小，日在地下，则月在天中，日甚大，从地四面光起，其影则地影也，地碍日之光，所谓山河地影是也。如星亦受日光，凡天地之光皆是日光也。自十六日生魄之后，其光之远近如前之谓之下，至晦则月与日相叠，月在日后，光尽体伏矣。又《楚辞集注·答天问·夜光何德》章可参考。纂注：新安陈氏说：诸家多谓生魄是望后，而不察“既”字，以望与既望例之，则哉生魄是十六日，既生魄是十七日。夏氏又谓既尽也，与《舜典》既月同，谓尽此生魄以后之日。殊不知此既字乃已然之辞，与食之既、既月不同。其实十七日受命，十九日丁未祀周庙，简倒耳。所以云此当在示天下弗服之下，而丁未祀于周庙当在百工受命于周之下也。王这样说：呜呼！群后，只有先王建立邦国，开拓土地。公刘能够笃行前人的功业，直到太王开始奠定王业的基业，王季勤勉地治理王家。我的文考文王能够成就他的功勋，大大承受天命，以安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的恩德。只有九年，大统尚未集于己身，我小子将继承他的志向。群后，即诸侯。先王，是后稷，武王追尊的。后稷始封于邰，所以说建邦启土。公刘是后稷的曾孙，《史记》说他能修后稷之业。太王是古公亶父，避狄去邠居岐，邠人仁爱他，跟随他的人如归市。《诗》曰：居岐之阳，实始翦商。太王虽未始有翦商之志，然太王始得民心，王业之成实基于此。王季能勤勉以继其业，直到文王克成厥功，大受天命以抚安方夏。大国畏惧他的威而不敢放肆，小国怀念他的德而得自立自为。作为西伯专征而威德益着于天下，凡九年崩。大统未集者，非文王之德不足以受天下。是时纣之恶未至于亡天下也。文王以安天下为心，故我小子亦以安天下为心。这应当排在“大告武成”之下。辑录：雉问先生近定武成新本，先生曰：前辈定本更差一节，“王若曰”一段，或接于征伐商之下，以为誓师之辞；或连受命于周之下，以为命诸侯之辞。以为誓师固是错连，下说了以为命诸侯之辞者，此去祭日只争一两日，无缘有先诰命之理。某看却诸侯来便教他助祭，此是祭毕临遣之辞，当在大诰武成之下。比前辈只差此一节。问文王不称王之说，曰：此事更要考说。文王不称王固好，但书中不合有“惟九年大统未集”一句。不知所谓九年自甚时数起？若谓文王固守臣节不称王，则三分天下有其二亦为不可。又书言“太王肇基王迹”，则到太王时周家已自强盛矣。今史记于梁惠王三十七年书襄王元年，而竹书纪年以为后元年，想得当时文王之事亦类此。故先儒皆以为自虞芮质厥成之后为受命之元年。广周自积累以来其势日大，又当商家无道之时，天下趋周其势自尔。至于文王三分天下有其二以服事商，孔子乃称其至德。若非文王亦须取了。孔氏称至德只二人，皆可为而不为者也。璘问：使文王更在十三四年将终事纣乎？抑

译是为了武王在牧野的举动吗？回答说：看文王也不是安坐而不做事的人。如《诗经》中所说“文王受命，拥有这武功，已经讨伐了崇国，在丰地建立都城”等等，那么武功都是文王做出来的。《诗经》记载武王的武功却很少，只是最终完成了讨伐的功业罢了。观察文王当时的气势如此，估计必定不会最终停止，好像果实文王等待它十分黄熟自然落下，武王却像生拍破一般。防备商纣的时代，文王拥有天下三分之二的土地却侍奉商朝，到武王十三年才讨伐纣王而拥有天下。张载说：这件事间不容发，一天之间天命没有断绝，就是君臣关系；当天命断绝时就是独夫。然而天命是否断绝？怎么知道呢？看人情罢了。诸侯不约而同会合的有八百，武王怎么能阻止他们呢？孟子注：问夺取它而燕国百姓喜悦，就夺取它。至于古代有人实行过，文王就是这样。我怀疑文王是大圣人，对于君臣的道义、尊卑的等级，难道不是洞见而会有革除商朝的念头吗？回答说：这些地方难以说清。孔子说可以让他站立，未必可以让他权变。到〇时势自是要停不下来。后来人把文王说得太过分，却做一个道行，看着不做声不做气，这样形容文王都没有情理。用《诗经》《尚书》来考察，完全不是这样。如《诗经》自从太王到王季说来，如说：“至于太王，实在开始剪除商朝。”《如《下武》的诗、《有声》的诗，都说文王出来做事。且如讨伐崇国这一节，是做甚麽？这又不是一项小小的侵掠，而是大征伐。“询问你的仇敌方国，联合你的兄弟，用你的钩援，和你的临冲，来讨伐崇庸。”这见到大段动众。岐山之下与崇国相去自是多少里？因为甚麽这样？这般处要做文王无意出来做事，都不得。又如说：“侵犯自阮疆，登上我的高罔，不要射我的陵，我的陵我的阿，不要饮我的泉，我的泉我的池。”这里建都自据有其土地，这是大段施张了。有人说纣命文王得专征伐，纣不得已命之，文王不得已受之。横渠说：“不以声色为政，不以革命有中国，黙顺帝则而天下归焉。其惟文王乎？”若这样说，恰似内无纯臣之义，外也不属于商，这也未必如此。只是事势自是不可已。只当商之季七颠八倒，上下崩頽，忽于岐山下突出许多人，也是谁当得文王之事？只有孟子识之。所以七篇之中，所以告列国之君者，无非勉之以王道。贺孙】纂注【新安陈氏说：后稷称为先王，如《周语》说：“昔我先王后稷，人说我先王不窋。”韦昭注：“王的先祖，故称王。”《商颂》也以契为〇王是也。武王告诸侯：“说周之基业自后稷、公刘、太王、王季、文王建之、笃之、基之、勤之、成之，有自来矣。我不过承先志而为之耳。”意谓十五六世，数百千年积德累功，前作后述，以有今日，非一朝一夕之崛起，以耸动诸侯之听也。欧阳氏说：汉儒谓西伯受命称王十三年者，妄也。以纣之暴虐，西伯窃叹，遂执而囚之。至其叛已，称为王反优容不问者十三年，此岂近于人情邪？孔子说：「三分天下有其二，以服事殷。」使西伯不称臣而称为王，安能服事商乎？谓西伯称王起于何说，而孔子之言万世之信也？夷齐义士也，方其辞国而去，间西伯之贤，共徃归之。使西伯称王，是僣叛之国，二子不以为非，依之乆而不去。至武王伐纣，始以为非，不非其父而非其子，此岂近于人情邪？《泰誓》称十有一年，说者因谓文王受命九年，及武王居防三年，并数之尔。故以西伯听虞芮之讼，谓之受命，以为元年。古者人君即位必称元年，西伯即位乆矣，中间云云，见《泰誓》上。传学者知西伯生不称王，中间不再改元，则《诗》《书》所载灿然不诬矣。孔子当衰周之时，患众说之纷纭，惑乱当世，故修六经以示信万世。孔子没，去圣稍远，诸家小说复兴，与六经相乱。自汉以来，莫能辨正。今卓然一信于六经，则十有三年，武王即位之十三年尔，复何疑哉】抵达商之罪，告于皇天后土，所过名山大川说：「惟有道，曾孙周王发将有大正于商。今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱畧。华夏蛮貃，罔不率俾【厎，至也。后土，社也。勾龙为后土，《周礼》大祝云：「王过大山川则用事焉。」孔氏说：「名山谓华，大川谓河。」盖自丰镐徃朝歌，必道华渉河也。「曰」者，举武王告神之语。「有道

译（这是）指他的父祖而言。“周王”二字，是史官追补添加的。“正”就是《汤誓》中“不敢不正”的“正”。“萃”，聚集的意思。纣王灭绝善类、残害百姓，成为天下逃亡罪人的首领，就像鱼聚集在深渊，野兽聚集在沼泽一样。“仁人”，孔氏说：“是太公、周公、召公这类人。”“略”，谋略的意思。“俾”，《广韵》说：“顺从的意思。”仁人既然得到，就可以恭敬地承受上天的意志，从而遏止叛乱的谋略，对内华夏地区，对外蛮夷之地，没有不顺从的。有人说：太公归顺周朝是在文王时期，周公、召公是周朝的至亲，不能说这是“获得”，这大概是指从商朝而来的仁人。我认为“获”就是得到的意思。就是《泰誓》所说的仁人，不一定是从外面来的，否则，经传中难道没有记载吗？这段内容应当放在征伐商朝之下。

【纂注】林氏说：“称有道，曾孙是从其祖父的角度来说，说自己乃是有道之人的曾孙，表明周朝世世代代修德有道，并非只有一代如此。”董氏说：“下文说受（纣王）无道，所以这里说有道，也是相对称的说法。”曾孙是主祭者的自称，《曲礼》说外事称：“曾孙某侯某。”《诗经·甫田》说：“曾孙不怒。”《左传·哀公二年》蒯瞆临战祈祷的辞令也称曾孙。叶氏说：“汤伐桀说：‘聿求元圣’；武王伐纣说：‘既获仁人’。”夏氏说：“俾，使的意思，没有不相率而为使的。”

恭敬地奉行上天的定命，所以我向东征伐，安抚那里的男女百姓，那些男女百姓，用竹筐盛着玄色和黄色的丝帛，彰显我周王的德行，上天的休美之命震动四方，因此百姓归附我大邑周。

【成命，是罢黜商朝的定命。篚，竹器；玄黄，是玄色和黄色的丝帛。恭敬地奉行上天的定命，所以我向东征伐，安抚那里的男女百姓，他们喜悦周王的到来，用筐篚盛着玄黄丝帛，来彰显我周王的德行，这是上天的休美之命所震动的结果，所以百姓归附我大邑周。有人说：玄黄，是天地的颜色，用筐篚盛着玄黄丝帛，是表明我周王有天地之德。这段内容应当放在‘承厥志’之下。】

【辑录】商人却说“我周王”，就像《商书》所说的“我后”一样。【孟注】

【纂注】陈氏说：“成命，是一定不变的，决定于伐商。”“肆”，于是的意思。武王身为西伯，纣王在东边，所以说东征。士女，就是男女，《诗经》中“士”多与“女”连用。新安胡氏说：“传注中‘或曰’关于玄黄的说法是不对的。”

只有你们神明，尚能辅助我拯救亿万百姓，不要使神明蒙羞。戊午日，军队渡过孟津；癸亥日，在商都郊外列阵，等待上天的休美之命。甲子日黎明，纣王率领他的军队，像树林一样密集地布防在牧野，没有人愿意与我军对抗，前面的士兵掉转戈矛，攻击后面的军队并向北逃跑，血流成河，足以漂起木杵。一次穿上军服征伐，天下就大大安定。于是废除商朝的政令，恢复商朝先王的旧政，释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，在商容居住的里门车前横木上致敬，散发鹿台的财物，发放巨桥的粮食，广泛赏赐天下，于是万姓心悦诚服。

【休命，是战胜商朝的命。武王在商都郊外驻扎军队，从容不迫，等待纣王的军队到来而战胜他们，史官称之为等待上天的休美之命，可以说是善于形容了。若林，就是《诗经》所说的“其旌如林”。纣王的军队虽然像树林一样盛大，但都没有肯与我军对抗的意志，纣王前面的士兵掉转戈矛，攻击后面的军队并逃跑，自相残杀，以至于血流漂杵。史官据实而言，大概是纣王的军队离心离德，只是被形势胁迫而不敢动罢了。一旦因为武王吊民伐罪的军队，开始趁机投隙，发泄怨怒，反戈相杀，其残酷激烈竟然达到如此地步，也足以看出纣王在民间积累的怨恨如此深重，而武王的军队大概是不需要流血就能取胜的。这就是为什么一次穿上军服征伐，天下就大大安定的原因吗？“乃”是承接上文的词，废除纣王的暴政，遵循商朝先王的旧政。式，车前的横木，有所敬重就俯身凭靠。商容，商朝的贤人，闾是族居的里门。赉，给予的意思，武王除残去暴，表彰忠良，救济穷困，恩泽遍及天下，天下人都心悦诚服。《帝王世纪》说：“殷民说，君王对于仁人，死了还封土祭祀他的坟墓，何况活着的人呢？君王对于贤人，逃亡的还表彰他的里门，何况还在的人呢？君王对于财物，聚集的还散发它，何况再征收赋税呢？”唐孔氏说：“这就是心悦诚服的事情。”这段内容应当在‘罔不率俾’之下。】

【辑录】“血流漂杵”，《孟子》说“尽信书不如无书”，只因为当时战斗残酷杀戮，恐怕当时的人以此为借口，所以说这话。然而看上文自己说前面的士兵掉转戈矛攻击后面的军队并逃跑，不是武王杀他们，而是纣王的人自相践踏杀戮。《荀子》说：“杀他们的不是周人，而是商人。”《尚书》说武王兴兵初无意于杀人，所谓“今日之事不愆于六伐七伐乃止齐焉”，就是如此。武王的心并非好杀。卓杵或许作卤楯。《孟子注》将《中庸》“一戎衣”解释为“殪戎殷”，也是汉人没有看到今本《武成》“一戎衣”的文义。刚“一戎衣”是说一次穿上军服去伐纣。【《中庸章句》】

【纂注】孔氏说：“从黄河到朝歌，出四百里，五天到达，赴敌应该迅速。”等待上天的休美之命，是说夜里雨停后列阵，血流漂舂杵，是过分的话。唐孔氏说：“《帝王世纪》说，王军到达鲔水，纣王派胶鬲……”

译武王说：“哪一天到达？”姜太公说：“在甲子日。”胶鬲离开后雨下得很大，武王于是出发说：“我

译下雨天行军，是为了救胶鬲免于死亡。然而原本约定在甲子日，所以加速行军。《周语》说：“周武王在二月癸亥的夜晚，军队尚未列阵完毕就下雨了，等到雨停，才完成列阵。”蔡氏元度说：“《诗经》说：‘于是讨伐大商，防备早晨清明。’大概是说雨停后天气清明。”林氏说：“武王临战，不敢自以为必胜，等待上天保佑而后取胜，这叫做等待上天的休美之命。先儒所说的‘雨停后完成列阵’，大概是过分的议论。周军未曾见血，而纣王的军队自相残杀，人心背离商朝归附周朝到了这种地步，这就是天命离开商朝、保佑周朝的验证。上天的休美之命，难道不是明显地在这里吗？”陈氏说：“商朝平民在前头开路，列阵在后的是纣王的恶党，民怨极深，于是因此改变方向反攻。”李氏说：“商汤讨伐夏朝，说是继承禹的旧业；武王讨伐商朝，说是恢复商朝的政令，政令遵循旧制。禹、汤所实行的，桀、纣抛弃了，汤、武又恢复它，正好借此作为资治的依据。”新安陈氏说：“万民喜悦信服，实在是因为恢复商朝的政令。以下这几句，《大学》‘平天下’一章，不过喜好与厌恶、财物与用度这两方面，与天下人共享罢了。解释‘释放箕子直到散发粮食赈济四海’，都是恢复商朝政令的大事。解释‘箕子’以下，是喜好与厌恶与天下人共享；‘财物’以下，是财物与用度与天下人共享。”我认为汉高祖进入关中，废除苛法解除烦扰，与父老约定三条法律，得到了武王恢复商朝政令的意思；唯独不能沿袭旧制采用秦法，所以周朝不羞愧于商朝，而汉朝对周朝感到羞愧。

设立爵位只有五等，划分土地只有三等，建立官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视五种教化，重视粮食、丧事和祭祀，敦厚信用明确道义，尊崇德行报答功劳，垂衣拱手而天下大治。【设立爵位只有五等，即公、侯、伯、子、男；划分土地只有三等，即公侯百里，伯七十里，子男五十里的三个等级；建立官职只任用贤人，不贤的人不得进用；安排事务只任用能人，无才的人不得任用。五教，是君臣、父子、夫妇、兄弟、长幼五种常道的教化。粮食用来养生，丧事用来送死，祭祀用来追念祖先，五教和三件事，是用来确立人伦纲纪而淳厚风俗的，是圣人非常看重的。敦，是厚道的意思，敦厚信用，明确道义，信用和道义确立了，天下就没有不勉励向善的风俗；有德行的人用官位尊崇他，有功劳的人用赏赐报答他，官位和赏赐实行了，天下就没有不劝勉行善的人。分封有法度，任官有要领，五教修明而三件事并举，信用和道义确立而官位和赏赐实行，武王在这里还需要做什么呢？垂衣拱手而天下自然治理了。史臣叙述武王政治的根本和末节，言语简约而事理广博，就是这样啊！这应当在大邑周之下，上面还有缺漏的文字，查考这一篇编简错乱，先后失序，现在考正它的文字在后面】辑录【祖道说：看】

【商汤和武王，自相区别。比如商汤，自从放逐桀回来，还做功夫。比如听从劝谏不违逆，改正过错不吝惜，天刚亮就显扬美德，广泛寻求后世的贤才，刻盘铭，修明人伦纲纪，像这类事情，不敢稍有放纵。武王自从讨伐纣王回来，建国分封土地，节制财物散发粮食之后，就只是垂衣拱手了。比如西旅进献的大狗，耗费了太保许多气力。由此可以看出武王做功夫，远远不及商汤。先生所说从《诗》《书》可以看到的，我私下认为就是这样。先生笑着说：对，我的意思正是这样】纂注【新安陈氏说：所重视的教化、粮食、丧事、祭祀这四者，用《尧曰》来证明就可以看见。重视五教而其次重视粮食，那么百姓日常饮食，遍布你的恩德。否则君不像君，臣不像臣，即使有粮食，我能吃吗？粮食充足了，就接着重视慎终的丧事，报本的祭祀，都是为了感发百姓的良心，而维持天下的教化。王氏说：敦厚信用，使天下人不趋向欺诈；显明道义，使天下人不徇私利；尊崇德行，使人知道崇尚贤人；报答功劳，使人知道劝勉忠诚。吕氏说：武王到了这里，还需要做什么呢？无为而天下自然治理，可见武王能在千载之下恢复唐虞的风俗。《武成》与尧舜的气象不同了。终篇一句话，尧舜无为而治，才恍然若存。唐孔氏说：这一篇体裁不同于其他篇章，简编断绝，经文失去了原本，所以言辞不连贯】

现在考定《武成》

只有正月壬辰日，旁死魄。过了第二天癸巳日，周武王早晨从周地出发征伐商朝，究治商王的罪过，禀告皇天后土。所经过的名山大川，说：“只有有道的曾孙周王发，将要在商朝实行大的征伐。现在商王受没有道义，残害天物，虐待百姓，成为天下逃亡者的首领，聚集深渊和沼泽。我小子已经得到仁人，敢恭敬地承受上天的命令来遏制乱政。华夏蛮貊，没有不率领顺从的。只有你们神灵，尚能辅助我拯救亿万百姓，不要使神灵蒙羞。”到了戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商郊列阵，等待上天的休美之命。甲子日天刚亮，纣王率领他的军队如林般密集，布阵于牧野，没有能抵挡我军的。前面的士兵倒转兵器，攻击后面的军队向北逃跑，血流漂杵。一次穿上战衣，天下就大定。于是恢复商朝的政令，政令遵循旧制。释放箕子的囚禁，封比干的墓，经过商容的里巷致敬，散发鹿台的财物，发放钜桥的粮食，大大赏赐四海，而万民喜悦信服。四月月亮初生明亮，武王从商朝回来，到达丰邑，于是停止武事修明文治，把马放归华山之阳，把牛放归桃林之野，向天下表示不再用武力。月亮已生魄，

译各诸侯国君及百官在周地接受任命。丁未日，在周庙举行祭祀，邦、甸、侯、卫四服的诸侯及臣属奔走效劳，手持豆、笾等祭器。过了三天，到庚戌日，举行柴祭和望祭，隆重宣告武王功业的完成。武王说道：“唉！各位诸侯，只有先王建立邦国、开拓疆土，公刘能够笃行前代的功业，到了太王开始奠定王业的基础，王季勤勉地治理王家，我的父亲文王能够成就他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的恩德。只是到了第九年，大业尚未完成，我小子继承他的遗志，恭敬地顺应上天的命令。所以我向东征伐，安抚那里的士女。那些士女用筐篚盛着丝帛，彰显我们周王承受上天休美之福的震动，从而依附我们大邑周。设立爵位只有五等，划分土地只有三等，建立官职只任用贤人，安排事务只任用能人。重视对民众的五种教化，只关注饮食、丧葬和祭祀，敦厚诚信、彰明道义，崇尚德行、酬报功劳，垂衣拱手而天下大治。”

译姑且备录一种说法

译《洪范》：《汉书·艺文志》说：大禹治理洪水，上天赐予洛书文字并陈述出来，《洪范》就是这部书。《史记》记载：周武王攻克殷商后，向箕子询问天道。箕子就用《洪范》来陈述。考察篇内说：“而曰汝者”，这是箕子告诉武王的话意。《洪范》发端于大禹，箕子推演增补从而写成篇章吗？今文经和古文经都有收录。辑录：《洪范》这一篇，从头到尾都是归结到“皇极”上去。大概君主以自身作为至极的标准，这是最不容易的。又必须汇聚五福，所以汇聚五福作为皇极的根本。又必须敬重五事，顺应五行，充实八政，协调五纪，以此来确立这个皇极。又必须具备三德，使得事物接触、刚柔辨别时，必须区分处理得恰当适宜。稽疑就是向神明考察，庶征就是向天象验证，五福就是在人身上体现。下面这些大多是维持这皇极的。朱熹说读《洪范》，且各自还给它原本的题目。一是五行，二是五事，三是八政，四是五纪，五是皇极。至于后面的庶征、五福、六极，乃是权衡圣道而显示其验证罢了。朱熹说《洪范》说：“看来古人的文字也不被人牵强解说得出，只是如此熟读少闻，字字都自然会切实。”又说：“今人只管要解说治道，这是治道最切要的地方。这个如果理会不通，又去理会什么零零碎碎的东西。”贺孙记录。纂注：陈氏大猷说：箕子陈述《洪范》，文王推演《周易》，都正当殷商末年、周朝初年。

只有十三年，武王向箕子咨询：商朝称年为祀，周朝称年为年，这里称祀，是因为箕子的言辞。箕子曾说商朝将要沦亡，我不做臣仆。《史记》也记载箕子陈述《洪范》之后，武王封他在朝鲜而不让他称臣。大概箕子不可以称臣，武王也遂了他的志向而不让他称臣。访，是走近询问的意思。箕，是国名；子，是爵位。苏氏说：箕子不称臣于周，为什么还为武王陈述《洪范》呢？上天把这道赋予他，大禹传到我这里，不可以让它从我这里断绝，如果因为武王而不传，那么天下就没有可以传的人了。所以作为箕子之道，传道是可以的，出仕则不可以。辑录：伊川说《周书》“惟十有三祀”与“惟十有一年”，三与一必须有一个字错误。泉州高某说有一个字错误，下面“十有三祀”字是《洪范》本文。看出武王释放箕子囚禁后，问他，如果十一年释放了，十三年才问他，恐怕不应如此迟迟。此说颇合朱熹之意。纂注：孔氏说：箕子称祀不忘本。张氏说：称祀不称年，称王访箕子而不称箕子朝见王，称王先说话，而后箕子才说话，深见箕子为天下万世大法，不得已的意思。新安陈氏说：武王刚下车之初，以道统为重，就向箕子询问。孟子所谓不召之臣，想要谋划就走近他。虽然封在朝鲜，终称箕子，而《洪范》终篇称武王曰而曰汝，而自称我，终不称臣于周。不称臣于周是为了端正万世君臣的大法，《陈洪范》是为了传承万世天人的大法吗？我按：西山蔡氏有《洪范说》传，多用之余见纂注。武王于是说：呜呼！箕子，只有上天暗中安定下民，辅助协调他们的居处，我不知道那常理是如何叙列的：于是说话，是难辞，重视他的询问。箕子称旧邑爵位，是因为刚从商朝归来尚未新封爵位。骘，是定；协，是合；彝，是常；伦，是理。所谓秉彝人伦。武王的询问大概是说：天在茫茫之中默然有以安定其民，辅相保合其居止，而我不知道那常理之所以叙列如何。辑录：常理指《洪范》九畴而言。我私下认为箕子在商朝潜心九畴之学，如同文王潜心于八卦。殷商灭亡之后，武王担心他的学问不传，所以咨询询问他，且退托于不知以引发他的言论。《东斋集》传。

箕子于是说：我听说从前鲧堵塞洪水，混乱陈列五行，上帝于是震怒，不给予《洪范》九畴，常理于是败坏。鲧就被杀而死，禹于是继承兴起，上天于是赐予禹《洪范》九畴，常理于是叙列：于是说话，是重视他的回答。陻，是塞；汩，是乱；陈列，畀，是与；洪，是大；范，是法；畴，是类；斁，是败；锡，是赐。帝以主宰言，天以理言。《洪范》九畴，是治天下的大法，其类有九，即下文初一至次九者。箕子的回答，大概是说：《洪范》九畴，原出于天。鲧逆水性，混乱五行，所以上帝震怒，不给予他，这是常理之所以败坏的原因。禹顺水之性，地平天成，所以上天出书于洛，禹分别它作为《洪范》九畴，这是常理之所以叙列的原因。常理的叙列，就是九畴所叙列的。按孔氏说：天与禹，神龟背负文字而出，列于背，有数至九，禹于是因而排列它，以成九类。《易》言：河出图，洛出书，圣人效法它。大概治水功成，洛龟呈瑞，如同箫韶奏而凤仪，春秋作而麟至，也是其理。世传戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，就是洛书的数。辑录：问：《洪范》之书，林氏认为洛出书之说不可深信。帝于是震怒，不给予《洪

译范九畴，常理败坏，是说上天夺去了他的鉴识。上天于是赐给大禹洪范九畴，常理得以有序，犹如说上天诱导他的……又说：洪范这本书，大抵阐发常理的秩序，并非由数字而起。又说：上天于是赐给大禹洪范九畴，犹如说上天赐给君王勇智罢了，不必探求得太深。我私下认为：《易经》明确说河出图，洛出书，怎能不相信呢？不知道林氏的说法如何，希望裁决……回答说：即便现在上天赐下洛书，如果不是上天启发他的心，也没有人能理会得。两种说法似乎不可偏废。回答潘子善：鲧、禹都治水，上天不以此开发鲧，而以此开发禹，所以说给予与不给予。总之，洛书是天下至高的道理，鲧不顺从这道理，自然没有得到的途径；禹顺从这道理，自然有得到的途径。给予与不给予，一概归之于天，只是说道理极其公正无私罢了。东齐集传：问：鲧既被诛杀，禹又出来归顺，不知如何？答：那是前人的罪过。又问：禹认为鲧有罪，而想掩盖他的罪过，这不是显露父亲的恶行吗？答：且如现在的人，他的父亲打碎了别人一件家什，他的儿子买来赔偿，这难道是显露父亲的恶行吗？自修问：近来看箕子为武王陈述洪范，说“常理有序”，见事事物物中得其伦理，则无非此道，没有道便没有伦理。答：“确实是大雅。”《图书源委》详见《易学启蒙》纂注【苏氏说：五行中土胜水，鲧只知道这个罢了。苏氏说：五行只是一个范畴，一旦混乱，九畴就不给予。大概五行是纲，九畴是目，纲坏则目废。吕氏说：洪水淹没而五行混乱，便可见五行同源。以尧舜之时，法度彰明，礼乐显著，常理何尝败坏过？只是就鲧身上说，是他自己败坏了一身的常理罢了。陈氏说：九畴称为常理，大概是天下自然的道理。圣人推之于天下则为常理，刻之于书则为《洪范》。真氏说：……所背负的只是数字罢了，大禹是圣人，心与天相通，见到数字就知道道理，因而排列成九类，就是现在的九畴。节初齐氏说：常理是天理的自然，而人类一天也不能没有的】第一叫五行，第二叫敬用五事，第三叫农用八政，第四叫协用五纪，第五叫建用皇极，第六叫乂用三德，第七叫明用稽疑，第八叫念用庶征，第九叫向用五福，威用六极【这是九畴的纲领，在天为五行，在人为五事，以五事参合五行，天人合一了。八政，是人之所以顺应天；五纪，是天之所以示于人；皇极，是君主之所以建立准则；三德，是治理之所以应变；稽疑，是以人而听命于天；庶征，是推究天而征验于人；福极，是人感应而天回应。五事说敬，是用来诚正自身；八政说农，是用来厚养民生；五纪说协，是用来合于天；皇极说建，是用来立极；三德说乂，是用来治理百姓；稽疑说明，是用来辨别疑惑；庶征说念，是用来省察验证；五福说向，是用来劝勉；六极说威，是用来惩戒。五行不说用，没有哪里不是用；皇极不说数，不是可以用数字说明的。以五行为本，以五事为敬，以八政为厚，以五纪为协，这是皇极之所以建立；以三德为乂，以稽疑为明，以庶征为验，以福极为劝惩，这是皇极之所以施行。人君治理天下的法则，哪有比这更完备的呢】辑录【问《洪范》诸事说：“这是个大纲目，天下之事，大的大概都具备于此了。”又问皇极说：“这是人君治理的心法。《周礼》一书，只是个八政而已。”僴洛书本文，只有四十五点。班固说：“六十五字，都是洛书本文古字画，恐怕自有模样，但如今无从考证。”汉儒说这个不对，恐怕只是以义理兴起，不是数字如此。大概都是将天道人事参互而言。五行最急，故第一；五事又参之于身，故第二；一身既修，可推之于政，故八政次之；政既成，又验之于天道，故五纪次之；又继之皇极居五，盖能推五行，敬五事，厚八政，修五纪，乃所以建极也。六三德，乃是权衡，此皇极者也。德既修矣，稽疑庶征继之者，着其验也；又继之以福极，其善恶之效至，是不可加矣。可学几数，自一至五，五居中；自九至五，五亦居中；戴九履一，左三右七，五亦在中。若有前四者，则方可以建极。前四者，乃一五行、二五事、三八政、四五纪是也。后四者，却自皇极中出：三德是皇极之权，人君所向用；五福所威用，六极。此曽南丰所说，惟此说好。节初一，次二，此读音“豆”也。全读是以一二为次第，不见洛书本文，又不见圣人法象之义，故后人至以此章总为洛书本文，皆为句读不明也。“五气运行，

译人禀受五行之气以形成形体，于是具备五种事，所以第二畴称为“敬用五事”。“用”字，是指人所从事的事务，凡是“用”都主要就君主而言。“德行虽然随机应变没有固定方法，但有些事情并非人的智谋所能决断，所以应当向鬼神咨询，因此第七畴称为‘稽疑’。”并引《东斋集传》说：“百姓有福祉，是君主应当向往的；百姓有灾祸，是君主应当畏惧的。”【道夫】纂注【孔氏说：“以上部分是禹所排列叙述的，从‘一五行’以下，是箕子所陈述的。”陈氏大猷说：“五气在天地间运行，从未停息，所以称为五行。”真氏说：“五行，是上天所生，用来造福人类的。它的气在天上运行而不止息，它的材在世间使用而不匮乏，它的理则赋予人而成为五常。从天道来说，没有比这更大的，所以位居九畴之首。”五事，是上天所赋予而具备于人身上的，容貌的恭敬，言语的顺从，视力的明亮，听力的聪敏，思虑的睿智，都是形貌声色中人性本然的状态。一定要以恭敬之心运用它们，就能保全其本然之性。如果不以恭敬之心运用它们，那么容貌必定轻慢，言语必定悖逆，视听就会昏暗闭塞，思虑就会粗疏浅薄，而本然之性就丧失了。这五者，是治理内心和修养身体的关键，从人事来说，没有比这更切要的，所以位居五行之后。王氏说：“皇极确立根本，三德顺应时势。”新安陈氏说：“建立并运用皇极是九畴的宗主，而敬用五事则是建立并运用皇极的根本。”敬】

译通过运用五事，就能修身并建立皇极，从而获得天人之道。如果不恭敬地运用五事，就不能修身且不能建立皇极，从而天人之道全都丧失了。这说明九畴的关键在于皇极，而皇极的要害在于五事。五事的要害，又在于“敬”这一个字。又说：从岁到历数这五项，就像纲纪一样，是天时相互维系的原因。所以称为五纪。民政既已推行，那么敬天授人，就不能推迟步占验，以人事契合天道，所以五纪排在八政的后面。庶征验证我在天道的得失，六极验证我在民众中的得失。苏氏说：威，就是畏。古代威和畏通用。六极中的极，是穷尽、困苦的意思。张氏说：福极的权柄，从君主来说在于天，从民众来说在于君主。复斋董氏说：董仲舒、刘向的《洪范传》将五行、五事、皇极、庶征、福极这五项牵强附会地对应，虽然他们援引《春秋》经传来阐明其学说，粗略看来似乎可信，但他们所对应的仅限于这五项，而八征、五纪、三德、稽疑这四项就无法对应，这种说法本来就拘泥不通。至于将庶征分配给五福，而六极多出一项没有对应，就在咎征中增加一项叫作“皇之不极，其咎为眊，其罚为常阴，其极为弱”，这是在箕子原文之外另外设立这一条来迁就其学说，这就离箕子的本意很远了。眉山苏氏虽然不像汉儒那样穿凿附会，但他的对应也仅限于五畴而已。

一五行：一叫水，二叫火，三叫木，四叫金，五叫土。水的特性是润下，火的特性是炎上，木的特性是曲直，金的特性是从革，土的特性是稼穑。润下产生咸味，炎上产生苦味，曲直产生酸味，从革产生辛味，稼穑产生甘味。

【以下是九畴的名目。水、火、木、金、土，是五行生成的次序。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。唐代孔颖达说：万物成形，以微弱为渐进，五行先后也以微弱为次序。五行的本体，水最微弱为第一，火逐渐显著为第二，木形体坚实为第三，金质地坚固为第四，土性质宏大为第五。润下、炎上、曲直、从革，是从性质来说的。稼穑，是从德性来说的。润下，是滋润而又向下。炎上，是炎热而又向上。曲直，是弯曲而又伸直。从革，是顺从而又变革。稼穑，是种植而又收获。稼穑之所以独从德性来说，是因为土兼有五行，没有正位，没有固定的性质，而它生长的德性没有比稼穑更盛大的，所以用稼穑来说。稼穑不能作为性质，所以不说“曰”，而说“爰”，“爰”是“于”的意思，于是进行稼穑罢了，不是用来命名的。作，是产生的意思。咸、苦、酸、辛、甘，是五行的味道。五行有声音、颜色、气味，而只说味道，是因为它贴近民用。】

辑录【一五行，是次第的词语，与前章不同，后面仿照此例。束斋集传：“从水曰润下到稼穑作甘，都是两层意思。水能润，能下；火能炎，能上；金曰从、曰革，顺从而又能变革。”德明：“润下，是润湿而下流；炎上，是炎热而上升。曲直，是说生长而有曲有直；从革，是说可以顺从可以变革，没有固定的形体。种植叫稼，收获叫穑，土性发生，稼穑是它所生长的重要事物。”束斋集传：“问什么是金曰从革？回答说：‘是顺从人的变革。’回答说：‘不是这样，是有的顺从有的变革。顺从，是顺从锻造；变革，是又可以变革成为其他，而其坚刚的本质依旧存在，所以与曲直、稼穑都成为‘两’字。’炎上者，上字应读上声；润下者，下字应读去声，也是这个意思。《大雅》中金曰从革，一从一革，互相变化而本体不变。比如银子打一只盘子，就是顺从；再要做一件别的器物，就是变革，依旧只是这个东西，所以说本体不变。僴说从革作辛，是其气辛；辢说曲直作酸，现在用两片木头相擦，就牙齿发酸，是其验证。】

纂注【介轩董氏说：“大抵天地之间，太极分开而为阴阳，阴阳分开而为五行。太极是理，阴阳五行是气。理必然寄托于气，气不离开理，所以天一生水，天三生木，天五生土，这三者都是阳所生；地二生火，地四生金，这两者都是阴所生。分开来说叫五行，相对来说叫二气，难道没有道理而自然如此吗？五行的物质形态在地，就是润下的水，炎上的火，曲直的木，从革的金，稼穑的土。五行的神灵运行在天，就是春夏秋冬，土寄旺于四季而名叫冲气。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，本来不曾分离。五行的物质存在于人心，就是肝、心、肺、肾、脾；五行的神灵寄居在人身，就是仁、义、礼、智、信。物质是粗浅的，神灵是精微的，也不曾分离。”徽庵程氏说：“五行，是八畴的本体；八畴，是五行的功用。造化之初，一湿一燥，湿的流动为水，燥的燃烧为火，湿的融合为木，燥的凝结为金，其融合凝结为土，从轻清到重浊，先天之五行，其”

译这是五行的本体。四时主管相生，六府主管相克，这是后天五行的功用。其本体是对立的，其功用是循环的。陈大猷说：万物的生成，起初都是水，最终都归于土。五行相生，是为了相继不断；五行相克，是为了相互制约。润泽是从质地来说的，炎热是从气性来说的，上下是从位置来说的，曲直是从形状来说的，从革是从材质来说的，稼穑是从功用来说的。土不仅仅指通过种植庄稼来供给百姓粮食的功用，而是通过种植庄稼来推演五行，那么润下的功用用于灌溉，炎上的功用用于烹饪，曲直的砍削、从革的熔铸，都用于建造宫室和制作器物。唐代孔颖达说：六府将土和谷分为两项，五行则将土和谷合为一项。苏洵说：从润下到稼穑，都是五行的德行。夏氏说：五味一定要说“作”的原因，是因为水的源头并不咸，流动到海边，凝结久了才形成咸味，所以咸味是润下所生成的。火刚开始燃烧时并不苦，持续燃烧，焦灼久了才形成苦味，所以苦味是炎上所生成的。木刚生长时、金刚开采时、土刚开始种植时，也是如此。新安陈氏说：考察蔡沈的传注，唯独对稼穑用“德”来解释，而他的说法都本于苏洵，前四项如果从本性来说，就不本于苏洵，于是觉得“德”字用得不太顺畅。西山真德秀在这里说：土的本性不能用一两个字来命名，而它的功用盛于稼穑，稼穑是用来养育百姓的，原本并没有用“德”字。我认为草木的果实多酸，即使是甜的，等到干枯腐败也会变酸，所谓木味擦齿发酸的说法，恐怕并不正确。

二、五事：一是貌，二是言，三是视，四是听，五是思。貌要恭敬，言要顺从，视要明亮，听要聪敏，思要通达。恭敬表现为严肃，顺从表现为治理，明亮表现为智慧，聪敏表现为谋略，通达表现为圣明。【貌、言、视、听、思，是五事的次序。貌对应水，言对应火，视对应木，听对应金，思对应土，这也是人事显现先后的次序。人刚出生时形体颜色就具备了，出生后声音就发出了，再后来才能看，再后来才能听，再后来才能思考。恭、从、明、聪、睿，是五事的德行。恭是敬，从是顺，明是无不见，聪是无不闻，睿是通达幽微。肃、乂、哲、谋、圣，是五德的功用。肃是严整，乂是条理，哲是智，谋是度，圣是无不通】

辑录【从外部来说，貌在言之外；从内部来说，听在视之内。从貌、言、视、听来说，思是主宰内在的。所以说：貌、言、视、听、思。越远的越在外，越近的越在内，这就是它们成为次序的原因。《洪范》五事以思为主，因为思不可见，却运行在四者之间。然而操存修养的渐进过程，一定要从可见的地方做起。事物切近明白，容易持守，所以五事的次序，思排在最后。貌、言、视、听、思只是按次序相连接。问：貌为什么属水？答：容貌有光泽，所以属水。言发于气，所以属火。问：视听言动与《洪范》五事相比，动是貌吗？比如“动容貌”的说法。答：思也在里面了。动容貌是外在的心之动，便是思。又问：五行与五事相比？答：曾见吴人杰说得顺畅，他说：貌是水，言是火，视是木，听是金，思是土。用八庶征来解释，就都顺畅了。问：貌为什么是水？答：他说貌是湿润的便是水，所以它的征兆就是肃时雨。如果《洪范》是五行之书，看它都是以类相配。问：视曰明，听曰聪，思曰睿。答：视曰明，是看就能看见叫做明；听曰聪，是听就能听见叫做聪；思曰睿，是想就能通达叫做睿。恭作肃，恭属水，水有细润的意思，人的举动也想要细润。聪作谋，谋属金，金有静密的意思，人谋划也贵在静密。贺孙说乂是理治。从恭作肃到睿作圣，这是学问的极致，是尽性践形的事。《束斋集传》伯谟说：老苏著《洪范论》，不取《五行传》，而东坡认为汉儒《五行传》不可废，这也有道理。如果废弃了，后世就会有轻视天道的心理。先生说：汉儒也穿凿附会，比如五事中一事错了，就全都错了，怎么能说听不聪就某事应验，貌不恭就某事应验呢？道夫】

纂注【唐代孔颖达说：《洪范》的本体与人主作法，都依据人主来说。《五行传》说：貌属木，言属金，视属火，听属水，思属土。《五行传》是伏生的书。孔颖达在太戊桑谷之下说：七日大拱，是貌不恭的惩罚；在高宗雊雉之下说：耳不聪的异象，都是书传的文字。大概木有华叶的容貌，所以貌属木；言的断决像金的斩割，所以言属金；火外观，所以视属火；水内明，所以听属水；土安静而万物生，心思虑而万事成，所以思属土。苏洵说：经文排列五行，以生数至于五事，求之于五行则是相克，为什么呢？从五常来看，就与相克相合了。先民论述五行，水性智而事听，火性礼而事视，木性仁而事貌】

译金性主义，其行事在于决断；上性主信，其行事在于思虑。等到论述五常时，认为仁有时失之于软弱，所以用义来裁断它；义有时失之于刚强，所以用礼来节制它；礼有时失之于拘谨，所以用智来变通它；智有时失之于欺诈，所以用信来匡正它。五常排列次序之所以如此，五事遵循次序之所以也如此，道理是一样的。这是《洪范》的论述，苏东坡的观点也相同。

西山蔡氏说：貌、言、视、听、思，是五行相克的次序，也就是五常的次序。貌以生发为木，言以决断为金，视以明察为火，听以聪敏为水，思以通达为土，这都是自然的道理。

苏氏辙说：人的身体内蓄为五脏，外发为五事，以此来对应五行。脾的外发为貌，而主管土；肺的外发为言，而主管金；肝的外发为视，而主管木；肾的外发为听，而主管水；心的外发为思，而主管火。自从黄帝以来，对此论述得很详细了。医生舍弃这些就无法治病。汉代儒者以言为金，以听为水，这是对的；以貌为木，以视为火，以思为土，则是不对的。

勉斋黄氏说：水对应貌和雨，属太阴；火对应言和旸，属太阳；木对应视和燠，属少阳；金对应听和寒，属少阴。这四者有的偏于阳，有的偏于阴，只有土对应思和风，贯通于四者之中而不同于它们。质属阴，气属阳，身体是整体，所以貌和言为大；耳目聪明，是身体虚灵的部分，所以视和听次之。

他又说：用造化生成人的初始来验证，便自然吻合。天一生水，水就有了形体；人出生时精血腠理合成形体，也像造化中有水一样。地二生火，火就有了气；人有了身体就能发出声音，这是气的作用，也像造化中有火一样。水属阴而火属阳，貌也属阴，言也属阳。水火虽然有形质，但因为是造化的初始，所以水只能润下，火只能炎上，它们的本质终究是轻清的。至于天三生木，地四生金，那么形质已经完备了，也如同人的耳目已经具备，人的形体也就形成了。木属阳而金属阴，也如同视属阳而听属阴。只以此相配，那么人的身体便是一个小宇宙，道理自然分明。

徴庵程氏说：人刚出生时，不过是精与气罢了。精的凝聚形成貌，气的发出形成言；精的显现形成视，气的潜藏形成听，其主宰则是思。

他又说：《洪范》五事配五行，与《素问》五行传不合。自西汉以来，说法不一，牵强附会，不能相通。一千多年后，到了黄勉斋，才确定下来。他说：“配与属不同，配是比并的意思，属是管辖的意思。”我曾得到他的说法并推演它，配与属不同，配是对峙而构成本体，如同《易经》的先天卦图；属是流行而发挥作用，如同《易经》的后天卦图。《洪范》的五事配水火木金土，是先天之五事，说的是本体；《素问》属土金木水火而相生，《五行传》属木金火水土而相克，是后天之五事，说的是作用。配与属互不妨碍，体与用互不冲突，千古的疑惑于是判明了。

按：《素问》讲相生，也有不合之处，将木与水互换位置，才可以；《五行传》讲相克，也与六府五行五事的次序不同，那是自上克下，而《五行传》是倒过来相克，自下克上罢了。

陈氏经说：“五事以思为主，犹如五行以土为主。土居中央，心也是虚中而居中的。”

李氏祀白说：“这是自然的道理，这是修为的效果。貌必定恭敬，直到思必定睿哲，有事物就必定有法则。从作肃到作圣，圣人然后可以践行形体。”

新安陈氏说：“五事都应当以敬来运用，能以敬为主，那么事物遵循其法则，而貌言视听思都能尽性以践行形体，恭从明聪睿充盛而极于肃乂哲谋圣。不以敬为主，那么事物失去其法则，性不能尽而无法践行形体。尽性践形的学问，贵在内外交尽，以达到夹持的功效。五事固然以思为主，而思必定以貌言视听为先。貌言视听在外而可见，思在内而不可见。对于外在可见的，先致力持守之功，那么百体各尽其职；对于内在不可见的，再致力操存之力，那么百体更加顺从天君而听从命令。一敬的功效，内外夹持，大概就不会有渗漏了吧。”

三八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。【食，是百姓所急需的；货，是百姓所依赖的。所以食为首，货次之。食货用来养生，祭祀用来报答本源。司空掌管土地，用来安定居所；司徒掌管教化，用来成就本性；司寇掌管禁令，用来治理奸邪；宾，是礼待诸侯和远方之人，用来往来交际；师，是除残禁暴，兵事不是圣人不得已而为之，所以排在最后。】

纂注【唐孔氏说：八政用于民，以缓急为次序，食货祀宾师是指事为名，三卿举官为名者，是因为三官所主管的事务多，如果用一个字为名，那么所掌管的不能尽述，所以举官名以见义，郑玄的说法不对。陈氏经说：八政有的言事，有的言官，是互见。史氏渐说：政没有比这更大的了，舜总领九官，周分为六卿，箕子……】

译子分裂为八，名称虽然不同，实质却没有区别。四五纪，一叫岁，二叫月，三叫日，四叫星辰，五叫历数。【岁是用来排列四季的，月是用来确定晦朔的，日是用来校正运行度数的，星是经星纬星的总称，辰是日月交会于十二次的地方，历数是推算步行的方法，用来记载岁、月、日、星辰。】纂注【唐代孔颖达说：五纪这五种，是天时的纲纪。王氏说：历是用来记载数目的。徽庵程氏说：与庶征相互关联却不同的，那是通过征验来考察君王、卿士、师尹、庶民的得失，这里主要在于授予时令。】五皇极，君王建立那最高的准则，汇聚这五种福分，用来广泛赐予他的百姓，当时那百姓，对于你的准则，赐予你保持准则。【皇是君王，建是建立，极就像北极的极，有至极的意思，是标榜准则的名称，处于中立而四方都以此为正，说人君应当尽人伦的极致，谈到父子就极尽亲爱，而天下做父子的都从这里取法，谈到夫妇就极尽区别，而天下做夫妇的都从这里取法，谈到兄弟就极尽友爱，而天下做兄弟的都从这里取法，以至于每一件事物的接触，每一言一行的发出，无不极尽义理的当然，而没有丝毫过与不及的差错，那么准则就建立了。准则是福的根本，福是准则的效果，准则所建立的地方，就是福所聚集的地方。人君在上聚集福分，不是只为了厚待自身，而是用来广泛散布福分给百姓，使人人观感而化，这就是所谓敷锡。当时的百姓也都对于君王的准则与之共同保守，不敢失坠，这就是所谓锡保。说皇极君民相互对待就是这样的。】辑录【皇极这一章是九畴的根本，回答项平父，现在的人把皇极解释为大中，都不对。皇建其有极，难道是大建其中吗？时人斯其惟皇之极，难道时时人斯其惟大之中吗？皇必须是君，极必须是人君在上建立一个表仪。比如北极是在天中，叫作北中不可以；屋极是在屋中，叫作屋中不可以。人君在上建立一个表仪，便有肃、乂、哲、谋、圣的感应，五福具备，推恩给百姓，百姓都跟随他的表仪。下文凡厥庶民以下，说人君建立这个表仪，又必须知道天下有许多不同种类的人，必须逐一做出道理来区处安排才行。于是有念之、受之、锡之、福之类，随着那个人来区处安排。大体上皇极是建立一个表仪，后又有广大含容、区处周备的意思。无偏无陂以下只是反复歌咏，如果细碎解释都不成道理。泳问，皇指人君，极便指其身为天下做个样子，但缘圣人做得样子高大，人所难及，而不可以此尽律天下之人，故虽不协于极者君亦受之，至于而康而色、自言好德者亦锡之福。皇极不可以大中训之，只是前面五行、五事、八政、五纪是已，却都载在人君之身，包括尽了。五行是发源处，五事是操持处，八政是修人事，五纪是顺天道。就中以五事为主，视明听聪便是建极，如明如聪只是合恁地，三德亦只是就此道理上权衡，或放高或捺下，是人事尽了。稽疑又以卜筮参之，若能建极，则推之于人，使天下皆享五福，验之于天则为休征；若是不能建极，则其在人事便为六极，在天亦为咎征。其实都在人君身上，又不过敬用五事而已。此即笃恭而天下平之意。以是观之，人君之所任者岂不重哉？如此则九畴方贯通为一。若以大中言之，则九畴散而无统。人杰说极有凑泊之义，所谓三十幅共一毂，敛福锡民，圣人亦岂别有福以锡之，只取则于此，各正其身，顺理而行则为福也。孟子谓君仁莫不仁，亦此意。人君先正其身，故又有五事之说。若以皇极为大中，则与五事似不相干。汉儒如谷永书建大中正五事，犹相通说。今之所谓皇极者，只是顺从无所可否。经说汉儒说中字只是五事之中，犹未为害。最是近世说中字不是，近日之说只是含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇当做底事，只略略做些，不要做尽，此岂圣人之意？贺孙说极是尽也。先生指前面香桌四边尽处是极，所以谓之四极。四边视中央，中央是极也。尧都平阳，舜都蒲坂，四边望之一齐看着平阳、蒲坂，如屋之极，极高之处，四边到此尽了，去不得，故谓之极。宸极亦然。至善亦如此，应于事到至善处是极尽了，更无去处，故君子无所不用其极。书之皇极，亦是四方所瞻仰者。皇有训大处，惟皇极之皇不可训大，皇只当作君，所以说遵王之义，遵王之路，直说到后面以为天下王，其意可见。盖皇字下从王。泳问先生：“言皇极之极不训中，只是标凖之义，然无偏无党，无反无侧，亦有中意。”答曰：“只是个无私意。”问：“标凖之义如何？”曰：“此是圣人正身以作民之凖则。”问：“何以能敛五福？”曰：“当就五行五事上推究，人君修身，使貌恭、言从、视明、听聪、思睿，”

译自身端正。这五者得其正，则五行得其序，用之来占问疑难，则龟卜顺从、蓍筮顺从、卿士顺从、庶民顺从，在庶征则有吉兆而无凶兆，和气带来祥瑞，有仁德长寿而无鄙陋夭折，这便是五福。反之则福转为极凶。”陆子静在荆门军的晓谕，乃是收敛六极。徳明自“皇建其有极”以下是总说人君正心修身，确立大中至正的标准以观察天下而天下感化之的意义。无偏无陂以下，乃是反复赞叹正说。皇极体段曰：“皇极之敷言”以下是推究根本、总结一章大意。回答梁文叔东坡书传中说得“极”字亦好，余见后《皇极辨》纂注【汉五行志曰：“皇，君也。皇极谓人君所建之中。”苏氏曰：“至而无余之谓极。”林氏曰：“皇极居中，可以包括上下。”冯氏曰：“皇极居中，上总下贯，与八畴为九。”徽庵程氏曰：“皇极者九畴之枢纽，五行之统会。”新安陈氏曰：“五居中，固合五行之数，而极者仁义礼智信之至，五性亦合五行之理。五行防见诸畴中，皇极一畴以五行之理统会之也。”有极当借无极，对观自至理之妙，而无形可见，言之曰无极；自至理之实有，言之曰有极。九畴虽至五福，而终五福，实自皇极而出，锡汝保极。蔡西山曰：民享君之福，所以归于君之极，而与君保此极也。九峯盖用父说而不用师说，辨中虽不免析“锡汝”及“保极”为二义，然“锡汝”对上“敷锡”有眼目，又“君长为标凖”之说有意味，辨较优云】凡厥庶民无有滛朋，人无有比德，惟皇作极【滛朋，邪党也；人有位之人比德，私相比附也。言庶民与有位之人而无滛朋比德者，惟君为之极，而使之有所取正耳，重言君不可以不建极也】辑録【见后堂极辨】纂注【新安陈氏曰：作有扶植振起之意，建立作兴，大畧相似。不建不作，则斯道废坠矣】凡厥庶民有猷有为有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：“予攸好德”，汝则锡之福，时人斯其惟皇之极【此言庶民也有猷有谋虑者，有为有施设者，有守有操守者，是三者君之所当念也。念之者，不忘之也。“帝念哉”之念。不协于极，未合于善也；不罹于咎，不防于恶也。未合于善，不防于恶，所谓中人也。进之则可与为善，弃之则流于恶，君之所当受也。受之者，不拒之也，归斯受之之受。念之受之，随其才而轻重以成就之也。见于外而有安和之色，发于中而有好德之言，汝于是则锡之以福，而是人斯其惟皇之极矣。福者，爵禄之谓。或曰“锡福”即上文“敛福”“锡民之福”，非自外来也。曰禄亦福也，上文指福之全体而言，此则为福之一端而发。苟谓非禄之福，则于下文“于其无好徳，汝虽锡之福，其作汝用咎”为不通矣】辑録【有猷有为有守是有德之人，泳余见后皇极辨】纂注【新安陈氏曰：“而康而色”辨，传皆作“民言”，孔氏谓“汝当安汝顔色以谦下人”，两“而”字皆指武王言，假容色以俯就诱掖人则人心感发，无隠于君。曰：我所好在德，君则尤当迎其善意而锡之福也。盖攸好德为五福之一，实福之本也】无虐防独而畏高明【防独，庶民之至防者也；高明，有位之尊显者也。各指其甚者而言。庶民之至防者，有善则当劝勉之；有位之尊显者，有不善则当惩戒之。此结上章而起下章之义】辑録【见后皇极辨】纂注【孔氏曰：防，单无兄弟也；无子曰独】人之有能有为，使羞其行而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使，有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎【此言有位者，也有能有才智者，羞进也。使进其行，则官使者皆贤才而邦国昌盛矣。正人者，在官之人，如康诰所谓惟厥正人者，富禄之也。谷，善也。在官之人有禄可仰，然后可责其为善。廪禄不继，衣食不给，不能使其和好于而家，则是人将防于罪戾矣。于其不好德之人而与之以禄，则为汝用咎恶之人也。此言禄以与贤，不可及恶德也。必富之而后责其善者，圣人设教，欲中人以上皆可能也】辑録【有能有为，是有才之人。尝疑正人只是中常之人

译这类人必须富有才能与之行善，这与那些没有固定产业却有恒定善心的人不同。泳正人与辨传不同，余见后《皇极辨》。

【纂注】西山蔡氏说：进其行者，是进于皇极之道。陈氏大猷说：上一节是广大以奖育人才，这一节是公平以防用人才。新安陈氏说：正人有四种说法，引用《康诰》中“惟厥正人”作为官长，是为了安于人民的本分，以及上下文理相协调。汝则锡之福，汝虽锡之福，这两个“福”字只应当与上文“敛时五福”作同样的解释。蔡氏采用古注爵禄的说法，使人产生疑惑。作汝用咎，辨加一个“报”字，我不明白此句，蔡传更为优长。无好德则福的根本已经穷尽，君主虽然赐福，他却无法接受了。此畴开头说建极赐福，都是为百姓而言，到这里则赐之福虽赐之福，都是为有位之人而言。然而在此三四节开头以庶民与人对言，继而念之，受之为民言也。则锡虽锡为人言也，虽然看似杂举而实有条理。大意是希望君主在建极之余，对于百姓则随其才能以成就之，对于有位之人则随其才能以禄位富之。不仅敛福以赐庶民，而且赐福于有位之人。又案辨欠分别，民人三德，畴人颇辟，民僭忒其证甚明。

无偏私无倾斜，遵循王者的义理；无有私好，遵循王者的正道；无有私恶，遵循王者的正路。无偏私无结党，王道广阔深远；无结党无偏私，王道平坦平易；无反叛无邪曲，王道公正不邪。合于其皇极，归于其皇极。

【偏是不中，陂是不平；作好作恶，是好恶加之意也；党是不公也；反是倍常也，侧是不正也。偏陂好恶，是己私生于心也；偏党反侧，是己私见于事也。王之义，王之道，王之路，是皇极之所由行也。荡荡，广远也；平平，平易也；正直，不偏邪也。皇极，正大之体也。遵义，遵道，遵路，是会其极也。荡荡平平正直，是归其极也。会者，合而来也；归者，来而至也。此章盖诗之体，所以使人吟咏而得其性情者也。夫歌咏以叶其音，反复以致其意，戒之以私而惩创其邪思，训之以极而感发其善性。讽咏之间，恍然而悟，悠然而得，忘其倾邪狭小之念，达乎公平广大之理。人欲消熄，天理流行，会极归极，有不知其所以然而然者。其功用深切，与《周礼》大师教以六诗者同一机，而尤要者也。后世此意不传，皇极之道其不明于天下也，宜哉】

【辑录】无有作好，无有作恶，谓好所当好，恶所当恶，不可作为耳。曰王道荡荡，又曰王道平平，无党无偏，又曰无偏无党，只是一个道，如何如此反覆说，只是得人反覆思量入心来，则自有所见矣。大雅会其有极，归其有极，会归字无异义，只是重叠言之。与既言无偏无党，又言无党无偏，无别说也。泳余见后《皇极辨》。

【纂注】孙氏说：老子云“大道甚夷，而民好径”，王之道，王之路，所谓甚夷者也。荡荡，通达之意；平平，坦夷之意。张氏说：天下有公好恶。不必作也，作则非公矣。新安陈氏说：遵犹有不敢违之意，至王道荡荡三句，则自合乎王道，无事于遵矣。吕氏说：会如会聚之会，归如归宿之归，有所会然后有所归。唐孔氏说：天下归仁焉，此归意与彼同。陈氏大猷说：此承上文，言人君能作成人，故人皆趋极以申第一节“凡厥庶民惟皇作极”之义。新安陈氏说：二有极字，与章首“皇建其有极”相照应，谓实有之极，亦君民同有之极也。息斋余氏说：下章传指此章为敷言，恐未必然。

曰：皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。

【曰：起语辞。敷言，上文敷衍之言也。言人君以极之理，而反复推衍为言者，是天下之常理，是天下之大训，非君之训也，天之训也。盖理出乎天，言纯乎天，则天之言矣。此赞敷言之妙如此】

【辑录】见后皇极辨

【纂注】夏氏说：二“曰”字皆箕子更端之言。孔氏说：以皇极之道布陈言教，不失其常，则人皆是顺矣。天且其顺，而况于人乎？苏氏说：天锡禹九畴，不能如是谆谆也，麤有象数而已。禹与箕子推而广之，至皇极尤详。曰：此非皆帝之言也，皇极之敷言也。帝以象数告，而我敷广其言为彝训，亦与帝言无异，故曰“于帝其训”也。新安陈氏说：自此以上皆身教也。凡民于皇极未易悟，箕子欲武王不以身教废言教耳。息斋余氏说：〇此节易师说，似隋世令民诵五教。

凡厥庶民，极之敷言，是训。

译这次出行，是为了接近天子的光辉。说：天子成为百姓的父母，以此作为天下的君王【“光”，是道德的光辉。天子与庶民，本性是一样的。庶民对于极道的敷陈之言，加以训导并实行，就可以接近天子道德的光辉了。“曰”，是百姓的话。称天子为父母，是指其恩惠养育而言，含有亲近之意。称天子为君王，是指其统治统领而言，含有尊崇之意。说天子恩惠养育、统治统领我们，如此至极。说“民”而不说“人”，是举小以见大】辑录【洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居五，所以自孔氏传训皇极为大中，而诸儒皆祖其说，我独自以经文的文义语脉探求，从而知道他们不对。大概“皇”是君王的称号，“极”是至极的意义，是标准的名号，常在物体的中央，而四周望它来取正。所以以极为在中的标准是可以的，但便训极为中则不可以。像北辰作为天极，脊栋作为屋极，其义都是如此。而礼所说的民极，诗所说的四方之极，对于皇极的意义尤为接近。但现在的解说者，既在此处错误，又在那处失误，所以其说辗转迷缪，而终不能自明。即使如旧说，姑且不问其他，但即经文而读，皇为大，读极为中，那么所谓惟大作中，大则受之，是什么话呢？现在以我的说法推之，那么人君以渺小的身体，履至尊之位，四方辐辏面内而环观之，自东而望者不过此而西也，自南而望者不过此而北也，这是天下之至中。既居天下之至中，则必有天下之绝德，而后可以立至极之标准，所以必须顺五行，敬五事，以修其身，厚八政协五纪，以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者，莫不于是而取则焉。语其仁，则极天下之仁，而天下之为仁者莫能加也；语其孝，则极天下之孝，而天下之为孝者莫能尚也。这就是所谓皇极。由是而权之以三德，审之以卜筮，验其休咎于天，考其祸福于人，如挈裘领，岂有一毛之不顺哉？此洛书之数所以虽始于一，终于九，而必以五居其中；洪范之畴所以虽本于五行，究于福极，而必以皇极为之主也。若箕子之言有曰「皇建其有极」云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。其曰「敛时五福，用敷锡厥庶民」云者，则以言夫人君能建其极，则为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。其曰「惟时厥庶民，于汝极，锡汝保极」云者，则以言夫民视君以为至极之标准，而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长为至极之标准也。其曰：「凡厥庶民，无有滛朋人，无有比德，惟皇作极。」云者，则以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以为其至极之标准也。其曰：「凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。」云者，则以言夫君既立极于上，而下之从化，或有浅深缓速之不同，其有谋者，有才者，有德者，人君固当念之而不忘，其或未能尽合而未底乎大戾者，亦当受之而不拒也。其曰：「而康而色，曰：『予攸好德，汝则锡之福。』时人斯其惟皇之极。」云者，则以言夫人之有能革面从君，而以好德自名，则虽未必出于中心之实，人君亦当因其自名而与之以善，则是人者亦得以君为极而勉其实也。其曰：「无虐防独，而畏高明，人之有能有为，使羞其行而邦其昌。」云者，则以言夫君之于民，一视同仁，凡有才能使皆进善，则人才众多而国赖以兴也。其曰：「凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。予其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。」云者，则以言夫凡欲正人者，必先有以富之，然后可以纳之于善，不能使之有赖于其家，则此人必将陷于不义，至于无有好德之心，而后始欲教之以修身，劝之以求福，则已无及于事，而其起以报汝惟有恶而无善矣。盖人之气禀，或清或浊，或纯或驳，有不可一律齐者，是以圣人所以立极乎上者，至严至密，而所以接引乎下者，至宽至广，虽彼之所以化于此者，浅深迟速其效或有不同，而吾之所以应于彼者，长养涵育其心，未尝不一也。其曰：「无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，

译王道平坦；没有偏邪，没有倾侧，王道正直。众人汇合于那至极的标准，回归于那至极的标准。」这些话，是说天下的人，都不敢顺从自己的私欲，而是顺从君上的教化，从而汇合回归到至极的标准。大概偏颇好恶，是私欲在心中产生的；偏袒倾侧，是私欲在行事上表现出的。王的义理，王的大道，王的路径，就是君上的教化。这就是所谓的皇极。遵循义理，遵循大道，遵循路径，才能汇合于至极。宽广平坦，正直而已，就归于至极了。

文中说「皇极的布告，是常道，是训诫，来自天帝」，其中的「训诫」，是说君主以自身确立至极的标准，并向臣下颁布政令，那么他所作为常道和教化的内容，都是天理，与上帝降下的旨意没有不同。文中说「凡是众民，对于皇极的布告，是训诫，是实行，以此来亲近天子的光辉」，是说天下的人对于君主的命令，都能接受教化并谨慎实行，这样就能不自我隔绝疏远，从而亲身蒙受道德的光辉。文中说「天子作为百姓的父母，以此成为天下的君王」，是说君主能够确立至极的标准，所以能成为亿万百姓的父母，而成为天下的君王。如果不这样，那么就有君位而没有君德，不足以超拔于万物之上，统御人群，而居于天下最尊贵的地位。

这本书，原本是天赐给大禹的，虽然非常渺茫，有些方面无法得知，然而箕子所说并告知武王的内容，已经完备了。只是它的言辞宏大深奥典雅，似乎不容易说清楚，但如果试着虚心平气地再三反复研读，也就坦然明白，没有一个字值得怀疑。只是先儒不曾深入探求其意，而不考察君主修身立道的根本，所以错误地将皇极训释为大中。又看到它的言辞多为含洪宽大的话语，因而又错误地认为「中」是含糊苟且、不分善恶的意思。殊不知「极」居中但不能直接称为「中」，「中」得名，是因为它无过无不及，至精至当，没有丝毫差错，也不是他们所说的那个意思。于是用错误理解的「中」来解释错误训释的「极」，不谨慎对待至严至密的体制，而追求至宽至广的度量，其弊端将导致君主不知道修身以建立政事，而堕落到汉元帝的优柔寡断、唐代宗的姑息养奸的地步，最终导致是非颠倒，贤愚混乱，从而招致祸败，哪里还期望能收敛福气、赐福百姓呢！

唉，孔氏确实错了，然而推究他的本心，也不过是姑且随着文辞解释意义，作为口耳相传、读完即止的打算罢了，不知道其祸害会达到这种地步。而从汉朝以来到现在一千多年，学士大夫不算不多，经历的世变也不算不多，幸好遗留的经典尚存，本文可以考证。出于人心的道理，又不可蒙蔽。竟然没有一个人觉察其错误，并用一句话纠正它，使其祸害流传万世。这难道只是孔氏的罪过吗？我对此私下有所感慨，于是写了《皇极辨》。

六三德：一是正直，二是刚克，三是柔克。平安康乐时运用正直，强横不顺时运用刚克，和顺时运用柔克。沉潜时运用刚克，高明时运用柔克【克是治理，友是顺从，燮是和洽。正直、刚克、柔克是三德。正是不邪，直是不曲。刚克、柔克，是威福予夺、抑扬进退的运用。强横不顺，是强梗不顺从。和顺，是和柔委顺。沉潜，是深沉潜退，不及中道。高明，是高亢明爽，超过中道。这都是习俗的偏颇，气禀的过失。所以平安康乐时运用正直，无所用矫拂，无为而治就是这样。强横不顺，用刚克以刚治刚。和顺，用柔克以柔治柔。沉潜，用刚克以刚治柔。高明，用柔克以柔治刚。正直的运用有一种，而刚柔的运用有四种。圣人抚治世事应对万物，因时制宜，三德又用阳来舒展，用阴来收敛，执其两端，用其中道于民，所以将天下民俗纳入皇极，大概就是这样】辑录【沈潜用刚克，高明用柔克，克是治理。说人资质沉潜的，应当用刚来治理；资质高明的，应当用柔来治理。这个说法更好。僴】纂注【张氏景说：三德，是驾驭臣下的方法，见下文。唐氏说：用德行权衡，那么威福就不下移。陈氏经说：皇极以体现常道，三德以穷尽变通。林氏说：三德，是圣人用来临机制变作为皇极的运用，而权衡其轻重。正直、刚克、柔克，是三德的条目。从「平康正直」以下，就是解释三德的运用，以穷尽其义。不刚不柔为正直，大概这是中德。刚克谓刚胜柔，柔克谓柔胜刚。三德如此，应当又用得适宜。平安无事的时代，就用正直来治理；强御不顺的时代，就用刚克来治理；和顺的时代，就用柔克来治理。一味刚强就失之亢奋，一味柔弱就失之懦弱。担心刚克达到亢奋，于是从而沉潜它，大概抑制其过而归于中道；担心柔克达到懦弱，于是从而高明它，大概引导其不及而归于中道。他论述圣人宰制天下的权变，可以说穷尽了。新安陈氏说：蔡传说，习俗的偏颇，用强横和顺来说。气禀的过失，用沉潜高明来说，三德一经而四权，正直的运用有一种，刚柔

译这是用权术的四种方式。在这四种权术之中，其中两种是君主用来治理臣下的，另外两种是教化臣下使其自我约束的。只有君主才能赐福，只有君主才能施威，只有君主才能享用美食，臣下不得赐福、施威和享用美食。威福是君主用来驾驭臣下的手段；美食是臣下用来侍奉君主的物品。说“只有君主”，是告诫权力不可下移；说“不得有”，是告诫臣下不可越位僭越。

纂注：林氏说：这三者，是君主所掌握的权势，用来运用三种德行。这三者，如果君主能够亲自掌握，那么威福就在自己手中，名分严谨，所以能够操纵赏罚，来运用三种德行。如果假手于臣下，那么权势就会下移，纲纪就会紊乱，还怎么运用三种德行来发挥皇极的作用呢？吴氏说：美食并非帝王所急切需要的，足以表明君主的威严没有下移。

如果臣下赐福、施威和享用美食，就会危害你的家族，使你的国家陷入凶险，人们就会偏邪不正，百姓就会越轨违常。偏，是不平；邪，是不公；僭，是越位；违，是过度。臣下僭越君主的权力，那么大夫必然危害你的家族，诸侯必然使你的国家陷入凶险。在位的人固然会偏邪不正而不安守本分，小民也会越轨违常而逾越常规，极言臣下僭越君主的祸患如此严重。

纂注：新安陈氏说：这里所说的臣，是指大臣。大臣僭越天子，那么接着是邦君，接着是大夫，接着是小臣，接着是百姓，都会效仿而凌驾僭越，没有一个人能安守本分。皇极是确立根本的，三德是顺应时势的。皇极建立，那么三德就能适时地采取恰当的措施，而权力出于君主；皇极不建立，那么三德就会失去适时恰当的措施，而权柄就会下移了。

第七，考察疑难之事，选择并确立占卜和筮卦的人，然后命令他们进行占卜和筮卦。稽，是考察。有所疑惑，就通过占卜和筮卦来考察。龟甲叫卜，蓍草叫筮。蓍草至公无私，所以能继承天的明察。占卜和筮卦的人，也必须至公无私，然后才能传达蓍草的意旨。必须选择这样的人并确立他们的职位，然后才让他们进行占卜和筮卦。

辑录：龟甲年代久远则显灵，蓍草生长百年，一根茎有一百枝，也是物中神灵的东西。占卜和筮卦实际上是询问鬼神，因为蓍草和龟甲是神灵之物，所以借用来验证卦象和兆象。占卜的方法是用明火燃烧柴草灼烧龟甲以显现兆象，筮卦的方法是用四十九根蓍草进行分、挂、揲、扐，总共十八次变化而成卦。东斋集传。

纂注：孔氏说：考察纠正疑难之事，应当选择懂得占卜和筮卦的人并确立他们的职位，让他们从事占卜和筮卦的工作。西山蔡氏说：秉持皇极的君主，依靠人的谋划难免会有私心，有私心就难免会有偏私，所以要洗涤心灵、斋戒沐浴来听从天命，而不留私心。选择并确立占卜和筮卦的人，不是合适的人就不行，不是专职的人就不专一，必须得到合适的人并确立他们的职位，然后才可以命令他们进行占卜和筮卦，决定天下的吉凶，成就天下的勤勉事业，这不是小事。

叫做雨，叫做霁，叫做蒙，叫做驿，叫做克。这是占卜的兆象。雨，像下雨一样，其兆象为水；霁，天晴开朗，其兆象为火；蒙，昏暗不明，其兆象为木；驿，连绵不断，其兆象为金；克，交错有相克之意，其兆象为土。

辑录：《易经》占卜不用龟甲，但每提到蓍草和龟甲，都具备这个道理。筮短龟长者，是说龟甲只需钻灼就容易，而筮卦有分挂揲扐的繁琐。龟甲的兆象一灼就成，也有自然的简易。《洪范》中的卜五即指龟甲，用二即指蓍草。雨、霁、蒙、驿、克即是五行：雨即水，霁即火，蒙即土，驿即木，克即金。淳案：五兆配五行与传二相同，与传三不同，待考。

叫做贞，叫做悔。这是占卦的术语。内卦为贞，外卦为悔。《左传》中“蛊之贞风，其悔山”就是如此。还有以遇卦为贞，之卦为悔的，《国语》中“贞屯悔豫皆八”就是如此。

辑录：关于贞悔的解释不止一种，如六十四卦，每卦内三画为贞，外三画为悔；如揲蓍成卦，正卦为贞，之卦为悔；如八卦的变化，纯卦一为贞，变卦七为悔，说法如此。胡叔器问内卦为贞，外卦为悔，先生回答说：贞悔出自《洪范》，贞是正当的，就是体；悔是过度的，动则有悔。又问一贞八悔，先生说：如乾、夬、大有、大壮、小畜、需、大畜、泰，内体都是乾，是一贞，外体八卦是八悔，其余类推。贞解释为正当，方正如此，悔吝都是事情过后才有的。内卦的占断是事情正当如此，外卦的占断是已经如此，二字有终始的意思。

总共七种，占卜五种，筮卦两种，推衍过失。总共七种是雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔，占卜五种是雨、霁、蒙、驿、克，筮卦两种是贞、悔，衍是推演，忒是过失，用来推演人事的过失和偏差。

辑录：衍是推演，忒是变化，上述七种是占卜和筮卦的大概，而其变化则无穷无尽，都应当推演以穷尽其变化。占卜的变化在于兆象的体貌，有一百二十种，其颂辞有一千二百种，体色有墨、拆、方、功、义、弓之类。筮卦的变化如老阳变为少阴，老阴变为少阳，一卦变为六十四卦，六十四卦可变为四千九十六卦之类，引而伸之，触类而长之，其变化没有穷尽。东斋集传：“衍疑是过多剩余的意思，忒是差错了。”僴。

纂注：王氏说：“推演其义理，以穷尽其变化。如观卦变为否卦，则占九四的变化；大有卦变为睽卦，则占九三的变化。”高氏说：“有心不如无心公正，有情不如无情诚信。所以盘庚迁都，成王东征，都依靠

译【以卜筮为主】立即让人进行占卜，三人占卜则听从其中两人的意见【凡是占卜必须设立三人来互相参考，旧说认为占卜有玉兆、瓦兆、原兆，筮法有连山、归藏、周易的说法是不对的。所谓三人，并非指三种占卜方式】纂注【唐代孔颖达说：“三人中听从两人，是因为善恶相当时遵从多数。占卜和筮法各自都有三人，如《金縢》篇中占卜三次，《仪礼·士丧礼》中占卜葬期时占者也是三人。”《周礼》中太卜掌管三种兆象的法度，杜预注解说：“玉兆是颛顼帝的兆象，瓦兆是尧的兆象，原兆是周的兆象。”西山蔡氏说：“恐怕不对，大禹叙述洛书的时候还没有原兆和《周易》。”徽庵程氏说：“皇极虽然建立，不敢自以为是。国家有大事，参考人的谋略和鬼神的谋略，来决断疑惑。人的谋略本于阴阳五行的道理，鬼神的谋略则用阴阳五行的象数来参验。一个顺从一个违背，可以验证得失了。然而考察疑惑以卜筮为重，而龟卜尤为重视】你若有重大疑惑，先谋虑于自己的内心，再谋虑于卿士，再谋虑于庶民，最后谋虑于卜筮。辑録【卜筮排在最后，是因为占法先判断人的意志，然后才禀命于蓍草和龟甲的神灵，不至于超越于人之上。《周礼》筮人说：“国家大事，先筮而后卜”】你听从龟卜和筮法，听从卿士，听从庶民，这叫做大同，自身将健康强壮，子孙将逢到吉祥。辑録【心是人的神明，其虚灵知觉与鬼神无异，虽然龟卜筮法的神灵不至于超越于人，所以从此以下必定以人的谋略为首。然而鬼神没有私心而人有欲望，人的谋虑未必能完全没有偏私，所以从此以下都以龟卜筮法为主。人虽然不完全顺从，也不妨害其为吉祥。如果龟卜筮法违背，那么凶祸必然降临。这一条不问尊卑，其谋略都配合龟卜筮法，所以是大同的吉祥】你听从龟卜和筮法，听从卿士，违背庶民，违背则吉祥。辑録【这一条只有君主的谋略配合龟卜筮法，也是吉祥】卿士听从龟卜和筮法，听从你则违背，庶民违背则吉祥。辑録【这一条只有卿士的谋略配合龟卜筮法也是吉祥】庶民听从龟卜和筮法，听从你则违背，卿士违背则吉祥。辑録【这一条只有民众的谋略配合龟卜筮法也是吉祥】你听从龟卜和筮法，违背卿士，违背庶民，违背则做内事吉祥，做外事凶险。辑録【这一条龟卜筮法一个顺从一个违背，本来不可以举事，但筮法短暂龟卜长久，加上尊者的谋略配合，所以内事可以，外事则凶险】龟卜和筮法共同违背于人，保持静止吉祥，有所作为凶险【考察疑惑以龟卜筮法为重，人和龟卜筮法都顺从，这叫做大同，固然吉祥；人顺从而龟卜筮法不违背的也吉祥；龟卜顺从筮法违背，则可以做内事不可做外事，内事指祭祀等，外事指征伐等；龟卜筮法都违背，则可以静止不可以作为，静止指守常，作为指行动。然而有龟卜顺从筮法违背的情况，却没有筮法顺从龟卜违背的情况，龟卜是圣人尤其重视的，所以《礼记》说大事用卜小事用筮，传文说筮短卜长就是这样。自从孔子赞《易》，极力彰显蓍卦的德行，蓍草重要而《易》书不传】辑録【这一条龟卜筮法都违背人的谋略，即使有人顺从，行动也是凶险的。以上并见《东斋集传》】纂注【王氏说：《周官》中有大事，众庶可以到达外朝，与群臣按次序进见，天子亲自询问。张氏说：决断疑惑主要在于蓍草和龟甲，所以排在卿士庶民之上。龟卜筮法已经顺从而卿士庶民违背也是吉祥的，是因为我的心与鬼神相合。我与庶民虽然违背也是吉祥的，是因为卿士与龟卜筮法相同。我与卿士违背也是吉祥的，是因为庶民与龟卜筮法相同。高氏说：舜禅让给禹，我的意志先已确定，咨询谋略全都相同，鬼神依附，龟卜筮法协调顺从，这就是大同。所以历数在身，启能恭敬继承。成王定都洛邑，周公召公经营辅佐，四方和会，占卜说洛邑适宜居住，这就是大同。所以占卜世代和年数，最终超过了历数。吕氏说：五者之中三顺两逆，顺从的道理多，吉祥所在。然而三顺之中必定要有龟卜筮法的顺从才可以，因为龟卜筮法没有私心，既然都已经顺从，卿士庶民或许另有私心未可知。如盘庚迁都，心已无疑，占卜考察如我，唯独臣民留恋故居而不愿迁，何妨于吉祥呢？你与民众违背而吉祥的，如周公东征，成王既不了解周公，民众又不安定，反而说艰难重大，只有朝中大臣与二公及卜筮顺从，所以也吉祥。圣人借助至公无私的事物来寄托我的诚意，只有龟卜筮法都顺从，才足以验证我没有丝毫未尽之处。如果龟卜顺从而筮法不顺从，必定还有未尽之处。所以内事还可以，外事则不行。如果你与臣民都顺从而龟卜筮法都违背，那么在道理上必定有未尽之处。人虽然顺从，终究难免人为。静止而不行动则吉祥，行动则凶险了。此义至精，防备虽然天下都认为是这样，不知道又自有不这样的。林氏说：卜筮，是天所显示的。人事尽善而后可以求之于天，所以必定皇极建立三德，又至于有疑惑然后尽人谋而断之于卜筮。如果人事不尽而只拘泥于卜筮，即使吉祥有什么补益？所以龟卜筮法考察疑惑，必定在皇极三德之后，不可骤然谈论。吴氏说：天下之事，卿士庶民都不可而还有吉祥的，盖自古未曾有过。假使箕子的说法实行，后世君主将有抛弃卿士、忽视庶民而只听从龟卜的，邪说异议得以乘虚而入，天下自此多事了。这大概是商朝风俗崇尚鬼神，习闻其说，于是深信不移，即使是箕子这样的贤人也不能防止流俗的影响。我认为舜命令禹说：“我的意志先已确定，咨询谋略全都相同，鬼神依附，龟卜筮法协调顺从。”盖所谓官占先蔽明意志，然后禀命于元龟。若此言，谋及乃心，卿士庶民然后及卜筮，亦初不

译以占卜为优先。事情是否可行，本来已经在心中默默决定，而且众人的谋划也相协调了，仍然要等待鬼神的指示，不敢随意行事，所以进行占卜。这体现了圣人极其谨慎庄重，也是用来向民众展示，使他们相信并顺从这件事，而不感到恐惧或疑惑。如果众人的谋划没有遵从，只听从〇，确实像吴氏所担忧的那样。然而天下的事情，有我想做而人们不喜欢的，有人们想做而我不听从的，也有我和人们都怀疑不可行而天地鬼神认为可行的，这些都应当通过占卜来决断。大概人会有私欲，而占卜没有私心，筮还出于人，而〇纯粹是天意。这稽疑这一畴，尤其以〇为重，并不是毫无根据而完全听信占卜。八种庶征说：雨，说〇，说暖，说寒，说风，说时。这五种都具备，各自按照它们的次序，各种草木就繁茂【征，验证。庑，丰茂。所验证的不止一种，所以称为庶征。雨、〇、暖、寒、风各自按时到来，所以说时。备是没有缺少的意思。叙是顺应节候。这五种具备而不失其序，各种草木尚且繁茂，那么其他的就可以知道了。雨属于水，旸属于火，暖属于木，寒属于金，风属于土。吴仁杰说：《易经》以坎为水，是北方的卦。又说雨用来滋润它，那么雨就是水了；离为火，是南方的卦。又说：太阳用来照耀它，那么旸就是火了。《诗经·小雅·小明》第一章说：“我征徂西，二月初吉。”第三章说：“昔我徃矣，日月方燠。”既然以二月为暖，那么暖作为春季和木，就很明白了。《汉书·五行志》引用狐突“金寒”的话，颜师古说金行在西，所以称为寒，那么寒作为秋季和金，就很明白了。又考察稽疑，以雨属于水，以霁属于火，霁就是旸，那么庶征中雨属于水，〇属于火，类别和例子更加明显。大概五行是生数自然的次序，五事则基于五行，庶征则基于五事，其条理次序相互贯通，有秩序而不能紊乱的】辑录【从五行以下，得其道就有众多吉利的征兆，失其道就有众多凶险的征兆，得失在于自身，吉凶应于上天，普通人尚且如此，何况君主呢？六者是庶征的项目。五种具备且有序，那么各种草木就滋生繁茂，丰庑就是下文的吉兆。有无相反，经常下雨就没有〇，经常暖就没有寒，那么草木不茂盛，百谷不成熟，就是下文的凶兆。并见东斋集传问：八庶征说时？林氏采纳蔡氏的说法，认为是年、月、日之时，从“五者来备”以下，是用来申述雨、〇、暖、寒、风的含义；从“王省惟岁”以下，是用来申述“曰时”的含义。我私下认为这个“时”字应当像孔氏“五者各以其时”的说法为好。林氏只看到“时”字与雨、〇、暖、寒、风五者并列而为六，就认为这个“时”字是多余的，不知道古人说话像这样的很多。而且仁、义、礼、智是四端，加上一个“信”字就是五常，并不是在仁、义、礼、智之外另外有所谓的信。所以我以为“时”在庶征中，就像“信”在五常中，不知道是否正确？先生说：林氏的说法只与古说无异，只是说有以年来论其时与不时的，有以月来论其时与不时的，有以日来论其时与不时的，可以进一步推究。泳旧说认为五者按时到来，但下文吉兆为时，凶兆为恒，不应该只举吉兆，而且刚说庶征怎么能突然说时呢？东斋集传问：吴斗南的说法如何？曰：旧说认为雨属于木，〇属于金，暖属于火，寒属于水，与五行相配，都错乱了。雨只属于水，自己分明，怎么能属于木？问寒怎么属于金？曰：他引用《左传》“金寒”的证据很好。又说：貌、言、视、听、思都只以次序相属】纂注【孔氏说：雨用来滋润万物，〇用来干燥万物，暖用来生长万物，寒用来成就万物，风用来活动万物，这五种各自按时，所以作为众验。林氏说：雨与〇相对，暖与寒相对，风在四者之间流行。陈氏大猷说：阴阳之气相交就蒸腾而成雨，气散开就开朗而成〇，阴退阳进就成暖，阳退阴进就成寒，阴阳吹拂就成风雨，〇风是防止气聚散飞扬的，暖寒是二气循环往来的，备是都有而不缺，叙是说应期而不乱。陈氏说：暖热凉寒，是四时之气，雨〇辅助四时之气以生育，只说暖寒，是因为暖是热的开始，寒是凉的极致。唐孔氏说：郑玄说，雨是木气，春天开始施生，所以木气为雨；〇是金气，秋天万物成熟而坚硬，所以金气为〇；暖是火气，寒是水气，风是土气，凡气没有风就不行，就像金木水火没有土就不能存在，所以土气为风。下文说百谷因此成熟，这里说各种草木繁茂，草木茂盛那么谷物必定成熟，举轻以明重。西山蔡氏说：貌属木，其征为雨；言属金，其征为〇；视属火，其征为暖；听属水，其征为寒；思属土，其征为风。曰时，是五者与年、月、日各自按时相应。徽庵程氏说：庶征的项目有六个，有气与候的区别，雨、〇、暖、寒、风是五行之气，时是五行之候，五者来备，以下说的是庶征之气，时说的是年、月、日、时的时，

译君王考察一年的政事，以下论述各种征兆的应验，通过气候来检验皇极的得失，同时也能检验卿士、师尹及百姓的得失。一旦有得或失，其他方面也必然随之有得或失，气候按类别相应，也是如此，不必像汉代五行说那样支离破碎。《新要》陈氏说：“‘时’字有两种解释，孔安国的说法认为是指‘时雨时旸’的‘时’，但这样解释后半部分就不通顺了；程氏本于王林的说法，将‘气候’二字分开解释，其论述于是变得宏大贯通，但孔安国的说法也应当保留。雨、旸、燠、寒，吴氏引证它们分别属于水、火、木、金，非常恰当，唯独风属于土没有证据，其证据应当如《庄子》所说‘风生于土囊之口’以及‘大块噫气，其名为风’，以此证明风是土气，难道不是很明显吗？”葵初王氏说：“按吴斗南将雨、旸、燠、寒、风分别归属于水、火、木、金、土，次序与五行五事相符，引证各种证据非常明白，但风与土之间缺乏证据，现在用孔氏、陈氏的说法来补充，极其符合造化之理。雨属于木气尚且不太恰当】一极备凶，一极无凶【极备是过多，极无是过少。唐孔氏说：雨多则涝，雨少则旱，所以极备也是凶，极无也是凶，其余类推】辑録【一极备凶，一极无凶，多一点也不行，少一点也不行。泳】曰：休徵曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。【咎徵曰狂，恒雨若；曰僣，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若【狂，妄乱；僣，差错；豫，懈怠；急，逼迫；蒙，昏昧。在天表现为五行，在人表现为五事。五事修好，休徵就各自按类别相应；五事失当，咎徵就各自按类别相应，这是自然的道理。然而如果一定要说某事得当就必然有某休徵相应，某事失当就必然有某咎徵相应，那就显得胶固不通，不足以谈论造化的奥妙了。天人之间的关系，不容易说清楚。得失的契机，感应的界限，不是通晓大道的人谁能认识呢】辑録【现在的人读书，粗心大胆，怎么能看出古人的意思？比如讲八种庶徵，如果不细心体察认识，怎么能防备觉察到？肃时雨若，肃是恭肃，自然就有滋润的意思，所以就说时雨顺应它。乂时旸若，乂是整治，自然就有开明的意思，所以就说时旸顺应它。哲时燠若，哲是昭融，自然就有和暖的意思，所以就说时燠顺应它。谋时寒若，谋是藏密，自然就有寒结的意思，所以就说时寒顺应它。圣时风若，圣是通明，自然就有爽快的意思，所以就说时风顺应它。符舜功说：谋自有明显可见的谋略，圣是不可知的奥妙，不知道在寒和风上果真相关吗？回答说：凡是看文字，且就地头看，不可把大的概念压过来。箕子所指的谋字只是且说密谋的意思，圣只是说通明的意思，怎么能把大的概念压过来就完了呢？比如吃瓜，固然有大如瓜的，且就眼下说只是平常的瓜，比如煎药合用瓜籽几个，自家须要说瓜。如果瓜大如何用得许多人？如果心里不细致，怎么能读古人的书？《洪范》庶徵固然不是必定像汉儒所说，必以为有是事多雨之徵，必推说道是某时做某事不肃所以致此，为此必然之说，所以教人，难尽信。但古人意思精密，只于五事上体察，是有此理。如王荆公，又却要一齐都不消说感应，只把‘若’字做‘如似’字义说了，做譬喻说了，这也不得。荆公固是也说道，此事不足验，然而人主自当谨戒。如汉儒必然之说固不可，荆公全不相阕之说亦不可。古人意思精密，恐后世见未到耳。贺孙：人主的行事，与天地相为流通，所以行有善恶，则气各以类而应。然感应之理，非谓行此一事即有此一应。统而言之，一德修则凡德必修，一气和则凡气必和，固不必曰肃自致雨，无与于旸；乂自致旸，无与于雨。但德修而气必和矣。分而言之，则德各有方，气各有象。肃者雨之类，乂者旸之类。求其所以然之故，固各有所当也。咎徵亦然。《东斋集》传：问休徵、咎徵，诸家多以义推说。时举窃以为，此犹《易》中取象相似，但可以髣髴看，而不可以亲切求也。‘休徵虽有五者，大抵不出阴阳二端。雨寒，阴也；旸燠风，阳也。肃，谋深而属静，阴类也，故时雨时寒应之。乂，哲圣发见而属动，阳类也，故时旸时燠时风应之。狂，反于肃，急失于谋，故恒雨恒寒应之。僣则不乂，豫则不哲，蒙则不圣，故恒旸恒燠恒风应之。未知如此看得否？’答曰：大概如此。然旧以雨属木，旸属金，燠属火，寒属水；而或者又以雨属水，旸属火，燠属木，寒属金。其说孰是？可试思之。《周僴】纂注【林氏说：五者中节，五

译福的征兆；不合中节则是六极的征兆。五福齐备而依次显现，并非自然如此，这是君主美好善行的征兆。六极齐备而毫无遗漏，也并非自然如此，这是君主过失的征兆。吉凶在此，而征兆验应在彼。肃、乂、哲、谋、圣，是吉兆的根本；这五者合乎时宜，是吉兆的征验。狂、僣、豫、急、蒙，是凶兆的根本；这五者成为常态，是凶兆的征验。元气一旦失去和谐，就应当自我反省说：“这是我的过失吗？”因此思考去除过失而回归吉兆。这五者的过失，圣人虽然不会有，但其征兆却不可不自我反省。陈氏大猷说：肃的反面是狂，狂则放荡，所以常雨；若乂的反面是僣，政事不治，就是僣差。僣则亢旱，所以常旸；若哲的反面，则犹豫不明，所以为豫。豫则松懈，所以常燠；若谋的反面，则不深沉细密而急躁。急则收缩战栗，所以常寒；若圣的反面，则蔽塞不通而为蒙。蒙则遮蔽心思，无所不入，以助长其他四者的恶，所以常风。又说：天地之间，有必然的道理，有或然的定数。周朝末年没有寒冷的年份，秦朝灭亡没有炎热的年份，这是道理的常态。尧时有九年的水灾，汤时有七年的旱灾，这是定数的变易。道理，是圣贤所坚守的；定数，不是圣贤所拘泥的。然而尧、汤虽然不能没有水旱的变易，但最终能消除水旱的灾害，大概或然的定数终究不能战胜必然的道理。这就是圣人能够挽回天地造化的原因。李氏杞说：吉凶的分别，都起源于君主一念之间的防范。西山蔡氏说：君主就这五者的应验，来考察我五事的得失。一事得当，则五事顺从，吉兆没有不应验的；一事失当，则五事违背，凶兆没有不应验的。鲧堵塞洪水，是水失去了本性罢了，而五行因此混乱陈列，就是基于这个道理。汉代儒者不明白这个意思，而从事物表面去解释。验证于古代则穿凿而不合常理，推演于将来则胶柱鼓瑟而不应验。又用福极强配五行，而以弱配皇之不极，不是穿凿吗？复斋董氏说：本意是用来防范君主的过失，却恰好开启了君主的疑惑。伏生《五行传》说：容貌不恭敬，叫做不肃，其惩罚是常雨，只有金侵凌木。言语不听从，叫做不乂，其惩罚是常旸，只有木侵凌金。视力不明亮，叫做不哲，其惩罚是常燠，只有水侵凌火。听力不聪敏，叫做不谋，其惩罚是常寒，只有火侵凌水。思虑不睿智，叫做不圣，其惩罚是常风，只有木、金、水、火侵凌土。说：王反省以年为度，卿士反省以月为度，师尹反省以日为度。年、月、日以尊卑为征兆。王者的得失，其征兆以年衡量；卿士的得失，其征兆以月衡量；师尹的得失，其征兆以日衡量。大概雨、旸、燠、寒、风五者的吉凶，有牵涉一年的利害；有牵涉一月的利害；有牵涉一日的利害，各自根据其大小而言。辑录：王反省以年为度，是说王所应当反省的是一年的事务；卿士所应当反省的是一月的事务，以下类推。僴问：“王省惟岁”三句说：这只是说职任的大小如此。僴。纂注：林氏说：从“五者来备”以下申说“曰雨至曰风”的意义；从“王省惟岁”以下申说“曰时”的意义，有人认为：王省惟岁以后，是五纪一畴的传文，错简在此，不对。九畴虽然分为九类，实际上相互经纬，所以庶征有五事，而皇极有五福。新安陈氏说：这个“曰”字，大概是另起一端而言，庶征的候验，卿士师尹不说省，是承上文省略。年、月、日、时没有错乱，百谷因此成熟，政事因此清明，贤才因此显扬，国家因此平安康宁。年、月、日三者，雨、旸、燠、寒、风不失其时，那么其效果如此，是吉兆所感应的。日、月、年、时已经错乱，百谷因此不成熟，政事因此昏暗不明，贤才因此隐微，国家因此不安宁。日、月、年三者，雨、旸、燠、寒、风既失其时，那么其危害如此，是凶兆所导致的。吉兆说年月日者，是总括于大的方面；凶兆说日月年者，是着重于小的方面。辑录：这是重复说时的征兆，年统率月，月统率日，职位尊贵者所治理的大而要，职位低微者所治理的小而详，取象于年月日。君主秉持君道，臣下行臣职，君像君，臣像臣，犹如年月日时之不改变，那么吉兆可以招致，反之则为凶兆。东斋集传。庶民如同星辰，星辰有喜好风的，星辰有喜好雨的，日月的运行就有冬有夏，月亮跟随星辰就带来风雨。民众依附于土地，犹如星辰依附于天空，喜好风的是箕星，喜好雨的是毕星，汉志说轸星也喜好雨，大概星宿都有所喜好。日有中道，月有九行，中道就是黄道，北至东井距离极点近，南至牵牛距离极点远，东至角西至娄距离极点适中，就是这样。九行是，黑道二条出于黄道北，赤道二条出于黄道南，白道二条出于黄道西，青道二条出于黄道东，加上黄道共为九行。日极南至于牵牛就是冬至，极北至于东井就是夏至，南北中，东至角西至娄就是春秋分。月亮立春春分从青道，立秋秋分从白道，立冬冬至从黑道，立夏夏至从赤道，所谓日月之行就有冬有夏。月亮行向东北进入箕星就多风，月亮行向西南进入毕星就多雨，所谓月亮跟随星辰就带来风雨。

译这是雨。百姓之所以不直接言说，是因为庶民的吉凶祸福系于上位者的得失，所以只通过月亮顺从星宿来显示上位者顺从百姓欲望的情况如何罢了。百姓众多，寒冷的人想要穿衣，饥饿的人想要吃饭，鳏夫、寡妇、孤儿、老无所依的人想要得到安顿，这是王政首先要做的，也是卿士、师尹等亲近百姓的官员的责任。然而，星宿虽然有喜好风、喜好雨的不同，而日月的运行却有冬夏的常规。用月亮常规的运行去顺从星宿不同的喜好，用卿士、师尹常规的职分去顺从百姓不同的欲望，那么这种顺从百姓就不是无原则地迎合百姓了。提到日月而不提到年，是因为有冬有夏才能成就一年的功绩。提到月亮而不提到太阳，是因为顺从星宿只有月亮是可见的。

【辑录】问：“‘庶民惟星’这一句解释不通，而且下文‘星有好风，星有好雨’的意思也不连贯。”回答说：“‘家用不宁’以上是总结上文，下文却又说起星的意思，似乎是两段。”僴说：“‘庶民’众多，是众星的象征，应当在‘师尹惟日’之下，但因为取证的依据不同，所以各自阐发此义以互相印证。”二十八宿环绕在日月运行的道路旁边，所以月亮运行必定经过它们。月亮经过箕宿就多风，经过毕宿就多雨。大概这两颗星各有喜好，月亮运行到那里，顺应时节和气候，阴阳调和而风雨应时，没有差错。实际上星宿并没有嗜好，只是气类相互感应；月亮也没有顺从，只是运行次序如此。现在说“好日从”，是假借来说明人事。百姓的情性，没有不有所喜好的，上位者能顺从他们的喜好，想聚集的就给予，厌恶的就不施加，那么和气就会带来吉祥，就像风雨应时一样。上文说职分明确则大治成就，这里说人心顺从则和气应验，都是庶征的事情。并《东斋集传》问：“箕星喜好风，毕星喜好雨”是什么意思？回答说：“箕是簸箕，因为它簸扬而鼓动风，所以月亮宿在箕宿就起风。古语说‘月宿箕，风〇’。沙毕是叉网捞鱼的叉子，也叫毕，捞鱼时汁水淋漓而下像雨一样。毕星的名义大概取自于此。现在毕星上面有一个柄，下面张开两个叉，形象也像毕，所以月亮宿在毕宿就下雨。《汉书》说月亮运行东北进入轸宿，如果东南进入箕宿就起风，大概箕宿在东南方属巽卦，巽为风，所以喜好风，恐怕不一定如此。”僴

【纂注】西山蔡氏说：“王、卿士、师尹，他们的得失验证于年、月、日；至于庶民的得失，则在君主。所谓百姓有过错，责任在我一人，所以这里用庶民来省察星宿，以验证他们的安定与不安定罢了。”《汉书·五行志》说太阳运行阳道多风，早行阴道多雨水。太阳象征人君的行为，不能直接指认，以正当的运行来说，冬天向南，夏天向北。然而君主行为急促则太阳运行快，君主行为迟缓则太阳运行慢，快就超过中道，慢就达不到中道，太阳所运行的，月亮所跟随的，太阳偏离中道，那么月亮也改变运行。所以偏离中道，移到东北，进入箕宿，多风造成旱灾；移到西方，进入毕宿，则多雨造成水灾。所谓月亮顺从星宿，就是根据风雨来验证。大概百姓的安定与否，通过星宿来省察，星宿的风雨，本源在于日月。月亮的九条道路，本源在于太阳。所以庶民对应星宿，接着说日月运行，有冬有夏；月亮顺从星宿，就根据风雨来验证。雨〇寒暖，风既通过貌、言、视、听、思来验证，又通过职位大小区别在年、月、日，又通过百姓的安定与否参验于星宿，由此可以看出皇极的君主审视行为、考察祥兆，如此周全而不敢疏忽。新安陈氏说：查前汉《五行志》，元光年间，天星全部摇动，皇上询问占星的人，回答说：“星摇动，是百姓劳苦。”又说：“五星颜色相同，天下停止战争，百姓安宁，歌舞而行。”由此看来，那么用庶民来省察星宿，以验证他们安定与否的说法确实可信。“息斋余氏说：庶征，是合并五事、五纪来参验的。这里不谈论历数，是因为历数用来推算天运的常规，庶征用来参验人事的感应，其进退飞伏，有超出历数推算之外的。唐代一行在日食议中有历法与占验的说法，非常精妙。”沈存中说：历法，天有黄道、赤道两条，日月有九条道路，这些都是强行命名的，并非实际存在。也就像天有三百六十五度，天何尝有度？因为太阳运行三百六十五天完成一个周期，强行称之为度，用来推算日月五星的运行位置罢了。太阳所经过的，称为黄道；南北极中间，度数最均匀的地方，称为赤道。月亮运行在黄道以南，称为朱道；运行在黄道以北，称为黑道；黄道以东，称为青道；黄道以西，称为白道。黄道内外各四条，加上黄道共九条。日月的运行，有快有慢，难以用一种方法驾驭。所以根据它们的会合点，分成几段，每段用一种颜色命名，想要区别计算的位置罢了。就像算法用红筹、黑筹，来区别正负数。历法家不知道这个意思，就认为实际有九条道路，非常可笑。

九五福：第一是长寿，第二是富贵，第三是康宁，第四是攸好德，第五是考终命。【人有长寿，然后能享受各种福气，所以长寿排在前面。富贵是指有俸禄。康宁是指没有患难。攸好德是指乐于其道。考终命是指顺受其正命。根据福气的急缓来排列先后】辑录

译吉凶的征兆显现于天，那么祸福就会施加于人。福气极盛则通达天下，就人民而言，大概君主不把自身当作福气的极致，而是把天下当作福气的极致，百姓都仁爱长寿，这是尧舜的福气；百姓都鄙陋夭折，这是桀纣的祸极。五福以人们特别喜好者为先。《东斋集传》纂注：孔氏说：寿，指一百二十岁。唐代孔氏说：世间有长寿的人，说活到一百二十岁，所以传文中这样说，未必有正文依据。林氏说：唐代李泌说，天命对于其他人皆可言说，唯独君主和宰相不可言说，因为君主和宰相是创造命运的人。百姓的命运虽然禀受于天，但君主实际上掌控它。从五行到各种征兆，各自得到其应有的秩序，那么百姓就归于五福了。五福虽然是上天所赐予，实际上是由创造命运的人趋向它而招致的。从五行到各种征兆失去其应有的秩序，那么百姓就陷入六极了。想要百姓不陷入祸极，也是由创造命运的人畏惧它而回避的。让百姓享有五福而不知六极，这是治理之道的最高功效。所以九畴以此作为终结。陈氏大猷说：人没有不好生恶死的，寿是生命长久的表现，四代都崇尚年长，所以五福以寿为先。虽然寿不可没有用来养生的东西，所以富排在其次。

译长寿且富有，却难免忧患，那么身心不安，所以康宁又排在其次。身体康健、内心安宁，是安适的极致。长寿富有康宁却不喜好德行，那么老而不死，为富不仁，弄虚作假内心劳苦，有什么值得尊贵的呢！喜好德行则内心安逸日益美好，自己求得许多福分，福的根本实在就在这里，它所带来的福分就大了。所以喜好德行又排在其次。考成，即善终，各种福分都具备了，必定成就其正当的寿命，那么完整地归还给上天，顺从地接受其正命，然后才是福分的极致。假如寿命虽然长久但死得不正，虽然长寿有什么补益，就不是福分了。所以考终命排在最后。这五种福分，就是皇极九畴中的五福。五福以喜好德行为根本。五福的项目虽然到了第九畴才列出，但五福的根本已经在第五畴奠定了基础，说“我喜好德行，你就赐给我福分”，这样喜好德行就必定得到长寿成为世间的耆老；没有德行而长寿，那是没有生路的。喜好德行就得到俸禄而富有，没有德行而富有，那是怨恨的聚集地。喜好德行就心胸开阔体态安泰，无处不自得；没有德行就小人常常忧愁，不是安宁。至于考终命，又没有不是由德行而能战战兢兢以保全归天的。各种福分固然必定以喜好德行为根本，而喜好德行又难道不是以建立皇极为根本吗？王氏炎说：“年龄未满六十而死得正命，虽然善终不能称为长寿；年龄超过六十而死得不正，虽然长寿不能称为善终。所以长寿与考终命各是一种福分。”王氏说：“富贵是人们所想要的，贫贱是人们所厌恶的，而福分极致不说贵贱为什么呢？回答说：五福，从天子到百姓都可以使他们羡慕而向往；六极也都使他们畏惧而远离。如果贵贱就有固定的分界了。假使从公侯到百姓都羡慕尊贵，希望尊贵在自己身上而不希望贫贱在自己身上，那么侵犯争夺哪有尽头呢？《诗经》说：‘实在命运不同’，大概王者之世希望贫贱的人安于贫贱就是这样。”顾氏临说：“不说贵，虽然用来严格区分，但尊贵的人未必是福，贫贱的人未必是祸。所以夏桀商纣尊贵为天子却不得好死，颜回原宪至今被称颂。”徽庵程氏说：“长寿富有康宁善终，是成全五行之气；喜好德行，是成全五行之理。”六极：第一叫凶短折，第二叫疾，第三叫忧，第四叫贫，第五叫恶，第六叫弱【凶，是指不得好死；短折，是指横死夭折。灾祸没有比凶短折更大的，所以先说它。疾，是指身体不安；忧，是指内心不宁；贫，是指用度不足；恶，是指刚强的过度；弱，是指柔弱的过度。按照灾祸的轻重来排列先后，五福六极在君主身上就取决于皇极是否建立，在百姓身上就取决于教化是否施行，感应之理很明白了】辑录【六极以人们特别厌恶的为先，《东斋集》传“五福六极，曾巩说得很好”。三衢夏唐老作《九畴图》，因此拿着它来问，读没读完，到所谓“都是天意，不是人力所能为的”，于是指着前面的图，子云说“这是人为，怎么能都是天意呢”？《洪范》的文字最难解读，向来也将天道人事分配为之后，后来觉得未尽，就停止了，实在是难以用私意安排。如果只管从外面出意推演，没有什么不可以，只是道理不是这样。苏氏以皇极的建立为雨旸寒燠风按时令，皇极不建立就相反。汉儒的说法尤其疏漏，比如用百般皇极配合庶征，却从外面添出一个皇极，或者这边减少一个庶征，自增自损，都出于己意。然而这一篇文字极不整齐，不可理解。比如五福对六极，第一长寿正对凶短折，第二富有正对贫，第三康宁对疾与弱，都是同类。喜好德行却对恶，参差不齐，不容布置。如果说‘收敛这五福，赐给百姓’，不知道如何收敛，又怎么赐给？这只是顺五行，不违五事，自己立标准，以示天下，使天下的人得以观感而恢复善良罢了等等。现在就把皇极作为大中，既不赏善也不罚恶，好善恶恶的道理都没有分别，难道合乎道理吗？说夏唐老《九畴图》五福六极也是配合得当，只是略有不齐。问‘皇极五福’就是这五福吗？回答说‘就是这五福’。比如‘收敛这五福，用来广赐百姓’，收敛的就是尽得这五事，以此赐给百姓就是使百姓也尽得这五事，尽得五事就有五福】纂注【王氏炎说：“比干死于刑罚，仇牧死于动乱，狼瞫死于战斗，也是凶吗？楚国拘捕晋国解扬，解扬说‘下臣得以善终，死又有什么可求的’？死而合乎义，虽然不在窗下死去，也不是凶。”恶，是小人的刚强，自暴自弃；弱，是小人的柔弱，自甘堕落。吕氏说：“弱为什么列入六极？大概弱人的大患，人之所以不自强于善，或者被牵引入恶，而不能自我防范，都是因为弱，所以特别把它放在六极的最后。”息斋余氏说：“六极大体上是五福的反面，喜好德行没有反面的，因为求在于自身。”我认为从初一曰五行到威用，六极是禹的本文，九畴的经。从一五行到篇终，是箕子叙述九畴的传。先经以明其纲，后传以详其目，《洪范》就可以读了。大概天地之所以为造化的，就是阴阳五行而已。

译圣人的行为不能违背天道。天地凭借气来化生百姓万物，而理运行其中；圣人凭借理来修养自身、治理百姓，而气参与其间。大体上，一至四的范畴都是常规之道，是效法天来治理人的；六至九的范畴都是权变之道，是依据人来验证天的。而第五畴“皇极”，则是坚守常规、制约权变的主宰，与天同道，作为百姓的准则。伏羲依据河图绘制八卦，八卦体现的是阴阳；大禹依据洛书排列九畴，九畴体现的是五行。然而《易经》不谈论五行，《洪范》不谈论阴阳，这是因为阴阳统一于五行，五行统一于太极。河图与洛书互为经纬，八卦与九畴互为表里，是一分为二、合二为一的关系。《洪范》的法度宏大，不出九畴的范围，那么常理伦常的大道，也就在九畴之中了。舍弃九畴，又凭什么来叙说常理伦常呢？

译旅獒【西旅进献獒犬，召公认为不应当接受，于是作书以告诫武王，这也是一种训诫体例，因此以旅獒命名篇目，今文尚书无此篇，古文尚书有】辑録【先生说：近来各位孙辈将《旅獒》拿来诵读，当时武王已经八十多岁了，太保在这篇书中谆谆告诫他，就像教导小孩子一样，如果从后世的角度来说，这是不适宜说的话，不尊重君主了，铢】

既然攻克了商朝，于是通向九夷八蛮的道路就畅通了，西旅进献了他们的獒犬。太保于是作了《旅獒》，用来训诫武王【九夷八蛮，是数量多的称呼。《职方氏》说“四夷八蛮”，《尔雅》说“九夷八蛮”，只是说它们不止一种罢了。武王攻克商朝之后，威德广泛覆盖，九州之外的蛮夷戎狄没有不攀山渡海而来的，说“通道”，大概是说蛮夷来朝见天子，道路自然就通了，并不是武王有意去开拓四方蛮夷而扩张疆土。西旅，是西方蛮夷国家的名字。犬高四尺叫做獒。查考《说文解字》说：“犬能知晓人心可以驱使的。”《公羊传》说：“晋灵公想杀赵盾，赵盾跨着台阶逃跑，灵公呼唤獒犬并命令它，獒犬也跨着台阶跟随他。”那么獒犬能理解人的意思，凶猛而善于搏击人，不同于普通的狗，不仅仅是因为高大。太保，是召公奭。《史记》说他与周朝同姓姬氏。这是《旅獒》的本序】纂注【吕氏说：创业的君主有一毫的过失，那么后世的君主就有山丘般的祸害。这正是谨慎开始的时候，召公不得不告诫，以此作为防备，后世还有寻求白狼、白鹿的人。《公羊传》解释读音：躇，丑畧反，意思是跳跃急促来不及按次序】说：唉！圣明的君王谨慎修德，四方蛮夷都来归顺，没有远近之分，全都进献地方的特产，只有服饰、食物和器具用品【谨慎修德，大概是一篇的纲领。方物，是地方土地所生长的物品。圣明的君王谨慎修德，四方蛮夷都来归顺，他们所进献的只有服饰、食物和器具用品而已，意思是说没有奇异的东西】纂注【新安陈氏说：一篇都是从“明王谨德”这一句推广开来的。说昭示德行的成效，说“只有德行才是物品”，说“德行盛大不轻慢侮辱”，说“玩弄人丧失德行”，说“最终连累大德”，“德”这一个字，反复叮咛。只有谨慎修德才能自己招致贡物，只有所进献的没有奇异物品，才能看出他谨慎修德。如果是奇珍玩物，是不应当进献的，也不应当接受，一旦接受了就会产生荒废懈怠的心思，而谨慎修德的意思就丧失了。林氏说：孔颖达把器用合为一类，有人说羽毛齿革之类是器，牛马大牲之类是用。先王对于四方蛮夷不要求他们难得的，不寻求我所不需要的】君王于是昭示德行所招致的贡物给异姓的诸侯国，不废弃他们的职分，分赐宝玉给伯叔的诸侯国，这时用来展布亲近人心，不轻易改变物品，只有德行才是物品【昭示。德行的成效，指上文所进献的地方特产。昭示地方特产给异姓的诸侯，使他们不废弃自己的职分。宝玉给异姓的诸侯，使他们更加深厚亲情，比如分赐陈国以肃慎氏的箭，分赐鲁国以夏后氏的璜之类，君王以德行所招致的地方特产分赐诸侯，所以诸侯也不敢轻视这些物品，而以德行看待这些物品】辑録【问：时庸、展亲各家，大多把“展”解释为“信”，是否正确？先生说：展，是审视的意思，不应当解释为信。这时举人认为“不易物”的“易”是改变的意思。说人不足以改变物品，只有德行足以改变物品，德行重而人轻。人还是说职位的意思，指居于其位的人，比如宝玉虽然贵重，如果有君王的德行，那么所赏赐的物品就足够贵重。如果没有德行，虽然有至宝赏赐给诸侯，也不足以贵重。僴铢问：“人不易物”的“易”，应该读如字，还是读去声？先生说：看上文的意思，那么应当读如字。但是“德盛不狎侮”又难以解释】纂注【王氏十朋说：如果不是君王德行所招致的，那么颁布的是物品而不是德行。陈氏说：四方蛮夷不敢私藏他们的物品，所以表示奉上君王的诚意；圣人不敢私藏物品，所以显示赏赐的恩德。给异姓固然昭示德行的成效，分赐同姓以宝玉，也是德行所招致的。吕氏说：圣人以公天下为心，天下的物品与天下共享，不像秦始皇以一千七百个国家独自供奉一人。然而在视同仁之中，文理细密考察，未曾没有等级差别，从亲近到疏远，对待同姓一定比对待异姓厚道，不像墨子的兼爱。苏氏说：展亲，是展布亲亲的意思。新安陈氏说：一定是服饰食物器用这些平常物品，才足以显示君王德行的成效。如果是奇异物品，恰好足以显示君王的无德。物品都是君王德行所招致的，那么这些物品不仅仅是物品，就是君王的德行。“易”字从传解释为明，“展亲”从苏氏解释为优】德行盛大不轻慢侮辱，轻慢侮辱君子，不能竭尽人心；轻慢侮辱小人，不能竭尽人力【德行盛大则举止周旋都符合礼节，然后才能没有轻慢侮辱的心。说谨慎修德不能不达到极致。德行而没有达到极致，那么难免有轻慢侮辱的心。轻慢侮辱君子，那么脸色一变就离开了，他们一定会高蹈远引，失望地离去，怎么能竭尽他们的心？轻慢侮辱小人，虽然他们卑微畏惧威势容易役使，然而至愚而神，又怎么能竭尽他们的力呢】纂注【陈氏大猷说：德行越盛大的人礼节越恭敬，德行盛大则心没有限量，自然不轻慢侮辱人。轻慢侮辱的形态是由于德行浅薄心胸狭隘而骄矜乘之。这是接着说谨慎修德

译而广泛地推论来说。孙氏说：君子是天下人心归附的对象，如果不以礼相待，君子就会离去，怎么能使人心尽忠呢？小人是凭借力量辅佐我的人，如果不以礼役使他们，小人就会懈怠，怎么能使他们尽力呢？不役使耳目，各种法度才能端正。【贞，就是正。】不落后于耳目的喜好，各种行为的准则，只求其端正罢了。【王氏炎说：心作为主宰，耳目听从它的命令，那么不合礼的就不听不看，各种法度就端正了。如果耳目作为主宰，心被它们役使，那么事物相互接触而被牵引，各种法度怎么能端正呢？陈氏大猷说：接受大狗就是被耳目的玩好所役使。】玩弄人，妨害德行；玩弄物品，妨害心志。【玩弄人，就是上文狎侮君子的事情；玩弄物品，就是上文不役使耳目的事情。德，是自己所获得的修养；志，是心所趋向的目标。】【王氏十朋说：玩弄人就会因骄傲而妨害恭敬，所以妨害德行；玩弄物品就会因欲望而胜过刚正，所以妨害心志。吕氏说：玩弄人玩弄物品，反复论述狎侮的危害。陈氏大猷说：接受大狗就是玩弄人玩弄物品。林氏说：倚仗大狗献上的东西能顺从自己的心意，从而产生玩忽他人的心思，那么人们必定认为这是薄德，所以妨害德行。因为大狗顺从自己的心意而接受它，就是玩弄物品，沉溺于此而不自知，难道不妨害心志吗？新安陈氏说：妨害心志就必定妨害德行了，没有沉溺心志于物品而还能修养德行的。】心志以道义来安定，言语以道义来应对。【道，是应当遵循的道理。自己的心志以道义来安定，就不会妄动；别人的言语以道义来应对，就不会妄受。存于内心的，用来应对外物；制约外物的，用来涵养内心。这是古代圣贤传授的心法。】【朱熹问：“志以道宁，言以道接”，“接”字怎么理解？先生回答说：“接，就是酬答应对的意思。言语应当以道义来酬答应对。”又说，“志，是我的心志；言，是别人的言语。”】【陈氏大猷说：接受大狗就是心志被外物所动，而不是以道义来安定了。林氏说：大狗的进献，必定用甜言蜜语来求取接纳，也必定有说可以接纳的话。太保说不应当接受，这是逆耳的苦言，用道义来衡量，就知道该听从还是违背了。吕氏说：既然说了玩好的危害，又说了存养的工夫。志以道宁，就是孟子所说的“持其志”；言以道接，就是孟子所说的“我知言”。内外互相涵养，这样自然不做无益的事，不看重奇异的物品。】不做无益的事，妨害有益的事，功业才能成就；不看重奇异的物品，轻视实用的物品，百姓才能富足。犬马如果不是本地的物种就不畜养，珍禽异兽不在国内培育，不珍视远方的物品，远方的人就会归顺；所珍视的只有贤人，近处的人才能安定。【孔氏说：玩赏观看是无益的事，奇巧是异样的物品。苏氏说：周穆王得到白狼白鹿而荒服，因此不再前来。这一章共有三节。到“所宝惟贤”时，就更为深切了。】【陈氏说：心志言语如此，那么根本就端正了。哪里还会有做无益的事、看重奇异物品的事情呢？不看重奇异物品，轻视实用物品，那么珍玩就不贵重。所贵重的都是衣食器具之类的物品了。远方的人归顺，那么近处的人就可以知道了；近处的人安定，那么远方的人就可以知道了。人们说珍视贤人，那么天下就安定了。安定是从近处开始的。】唉！早晚没有不勤勉的，不注重细微的品行，最终会连累大的德行。堆山九仞高，功亏一筐土。【或，是说万一。吕氏说：这就是谨慎德行的工夫，“或”字最有意味。一旦暂时停息，就不是谨慎德行了。矜，是矜持的矜。八尺叫仞。细行，一筐土指接受大狗这件事而言。】【问：不矜细行与矜而不争的矜有什么不同？回答说：相似，都是矜惜持守的意思。】【王氏十朋说：这本书从头到尾都说“呜呼”，开始是希望谨慎，结束是希望勤勉。陈氏大猷说：细行就是说小节，就是《毕命》所说的“小物易”，所说的“庸行”。接受大狗虽然像是小节，但损害很大。吕氏说：应当在一颦一笑、一动一作之时，仔细体察。大概小处容易放过，功亏一篑，不只是欠一筐土做了就足够了。圣人虽然不停地做，常像欠一筐土一样。林氏说：世上哪里有堆山的人呢？大概是假托来说明意思罢了。孔子的话，大概本于此。拒绝一只大狗的进献，也是细行罢了，而世代称王的征兆实际上就见于此。箕子说：他做了象牙筷子，必定要做玉杯；做了玉杯，必定会思念远方的珍奇异宝。商纣王的灭亡原本就源于此，难道在于大事吗？这就是说不注重细微的品行而想享受世代称王的功业。陈氏经说：一筐土的亏损，是山没有建成。君主在功业已成之日，常保持未成之心，这体现了纯粹不已的意思。】确实遵循这些，百姓就能保住他们的居所，只有这样才能世代称王。【确实能实行这些，那么百姓就能保住他们的居所，而王业就可以永久了。大概君主一身，实在是万物变化的根源。如果在道理上有丝毫的不尽，就会给百姓留下无穷的祸害，而不是开创基业、垂立统绪可以继承的道理了。凭着武王的圣明，召公警戒他尚且如此。后世的君主能不深思并加以念虑吗？】【王氏日休说：兹，指这一篇的话。我认为前面是告诫要谨慎德行、彰显德行，后面是警戒要防止妨害德行、连累德行。然而他说心志以道义安定，言语以道义应对，虽然不必说完他的话，但旅地进献的大狗可以不接受，我的训诫不可以不听从，本来就很明白了。圣人不因为细微的品行而不谨慎，大臣不因为细微的过错而不劝谏，这就是古代君主英明、臣子贤良的原因，而后世很少能比得上。

译啊。汉文帝没有太保的规劝却退回了千里马，他真是贤明啊！

译金縢【武王患病，周公因为王室尚未安定，殷商遗民尚未归服，国家根基容易动摇，所以向三位先王祈求，愿意用自己的生命代替武王去死。史官记录了祝祷的文书，并叙述了事情的始末，合为一篇。因为这篇文献藏在用金属封缄的柜子里，编书的人就用金縢作为篇名。今文尚书和古文尚书都有这一篇。】唐代孔颖达说：从开头到“王季文王”，是史官叙述将要告祭神灵的事情。从史官书写祝祷到“手持玉璧和玉圭”，是记录告祭神灵的辞令。从“于是占卜”到“于是痊愈”，是记录占卜吉利以及武王病愈的事情。从“武王去世后”以下，是记录周公因流言而居住东方以及成王迎接他回归的事情】辑录【金縢这篇文献，作于周公东征归来之后。因为它记载了武王时期的事情，并且完备地叙述了东征的始末，所以将它编排在这部文集中】纂注【孔颖达说：书藏在柜子里，用金属封缄，不让人打开。郑玄说：凡是收藏机密文书都是这样，并非从周公开始。王日休说：縢，就是封缄。用金属封缄，就像现在的锁一样】

攻克商朝后的第二年，武王患病而不安适【记录年份是为了显示攻克商朝不久，弗豫就是不愉悦、不安适】纂注【苏辙说，弗豫就是说心情不愉快。陈梅叟说，这时成王出生才五年】太公和召公说，我们替武王恭敬地占卜吧【二公，指太公望和召公。李氏说，穆是恭敬而和谐的意思，穆卜就是说共同占卜。我认为古代国家有大事占卜，公卿百官都在场，诚心一致和谐地听取卜筮的结果，所以称这种占卜为穆卜。下文成王因为风雷的变化，武王和大夫们都戴上礼帽打开金縢之书来占卜，就是这种情况。先儒专门把穆解释为恭敬，而对于‘其勿穆卜’这句话意思就不通了】纂注【新安陈氏说，蔡传不是孔注，专门把穆解释为恭敬是对的，但解释为共同占卜就不对了。用昭穆的穆来证明，有幽深阴远的意思】周公说，不可以因为武王的病而忧恼我们先王【戚，是忧恼的意思。不可以因为武王的病而忧恼我们先王，这是推辞二公的占卜】周公于是自己承担起这件事，修筑了三个祭坛，共用一个平地，在南面修筑祭坛，面向北方，周公站立在那里，竖立玉璧，手持玉圭，于是向太王、王季、文王祷告【功，是事情的意思。筑土叫坛，平整土地叫墠。三个祭坛，是三位先王的位置，都面向南方。三个祭坛的南面另外修筑一个祭坛，面向北方，是周公站立的地方。植，是放置的意思。圭和璧是用来礼敬神灵的。《诗经》说圭璧已经用尽，《周礼》说用圭来祭祀先王。周公推辞二公的占卜，而自己承担起这件事，大概是因为二公不过占卜武王的安危罢了，而周公爱护兄长极其深切，担忧国家到了极点，在祖父面前忠诚恳切，如下文所说的那样，有无法尽述的地方，这就是他之所以自己承担这件事的原因。又因为二公穆卜，就必然在宗庙祈祷，使用朝廷卜筮的礼仪，这样上下喧哗而人心动摇，所以周公不在宗庙而特意修筑坛墠来自己祈祷】纂注【复斋董氏说，古代有事向祖先祷告，当没有宗庙或者不能进入宗庙时，就修筑祭坛来祭祀。礼制规定支子不能祭祀祖先，所以周公不敢进入宗庙而修筑祭坛。林氏说，在坛上竖立玉璧，手中拿着玉圭。陈经说，孔子说，我祈祷很久了，你的祈祷是为了自己。周公的祈祷是为了君主和亲人。为了自己而祈祷，是不懂天命；为了君主和亲人而不祈祷，是不懂道义。有人说，金縢中的祈祷，是不懂天命吗？伊川先生说，周公诚心想要代替他的兄长，哪里会问天命呢】史官于是书写祝祷说，只有您的长孙某遭遇了恶疾。如果你们三位先王在天上负有保护长子的责任，就让旦代替某的身体【史，是太史。册祝，就像现在的祝版之类。元孙某，是武王。遘，是遭遇。厉，是恶。虐，是暴。丕子，是长子。旦，是周公的名字。意思是武王遭遇了恶疾，如果你们三位先王在天上负有保护长子的责任，大概武王是天上的长子，三位先王应当对上天承担保护他的责任，不可以让他死去。如果想要他死去，那么就请让旦代替武王的身体在天下，怀疑有缺漏的文字，旧说认为上天责备要取走武王是不对的，详细看下文‘我仁顺祖考，能侍奉鬼神’等话语都是以祖父人鬼为言，至于‘于是命令在帝庭，广佑四方’，是说天命武王如此重大，而三位先王不可以坠失上天降下的宝贵使命，文意可见。又查生死有命，周公却想要用自己的身体代替武王去死，有人怀疑这一点，大概是因为当时天下尚未安定，王业尚未稳固，如果武王死去，那么宗庙社稷就会倾覆危险，百姓就会陷入苦难，变故有说不尽的，周公忠诚深切，想要代替他死去以解除危急，他的精神感动了神灵，所以最终从三位先王那里得到了命令，现在世间的普通百姓一念孝顺就足以感动鬼神，明显有应验，何况周公这样的元圣呢，这固然不能说没有这样的道理】纂注【新安陈氏说：蔡氏认为承担保护的责任于上天是不对的，只是不用师说，所以怀疑‘天之下’有缺漏的文字】我仁顺祖考，多才多艺，能够侍奉鬼神，而长孙不如旦，多才多艺，不能侍奉鬼神【周公说我仁顺祖考，多才干多技艺，能够被任用役使，能够侍奉鬼神，武王不如我，而且多才多艺不被任用役使，不能侍奉鬼神，材艺只是指服事役使而言】纂注【新安陈氏说：说自己仁顺父亲，长孙不如旦】于是命令在帝庭，广佑四方，从而能够安定您的子孙在人间，四方之民无不敬畏，唉，不要坠失上天降下的

译“宝命”，我先王也永远有所依靠归依。【意思是说武王在上帝之庭接受天命，广布文德以佑助四方，因此能够安定你们的子孙于下土，使四方之民没有不敬畏的，他的责任重大，不可以死，所以又叹息重申三王不可丧失上天降下的宝贵天命，希望先王的祭祀也永远有所依赖而存在。宝命就是上帝之庭的命令，称之为宝，是重视这件事。】纂注【新安陈氏说：敷广佑助四方】现在我就在元孙那里接受命令，你们如果答应我，我就拿着璧和圭回去，等待你们的命令。你们如果不答应我，我就把璧和圭藏起来。【即就，回去等待你们的命令，等待武王安稳。屏，藏也，藏璧和圭，是说不能侍奉神灵了。大概武王去世，那么周的基业必定坠落，即使想侍奉神灵也做不到了。这里称你称我，就像孩子在父母膝下对父母说话一样，这也是终身思念父母和不忍心让父母死去的意思，以此显示周公的通达孝道。】辑录【乃立坛墠一节，分明是对鬼神说的。三王对天有侍子的责任，用旦代替某的身。这一段先儒都解错了，只有晁以道说得对。他解丕子之责如史传中责其侍子之责，是说上帝责三王的侍子，侍子指武王。上帝责他来服事左右，所以周公乞求代他死，说用旦代替某的身。我仁且像父亲，能多材多艺，能侍奉鬼神，而元孙不如旦多材多艺，不能侍奉鬼神，所以能安定你们的子孙于下土，四方之民没有不敬畏的。意思是说三王如果有侍子的责任于天，那么不如让我代替，我多材多艺，能侍奉上帝。武王不如我多材多艺，不能侍奉鬼神，不如暂且留他在世上，安定你们的子孙和四方之民。文意如此。伊川却怀疑周公不应自说多材多艺，不是这样，他只是要代武王死罢了。周公以身代武王的说法，只因为人们看错了，这是周公情意笃切，希望万一能成功。丕子之责于天，只是说武王承受侍奉天的责任。如今人说话，他要个人来服事，周公便说他自己不能服事天，不像我多材多艺，自能服事天。贺孙问周公代武王死也有这个理吗？回答说圣人这样做也须有这个理。赐】纂注【林氏说：从自惟尔元孙某至我乃秉璧与珪，就是册上所书祝辞全文，本来用武王名字记载，代以某字。周人用讳来侍奉神，讳名始于周。从太王、王季说则叫元孙，从文王说则叫丕子。张氏说：武王如果死，事情未可知，大位者奸人窥视，危病者邪人伺机，后来三监之叛，周公的先见之明啊。林氏说：旦多材艺，元孙的死不如旦的死。元孙能畏服四方，那么旦的生不如元孙的生，新安陈氏说：元孙不如旦，不是周公自夸，而贬低武王，大概要代他死，不得不然。说武王不救，则天命坠落，宗社灭亡，不是过分危言，理势实然。后来王崩，在定商八年后，三监之变尚且如此，何况克商二年呢？周公忠诚恳切，欲代王死以输危急，大概以武王一身，宗社生民之身，周公的祷，非独弟为兄，臣为君，乃为先王祷，为天下祷，为万世社稷生灵祷也】于是占卜三次，一次习吉，开启籥看见书，于是并是吉。【卜筮必立三人，以相参考，三〇者，三人所卜之〇也。习，重也。谓三〇之兆一同，开籥见卜兆之书，乃并是吉】周公说：看兆体王其无伤害，我小子新受命于三王，惟永终是图，这所等待的能念我一人。【体，兆之体也。言视其卜兆之吉，王疾其无所害。我新受三王之命，而永终是图矣。兹攸俟者，即上文所谓归俟也。一人，武王也。言三王能念我武王使之安也。详此言新命于三王，不言新命于天，以见果非谓天责取武王也】纂注【薛氏说：体与《诗》“尔卜尔筮，体无咎言”之“体”同。《周礼·占人》云：“凡卜君占体，大夫占色，史占墨，卜人占拆。”然证以《诗》之语，则卜看兆体，亦可通上下言之】周公回去，于是把册放入金縢的匮中。王第二天就痊愈了。【册，祝册也。匮，藏卜书之匮。金縢，以金缄之也。翼日，公归之明日也。瘳，愈也。案金縢之匮，乃周家藏卜筮书之物，毎卜则以告神之辞书于册，既卜则纳册于匮而藏之。前后卜皆如此，故前周公乃卜三〇一习吉，啓籥见书者，啓此匮也。后成王遇风雷之变欲卜，啓金縢者，亦啓此匮也。盖卜筮之物，先王不敢防，故金縢其匮而藏之，非周公始为此匮藏此册祝，为后来自解计也】辑录【既克商二年止，王翼日乃瘳，此叙周公请命之事，《文集】纂注【林氏说：请代武王之死者，周公之本心也。王瘳而公不死者，天也】

译武王去世后，管叔和他的众兄弟便在国中散布流言说：“周公将对成王不利。”管叔名鲜，是武王的弟弟，周公的哥哥。众弟指蔡叔度、霍叔处。流言，是没有根据的话，像水流动一样，从那里流到这里。孺子，指成王。商朝人兄终弟及的情况很多。武王去世，成王年幼，周公摄政，商人本来就怀疑他。况且管叔是周公的哥哥，尤其觊觎权位。所以武庚、管叔、蔡叔在国中散布流言，用来危惧成王，动摇周公的地位。史官只说管叔及其众弟，而不提及武庚，是为了深刻彰显三叔的罪责。

【辑录】武王去世后以下，记载周公、成王时的事。管叔及其众弟到“不利于孺子”，这就是《大诰》所说的三监及淮夷叛乱。推测他们起兵造反，必定以诛杀周公为借口，就像王敦对付刘隗、刁协那样。《诗序》所说周公遭遇变故，陈述后稷及先公教化之所由，而作《七月》之诗，以陈述王业并讽谕成王，大概就是这个时候。

周公于是告诉召公、太公说：“我不回避，我就无法向我的先王交代。”辟，读作避。郑玄《诗传》说周公因为管、蔡的流言而避居东都，这是对的。汉代孔安国认为“致辟于管叔”的辟，是指诛杀。管叔三人散布流言，说周公将对成王不利，周公岂能立刻兴兵诛杀他们呢？况且当时成王正怀疑周公，周公是请求成王诛杀他们呢？还是自行诛杀他们呢？请求成王，成王未必听从；不请求而自行诛杀，也不是周公该做的事。“我不回避，我就无法向我的先王交代”，意思是我如果不回避，那么在道义上就有所未尽，无法向地下的先王交代。周公难道是为了自己打算吗？也只是尽他的忠诚罢了。

【辑录】周公告诉召公、太公说：“我不回避，我就无法向我的先王交代。”于是作《大诰》，随后东征。

【纂注】孔安国说：辟，是法度。告诉召公、太公，说我不用法度来制裁三叔，就无法成就周道的正义，无法向我的先王交代。吕氏说：舜把象封在有庳，是为了体现至仁；周公用法度制裁三叔，是为了体现大义，事情不同但用心是一致的。张行成说：仁人对于兄弟，心中有怨恨，就不隔夜；如果获罪于天下，就必定诛杀。

周公在东都居住了两年，罪人才被抓获。居东，指居住在国的东边。郑玄说避居东都，不知依据何在。孔安国认为居东就是东征，这是不对的。流言刚起时，成王不知道罪人是谁，两年之后，成王才知道流言是管、蔡散布的，“斯得”是迟缓才得到的意思。

【辑录】周公在东都居住两年，罪人才被抓获，杀了武庚，在商地诛杀管叔，把蔡叔囚禁在郭邻，把霍叔降为庶人，任命微子启继承殷商的后代，作《微子之命》，都是这个时候的事。周公东征，不必说用权变，这本来就是王室至亲，与诸侯勾结背叛，当朝大臣，哪有坐视不救的道理？率领军队征讨，乃是正义，不需要等到可以权变的时候才能做。如果马融、郑玄认为向东走是为了避谤，那是浅薄迂腐的儒生，不通时务的说法，不用辩驳就自明了。陈少南对经书的解释多有疏略不通之处，极多，不足以作为依据。来信所说周公的心志，不是为了自己谋划，而是为先王谋划，不是为了先王谋划，而是以自身承担天下的重任。这话极好。答复徐元聘：罪人已被抓获，前信已经详细报告了，不知道您看得如何？这里必须用极其广大、没有物我之分的胸怀来看待才行，如果有一丝一毫自私吝惜、爱惜自己、避嫌的念头，那就与圣人的做法天地悬隔了。万一成王始终不醒悟，周公还要待罪几年，不知如何收场？答复何叔京：问罪人已被抓获，有人认为是管叔、蔡叔，有人认为是周公的官属，如何？先生说：不对。管叔、蔡叔既已散布流言，成王怀疑他们，不知道罪人是谁。等到周公在东都居住两年，成王因为风雷之变打开金縢之书而醒悟，才知道罪在管叔、蔡叔。如果说所谓的罪人现在抓到了？又问所谓居东两年，就是东征吗？先生说：成王正怀疑周公，岂能立刻东征呢？两年是待罪。东征是三年，不是两年。《传家录》有一段云云。答复徐元聘与后来答复仲默的信相同。铢问金縢：“我不回避，我就无法向我的先王交代。”马融、郑玄都把辟音为避，他们的意思大概是说管叔、蔡叔散布流言，成王已经怀疑周公，周公于是避居东都两年之久，等待成王的明察。等到成王遭遇风雷之变，打开金縢之书，迎接周公回来，回来后周公才摄政，才开始东征。所谓“罪人已被抓获”，是成王抓住了散布流言的罪人。陈少南、吴才老跟随这种说法，而诋毁先儒“诛杀”的说法。铢私下认为周公诛杀管叔、蔡叔，与伊尹放逐太甲，都是圣人的权变，只有这两位圣人至诚无愧，正大光明，所以实行起来毫不犹豫，不可以用浅俗之心去窥测。这个“辟”字与《蔡仲之命》所谓“致辟”的“辟”相同，怎么能把“辟”当作避呢？况且假如周公委政离去两年之久，不幸成王始终不醒悟，而小人得以乘虚而入，那么周家的祸患岂可胜言？周公当时不知道，怎么向我的先王交代？看周公告诉召公、太公说：“我不回避，我就无法向我的先王交代。”

译言语正大明白，至诚恻隐，那么小小的嫌疑就不敢回避了。只有内心无愧，才可以告慰先王。如果只顾洁身自好而拘泥于匹夫的小信，周公难道会这样做吗？先生回答说：“‘辟’字应当依据古注来解释，‘弗辟’的说法只以郑氏的解释为正确。”后来董叔重得到书信，也辨析了这一条，当时我信笔回答，说应当依据古注来解释。后来思考觉得不对，当时管叔、蔡叔、霍叔正在国内散布流言，周公处于兄弟骨肉之间，难道应该因为片言只语就立刻兴师诛杀他们吗？圣人的气度绝非如此。况且成王正怀疑周公，周公本来就不应该不请示就自行诛杀他们。如果向成王请示，成王也未必听从，那么当时的情势也不一定如此。虽然说圣人之心公平正大，小小的嫌疑似乎不必回避，但舜避让尧的儿子到南河之南，禹避让舜的儿子到阳城，本来就应该这样。如果占据尧的宫殿，逼迫尧的儿子，那就是篡位了。有人又说，成王怀疑周公，所以周公东居，不幸成王最终没有醒悟，不知道周公又该如何处置？我认为周公也只是竭尽他的忠诚罢了。胡氏《家录》有一段论述此事，极有意味，与蔡仲默的信札……【纂注】唐孔颖达说：“只说居东，没说居东在什么地方。”王肃说：“东是指洛邑。”又说：“传言说三年，是指从初去到来，总共经过三年。”《尚书》说“二年”，是直接计算居东的年数，除去去年。张氏说：“罪人得以在二年被处置，而周公在三年归来，起初并不互相妨碍。”吕氏说：“当时，内部君主疑惑，外部四国倡乱，周公凭借什么敢出征长达三年之久？大概十乱中还有像二公那样的人作为太师……”

译师太保而在内，可以委付内事，调防镇定于其间，故也。后世权臣安敢轻去君侧？举足左右，变不旋踵矣。

碧梧马氏曰：居东二年，罪人斯得，即是东征而后得罪人也。若是中间白闲坐了二年，何以得罪人？蔡氏曲成郑説为语迂回，合诗书比而观之，定从孔氏刑辟之説，其庶矣乎？

武夷熊氏曰：或曰，所谓流言不过羣叔播为中伤之言，所谓我之弗辟，音避，居东二年，乃是周公避之而居东。所谓罪人斯得，则周公居东之后王始知流言之为管蔡也。于后管叔懐流言之罪，挟武庚以畔，而后诛之耳。岂有兄弟之间方听道涂之言，而遽欲致辟之乎？曰不然也，曷不证之蔡仲之命乎？亦惟曰羣叔流言，即接以致辟之辞矣。曰流言者，特防其辞耳。三监武庚之叛，固已在其中矣。盖当是时，成王以防冲而抚新造之邦，流言之变，危急存亡之所系。周公以身佩安危之寄，担当重任，抚机不发，大事去矣。故宁不顾兄弟之亲，不恤天下后世之议，已事盖有重于此者。所以即形为「我之弗辟，我无以告我先王」之言，而居东二年，罪人斯得，即东征致辟之事也。况谓之曰罪人，以其煽乱王室而声其罪耳，岂流言仅及周公而遽以罪加之乎？由是观之，此为何时尚可从容二年之避乎？吾知公必不然矣。

于后公乃为诗以贻王，名之曰《鸱鸮》。王亦未敢诮公。鸱鸮，恶鸟也，以其破巢取卵，比武庚之败管蔡及王室也。诮，譲也。上文言「罪人斯得」，则是时成王之疑十已去其四五矣。

辑録：于后公乃为诗止诮公，公既防武庚管蔡而成王之疑未释，故公不欲遽归，留居东方，而周大夫为作《破斧》《伐柯》《九罭》《狼防》之诗，文集管蔡流言，使成王疑周公。周公虽已防之，然成王之疑未释，则乱未弭也。故周公作《鸱鸮》之诗以遗王，而告以王业艰难，不忍毁坏之意。

所以为救乱也。管蔡流言以谤周公，而公征之，不知者以为公之为，是以救其身而已，故为此诗者为之发明其心如此。学者于此玩味而有得焉，则正大而天地之情可见矣。竝诗传。

纂注：吕氏曰：王欲诮公而未敢，所谓未敢则悔过之根本也。新安陈氏曰：我之弗辟，朱子初主孔注甚力，后来改从郑説，且特与九峰言之，固宜九峯用师説而不敢违也。然深思而广证之，从孔注甚正大，从郑説实迂晦。辟即致辟，如曰乃辟，曰罔攸辟，曰尔惟勿辟，只辟之一字便是施刑于彼，何待致字而后明？我不以刑辟罪之，则无以告先王，辞甚明白。若云我若不避之，如何接得？我无以告我先王，不审避之将何以告先王乎？有辟字在上，则居东即是屯驻以东征矣。作鸱鸮诗所谓既取我子，便是武庚既败，我管蔡矣。三年而归，便是因风雷之变成王迎之以归也。首尾关渉三年，朱子与蔡帖引避尧舜之子为证，与此大不同，谨防于此，以俟通经君子察之。

秋大熟未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯防，邦人大恐。王与大夫尽弁以啓金縢之书，乃得周公所自以为功代武王之説。王与大夫尽弁以发金縢之书，将卜天变而偶得周公册祝请命之説也。孔氏谓二公倡王啓之者非是。案秋大熟系于二年之后，则成王迎周公之归盖二年秋也。东山之诗言自我不见于今三年，则居东之非东征明矣。盖周公居东二年，成王因风雷之变既亲迎以归，三叔怀流言之罪，遂胁武庚以叛，成王命周公征之，其东征徃反首尾又自三年也。

二公及王乃问诸史与百执事，对曰：信噫，公命我勿敢言。周公卜武王之疾，二公未必不知之，周公册祝之文，二公盖不知也。诸史百执事盖卜筮执事之人，成王使卜天变者即前日周公使卜武王疾之人也。二公及成王得周公自以为功之説，因以问之，故皆谓信有此事，已而叹息言，此实周公之命，而我勿敢言尔。孔氏谓周公使之勿道者非是。

辑録：秋大熟，止我勿敢言，金縢所藏，代武王之説，文集。

纂注：葵初王氏曰，如蔡点当云我莫敢言耳，説文勿莫也。

王执书以泣曰，其勿穆卜，昔公勤劳王家，惟予冲人弗及

译知，如今上天显发威灵以彰显周公的德行，我这位小辈亲自迎接他，符合我们国家的礼制，也是适宜的。【“新”字应当是“亲”字。成王开启金縢之书的缘故，是想占卜天象的变化，既然得到了周公册祝的文字，于是感悟拿着书哭泣，说不必再占卜了，过去周公为王室勤劳，我没能及时知晓，如今上天显发威灵以表明周公的德行，我这位小辈亲自迎接他回归，符合国家的礼制也是适宜的。查考郑氏《诗传》，成王得到金縢之书后，亲自迎接周公，郑氏的学问出自伏生，而这一篇正是伏生所传的，应当以“亲”字为正确，“亲”误写成了“新”，正如《大学》中“新”误写成“亲”一样。】纂注【马融的版本中，“新迎”写作“亲逆”。】成王出到郊外，上天于是下雨，风向反转，禾苗全都挺立起来，太公和召公命令国人，凡是被大树压倒的禾苗，全都扶起并培土加固，这一年于是获得大丰收。【国都之外称为郊，成王出到郊外，是成王亲自前往迎接周公，也就是上文所说的“亲逆”。上天于是反转风向，感应如此迅速，《洪范》中的各种征兆，谁说它不可信呢？又查考武王病愈四年后去世，管叔、蔡叔散布流言，周公在东都居住两年，罪人既已抓获，成王迎接周公归来，总共是六年的事情。编书的人附在金縢篇的末尾，以显示请命这件事的始末，以及金縢之书显现与隐晦的过程。】辑録【成王拿着书停止占卜，这一年于是获得大丰收，归禾、嘉禾的记载，都是此后所作的，周公从此归来，大夫赞美他而作了《东山》这首诗。文集，成王正怀疑周公，太公和召公为何不为周公辩白，如果上天不雷电刮风，太公和召公终究不会进言劝说了。当时，成王想责备周公却不敢，大概是因为周公东征，其形势也难以责备。这是成王虽然深深怀疑他，却不敢责备他。如果成王始终不醒悟，周公必须有所处置了。书中可疑的篇章，如果一概不信，恐怕会颠覆六经，比如《金縢》也有不合人情之处，雨停风反、禾苗尽起，这也是怪异之事，成王又如何，恰好限定去开启金縢之书，然而当周公把册祝放入匮中时，难道只有太公和召公知道吗？贺孙。】纂注【林氏说：周公尚且想以自身代替兄长去死，何况肯夺取兄长儿子的位置呢？这就是成王感悟的原因。出到郊外，是指等到周公到达，就在郊外慰劳并亲自迎接他。孔氏认为是在郊外祭天，这是错误的。又说树木有被吹倒扶起站立的，也不是普通的禾苗被树木压倒而不能自立，就为它们扶起并培土，加上人力，培土是指培土禾苗。新安陈氏说：成王不了解周公，上天就为他打雷刮风压倒禾苗；了解周公后，上天就为他反转风势扶起禾苗，感应之快，如同回声相应，上天难道在君主的心之外吗？林氏说：自从周公居东，以下的事迹都在《大诰》之后，但实际上与周公请死的事情互为始终，所以在这里一并记载。我认为：帝王的兴起，自有天命，必定到了极点才会显现。武王去世，成王年幼，天下的重任悬于周公，周公背负诽谤而不暇自安，成王得到诗篇后尚且没有醒悟，文武的基业危如累卵，如果不是上天，谁能警醒并扶持呢？所以上天显发威灵，不仅是为了彰显周公的德行，实际上也是为了表明三监的罪行，从而显明辅佐文武的基业。就像汉高祖被困于项羽而大风为之吹散敌军，光武帝窘迫于王郎而河水冰面自行合拢，难道不是天意吗？】大诰【武王攻克殷商，将殷商的余民封给武庚，命令三位叔父监管殷商。武王去世，成王即位，周公辅佐他。管叔、蔡叔散布流言，说周公将对年幼的君主不利，周公避位到东都。后来成王醒悟，迎接周公归来。三叔害怕，于是与武庚叛乱。成王命令周公东征讨伐他们。《大诰》是告诫天下的文书，提到武庚而不提到管叔，是为了避讳亲属。篇首有“大诰”二字，编书的人因此用它命名篇章，今文、古文都有。查考：这一篇的诰语多主张占卜，比如：“先王留给我大宝，说：‘我占卜都吉利。’说：‘我得到吉利的占卜。’说：‘君王为何不违背占卜？’说：‘先王只依靠占卜。’说：‘况且也只依靠占卜。’说：‘我何不极力占卜？’说：‘况且如今占卜都吉利。’直到篇末，又说：‘占卜陈列的情况就是这样。’意思是邦君和执政者有人说艰难重大不可征伐，想君王违背占卜，所以周公以讨伐叛乱。反复告诫占卜吉利之义与天命人事不可违背的道理。】辑録【《大诰》一篇难以理解，根据周公在当时，外有武庚、管叔、蔡叔的叛乱，内有成王的怀疑，周室正岌岌可危，他作这本书决不是为了备礼而苟且为之，必定是想以此耸动天下。而《大诰》的大意不过是说周家辛苦取得的基业，在此我后人不可不有所成就而已。其后却又专门归结到占卜上，其意思宽缓而不切要，实在难以理解。广因此说：武王既已攻克纣王，武庚、三监及商民叛乱。说：‘当初纣王的暴虐，天下的人都怨恨，无不想要诛杀他。等到武王顺应天下之心诛杀纣王，于是天下的怨恨都消散，而归心于周了。然而商的遗民及与纣王同事的臣子，一旦看到故主被人杀戮，宗庙社稷成为废墟，难道不动心吗？这确实是叛乱之心产生的原因。’大概始于纣王的暴虐，而想要他灭亡，固然是人心所向。等到纣王既死，怨恨已解，而人心又有所不忍，也是事势人情的必然。又何况商的流风善政，毕竟还有留在人心中的，等到

译那些顽固的民众感念商朝恩德之深，这正是他们叛乱的原因。后来乐毅攻打齐国，也是同样的情况。僴】纂注【陈氏大猷说：武王出于公义封立武庚，却没有预料到他的怨恨；出于亲近喜爱任用三位叔父，却没有料想到他们的反叛。这是仁人的过失啊。如果舍弃武庚而改立微子，那么三监即使想叛乱也不会顺从；如果舍弃三位叔父而任用其他人，武庚即使想反叛也不敢。」陈氏经说：「如果让三位叔父监管殷地，也就像舜封象一样，不能让他们在封国内有所作为，而是派遣官吏来治理其国的意思】

译王这样说：唉！我郑重告诫你们各诸侯国，以及你们在位的官员。上天不怜悯我们，降下灾祸于我家，没有稍加延缓。只有我这年幼的君主继承大统，面对无边广大的疆土，却不能以明哲之道引导百姓走向安康。况且，谁能真正通达并知晓天命呢？

我作为一个年轻人，就像跋涉深水一样，我正前往寻求我所依赖的渡河之具，以修明典章法度。发扬前人接受的使命，因此不敢忘记武王安定天下的大功。我不敢阻塞上天降下的威严，从而不去使用它。

先王武王留给我大宝龟甲，继承上天的光明，通过占卜来顺应天命，说：“西土将有大的艰难，西土的人也不安定，于是这些蠢动之人就兴起了。”

译前宁人，都称武王。吕氏说：“宁王遗我大寳”，是《大诰》一篇的纲领，自始至终都以占卜为言。林氏说：上天示人的吉凶非常明白，然而其道幽深隐晦，没有介绍者来传达其意，只有占卜则天意明晓可见，这就是成王之所以立即接受天命的原因。薛氏说：即命与《金縢》中“即命于元”同意。史氏渐说：文、武、成三王之际，大事有三，都以占卜来决定。文王将要狩猎，得到非虎非熊的卜兆，于是太公从渭水边兴起，建立周朝的谋略，从此而成。武王军队渡过孟津，说我的梦与我的卜兆相合，兴周的基础从此而定。成王年幼、国家多疑之际，三监与商奄相互煽动而兴起，依靠我的卜兆皆吉，所以周公宁可违逆众人而兴师，不敢违逆卜兆而逆天，安定周朝的功效从此而显著。周家三世因三次占卜而兴盛，那么大卜作为世代守护的宝物，也是适宜的。新安陈氏说：武庚的叛乱在东方，不是西土。孔注说四国在京城制造大难，大概是指在国内散布流言吧。葵初王氏说：西土指镐京是对的，即《牧誓》所说的西土之人，以“大艰”以下的“艰大”为例，是因为流言而有东征之役。殷小腆诞敢纪其叙，天降威，知我国有疵，民不康，曰予复反鄙我周邦。【腆，厚；诞，大；叙，绪；疵，病。说武庚以小厚之国，竟敢大举延续其已亡的绪业，这虽然是天降威于殷，但也因为武庚知道我国有三叔的疵隙，民心不安，所以敢说我将要恢复殷业而想要反叛鄙薄我周邦。】纂注【吕氏说：反鄙的鄙，如郑子产说郑是鄙邑。】今蠢，今翼日，民献有十夫，予翼以于敉宁武图功，我有大事休，朕卜并吉。【于，往；敉，抚；武，继。说现在武庚蠢动，现在的明天，百姓中的贤者十人辅佐我前往，抚定商邦而继承武王所图谋的功效。大事指戎事，《左传》说国家大事在于祭祀与战争，休，美。说知道我有美好的戎事，是因为我的卜兆三卦皆吉。按上文，即命说：“西土有大艰”，大概是在武王刚去世时占卜的。这里说“朕卜并吉”，是在将要讨伐武庚那天占卜的。先儒合为一事，错了。】纂注【孔氏说：现在天下蠢动，现在的明天，四国百姓中的贤者有十人来辅佐我，周国抚安武事，谋划建立功效。说人事先应，人谋既从，卜又皆吉，所以为美。林氏说：百姓中的贤者有十人来帮助我前往征伐，以抚安武王所图谋的功效，则得人心了。“朕卜并吉”则得天心了，天人俱应，那么我周有必胜的道理，武庚有必亡的趋势，为什么不征伐？民献与黎献同。栾武子以三卿为主，不与楚国作战，也是周公听从十夫的意思。说“艰大者虽众皆不知天”，知道天意的十献为主，可谓众了。可惜十民献的名氏不见于后世。杨氏说：只有至诚才能通天下之志，诚而不疑，其类自合。当时危疑之甚，只有周公以身任之而不疑，所以十夫辅佐我，这就是勿疑“朋盍簮”的意思。新安陈氏说：周公东征，邦君卸事都怀疑，民献十夫先到，所以周公表显这些人来告天下。大概天的视听在民，而民的去就视贤。蓍龟固然可以绍天明，贤人尤可以占天意。贤人是人中的蓍龟。这一章说武庚作乱不可不征，而决于贤与卜，民献与卜乃《大诰》的大纲领。敉宁武图功，以“武”字称武王，固然简明，但没有单以“武”字称武王的例子。“并吉”如《金縢》乃并是吉，指卜与占书并是吉。解释这两句，古注为优。】肆予告我友邦君越尹氏庶士御事曰：“予得吉卜，予惟以尔庶邦于伐殷逋播臣。”【这是举曾经以卜吉之故，告邦君御事前往讨伐武庚的话。肆，故。尹氏，庶官之长。殷逋播臣，说武庚及其群臣，本是逋亡播迁之臣。】尔庶邦君越庶士御事，罔不反曰：“艰大，民不静，亦惟在王宫邦君室。越予小子考翼，不可征。王害不违卜。”【这是举邦君御士不欲征，欲王违卜的话。邦君御事无不反说：艰难重大，不可轻举，且民不静，虽由武庚，但也在于王之宫邦君之室，说三叔不睦的缘故，实兆衅端，不可不自反害，曷也？越我小子与父老敬事者，都说不可征王，曷不违卜而勿征乎？】纂注【新安陈氏说：越予小子考翼，不可征。据蔡氏则以小子为邦君等的自称，以考翼为父老敬事者。据诸说则以小子为成王自言，接上文言之谓是在王之宫邦君之室及我小子之身，当考成其敬翼以自反而已，不可征也。二说皆未允当，宜与下文“厥考翼其肻曰”两处一样说而皆通可也。大抵周诰聱牙，又或讹阙，不可强通，】

译姑且了解其大概就可以了。于是，我年幼之人长久地思考艰难之事，说道：“唉！确实，四方蠢动，孤寡之人遭受苦难，真是悲哀啊！我奉承天命，上天将重大的责任和艰难的任务交付于我的身上。我这个年幼之人，无暇顾及自身的安危，但依大义而言，你们各国的诸侯，以及众多的士人、尹氏和执政官员，应当安抚我说：不必过分忧虑，实在不能不完成你们先王所谋划的功业。”

【辑录】“卬”字即“我”字，沈存中认为它是泰语的平声，所以称为“卬淳”。

【纂注】新安陈氏说：以重大的责任要求自己，以重大的道义要求臣下，并非不知道上天把重大和艰难的任务交给我而推辞不得，从道义上讲应当如此。反过来看，那些因艰难重大而退缩的人，其不义就太大了。

再说，我这个小辈，不敢废弃上天的命令。上天赐福于我们的先王，使我国小邦周兴起。先王通过占卜来安定地承受这天命，如今上天辅助百姓，何况也是通过占卜来决定的。唉！上天明示的威严，辅助我伟大的基业。

【纂注】吕氏说：上天明示的威严，不是用来困窘我，而是想要辅助我成就大业。就像孟子所说，上天将要赋予重大使命，必先使他的心志痛苦。畏惧它，正是为了辅助它。多难兴邦，深忧开启圣明，这是周公自强的地方，也就是敬畏天命的地方。

王说：“你们都是旧臣，你们能够深谋远虑。你们知道先王多么勤劳吗？上天闭塞艰难，使我成功有所依托，我不敢不彻底完成。先王谋划事情，所以我大力教化诱导我的友邦诸侯。上天辅助诚信的言辞，考察我们的百姓。我怎么能不继承先王所谋划的功业而最终完成呢？上天也通过勤劳艰难来考验我们的百姓，就像人有疾病一样，我怎么能不继承先王所承受的美好而最终完成呢？”

【辑录】各家都将“棐”字当作“辅”字，解释为“更晓”是不对的。后来读《汉书》，颜师古注说：“匪”和“棐”通用，如书中的“棐”字正应作“匪”字的意义。贺孙认为“忱谌”字只解释为“信”，“天棐忱”如同说“天不可信”。

【纂注】唐孔氏说：这三节文辞大致相同，意义没有很大差异。林氏说：武庚的叛乱，是上天闭塞而使我谨慎，大概是想让我操心危险而深思患难，在疾病中培养德行智慧和术数，这正是我平定祸难以成就武功的地方。新安许氏说：文公说“棐匪通今”，蔡传解释“棐”为“辅”，乃是不同的师说。大概上天并非真的有言语，考察百姓就可以看见天意，想要征伐武庚，所以归之于天，并不是谆谆地命令它。民心所想要的，就是天意，如此而已。陈氏大猷说：“图事”是从其所行来说，“图功”是从其所成来说，“休”是从受命来说，反复晓谕罢了。新安胡氏说：“宁人”、“宁王”、“前宁人”都应当从“前”字解释，叶氏的说法是对的。

王说：“从前我打算前往，我说事情艰难，每天思考。就像父亲建造房屋，已经确定了法则，他的儿子尚且不肯打地基，何况肯建造房屋呢？父亲开垦土地，儿子尚且不肯播种，何况肯收获呢？父亲恭敬行事，难道会说：‘我有后代，不会抛弃基业吗？’所以我怎么敢不继承先王的伟大命令呢？”

译作为儿子的人如果像这样，那么父亲怎么会肯说：“我有后代，不会抛弃我的基业呢？”武王平定天下，建立法度纲纪，就像建造房屋打好地基，就像治理田地已经除草松土。如今三监叛乱，如果不能讨伐平定，以完成武王的功业，那就是不肯打好地基、不肯播种，何况指望他们肯建成房屋、肯收获庄稼，从而使国家命脉绵延无穷呢？武王在天之灵，也必定不肯自认为有后代而不抛弃坠毁他的基业了。所以我怎么敢不在自己活着的时候，来安抚保全武王的大命呢？【这三段是申述比喻不可不完成武王功业的意思】【苏氏说：像我过去本意已经过去了，所以至今还在，是因为言语艰难而天天思考。新安陈氏说：考察苏氏的说法文意颇为通顺，“厥考翼”与前文“考翼”无法考证，应当存疑】如果父兄有朋友攻打他们的儿子，百姓和臣仆却劝诱而不救援【“民养”不详。苏氏说：养，指厮养，即人的臣仆。大意是说，如果父兄有朋友攻打他们身为臣仆的儿子，怎么能劝诱攻打而不救援呢？父兄比喻武王，朋友比喻四国，儿子比喻百姓，民养比喻邦君御事。如今王的四国毒害百姓，而邦君臣仆却畏惧征役，这是助长祸患而不救援，可以吗？这是说百姓遭受四国的祸害不可不救援的意思】【张氏说：这段应当属于存疑之列。林氏说：王氏存疑是对的。真氏说：养如同养寇的养，友指我所友爱之人，以仇敌攻打我的儿子，尚且可以说，以友爱之人攻打我的儿子，百姓怎么能容养他，并且看着我而不救援呢？友指三监，三监原本是我们所亲爱的人，一旦到了这一步，就是孟子所说的流泪哭泣而劝谏的人。攻打儿子，如同《诗经》所说的“既取我子”。民指当时持不同意见的人，实指邦君御事而托名为民。若兄考指武王，是周公的兄长，成王的父亲。友指管叔、蔡叔，子指成王，即兄考的儿子。管叔、蔡叔背叛周朝，就是攻打兄考的儿子。兄考的儿子被朋友攻打，百姓却想要养祸而劝诱不救援吗？】王说：呜呼！放开吧，你们众邦君和你们办事的人！使国家清明，依靠的是明哲之士，也就是乱臣十人，他们践行并深知上帝的命令以及上天辅助诚信，你们那时不敢轻视法度，何况如今上天降下灾祸于周邦，造成大难，邻近的国家互相攻打他们的宗室，你们也不知晓天命不可轻慢【肆，放也，想要他们舒放而不畏缩。爽，明也，如同“爽厥师”的爽，桀昏德，汤讨伐他，所以说“爽师”；纣昏德，武王讨伐他，所以说“爽邦”。是说过去武王使国家明大命，都依靠明哲之士，也就是乱臣十人，践行并深知天命以及上天辅助武王的诚信，从而攻克商纣，你们那时不敢违越武王的法制，畏惧征役，何况如今武王去世，上天降祸于周，首当其冲的大难是四国，大近处互相攻打他们的宗室，事情危急形势紧迫如此，你们却认为不可征伐，你们也不知晓天命不可违越了。这是以今昔互言，责备邦君御事不知天命。考察先儒都将十人解释为十夫，然而十夫只是百姓中的贤者，恐怕不足以说是践行并深知帝命，不足以说是上天辅助诚信。所谓“廸知”，是践行真知的意思；“越天棐忱”，是天命已经归附的意思。不是昭示武王承受天命的乱臣，不足以担当此任。况且《君奭》一书中，周公历数虢叔、闳夭等人，也说“廸知天威于受殷命”，也说“若天棐忱”。详察周公前后所言，那么十人是乱臣，又有什么可疑呢？】【陈氏说：肆，伐也。《诗经》说：是伐是肆。林氏说：王莽《大诰》也说：肆哉。颜师古说：肆，陈也，劝令陈力是也，见《翟义传》。一说：我铺陈辞令，想要他们听从。孔氏说：十人指民献十夫。林氏说：国家有大议、大利害纷纭不决，没有大过人的智慧足以决定大计，怎么能使国家清明无疑呢？武庚之乱，邦君御事都怀疑。这十人，惠然而来，认为可以征伐，那么这十人，大概是哲人。十人之所以为哲人，是因为他们能践行并深知帝命。新安陈氏说：使国家清明确实依靠哲人，爽邦犹言通达国体。十人即民献十夫，即所谓爽邦的哲人。也只有这十人践行并深知帝命，以及上天辅助诚信命德讨罪，这是天的法度。你们在平常时候尚且不敢变易其法，何况如今上天降灾邻近互相攻打，骨肉相仇，事势危迫如此。你们却认为不可征伐，是你们也不知晓天命不可变易了。以此解释，难道不是辞意明顺吗？蔡氏必定以十人为十乱，费辞辨析，终觉首尾矛盾，且从“爽邦”至“棐忱”十七字中本略无武王时之意，不过是硬说上去罢了。十夫、十人前后相应，周公是十乱之一，周公不应自言之。前十夫，马融训为十乱，尤其不足为据】我长久思念说：上天只防止殷商如同农夫除草，我怎么敢不完成我的田亩？上天也只想要休美于前宁人【上天防止殷商如同农夫去除杂草，必定要断绝其根本。我怎么敢不完成我的田亩呢？我之所以完成田亩，是因为上天也只想要休美于前宁人】【林氏说：我长念于心，

译那么就说，上天因为纣王的暴虐而将天命改授给我周朝，对于殷商遗民，就像农夫治理田地去除杂草一样，必须铲除堆积，断绝其根本，不让它们再能生长才罢休。现在如果还有遗留的余孽，我怎么敢不在田间彻底完成这件事呢？因为武庚叛乱却不离去，就是不最终完成我田间的任务了。我哪里敢穷尽占卜，怎敢不遵从率宁人的意志来划定疆土？况且如今占卜全都吉利，所以我大大地率领你们向东征伐。天命不会错乱，占卜所呈现的正是如此。我哪里敢完全依赖占卜，怎敢不听从你们不要征伐的意见？因为遵循宁人的功业，应当有指定先王疆土的理据。如果占卜不吉利，本来就要讨伐他们。何况如今占卜全都吉利呢？所以我大大地率领你们向东征伐，天命断不会错乱，占卜所陈述的正是这样。这篇专以占卜为主，但其上原本追溯天命，下则陈述得人心，远推宁王宁人不可不成就的功业，近指成王、邦君、御事不可不完成的责任，谆谆告诫民生之休戚、家国之兴衰，恳切至极，不能自已，而反复始终于占卜这一说，以沟通天下的意志，以决断天下的疑惑，以安定天下的事业，如果不是聪明睿智、神武而不滥杀的人，谁能做到这样呢？辑录：如《周诰》诸篇，不过是说周朝应当取代商朝的意思，是当时的讲话，其中多有不可理解的，也姑且看其大意所在罢了。《尚书》也是难点，如《大诰》语句很长，现在人都碎读了，所以理解不了。纂注：新安陈氏说：前一节只当与此合为一章。真氏说：此章以“予永念”发端，下分三说：天命防止殷商，我不可不完成这件事，是一；天降美命于武王，凡现在所有的疆土，都是前人所区划的，我可以不遵循旧制，如韩愈所说惟天惟祖宗所以付任予者，大概就在这里，我怎敢不尽力，是二；其下乃说如今占卜全都吉利，是天确实命令我所不可违背的，是三。予曷其极卜，说不必穷尽于占卜；卜陈惟若兹，说占卜也不外乎此。先以理断，而后以占卜参酌，盖不仅不违背占卜，也本不专恃于占卜。愚以为帝王决断大疑，必询谋佥同，谋及乃心，卿士庶民，而后及于卜筮，盖以人谋既协，乃决于天。商之亡也，格人元恶，罔敢知吉；周之东征也，民献十夫予翼，而卜又并吉，此《大诰》一书所以始终言之。

译微子之命【防是国名，子爵。成王杀了武庚后，封防子于宋，以奉承成汤的祭祀。史官记录其诘命，作为此篇。今文无此篇，古文有。】纂注【《史记》说：帝乙的长子叫微子，因为母亲地位卑贱，不能继承王位；少子辛的母亲是正后，辛即位，就是纣王。林氏说：诏令王子出逃，话语中说微子离开了。微子在纣王时，处于令人怀疑的地位而离开商朝，也不过是逃到荒野罢了。等到武王攻克商朝，才抱着祭器归附周朝。武王让他恢复原来的地位，起初以殷朝的封爵居于旧位。不称宋公之命而称微子之命，大概是因为周朝以宾客之礼对待他，不想让他做臣属。箕子、微子虽然归附周朝，却从未臣服于周，所以与比干并称为三仁。吴氏说：武王攻克殷朝，封武庚于殷墟，封微子于宋，《乐记》说武王下车后把殷朝的后人安置在宋，就是这个意思。等到武庚叛乱，成王杀了他，才在微子已经封于宋的基础上，建立为上公，以奉承成汤的祭祀。这大概是重申命令的书，不是先前未封，到此才封的。凡是诰命诸侯，必定有初次封爵的话，像《蔡仲之命》说“乃命诸王邦之蔡”之类。此篇起初没有这类话语。《史记·世家》说周公承受王命诛杀武庚后，就命令微子代替殷朝后人，奉承祖先的祭祀，作《微子之命》来重申它，这个说法是对的。况且武王还封箕子于朝鲜，哪有舍弃微子不封，等到成王时才封的呢？新安陈氏说：杀了武庚才命令微子奉承成汤祭祀，大概是因为纣王以嫡子身份立为天子，武庚是纣王的儿子，实为大宗子，微子不过是支子罢了。武庚在世时，作为殷朝后人奉承成汤祭祀的是武庚，微子不得参与。武庚死后，殷朝命数已尽，废黜防子，微子才开始代替他成为殷朝后人吗？王氏炎说：纣王的后人可以断绝，但成汤的祭祀不可断绝。】

王说：啊！殷朝王的长子，你考察古制，尊崇德行，效法贤人，统承先王，修治礼仪文物，作为王室的宾客，与国家共同享有美善，永远世代无穷。【元子，就是长子。微子是帝乙的长子，纣王的庶兄。崇德，是说先圣王中有德行的人，就尊崇并奉祀他们。象贤，是说他们的后代子孙中有像先圣王那样贤能的人，就任命他主持祭祀。说的是考察古制，尊崇成汤的德行，因为微子效法贤能而奉承他的祭祀。礼典礼物，指礼仪文物。修治典礼文物，不使它们废坏，以完备一王之法。孔子说：“夏朝的礼仪，我能说它，但杞国不足以验证它。殷朝的礼仪，我能说它，但宋国不足以验证它。”这是因为文献不足。殷朝的典礼，微子修治它，到孔子时已经不足以验证了，所以孔子惋惜它。宾，以客礼相待。《振鹭》说“我的客人来到”。《左传》说宋是先代之后，天子有祭祀时赐肉给他，有丧事时去吊唁。吕氏说：“先王的心，公平广大，不像后世狭隘的人，只担心苗裔存在，成为子孙的祸害。成王命令微子，正是要抚助爱养他，想要他与国家共同享有美善，永远世代无穷。”公平广大的气象在这里可见。】纂注【王氏炎说：修治礼物，是指除了正朔外不使用当时天子的制度，而使用其旧仪。吕氏说：“象不只是训为似，说象，是想要其盛德的象征，形容长存而不磨灭。先王封先代之后，想要保存先代的典礼，大概是因为损益的道理，像循环一样。先代的礼物不修治，后圣兴起，扶衰救弊，有什么可以考察的呢？孔子感叹文献不足以验证，与《商颂》仅得十二之五，都是后世不能修治礼物的缘故。新安陈氏说：“稽古崇德象贤，一句是一篇的纲领。这一章从崇德象贤到作宾王家，都承接稽古二字。崇德象贤，固然依据古制这样做；修先代礼物，作当时天子的宾客，也是依据古制这样做。如立尧的后人以作虞宾，立夏的后人以修夏礼，都是古人已经做过的。稽古以下四句，是用来考察过去的；与国咸休二句，是用来期望未来的。又说：象贤的贤，是献；礼物，是文。文没有献不能修治。宋初之所以能修治礼物，因为有微子的贤能。孔子时宋文献不足以验证，继任者不能像微子那样贤能，所以尤其重视象贤。前日失之于武庚，今日得之于微子，所以下文深深赞许他践行修治他的道，恭敬谨慎孝顺，有这种贤德，上可以效法成汤的德行以继承前圣，下可以修治礼物以等待后贤。】

呜呼！你的祖先成汤，能够庄重圣明广大深远，皇天眷顾保佑，大大承受他的天命，用宽厚安抚百姓，除去邪恶暴虐，功绩施加于当时，德行流传给后代。【齐，庄重。庄重则无不敬，圣明则无不通，广说它大，渊说它深。诞，大。皇天眷顾保佑，大大承受他的天命，就是伊尹所说的天监视他的德行，用来汇集大命。用宽厚安抚百姓，除去邪恶暴虐，就是伊尹所说的用宽厚代替暴虐，众民确实怀念。功绩施加于当时，是说他所波及的人多；德行流传给后代，是说他所传承的远。后代就是微子。这是崇德的意思。】纂注【吕氏说：齐圣广渊不可分开，应当在这里认识成汤德行的全体。成汤能够宽厚能够仁爱，用宽厚代替暴虐，那么他开创六百年基业正在于宽厚。新安陈氏说：齐，诚一。齐如《中庸》所说的惟天下至诚，圣就是惟天下至圣，广渊就是所说的溥博渊泉。成汤的宽厚也不是放纵松弛的宽厚，而是从齐圣广渊的盛德中流出的。总说都是流传给后代的德行之源。功加于时，功就是德的效验，德

译延续后代，德行即是功业的本源，二者不过是互相说明罢了。成汤的功德使商朝祭祀延续六百年，自开天辟地以来无人能超越，难道可以让他断绝祭祀吗？这就是下文产生的用意。

你应当切实修举成汤的道统，旧日已有美好的声誉，恭敬谨慎地尽孝道，严肃恭顺地对待神灵与百姓。我嘉许你的德行，称其深厚而不忘本。上帝时常享用你的祭品，下民也都敬服协和，因此将你建立为上公，治理这东方夏地。

【注释：猷，道；令，善；闻，声誉。微子践行并修举成汤的道统，旧日已有善誉，并非一日之功。恪，敬；恪谨、克孝、肃恭，都是指微子实际的德行而言，怀抱祭器归顺周朝，也是其中之一。笃，厚。我嘉许你的德行，称其深厚而不忘本。歆，享用；庸，因此。王者之后称公，所以称为上公。尹，治理。宋国都城在亳，位于东方，所以称为东夏，这体现了继承先贤贤德的意思。】

【纂注：张氏说：恪慎在于内心，肃恭在于仪容，克孝属于内在，所以说恪慎；神人属于外在，所以说肃恭。唐孔氏说：《左传》僖公十二年，周王命令管仲的话中有“谓督不忘”，就是这里“曰笃不忘”这一类的意思。王氏说：宋国作为商朝的后裔得以郊祀天帝，所以说上帝时常享用祭品。《礼记》说：“宋国郊祀的是契。”真氏说：恪慎克孝是以恭敬侍奉亲人，肃恭神人是事奉神灵、治理百姓也都以恭敬。以恭敬事奉神灵，所以上帝时常享用祭品；以恭敬治理百姓，所以下民敬服协和。古圣先贤只在“敬”字上下功夫罢了。微子的德行，确实可以说是继承先贤贤德啊。叶氏说：周朝制度，三公在朝，八命有功德者出封为伯，九命称为上公，二王之后也是出封的公。息齐余氏说：怀抱祭器归顺周朝，与《尚书·微子篇》朱熹的传注不同。】

要恭敬啊！前往施行你的教令，谨慎地履行你的职分命令，遵循典章常规，以辅佐王室。光大你的先祖，规范你的百姓，永远安定你的地位，辅佐我一人，世世代代享有德行，使万邦作为效法的榜样，让我周朝永不厌倦。

【注释：这是因戒勉而说的。服命，指上公的职分命令。宋国是王者之后，成汤的宗庙，应当有天子礼乐，担心有僭越的过失，所以说谨慎履行职分命令，遵循典章常规，以此警戒他。〇，大；律，规范；毗，辅佐；式，榜样；斁，厌倦。即《诗经》所说“在此无斁”的意思。林氏说：逼迫产生于僭越，僭越产生于疑惑，没有疑惑就没有僭越，没有僭越就没有逼迫。谨慎履行职分命令，遵守典章常规，怎么会有逼迫僭越的过错呢？鲁国本是侯爵，却用天子礼乐祭祀周公，这已经是谨慎不足了，其后遂用于群公之庙，甚至季氏僭用八佾，三家僭用雍彻，根源一旦打开，末流便无所不至。成王对宋国如此谨慎，必定没有赐给周公天子礼乐之事，难道周室衰微后，鲁国窃取僭用，假托为成王的赐予、伯禽的接受吗？】

【纂注：真氏说：微子既然已经笃行恭敬了，还勉励他“钦哉”，是想让他恭敬而更加恭敬。能恭敬才能全面施行教令，谨慎履行职分命令以下的众多美德，因此以此戒勉期望他。苏氏说：当武庚叛乱时，我以新建立的周朝，封前代尚未灭亡的贤子，那么微子大概处于令人怀疑的地位，禁戒的言辞、堤防的措施，应当详尽。于是命令他说上帝时常享用祭品，说光大你的先祖，说万邦作为榜样，这三代之后的后世怎么能够比得上呢。陈氏大猷说：服，如同被服之服；命，即所告知的命令。这一章扩展了上文从统承先王到永世无穷的意思。真氏说：从“〇乃烈祖”到“无斁”，是押韵的文体。新安陈氏说：谨慎履行职分命令，不过是像《康诰》中“享明乃服命”那样，指所接受履行的命令罢了。自二孔以上，以公服命不违背礼制为说，而林氏祖述发挥的意思深远论奇特，但这并非此句本来的文意。如果在这里认为是防止他僭越，那么在《康诰》中又怎么解释呢？这里已经说了，结语“勿替朕命”，又重申了一遍。实际上都指这篇诰命而言。】

唉，前往吧！只有美好不要废弃我的命令。

【注释：叹息说，你前往封国，应当使政事美好，不要废弃我所命令你的话。】

【纂注：吕氏说：君子所经过的地方就能教化，杀武庚是因为他叛乱，封微子是因为他贤德。周朝有什么私心呢？杀武庚是义，封微子是仁。陈氏说：武庚因叛乱被废黜，又任命微子，常情在此，谁不揭露他的罪行，明确废黜殷商的缘由？现在这篇诰命恳切悲痛，没有一句话提及武庚的事，以免伤害微子的心，告诫贤者，其体例应当如此。真氏说：这不仅符合告诫贤者的体例，而且武庚的罪应当执行天讨，微子的德应当加予天命，没有一丝一毫喜怒的私心，所以言辞从容和平，略无忿疾之意，于此可见圣人之心。王氏炎说：《泰誓》、《牧誓》说纣王的过失，以至于再三，是对周的友邦及从征的臣子说的；《酒诰》说纣王的过失，也没有隐瞒，是兄弟之间互相说的；至于《多士》、《多方》说纣王的过失，则略与殷的遗民说；《微子之命》并没有一个字提及纣王与武庚的事，不可以对商的贤子说，而只说成汤的圣明，微子的贤德，其言辞是有体例的啊。】

译康诰【康叔是文王的儿子，武王的弟弟，武王诰命他做卫侯。今文和古文都有《书序》认为《康诰》是成王的书，现在详细考察本篇，康叔对于成王来说是叔父，成王不应该以弟弟称呼他。解说的人说周公以成王的命令诰命，所以说弟弟，然而既然称王，如果说是成王的话，周公怎么就自己以弟弟称呼呢？况且《康诰》、《酒诰》、《梓材》三篇提到文王的不少，却几乎没有一句话提到武王，为什么呢？解说的人又说“寡兄勖”是称呼武王，尤其不合义理，“寡兄”是自我谦卑的言辞，是“寡德”的称呼，如果对别人说还可以，武王是康叔的哥哥，家人之间说话，周公怎么能以武王为寡兄而告诉他的弟弟呢？又有人说康叔在武王时还是未成年，所以不能封爵，然而康叔是武王的同母弟，武王分封诸侯时年龄已九十岁，哪有九十岁的哥哥同母弟还未成年不能封爵的道理呢？况且康叔是文王的儿子，叔虞是成王的弟弟，周公东征时，叔虞已经封在唐，难道康叔受封反而在叔虞之后，这必定没有这样的道理。又查《汲冢周书·克殷篇》说“王在社南即位，群臣都跟随，毛叔郑捧着明水，卫叔封辅助礼仪，召公奭赞襄采择，师尚父牵着牺牲”，《史记》也说“卫康叔封铺陈祭器”，与《汲书》大同小异，康叔在武王时不是未成年也很明白了。只是写《书序》的人不知道《康诰》篇首四十八字是《洛诰》脱落的简册，于是误认为是成王的书，由此可知《书序》果然不是孔子所作。《康诰》、《酒诰》、《梓材》的篇次应当在《金縢》之前】

辑録【孔氏小序认为《康诰》是成王、周公的书，而您却说是武王的书，为什么呢？回答说：这是五峯胡氏的说法，我曾经据此考察，他说“朕弟”、“寡兄”都是武王的自称，这才符合事理的真实，而其他证据也多显示小序的话不足以深信。《大学或问》中，胡氏在《皇王大纪》中考证得出《康诰》不是周公、成王时的书，而是武王时的书，因为有“朕其弟”的话，如果是成王，那么康叔就是叔父了。又开头结尾只称“文考”，成王、周公必定不会只称“文考”。又有“寡兄”的话，也是武王自称无疑，就像现在人称呼“劣兄”之类。又唐叔得未传记所载，成王先封唐叔，后封康叔，决没有侄子先于叔父受封的道理。《格言》说《康诰》三篇，这肯定是武王的书无疑，其中分明说“王若曰孟侯，朕其弟小子封”，哪有周公正以成王的命令任命康叔，却立刻陈述自己的意思来告诉他的呢？决不会这样。五峯吴才老都说这是武王的书，只是误把《洛诰》篇首一段放在《康诰》之前，所以把它编排在《大诰》“小子之命”之后。问：这样，那么封康叔是在武庚叛乱之前了吗？回答说：想是同时。商朝畿内千里，纣王的土地也很大，所封的必定不止两三个国家。《广惟》说“三月哉生魄”一段，自然是脱落分晓。况且“朕弟寡兄”是武王告诉康叔的话无疑，因为武王、周公、康叔都叫作兄，难道周公对康叔一家人说话，怎么能叫武王作“寡兄”来告诉他的弟弟呢？大概“寡”是向人称我家、我国、长上的言辞。只因为其中有“作新大邑于周”几句，于是牵引得《书序》把它作成王时的书。如果是成王，不应该所引多文王而不及武王，况且现在人才说太祖，就必定会提到太宗。义刚问：“殷地，武王已经封给武庚，并让三叔监视他了，又用什么地方封康叔呢？”回答说：“既然说把殷的余民封给康叔，难道不是在封武庚之外，又封给他吗？”处谦】

纂注【孔氏说：康，是畿内的国名，叔封的字。林氏说：康是叔未受封时食采的地方，有人说康是谥号。郑氏说：康叔初封卫，到子孙时合并了鄘地。息斋余氏说：真氏乙记说，胡氏认为这是武王的书，朱子遵从他的说法，蔡氏辩驳很有力，现在暂且遵从先儒认为周公所作，更应当在《大学衍义》中广泛考证，则明确认为是成王的书。现在考察“不静未戾，廸屡未同”几句话，似乎指武庚以后的事，武王之时，黄迎师不曾有这种情况。又说：“王若曰孟侯，朕其弟”，以《多方》所书公传王命的例子来看，似乎可以通。“寡兄”疑与康王之诰“寡命”同义，根据这些处理或许可以。又说：嘉禾序传说唐叔得未与风雷之变同时，《金縢传》说风雷在周公东征之前，而本篇解题论叔虞之封，又引东征为说，都不相合】

只有三月哉生魄，周公开始奠基在东国洛邑建造新的都城，四方百姓大大和乐聚会，侯、甸、男、邦、采、卫，百官和百姓和睦，在周地见到士人，周公全都勤勉，于是广泛地诰命治理【三月，是周公摄政七年的三月，始生魄是十六日，百工是百官，士，《说文》说是事，《诗》说勿士行枚，吕氏说斧斤版筑的事，也很劳苦了，而百姓大大和乐聚会，都来赴役，就是文王作灵台庶民子来的意思，苏氏说这是治诰的文辞，应当在周公拜手稽首之上】

纂注【

译唐孔氏说：男服之下只有邦，因为五服中男服居于其中，那么五服都有邦就可以知道了。《禹贡》中的五服通于王畿，这（指男服）在王畿之外。林氏说：周朝有九服，侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩，会集于洛邑的，只有内五服。叶氏说：列国的大夫进入天子之国，都称为士，《春秋传》中的晋士起就是如此。郑氏说：君主出行，臣下跟随，卿、大夫、士都去朝见。这两家注解认为“见士”不作“事”解，暂且保留。潘氏说：“勤”如同枤杜，以勤归之，勤即洪天。经文中说“复”的地方很多。王氏对此章没有解释。新安陈氏说：“初基”，是奠定基址。镐京在西，洛邑在东，所以说“东国洛”。“见士”，是朝见并趋事。“民大和会”，人心本来就和顺。“播民和”，是因为人心和顺而播敷宣畅其和顺。“悦以使民”，民众忘记劳累，而公不忘记民众的劳累并为之勤劳，这就是得到民心的原因。用《召诰》来考证，周公在三月十二日乙卯到达洛邑，先观察召公营建洛邑的规模，十四日丁巳举行郊礼，十五日戊午举行社礼，十六日己未开始奠基建造洛邑，接着在五天内号召齐集，计度区划，分配科〇，到二十一日甲子朝才用文书命令庶殷诸侯大力作为。《召诰》所说的“用书命丕作”，就是这里所说的“洪大诰治”。像《召诰》传中引用《春秋传》之类的话，参看《召诰》的日期完全吻合，《洛诰》冠以这九句话才有头绪，如果强行附会于此则完全不相应，其为《洛诰》脱简还有什么可疑的呢，诸家阿附牵强解释是错误的。

王说：孟侯，我是你弟弟小子封。王，是武王。孟，是长，意思是作为诸侯之长。封，是康叔的名字。旧说周公以成王的命令诰诫康叔是不对的。

吴氏说：《诗》序说卫不能修方伯连帅之职，康叔作为方伯是无疑的。先儒认为康叔受封时，尚防者，是因为此书称“小子”的缘故。康叔与武王、周公都是太姒的儿子，怎么能说是尚防？现在陕西右边的风俗，凡是尊命卑，贵命贱，即使是长且老者，也以“小子”称呼，表示亲爱之辞，这里所说的“小子”也是如此。

只有你那显赫的父考文王，能够彰明德行、谨慎刑罚。左氏说：彰明德行、谨慎刑罚，是文王所以建立周朝的原因。彰明德行，是务求崇尚它；谨慎刑罚，是务求去除它。彰明德行、谨慎刑罚，是一篇的纲领。不敢轻慢鳏寡，以下是文王彰明德行、谨慎刑罚的表现。你思念吧，以下是希望康叔彰明德行。敬明你的刑罚，以下是希望康叔谨慎刑罚。爽惟民，以下是希望他以德行罚。封敬哉，以下是希望他不用罚而用德。最后以天命殷民来总结。

林氏说：此篇多谈及慎罚用刑，查左传周克商，苏忿生以温为司寇，立政司寇苏公就是如此。又说武王的母弟八人，康叔为司寇，那么康叔以卫侯入继苏公之位，所以一并以诘奸刑暴之事告诫他。所谓外事外正，是以外言者治理殷民于卫。以卫为外，那么内事者就是王朝司寇之事，所以对刑罚论述详细。陈氏大猷说：治理天下不过德刑两端，德是人所共同仰慕的，感化人心的根本，文王则能够彰明它，使民众仰慕而进入德。罚是人所共同畏惧的，防范人心的工具，文王则能够谨慎它，使民众畏惧而不进入罚。

不敢轻慢鳏寡，任用该任用的人，尊敬该尊敬的人，威严该威严的人，彰显于民，从而开始建造我区夏，以及我一二友邦，来修治我西土。当时依靠如父，覆盖如天，闻于上帝，上帝喜悦，于是大命。文王殪戎殷，大受其命，以及其邦其民，当时有序，你寡德的兄长勉励，所以你这小子封得以在此东土。鳏寡是容易忽视的人，对容易忽视的人而不忽视，以显示圣人无所不敬畏，即尧不虐无告的意思。论述文王之德而首先发出此言，非圣人不能。庸，用也，用其所当用，敬其所当敬，威其所当威。说文王用能敬贤讨罪，一听于理而已，无与焉，所以德着于民用，开始建造我区夏及我一二友邦，逐渐修治至罄西土之人，依靠如父，覆盖如天。明德昭升，闻于上帝，上帝用休美，于是大命。文王殪戎大殷，大受其命，万邦万民各得其理，莫不时叙。你寡德的兄长，也勉力不怠，所以你这小子封得以在此东土。吴氏说：殪戎，是武王之事。这里称文王，是武王不敢以为己之功。又案“东土”云者，武王克商，分纣城朝歌以北为〇，南为〇，东为卫。意〇〇为武庚之封，而卫即康叔。汉书说周公善康叔，不从管蔡之乱，似地相比近之辞，然不可考矣。

辑录：庸庸祗祗威威显民，这些话既不可晓，只得且用古注。古注既是杜撰，如今便别求说，又杜撰不如他矣。

陈氏大猷说：不敢侮鳏寡者，仁民也。庸庸使能也。祗祗尊贤也，明德之事。威威惩恶也，慎罚之事。是是非非，使民晓然知所好恶，所以显民也。恐康叔以受封为当然，故歴言

译文王的积累，你兄长（武王）的勉励，所以你能够拥有这些土地，希望你念及所得来的艰难，而不敢轻慢懈怠。新安陈氏说：那些拘泥于周公命令康叔说法的儒者，认为周公称呼武王为“寡有”，凡是说他的德行卓绝不凡，这难道是事理名称的真实吗？只有武王自己说话，所以称述文王详细而自称简略，只用一个“朂”字来表现他的自我勉励。如果是周公的话，怎么会评论武王如此简略？况且“朂”字只有自我谦卑时才可以这样说。

王说：唉！封，你要思念啊！现在治理百姓，在于敬重遵循你文考（文王）的事迹，继承所听到的并践行文王的道德言论，前往广泛探求殷代先哲王的治国之道，用来安顿和保护百姓。你要广泛地思念商朝的老成之人，安住内心以知晓训导百姓的方法，另外探求遵循古代先哲王的道理，用来安定和保护百姓。

【此下讲明德。遹，遵循；衣，践行。现在治理百姓，在于敬重遵循文考的事迹，继承所听到的并践行文王的道德言论。徃，前往；国，诸侯封地。宅心，安住内心。安汝止之意，知训，知晓用来训导百姓的方法。由，遵循。说保乂，说知训，说康保，经文演绎而成文罢了。武王既想让康叔敬重遵循文考，又想让康叔广泛探求商朝先哲王，又想让康叔广泛思念商朝老成之人，又想让康叔另外探求遵循古代先哲王，近处述说当今，远处考察古代，不一而足，足以见义理没有穷尽。《易经》说：君子多识前言往行，以积蓄他的德行。〇，廓大。天，理之所从出。康叔博学以聚集，集义以生长，真实积累力量长久，众理该通，此心天理之所从出的，开始恢廓而有余用。如果是这样，那么心广体胖，举动没有违背理，这样才能不废弃王的命令。吕氏说：康叔广泛探求圣贤学问，至于廓大天德，宽裕自身，可谓盛大，只是能不废弃王命，才可避免过错而已。这可见人臣职分之难尽。如果想要做儿子，必须像舜与曾参、闵子骞，才能不废弃父命；如果想要做臣子，必须像舜与周公，才能不废弃君命。】

纂注【林氏说：虽然探求老成法度和往古，又应当廓大天德。《召诰》说：那么没有遗漏长寿老人，他们考察我们古人的德行，又能考察谋划来自上天，就是这个意思。吴氏说：荀卿认为〇于天，是说〇覆于天，是说想要康叔保乂百姓像天的〇覆一样。】

王说：唉！小子封！把百姓的疾苦当作自己的疾痛，要恭敬啊！天命可畏，诚信则辅助，民情好恶大体可见，小民难以安守。前往尽你之心，不要安于喜好安逸享乐，这样才能安顿百姓。我听说：怨恨不在于大，也不在于小，在于顺不顺，勉不勉。

【恫，痛；瘝，病。看待百姓的不安像疾痛在自己身上，不可不恭敬。天命不常，虽然很可畏，但诚信则辅助。民情好恶虽然大体可见，但小民至为难保。你前往封地，所以治理的方法不是别的，只有尽你之心，不要自安而喜好安逸享乐，这才是安顿百姓的方法。古人说：怨恨不在于大，也不在于小，只在于顺不顺，勉不勉罢了。顺者顺于理，勉者勉于行，即上文所说的前往尽你之心，不要安于喜好安逸享乐。】

辑録【恫瘝常如疾痛在身，就没有不觉察的了。天畏棐忱，就是说天难谌尔。问惠不惠，懋不懋：说顺其所不当顺，勉其所不当勉，也通。当顺者不顺，当勉者不勉，此说长广。】

纂注【孔氏说：治理百姓务必除恶政，应当像痛病在你身上，想要去除它。夏氏说：百姓的休戚，就是你的休戚，所以说恫瘝乃身，敬哉。其下就是应当敬重的事。吕氏说：任命你做诸侯，不是为了富贵你，而是把痛病委托在你身上。你上则天难忱，下则民难保，不是恫瘝乃身吗？陈氏经说：不必求之于天，求之于民可以；不必求之于民，求之于心可以。孔氏说：怨恨不在于大，起于小，不在于小，小至于大，应当使不顺者顺，不勉者勉。林氏说：致怨无小无大。都足以招致祸乱。当顺而不顺，当勉而不勉，都是致怨之道。必须顺于人而勉于己，怨恨或许可以消除。吴氏说：惠鲜鳏寡，是惠所不惠。克勤小物，是懋所不懋。这样就可无怨。张氏说：惠所不必惠，无所不惠。懋所不必懋，无所不懋。】

已汝惟小子，乃服惟〇王应保殷民，亦惟助王宅天命作新民【服，事；应，和。你的事在于广上德意，和保殷民，使他们不失去用来帮助王安定天命而作新斯民的本性。这是说明德的终结。《大学》言明德，也以新民终结。】

辑録【鼓之舞之之谓作，说振起其自新的百姓。《大学章句》“鼓之舞之之谓作”，说像击鼓一样，自然使人跳舞踊跃。百姓之所以感动，是因为他们本有此理。但上面的人既然自有以明其明德，时时提撕警发，那么下面的人观瞻感化，各自有以兴起其同然的善心，而不能停止。僴。】

纂注【林氏说：应保者，因人情而安之谓应其所欲。如人情莫不欲寿，则生之而不伤；人情莫不欲富，则扶之而不危。所欲与聚，所恶勿施，都是用来应而保之。陈氏大猷说：殷民乃天

译上天观察人的去留，人心观察世道的变化。保护殷商的遗民，是为了辅助君王安住天命并教化百姓成为新人。】

周王说：唉！康叔啊，你要慎重而明察地施行刑罚。有人犯了小罪，如果不是出于过失，而是故意坚持作乱、败坏常法，像这样即使罪行轻微，也不可不杀。如果犯了大罪，不是故意犯法，而是出于过失或灾祸，偶然如此，既然已经彻底坦白罪行，不敢隐匿，那么即使罪行重大，此时也不可不赦免。【此下是谨慎用罚的意思。“式”是用的意思，“适”是偶然的意思。有人犯了小罪，不是过失误犯，而是固守作乱败常之事，用意如此。其罪虽小，却不可不杀，这就是《舜典》所说的“故意犯罪，即使罪小也不宽恕”。有人犯了大罪，不是故意犯法，而是过失误犯出于不幸，偶然如此，既然已经彻底坦白罪行，不敢隐匿，罪虽大，此时也不可不赦免，这就是《舜典》所说的“宽恕过失，即使罪大也不严惩”。诸葛孔明治理蜀国，认罪服法、坦白真情的人即使罪行严重也必定释放，这大概就是“既然已经彻底坦白罪行，此时也不可不赦免”的意思吧。】

辑录【“不典式尔”，古注将“式”解释为勉，苏氏说“尔”是人自己说法当如此，都太迂腐。王氏说……，我认为这不可理解，大概是宽恕过失、惩罚故意的意思。广】

纂注【蔡元度说：谨慎啊谨慎啊，用刑不可不恭敬；只有明察才能公允，用刑不可不明察。吕氏说：“式”是法的意思，“不典式”是固守败坏常法之事。新安陈氏说：小罪不可不杀，小罪而坚持不改，惩罚是可以的，但杀之岂不过分？大概败坏常法、超越轨度，其罪虽小，其情却是动乱的根源，不杀则危害将非常大。说“有”者，是说小罪中有这样的人，不是说所有犯小罪而坚持不改的人都杀。这也应该从“作不典”的角度来观察。】

周王说：唉！康叔啊，刑罚要有次序，这样你才能大明刑罚而使人信服，百姓才会警戒勉励而和睦。如果像去除疾病一样去除恶行，百姓就会全部抛弃罪过。如果像保护婴儿一样保护百姓，百姓就会安康治理。【“有叙”者，刑罚有次序。“明”者，明察其罚；“服”者，使民信服。《左传》说：才能大明刑罚而使人信服，如果自己不明明察而杀人以逞欲，不也很难吗？“勑”是警戒的意思，百姓警戒勉励而趋向和顺。“若有疾”者，以去除疾病的心去除恶行，所以百姓都抛弃罪过。“若保赤子”者，以保护婴儿的心保护善行，所以百姓安康治理。】

辑录【“若有疾”，惩罚人如同痛在自己身上，又有恻隐伤痛的意思。】

纂注【张氏说：刑罚足以制服人的形体，而不足以使人内心信服，必须不扰乱刑罚的伦常次序，这样你才能大明刑罚而足以使人信服，适宜百姓警戒勉励而且和睦。林氏说：“若有疾”、“若保赤子”，都出于内心的真诚。人有疾病想要去除，有婴儿想要保护，这岂能虚伪做作？将这种心加诸百姓，则无处不仁。陈大猷说：去除百姓的恶行如同去除自己的疾病，则调治无所不至，必定尽弃其罪过。保护百姓如同保护自己的婴儿，则爱护防范无所不至，百姓必定安康治理。先说去疾，后说保赤子，大概是百姓抛弃罪过后才能安康治理。新安陈氏说：此处三次说“惟民其”，加上后两个比喻，使百姓弃咎康乂，然后才能保全其警戒勉励和睦。】

不是你康叔去刑杀别人，就没有人敢去刑杀别人；不是你康叔去刑杀别人，就没有人敢去刑杀别人。又说：不是你康叔去割鼻截耳，就没有人敢去割鼻截耳。【刑杀，是天用来讨伐有罪之人，不是你康叔可以随意刑杀的。你不要因为自己而刑杀别人。“刵”是截耳的意思。刑杀是重刑；劓刵是轻刑。兼举轻重，以申诫之。又说，应在“无或刑人杀人”之下。又案：“刵”，《周官》五刑所无，《吕刑》认为是苗民所制。】

辑录【“非汝封刑人杀人”止，到“无或劓刵人”。康叔担任周朝司寇，所以一篇多说用刑。这里只说不是你康叔刑杀别人，则没有人敢刑杀别人。大概是用刑的权力正在康叔，不可不谨慎的意思。广：不是你康叔刑杀别人，则没有人敢刑杀别人。不是你康叔，又说劓刵别人，则没有人敢劓刵别人。说责任在于自己。须改其句，只是说不是你康叔刑杀别人，则人也不敢刑杀别人；不是你康叔劓刵别人，则人也不敢劓刵别人。先儒作四句读，故不得其说，而苏氏破句读之，陈林宗之误矣。广案苏氏以“无或刑人杀人非汝封”为一句。】

周王说：在外事务上，你陈列当时的法度，使有司遵循这殷商刑罚的伦常次序。【“外事”未详。陈氏说：“外事”是有司之事。“臬”是法，为准限的意思。说你于外事只陈列是法，使有司遵循这殷商刑罚有伦常者使用。吕氏说：“外事”是卫国之事。《史记》言康叔为周司寇，司寇是王朝之官，职任内事，故以卫国对言为外事。今案篇中言“往敷求”、“往尽乃心”，篇终曰“往哉封”，都是令其去国之辞，而未见其留王朝之意，但详此篇康叔盖深于法者，异时成王或举以任司寇之职，而此则未必然也。】

纂注【吕氏说：你列是法以司牧有众，商人旧刑自有伦叙，若周室之法则天下通用，司寇所掌是也。邦国之法从殷民之便，殷罚之有伦者可从也。陈大猷说：上章概言用刑，此章专言卫国之刑，故以外事别之，犹下文言外庶子、外正也。臬，门】

译梱字含有界限、标准的意思，所以用来解释“法”，就像把法称为律一样。新安陈氏说：《左传》定公四年记载：武王的同母弟弟有八人，周公担任太宰，康叔担任司寇，那么康叔以诸侯身份入朝担任王朝卿大夫是很明显的了。担任司寇与卫国国君封号并不冲突，往来于朝廷和邦国之间，哪里不可以去呢。吕氏关于陈内事、外事以及外庶子的说法非常恰当，蔡氏何必怀疑，反而添出“后来成王或许举荐他担任司寇之职”这样一句话。朱子正在驳斥成王分封康叔的说法，却自己伸出一只脚让人拖拽，这是为什么呢。权宜使用殷代有条理的刑罚，正是刚得到天下、刚进行分封时的情况。当时情况如此，后来何必还要效法使用殷代刑罚呢？体味这句话，更可以看出这是武王写给康叔的信。将“司”字属下句，也不通顺。又说：对于重要的囚犯，要反复思考五六天，甚至十天或三个月，然后才判决重要囚犯【要囚，指狱案中关键的囚犯。服念，指牢记在心并反复思考。旬，指十天；时，指三个月。为囚，指为囚犯寻找生路。蔽，指判决】。纂注【陈氏大猷说：要，是定罪的文辞，与《周礼》中的卿士不同。其死刑之罪与“要之”的“要”字相同。郑玄注“要之”，指为其罪行提取关键文辞，就像现在的弹劾一样。要囚，指确定囚犯的罪行。蔽要囚，指判决那些已确定罪行的囚犯，就像现在的引决一样。现在世上的死囚已定罪后，还有经过多年复审的。林氏说：唐太宗对群臣说：死者不能复生，判决囚犯需要三次覆奏。顷刻之间，哪有时间思考？从今以后应当五次覆奏，正符合《康诰》中“要囚”的意思。新安陈氏说：查考欧阳修《泷冈阡表》记载其父崇公担任狱官，每次为囚犯寻找生路，曾说：为之寻找生路而找不到，然后我与死者都可以没有遗憾了，这也符合此意】。

王说：你陈述当时的法度事务，用刑罚判决遵循殷代的常法，使用合乎宜当的刑罚和杀戮，不要用来顺从你封的意思，而是你完全顺从，说：这合乎次序，只说没有顺从法度的事情【义，指宜当。次，指次舍的次。次逊，指顺从。再次申说敷陈，是说用刑罚判决遵循殷代的常法了。又担心他拘泥古法而不通达，又告诉他刑罚杀戮必须考察其是否适宜于当时而后使用。既而又担心他趋附时俗而徇私，又告诉他刑罚杀戮不可以顺从你封的意思。既而又担心他刑罚杀戮虽然已当罪却产生矜喜之心，又告诉他让你刑罚杀戮完全顺从义理，虽然说是合乎次序，你应当只说没有顺从义理的事情。大概矜喜之心产生，怠惰之心就会兴起，刑罚杀戮之所以不中，能不警戒吗】。纂注【孔氏说：使用旧法典刑中适宜于当时世道的。陈氏大猷说：罚单独说，则兼指刑杀。上文“殷罚有伦”就是如此。与刑杀对举，则罚轻，刑重，杀尤重。夏氏说：又需要使用合乎义理的刑罚杀戮，不可让执法官员观望于你，从而屈从法律以顺从你的意思。新安陈氏说：虽然完全顺从却只说未顺从，内心常不自足，那么虚明公正的本体就不失，审慎矜恤的念头常存，刑罚不中的情况就很少了。即《吕刑》所说的“虽休勿休”，曾子所说的“如得其情则哀矜而勿喜”】。

罢了，你只是小子，没有谁有像你封那样的心，我的心我的德行只有你知道【已，是语气词，表示不能停止。小子，是谦称。说年纪虽然小，但心独善。你的心之善，固然我知道。我的心我的德行，也只有你知道。将要讲使用刑罚的事，所以先激发他的良心】。纂注【新安胡氏说：能慎重用刑的，是你的心；让你慎重用刑的，是我的心。我的心只想要用德行来用刑罢了。我与你心实相知，所以深深相孚契，互相告诫】。

凡是百姓自己犯罪，强盗抢劫、奸邪犯法，杀人颠越以夺取财物，强暴不畏死，没有人不憎恶【越，指颠越。《盘庚》说：颠越不恭。暋，指强暴。憝，指憎恶。自得罪，不是被人诱骗而犯罪。凡是百姓自己犯罪，做强盗奸邪犯法，杀人颠越以夺取财物，强狠亡命的人，没有人不憎恶。用刑罚加于这些人，那么没有人不服，因为这是出于人们共同的憎恶，而不是顺从我的私心。特举此以明用刑罚应当当罪】。纂注【唐孔氏说：颠越人，指不死而受伤。夏氏说：这是不待教化而诛杀的。陈氏大猷说：这一节上下疑似有缺文。吕氏说：解说者认为“凡民自得罪”以下与上文不连贯，大概是举一端作为证据。大概是说如此等罪的人人人同恶，而刑罚加焉，岂能顺从你封呢？所谓刑罚加于自犯之罪。用刑都如此，则符合公理了。所刑如果不是人人同恶，就是移法就己。新安陈氏说：吕说奇特，蔡也略取之。然而平心读此五句，实与上文不贯通，阙之良是】。

王说：封，元恶大憝，何况是不孝不友的人，儿子不敬服父亲的职事，大大伤害父亲的心，对于父亲不能养育儿子，反而憎恶儿子；对于弟弟不念上天显明的道理，反而不能恭敬兄长，兄长也不念抚育子女的哀痛，大大不友爱弟弟，只有怜悯这些不因为我政人而得罪的人，上天只给我百姓常道大冺乱，说你就赶快遵循文王制定的刑罚，刑罚这些人不赦免【大憝即上文的罔弗憝。说强盗奸邪固然为大恶而大可恶了，何况不孝不友之人而尤为可恶者，当商之】

译季世礼义不明，人伦纲纪废坏，儿子不恭敬侍奉父亲，深深伤害父亲的心，父亲不能慈爱反而憎恶儿子，这是父子互相伤害。天理昭彰，如同《孝经》所说的，尊卑秩序显然分明。弟弟不念尊卑秩序而不能恭敬兄长，兄长也不念父母养育的辛劳，而非常不友爱弟弟，这是兄弟互相残害。父子兄弟到了如此地步，如果不向执政的我获罪，那么上天赋予百姓的常性必定会大大泯灭而紊乱了。说，像这样，你就赶快依照文王制定的刑罚，对此不予赦免而加以惩戒，不可迟缓。

那些元恶大憝，详究文意，应当从王氏之说。吊，是痛悯这些获罪之人，不向执政的我获罪，痛悯之深，恨不能由我获罪。叶说虽然好，但不惩罚他们，那么民彝就会泯灭紊乱。

蔡氏元度说：先责备儿子的不孝，然后责备父亲的不慈；先责备弟弟的不恭，然后责备兄长的不友。《周礼》有不孝不悌的刑罚，而没有不慈不友的罪名，就是这个意思。林氏说：吊读作吊闵的吊，吊悯他们如此悖逆人伦，难道不是我的过错吗？张氏说：民之秉彝，是指百姓的常性。吕氏说：前面说殷罚、殷彝；这里说文王制定刑罚，是因为殷罚是常事，用在父子兄弟的案件上，就用文王的法律。鉴于纣王的恶行，人伦败坏，文王在维持纲常的刑罚上有创制，如地官不孝不悌的刑罚之类，所以用殷罚治理殷俗，顺应人情所安。用文王的刑罚诛杀不孝不友，拨正殷乱的根本所在。新安陈氏说：查前面已告诫康叔明德以教化新民了，这里说慎用刑罚而迅速惩戒不孝不友，大概是已经致力于新民之功，不遵从后才严厉施行齐民的刑罚，哪里有用法峻急的问题？又查本章孔注很明白，蔡传遵从它，是正确的。

不遵从大法，何况那些以训导人为职的外庶子，以及正人和小臣等官员，他们分别散布教化，制造百姓的虚誉，不念及君主，不奉行法令，损害君主，这是助长恶行，是我所深恶的，你就赶快依照这个义理率领众人诛杀他们。

戞，法也。说百姓不遵从教化的，固然可以大加施法了，何况外庶子以训导人为职，与庶官之长及小臣中持有符节的，分别布告条教，违背正道以求虚誉，不念及君主，不奉行法令，以损害君上，这是在下助长恶行，我所深恶的。臣子不忠如此，刑罚可以停止吗？你就赶快依照这个义理率领众人诛杀他们。查上面说百姓不孝不友，就赶快依照文王制定的刑罚，不予赦免；这里说外庶子、正人、小臣背弃君主树立私党，就赶快依照这个义理，率领众人诛杀他们，说刑，说杀。如果用法峻急，是因为殷的臣民，受纣王恶行的影响，父子兄弟没有亲情，君臣上下没有道义。不绳之以法，示之以威，殷民谁知道不孝不义是不可触犯的呢？《周礼》所说的“刑乱国用重典”就是这个意思。然而说赶快依照文王，说赶快依照这个义理，那么他们的刑罚，也是仁厚的罢了。

孔氏说：戞，常也。凡是百姓不遵循大常的教化，尚且刑罚不予赦免。吕氏说：然而康叔不以身作则率领他们，那么也是大戞戞乎其难了。真氏说：吕说似乎得之，与下文相应。大概戞，是两物相击的意思。一说戞，击也。承接上文如此而还不遵从，就大戞击以痛惩。上文寇攘杀越，是不待教化就诛杀的，这里是教化不改而后诛杀的。新安陈氏说：不率大戞一句，有的归属上文，有的归属下文，异说不胜枚举。孔训戞为常，固然不通。蔡训戞为法，也未见所本。后一说大概接近吧？然而此句合阙疑。孔氏说：如今前往的国家，应当分别播布德教，以建立百姓的大善之誉。林氏说：何况你卫国的臣子，如庶子等与众官之长及诸小臣，都应当分别善恶，以播敷教化，而造成百姓的善誉，然后不旷废其职。如果不念及这个，不奉行这个，以损害君主，这是助长恶行，我也将厌恶他们了。率杀是说依法杀之。吴氏说：速由兹义，率杀即前文王所作罚刑，无非义也。王氏日休说：前面说速由文王作罚刑，这里说兹义，难道不是指文王的义刑吗？

也只有君主和长官不能治理他们的家人，以及他们的小臣和外正，只知威虐，大大废弃王命，竟然用非德来治理。

君长指康叔而言。康叔如果不能齐整他的家，不能训导他的臣子，只知威虐，大大废弃天子的命令，竟然想用非德来治理，这是康叔尚且不能奉行上面的命令了，又怎么能责备他的臣子损害君主呢？

乃非德用乂，说如果你宽纵，那么小臣外正都能为威虐。你这样做，想要以德治理百姓，而实际上并非德，只是姑息罢了。苏等说惩王氏之误，一概以宽为说，恐怕不是圣人刑人正法的意思。

林氏说：不能厥家人，如《左传》说不能其大夫，至于君祖母以及国人。薛氏说：能与柔远能迩的能相同。

你也无不能够敬守典章，你就宽裕百姓，只有文王的敬忌，才能宽裕百姓。说：我只有及时，那么我一人就会喜悦。

译这是常行的法度，由此寻求使百姓富足的方法，只有效法文王的恭敬与戒惧。恭敬就不会有所忽视，戒惧就不会有所妄为，期望以此使百姓富足。说：我只有能效法文王，那么我一人就会感到喜悦。这是讲谨慎用刑的最终目的。穆王教导刑罚也说：要恭敬戒惧。【辑录：文王的戒惧，是厌恶邪恶。】【纂注：林氏说：典，是天理常序的典章，即父子兄弟的常道。敬典，就是恭敬地施行五教。使百姓富足就在于宽厚，不专门用严刑峻法去逼迫他们，那么百姓没有不敬重常道而用来使百姓富足的。用宽厚来诱导他们，那么平易、正直、慈爱、诚信之心就会自然产生。然而你们使百姓富足，难道向别处寻求吗？只有文王的恭敬戒惧罢了。恭敬就会有所尊崇而能顺从其作为，戒惧就会有所畏惧而能警戒其不作为。陈氏大猷说：百姓不孝不友，是因为不知道敬重五典。恭敬就会严于律己而感化率领的人尽善，宽厚就会待人宽容而从容自然。然而敬重常道却不知道戒惧刑罚，也不是保全使百姓富足的方法，只有效法文王敬重常道、戒惧刑罚，才能使百姓富足。不思念不任用，既然认为我是仇敌，那么恭敬戒惧使百姓富足，人们难道有不喜悦的吗？唐孔氏说：恭敬戒惧是指敬重德行、戒惧刑罚。新安陈氏说：前面的迅速是因为文王，刑罚迅速是因为这个义理，率杀两言迅速，为什么这么快？起初想要用刑罚来整顿百姓，以惩戒人的恶习；最终想要用自身来率领百姓，以包容培养人的善心。急迫与舒缓并行而不相违背。陈氏大猷说：这三节文字疑似有错简，各家都推测是这样。】

王说：封啊，只有百姓走上吉祥安康的道路，我这时才效法殷商先代圣王的德行，用来安治百姓作为追求，何况现在百姓没有引导而不顺从的，不引导就没有政令在他们的国家。【这下面是想要他用德行来运用刑罚，求，等同。《诗》说：世德作求，是说明白地思考百姓，应当开导他们走向吉祥安康。我也这时效法殷商先代圣王的德行，用来安治百姓，与商朝先王相匹敌。廸，就是廸吉康的廸，况且现在百姓没有引导而不顺从的，如果不加以引导，那就是在国家没有政令了。廸说的是德行，政说的是刑罚。前面既严厉对待百姓，又严厉对待臣子，又严厉对待康叔，这里则是武王自身的严厉敬畏。】【纂注：孔氏说：明白只有治理百姓的方法而善于安抚他们，治理百姓才想要追求等同于商朝先代圣王。林氏说：我现在效法殷商先代圣王的德行，可以用它来安治这些百姓，兴起而追求它，追求如同敏捷地追求那样。陈氏说：作为百姓所追求的君主，是百姓所追求的。王弼说：没有的寻求拥有，拥有的不寻求没有；危险的寻求安全，安全的不寻求危险。真氏说：想要引导百姓走向吉祥安康，凭什么呢？只有对于殷商先代圣王的德行，用来安治百姓的，兴起而追求它罢了。大概先代圣王所做的，无非是引导百姓走向吉祥安康的方法。用仁义引导他们，百姓就趋向仁义；用孝悌引导他们，百姓就趋向孝悌，这就是所说的吉祥安康。政是用来端正百姓的，不能引导百姓使他们知道所往，还有什么政令呢？古代所说的政，是合教化而言的；后世所说的政，是离开教化而言的。新安陈氏说：作求，林氏的说法更优。】

王说：封啊，我只有不可不鉴戒，告诉你德行的道理在于刑罚的执行。现在只有百姓不安定，未能止息他们狠毒的心，引导他们多次，仍未使他们一同走上正道。只有天将惩罚我，我难道不怨恨吗？只有他们的罪过不在重大，也不在繁多，何况说它还将明显地听闻于天。【戾，止的意思，又说百姓不安定，未能止息他们狠毒的心。引导他们虽然多次，但未能使他们一同归于治理。明白地思考天将惩罚我，我怎敢怨恨呢？只有百姓的罪过不在重大，也不在繁多，如果有罪过，就在我的身上。何况说现在众群腥秽的德行，还将明显地听闻于天呢。】【纂注：新安陈氏合并孔、林、陈三说以补充说：我只有不可不鉴戒，古义即指文王明德慎罚的意义，所以告诉你德行的道理在于刑罚执行的时候，大概想要以德行来执行刑罚，而不是以刑罚来执行刑罚。现在只有百姓不安定，未安定他们的心，引导他们虽然多次但仍未一同。百姓的不安定未一同，天将不怪罪百姓而怪罪引导百姓的人，所以爽。明白只有天将惩罚我，我难道不当怨恨吗？只有其罪过不在重大与繁多，一毫不尽且为有罪，何况说它已上达显闻于天而想要逃避天的惩罚呢？爽惟天其罚殛我与爽惟民廸吉康同爽，惟盖当时语，此王责己以励康叔也。要之此等语言多不可强解难通者，不如阙之。】

王说：唉，封啊，要恭敬啊！不要造成怨恨，不要用不合常理的谋划和违背常道的做法，遮蔽当时的诚心，大大地遵循敏捷的德行，用来安定你的心，省察你的德行。远谋你的计策，宽裕你的手段，使百姓安宁，不使你瑕疵而灭绝。【这想要他不用刑罚而用德行。叹息说：你要恭敬啊，不要做可怨恨的事，不要用不善的谋划、非常的方法，只断以这诚心，大大地遵循古人的敏捷德行，用来安定你的心，省察你的德行，远谋你的计策，宽裕不迫以待。】【百姓的自安，这样就不使你瑕疵而弃绝了。】【辑录：蔽时忱，陈说陋，至诚为小人所卖。】【纂注：陈氏说：不要做致怨的事，用败事的谋划、变常的方法，都是起怨之道。蔽，如一言以蔽之的蔽，只断以至诚，就能不迷惑于非谋非彝了。心不安定就必定喜好奇异而厌恶常道，德不顾就无内省的实质，谋不远就贪图眼前的利益而忘记日后的祸患，凡此皆塞于不诚。陈氏大猷说：

译治理国家有不可改变的定论、通行的常道，那就是“彰明德行，慎用刑罚”。舍弃这个原则，就是错误的谋划、违背常理。周王担心康叔被邪说异术迷惑，认为百姓难以用德行教化，却容易用刑罚制服，就像封德彝迷惑唐太宗那样。因此告诫他不要采用这种手段，而只应凭借至诚来决断。

“丕则敏德，大法古人”，其中的“敏德”和“大法古人”，就像上一章所说的“文王之明德”以及“效法殷商先哲王的德行”一样。担心康叔懈怠迟缓，希望他勤勉努力，所以用“敏德”来要求；又担心他过于急迫，所以又希望他安心；安心之后，又担心他警醒反省不够，所以又希望他回顾自己的德行；回顾之后，又担心他察虑太过紧迫，所以又希望他谋划深远。这样或许就能从容宽裕，与百姓相安无事。

真氏说：“宽裕能使百姓安宁，不必一定实行宽政，只是自然没有怨恨。以下几句，实行得从容宽裕，就是使百姓安宁、百姓不会断绝祭祀的原因。大概行善如果没有达到从容宽裕的境界，都是勉强为之，这与前面所说的‘德裕乃身之裕’相同。到这里就不再谈论用刑罚，而纯粹谈论用德行了。”

周王说：“唉！你们这些年轻人康叔，要知道天命不是固定不变的，你要牢记在心。不要让我断绝你所享有的国家，要明白你所接受的命令，要尊崇所听到的教诲，不可轻视忽视我的话，要用安宁治理你的百姓。”

《尔雅》说：“肆，现在。”复斋董氏说：“肆是语助词，如‘肆徂厥敬劳’、‘肆往奸宄’都是语助词。”陈氏大猷说：“不要使我给你的爵位土地断绝而不能享受。‘服命’，就是所接受的诰命。‘高乃听’，如同尊崇所听到的。孔氏说：‘高汝听’，是听从先王道德的言论。苏氏说：‘高乃听’，是听从古代的道理。告知以文王和先哲王的道理，所听到的难道不高尚吗？”

周王接着说：“去吧，康叔，不要废弃所敬重的常法，听从我的告诫，你就能凭借殷商百姓世代享受你的国家。”“世享”与上文“殄享”相对。

李氏杞说：“《康诰》一篇始终强调‘敬哉’、‘敬典’，可知致敬的道理是修身治民的根本，康叔教化商民的大纲，没有比这更重要的了。”新安陈氏说：“不要废弃所当敬重的典常，就是前面所说的‘罔不克敬典’，文章将结束时再次重申。《大学》引用‘惟命不于常’并断言：行善就能得到，不善就会失去。不念不听就会断绝享受，是不善而失去；敬重典常、遵循告诫就能世代享受，是行善而得到。武王封康叔时，反复叮嘱文王‘明德慎罚’的家法，不下数百言，最后又以天命无常、享国艰难来警戒他。康叔确实能够恭敬听从并努力践行这些话，卫国享国最终与周朝一样长久，这难道是偶然吗？”

译酒诰【商纣王酗酒，天下人受其影响，妹土是商朝的都邑，那里的恶习尤其严重，武王将那块土地封给康叔，所以作书告诫教导他。现在流传的今文和古文都有，吴氏说：《酒诰》这一篇原本应该是两篇，因为都是关于酒的告诫，所以错误地合并为一篇。从“王若曰：在妹邦阐明大命”以下，是武王告诫受商故都的书。从“王曰：封，我西土辅佐往邦君”以下，是武王告诫康叔的书。书的体例，为一个人作则开头称呼那个人，为众人作则开头称呼众人，为一地方作则开头称呼那一地方，为天下作则开头称呼天下。《君奭》开头称呼君奭，《君陈》开头称呼君陈，是为一个人作的。《甘誓》开头称呼六事之人，《汤誓》开头称呼格汝众，这是为众人作的。《汤诰》开头称呼万方有众，《大诰》开头称呼大诰多邦，这是为天下作的。《多方》是为四国作的，所以开头称呼四国。《多士》是为多士作的，所以开头称呼多士。现在《酒诰》是为妹邦作的，所以开头说在妹邦阐明大命，它自成一书无疑。吴氏分篇的引证，固然非常明白。但既然说是专门告诫妹邦，就不应该有“乃穆考文王”的话。我认为《酒诰》是专门为妹邦作的，而妹邦在康叔的封地之内，那么阐明大命的责任，康叔实际承担，所以篇首专门以妹邦称呼，到了篇中才称呼康叔以传达告诫。其中说“尚能使用文王的教诲”，也是重申首章文王告诫妹邦的意思。事情主要针对妹邦，文书则交给康叔。虽然像两篇但实际上是一本书，虽然像两件事但实际上首尾相连。反复参究，大概自成一书的体例】辑録【当初周公派遣管叔、蔡叔的人，想必当时关系还好，一定不怀疑他们，后来一定是武庚和商的顽民，每天用酒去灌醉他们，趁他们醉酒时用言语离间他们说：你是兄长，却出来在这里，周公是弟弟，反而执掌大权统治天下。管叔、蔡叔愚蠢地想被这几个人挑动了，所以流言说周公将对年幼的成王不利。这都是武庚和商的顽民教他们的，所以使得管叔、蔡叔这样。后来周公所以做《酒诰》叮咛如此，一定是当日因酒做出了许多事。中间想必有很多说法，而现在书传只记载了大概，其中更有多少机变曲折在。僴徐孟宝问扬子云说《酒诰》这一篇空缺了，回答说孔安国因为巫蛊之事，没有传下来，汉儒没有见过的很多。如郑康成、晋杜预，都是这样。想必扬子云也没有见过《大雅》】纂注【林氏说：纣王因酒亡国，余下的习气还存在，《酒诰》所以作。新安陈氏说：这一篇起初用酗酒告诫妹土的人，不专门为康叔说，后来才称呼康叔的名字以叮咛他。到最后说：况且你刚强地节制酒，则专门告诫康叔自身，想要他以身作则率领国人】

王说：“在妹邦阐明大命【妹邦就是《诗》所说的沬乡，篇首称呼妹邦，是因为告诫专门针对妹邦发出】纂注【孔氏说：妹地，是纣王所都朝歌以北的地方。薛氏说：妹，古沬字，沬是水名，因水名地。新安陈氏说：提起头说，现在在妹邦阐明大命令，大命就是下文的内容】那恭敬的祖先文王在西土开始建国，他的告诫谨慎地针对众邦众士，以及少正御士，早晚说祭祀，这酒只有天降下命令，开始我们民众，只有大祭祀【穆，恭敬。《诗》说：“穆穆文王”就是这样。上篇说文王明德则说“显考”，此篇说文王告诫谨慎则说“穆考”，言语各有恰当之处。有人说文王世次为穆也通。毖，告诫谨慎。少正，官职的副贰。文王早晚告诫他们说只有祭祀，才用这酒。天开始命令民众作酒是为了大祭祀而已。西土众邦远离商邑，文王告诫谨慎也谆谆以酒为戒，那么商邑可知了。文王是西伯，所以能告诫谨慎众邦】纂注【新安陈氏说：查昭穆之穆与《左传》符合，是不易之论，以“穆考”为“穆穆”之“穆”则《诗》称武王曰“率见昭考”，这“昭”字又如何解释呢？“穆穆”之证不对。王氏炎说：官正叫长，亚叫少，御事是治事的臣子，有正有少。唐孔氏说：《世本》说仪狄造酒，又说杜康造酒，本是人以意为之，现在说天降命，大概人为也是天所使的。吕氏说：天下之物无一不本于天，以酒论之，麯蘖水火之剂都是天所为，天之降命所以使民众置这酒是为了祭祀，没有酒无以荐馨香，不是用来资助人的酣饮。后人失其本意，乃以此得祸，而也说天降的，天理不在人心外，民众为酒所困，就是天之降威。林氏说：不是大祀而用酒，就不是天之所以降命的本意了】天降下威严，我们民众大大混乱，败坏德行。

也没有不是酒的，只有行为以及小大邦用败坏，也没有不是酒的，只有罪过【酒的祸害人，而以为天降威严的，祸乱的形成，这也是天。箕子说纣王酗酒，也说天毒降灾，正是这个意思。民众败坏德行，君主败坏邦国，都由于酒。败坏德行所以说行为，败坏邦国所以说罪过】辑録【朱子谓南轩《酒诰》一叚觧“天降命”“天降

译“威”这一处，确实是千百年来儒家学者所不及的，现在详细记载他的说法如下：酒这种东西，本来是用来供奉祭祀、招待宾客的，这就是上天降下的恩命。而人因为酒的原因，以至于丧失德行、危害自身，这就是上天降下的威严。佛教原本厌恶上天降下的威严，却连上天降下的恩命也一并去除了。我们儒家却不是这样，只去除那降下威严的部分罢了，威严去除了，恩命自然还在。比如饮食到了暴殄天物的地步，佛教厌恶它，一定要吃素食。我们儒家只是不做到暴殄天物罢了。穿衣到了穷极奢侈的地步，佛教厌恶它，一定要穿破旧褪色的衣服。我们儒家只是去除奢侈罢了。至于厌恶淫邪而断绝夫妇关系，我们儒家只是去除淫邪罢了。佛教原本厌恶人的私欲，却连天理中公正的部分也一并去除了。我们儒家去除人的私欲，所谓的天理就彰明昭著了。这就像水一样，佛教厌恶泥沙的浑浊，就用土去堵塞它，不知道土既然堵塞了，就没有水可以饮用了。我们儒家不是这样，澄清泥沙，而清澈的水就可以饮用了，这就是儒家与佛教的区别。】《叶绍翁四朝闻见录》纂注【林氏说：圣人所做的事，认为是上天降下的恩命；人因为酒而丧失德行、危害国家，都是自找灾祸，却认为是上天降下的威严。大概古人在事情的成功与失败上，没有不归因于上天的。上天虽然高高在上，人的起居动静，没有不与之相应的，那么人的所作所为，哪一桩不是上天所做的事呢？陈氏说：这是文王告诫各邦各国士人的言辞。新安陈氏说：“天降命”与“天降威”应当对照着看。设置酒的初衷，本是为了祭祀，这是上天降下的恩命。酒的流弊产生祸患，也是上天降下的威严。酒是一样的，用来祭祀的，是这种酒；危害德行、危害国家的，也是这种酒。天理和人欲同行但情感不同。人对于酒，知道祭祀本源于降下恩命的上天，又能在宴饮时凛然知道有降下威严的上天，那么天理施行而人欲阻塞，才不会有酒的祸患了。史氏渐说：我私下里高兴卫国人多么信服《酒诰》的训诫，世代遵守直到无穷。起初商朝风俗淫乱沉湎，武王用《酒诰》告诫他们，等到周幽王时期上下沉湎，卫武公作《宾之初筵》，以显示卫国人，不仅是一时听到训诫，不敢超越禁令，人能把那作为禁令的原因，传给子孙作为法则】文王告诫教导年轻人，有官职的、有职业的，不要常饮酒，至于各国饮酒，只有在祭祀时，以德行为先导，不要喝醉【小子，是对年轻男子的称呼，因为他们的血气尚未稳定，尤其容易纵酒危害德行，所以文王专门告诫教导他们，有正，是有官职的人；有事，是有职业的人，无，同毋，不要；彝，常；不要常饮酒，他们饮酒只在祭祀的时候，但也一定要以德行为先导，不要喝醉】纂注【陈氏大猷说，这是文王又告诫教导各邦各国士人的年轻人，林氏说，在事情发生前禁止叫做预防，发生后再禁止就会抵触而难以克服，所以商汤训诫蒙昧的士人，文王教导年轻人，周穆王告诫幼子童孙，与《易经》中容易养育蒙昧者相同】

译一也。苏氏说：有正当的事需要治理，有具体的事需要去做。沉溺于酒，正当的事就会荒废，所以不可常饮酒。陈氏说：有正当的官职来治理，百姓各有自己的职业。有官职在身就不敢饮酒，有事务在身就没有空闲饮酒。林氏说：无常，并不是不饮酒。大概是不该饮酒的时候却饮酒，所以对于各国饮酒的人，只有因受赐祭祀的胙肉而饮酒罢了。吕氏说：用德行来引导，不至于醉，心中没有主宰，就会被酒所迷惑。

文王说：我的百姓也常训导子孙，只爱土地所生的物产，勤于稼穑，服侍田亩，没有外慕，那么心中所坚守的便是正且善的。所以说作为子孙的，也应当聪听祖父的常训，不可以谨慎饮酒为小德。小德大德，子孙应当一视同仁。

纂注：吕氏说：大抵纵酒的人多不从事稼穑，勤于稼穑、心地善良的人必定没有空闲纵酒。听不听，如果不聪，那么教诲再谆谆，听者也会藐藐。当时饮酒的人一定认为小德无害于事，只要在大德上用力就够了。殊不知把酒当作小德，正是弊病的根源。认为小而不警戒，必定会放纵不止，所以希望他们合而为一，不可分开说那是大德，这是小德，应当以一体来看待。真氏说：百姓蒙受文王的教化，也各自训导子弟，只爱土地所生的物产，所以心地善良。大概一旦沉溺于酒，就必定旁求珍奇异物来奉养自己，欲望广博那么心地就会败坏。这时作为子弟的，也各自聪听祖考的常训，训导常那么入耳就熟，听之聪那么志于心得就恭敬，所以对于小大之德一视同仁，不把谨慎饮酒当作小德。谨慎饮酒不是小德，那么厚饮酒就不是小过，也就明白了。

妹土的百姓，继承你们的四肢之力，纯粹地种植黍稷，奔走侍奉你们的父兄，开始牵车牛，远行经商，用来孝养你们的父母，父母喜庆，然后才可以自洁厚致用酒。洗以致其洁，腆以致其厚。薛氏说：或者大修农功，或者远行经商，来养父母，父母喜庆那么你们就可以用酒了。

纂注：息斋余氏说：惟天不畀纯，侵戎我国家，纯皆作纯字，絶句而妹土嗣尔股肱，纯则以纯字属下句，何邪？孔氏说：现在应当让妹土的人继承你们股肱的教化，做纯一的行为，应当勤种黍稷，奔走侍奉父兄，农功既毕，开始牵车牛载其所有，求易所无，远行贾卖，用其所得珍异，孝养父母，父母善子之行，子乃自洁厚致用酒养也。葵初王氏说：肇训敏，未有晓证之经，中肇修肇造，孔训只作始为归路。新安陈氏说：何以见其纯一之行？以先艺黍稷，后远服贾，无非续其股肱之力，而其用心惟在于事考长养父母，未尝分心于他适也。先用心于黍稷，余力始从事于服贾，见急于务本而不急于逐末，亦风俗之厚也。服田与服贾者，皆以孝养为心，尚奚暇于纵酒哉？吕氏说：前禁酒如此之严，至此复教之使用酒者，圣人之教，至于断絶人情则不行，所以闭其饮酒之门者多矣，故开其一而使之有节，但不可逾此节耳。真氏说：此兼农商言之，于理为长。

众士有正，越众伯君子，其尔常听我的教化，尔大能养老惟君，尔乃饮食醉饱，丕惟说：尔能永观省作稽中德，尔尚能进馈祀，尔乃自介用逸，兹乃信为王正事之臣，兹亦惟天顺元德，永不忘在王家。

纂注：孔氏说：汝大能进老成人之道，则为君矣。如此汝乃饮食醉饱之道，能考中德，则汝庶几能进馈食于祖考矣。王氏说：非耇老不敢醉饱。陈氏大猷说：惟君

译“上下”二字，疑有缺漏的文字。林氏说：大能增进德行以至于高寿，那么你们就能得以饮食醉饱。大概先王养老的礼节，拿着酱和爵，切割牲肉供奉俎，都是为了让他们达到醉饱罢了。起身来考察中德，不曾有过失偏差，那么差不多就能向祖先进献食物，这是自我辅助而得以安逸。防止德行败坏、防止国家败坏，都认为是上天降下的威严，那么长久观察、反省、考察中德的人，上天怎么能不顺应他的元德呢？新安陈氏说：蔡氏对于“羞耇”的“羞”，解释为供养；对于“馈祀”的“羞”，解释为进献，不如古注都解释为进献。对于“自介”的“介”，我私下认为是指刚正耿介以自我坚守，应当像“介如石”那样，不因为三公的职位而改变其耿介的“介”。以耿介来使用安逸，就是以耿介自守的节操，用于欢然自得的宴乐，以耿介来使用安逸，不是以安逸为安逸，虽然安逸却不会过度。这几句以考察中德为主，能考察中德就没有过与不及，饮酒只见于进献祭祀而非祭祀不饮，安逸必须持守耿介而非耿介不逸，凭借这些才能成为辅佐君王正事的臣子，凭借这些上天也顺应他的元德。由中德可以充实为大德。德这一个字，是《酒诰》全篇的纲领，好比拯救千丈浑水的一寸胶。上文的“德将无醉”，下文的“经德”、“德显”、“德馨”，与此处的“稽中德”、“元德”实在互相照应。】

王说：“封，我们西土的辅佐前代、邦君、御事、小子，尚能运用文王的教化，不厚待酒，所以我们直到今天能够承受殷商的天命。”【徂，往也。辅佐文王往日之邦君、御事、小子。说文王谨慎饮酒的教化，其重大如此。】

纂注【新安胡氏说：蔡氏解释“棐徂”，本于孔氏当阙之。陈氏大猷说：风康叔法之以率臣民也。从首篇至此，想要他效法文王。真氏说：有司之不厚待酒于天命，有什么关系而王却以能够承受殷命为职责，这是什么原因呢？只要看幽厉、陈隋之朝，上下沉溺酣饮以致失去天命，那么谨慎饮酒而承受天命，还有什么可怀疑的呢？吴氏说：凡是称“我”，都是武王自称。我认为三篇都是武王之书，看这一节可以无疑了。或者终究认为是周公伐成王之言，为什么三篇没有一言提及武王？周公达孝，不应如此轻易忘记。如果确实是周公之言，那么“尚克用文王教”、“不腆于酒”之下，只接着“故我至于今克受殷之命”，乃是周公承受，而武王不参与，没有这样的道理。】

王说：“封，我听说这样说：在过去殷商的先哲王，道畏天显，小民经德，秉哲，自成汤咸至于帝乙。成王畏相，惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇饮。”【以商君臣之不暇逸者告康叔也。殷先哲王，汤也。迪畏者，畏之而见于行也。畏天之明命，畏小民之难保。经其德而不变，所以处已也；秉其哲而不惑，所以用人也。汤之垂统如此，故自汤至于帝乙，贤圣之君六七作，虽世代不同，而皆能成就君德，敬畏辅相，故当时御事之臣亦皆尽忠辅翼，而有责难之恭。自暇自逸犹且不敢，矧曰其敢尚饮乎。】

纂注【唐孔氏说：周受命于殷，兼卫居殷地，故举殷代以酒兴亡为戒。林氏说：经德秉哲，乃商先王持养到处。陈氏大猷说：经德秉哲，乃畏天畏民之实。王氏炎说：御事犹言治事，凡经言御事，兼小大之臣皆可称也。新安陈氏说：上文言周受殷命，故举殷代之以酒兴亡者以为戒。此先言殷先王之以不〇酒而兴也。“廸畏”以下数句与“崇饮”正相反。商人以尚敬为法，尚饮为戒。“曰畏”、“曰恭”皆尚敬之谓也。尚敬则百善成，尚饮则百邪生。真氏说：此章乃一篇之根本，凡人敬则不纵欲，纵欲则不敬。商之君臣既一于敬，举天下之物欲不足以动之，况荒败于酒乎？此正天理人欲相为消长之几，宜深味之。】

越在外服侯甸男衞邦伯，越在内服百僚庶尹，惟亚惟服宗工，越百姓里居，罔敢〇于酒。不惟不敢，亦不暇。惟助成王德，显越尹人祗辟。【自御事而下在外服，则有侯、甸、男、衞诸侯，与其长伯；在内服，则有百僚庶尹。惟亚惟服，宗工、国中百姓，与夫里居者，亦皆不敢沈〇于酒。不惟不敢，亦不暇。不敢者有所畏，不暇者有所勉。惟欲上以助成君德而使之昭著，下以助尹人祗辟而使之益不怠耳。成王顾上文成王而言祗辟，顾上文有恭而言。吕氏说：尹人者，百官诸侯之长也，指上文御事而言。】

纂注【陈氏大猷说：越及也。伯，诸侯之长。内服，畿内也。庶尹，众官之正，乐正、酒正之类。亚，次大夫。惟服，奔走服事之人，下士、府史之属。宗工，尊官及百官族姓不仕而居闾里者。朝廷君臣风化如此，宜乎

译内外都不敢沉湎于酒，是不敢畏惧而不敢放纵罢了。没有空闲时，有职务的人勤于职务，没有职务的人勤于修德，自然没有空闲去饮酒放纵，也不去做这种事。祗辟，是敬奉君主的意思。陈氏经说：商朝先代圣王以引导敬畏为心，自己的一切行为无非出于这种敬畏，子孙所遵循的无非这种敬畏，群臣所效法的也无非这种敬畏。在此之前，尧舜的兢兢业业，就是这种敬畏；在此之后，文王不欺侮鳏夫寡妇，武王早晚恭敬戒惧，也是这种敬畏。商朝先王恭敬地践行敬畏，不只是他们的子孙能这样，朝廷中处理政务的官员也都这样；不只是处理政务的官员都这样，外服的诸侯，内服的百官，居住在乡里的百姓，也都是这样。由此可见，君臣上下内外没有谁不在敬畏之中，哪里只是不敢饮酒，而且也没有空闲去饮酒。那么没有空闲究竟是在做什么事呢？对上是为了辅助成就君主德行的显明，对下是为了尽到端正他人的道义，并且自己恭敬地遵守法度罢了。新安陈氏说：这一整章是说商朝先王前后的君臣内外都以敬畏修德为心，所以没有空闲沉湎于酒而兴起欲望。康叔效法他们兴起的原因。我听说也只有说：现在的后继君王沉溺自身于命令之中，不向百姓彰显德行，只保佑那些作怨之事，不肯悔改。大肆放纵淫乱于不合常理之事，用安逸来败坏威仪，百姓没有不痛心伤感的。只因为荒怠厚待于酒，不只是自我懈怠，而是放纵其心，疾恶强狠而不能畏惧死亡，罪责在于商邑，进而殷国灭亡，没有灾祸。不只是德行馨香祭祀上达于天，大肆只有百姓怨恨，众多人群因酒而发出的腥秽之气上达于天，所以上天降下败坏于殷，不爱护殷，只因为放纵。上天并非残暴，只是百姓自己招致罪责。王说：封，我不只是这样多次告诫。古人有话说：人不要对着水镜照看，应当对着百姓照看。现在只有殷朝丧失了它的天命，我们怎么可以不大大地鉴戒安抚此时呢？我说：你当用力戒慎殷朝的贤臣、侯甸男卫，何况太史友、内史友以及贤臣百宗工，何况你侍奉的服休、服采，何况你的同僚圻父、薄违、农父、若保、宏父、定辟，何况你刚强地节制于酒。

译朋友，所谓“事”的人，是指国君有可以结交为友的，有必须恭敬侍奉的。然而德行盛大的人是不可以随意结交为友的，所以孟子说：“古人所说的‘侍奉’，难道只是说‘结交’吗？”那些身穿礼服、佩戴采饰的官员，本来就应该知道所当谨慎的事情了。何况你那些同僚、地位相当于三卿的人，像圻父那样迫逐违抗命令的人吗？像农父那样顺从保护万民的人吗？像宏父那样划定疆界以确立法度的人吗？这些都是不可以不谨慎对待饮酒的。圻父，是政官司马，主管封疆；农父，是教官司徒，主管农业；宏父，是事官司空，主管规划土地和居民。称他们为“父”，是表示尊敬。先说圻父，是因为用政令来遏制殷人酗酒最为紧急。圻父、农父、宏父，本来就应该知道所当谨慎的事情了。何况你身为全国人众效法的榜样，能不谨慎对待饮酒吗？所以说：“况且你要刚毅地克制饮酒。”刚毅克制，也是谨慎戒惧的意思，即刚强果断地用力来遏制它。这一章由远及近，由卑至尊，层层递进，就是要从康叔自身开始，以此作为治理的根本，谁能阻挡呢？更何况谨慎对待酒德呢？】辑录【因论点书说：人们说王安石穿凿附会，但他的优点也应该还给他。比如“矧惟若畴止定辟”，古注从“父”字断句，王安石从“违保辟”断句，远远超出其他儒者之上。】纂注【王氏说：殷献臣说：‘献臣曾经仕于商朝，现在居住在乡里的，是侯、甸、男、卫。’指四方诸侯中靠近卫国的，服休的人以德行为事，指在位的人；服采的人以职事为事，指在职的人。告诫康叔谨慎戒惧饮酒，首先应当谨慎戒惧所宾客、所朋友、所侍奉的人，这也是畏惧相互影响的意思。林氏说：‘康叔是诸侯之长，所以谨慎戒惧涉及侯、甸、男、卫。上文说殷献臣，下文说献臣作为百官的，这些献臣是周朝官员中退休住在乡里的。’薛氏说：‘二史掌管国家法度，在王朝则辅佐冢宰，在诸侯国则处于宾客朋友的位置。’陈氏傅良说：‘诸侯有太史，没有内史；内史只有天子才有。内史是商朝的旧臣，是康叔应当亲近作为朋友的。’苏氏说：‘酒不是刚强的人不能克制。’吕氏说：‘刚毅克制二字最有深意，当时酒造成的弊病很深，如果泛泛悠悠就不能克制。’新安陈氏说：‘刚毅克制固然有谨慎戒惧的意思，而用力更重，也有前面自我约束的意思。这一章有四个‘况且’，一节比一节重要，职责越重则告诫越严厉。谨慎戒惧是从上级告诫的角度说，刚毅克制是从自己检点克制的角度说，在群臣则应当谨守上级的告诫，在康叔则应当防范自己的欲望，严格约束自身来率领下属。】如果有报告说：“有人聚众饮酒，你不要放纵！全部逮捕拘禁押送到周京，我将要杀他们。”【聚众饮酒的，是商朝百姓聚集饮酒作奸犯科的人。佚，是放纵的意思。其，是不确定的语气词。苏氏说：‘我将要杀他们，未必真的杀，就像现在的法律说‘应当斩首的都完备狱案等待命令’，不一定死。但一定要立法，是想让人畏惧而不敢触犯。聚众饮酒大概也是当时的法律，有聚众饮酒谋划大奸大恶的，详情无法得知。就像现在的法律说‘夜间聚集早晨解散的都是死罪’，大概是聚集起来做妖逆之事的人。如果后世不知道详情而只听到名字，凡是百姓夜间互相拜访的就杀之，可以吗？】纂注【孔氏说：‘我将选择罪重的人杀之。’林氏说：‘西土邦君、御事、小子能够运用文王的教化，不崇尚饮酒，这是周人已经顺从教化的，如果还有人聚众饮酒，不能不严厉制定法律。商人则相反。’史氏渐说：‘王并不是果于杀戮，饮酒到聚众的程度，败坏风俗。商人聚众饮酒本来就不好，这种风气又波及周人，那怎么治国呢？所以对商人用教化等待他们悔改，对周人用严厉杀戮使他们恐惧。说‘其’，不是必杀，而是有杀之的道理。俗话说：‘其然，岂其然乎？’传曰：‘天其或者’，‘其’字有怀疑的意思，将考察他们恐惧修省的心，激发他们迁善远罪的念头，起初不一定杀。’刘氏〇说：‘这本书不责备商民淫乱，而责备在位者亲身教化。商朝旧都，大家世族还多，而康叔的百官有司，从周朝来的也有。从‘况且太史朋友’以下，都是康叔的百官有司。‘说聚众饮酒’，指的是这些人。让百姓聚众饮酒，是有司的事。康叔以国君治理，难道说不可，何必押送到京师呢？逮捕押送到周，也是怕康叔专断杀戮。‘说我将要杀’，严厉制定刑罚，而未必杀。忠厚之意寓于严厉之言，难道不明显吗？一篇始终的意思，都以在位者而言，而解释者不察，全以百姓而言，错了。】又只有殷朝那些引导诸臣百工沉湎于酒的人，不要杀他们，暂且只教育他们。【殷朝受引导而作恶的诸臣百工虽然沉湎于酒，未能立刻革除，但不是聚众作奸犯科的，没有理由杀他们，暂且只教育他们。】纂注【我认为殷朝诸臣沉湎于酒的不杀而暂且教育他们，是因为他们沾染恶习深而受教化浅。】如果有那些不忘教诲的，就明察他们的祭祀；如果不使用我的教诲，只有我一人不体恤你们，不洁清你们的事务，这时就等同于杀你们。【有，是不忘的意思。斯，是这，指教诲而言。享，是上享下享的享。说殷朝诸臣百工不忘教诲，不沉湎于酒，我就明察他们的祭祀；如果不使用我的教诲，只有我一人不体恤你们，不洁清你们的事务，这时就等同于杀你们。】

译饮宴而犯下诛杀之罪。】纂注【王氏日休说：这三段都是周王告诫康叔的话。吕氏说：‘明享’是彰明使享受禄位，以此来表示劝勉。夏氏说：有这种酒的人，将用来彰明防范，作为祭祀之用，而不是为群饮而设的。这就像文王告诫各国众士，说祭祀用这种酒一样。如果这样教导他们，他们却不听从我所教导的话，那么就可以和以前群饮的人一同处死。这也是另一种说法。】王说：“封，你应当常听我的告诫，不要推诿你的职责，民众沉湎于酒。【‘辩’是推诿、辩解的意思；‘乃司’是有司，即上文所说的诸臣百工之类。意思是说，如果康叔不治理他的诸臣百工沉湎于酒的问题，那么民众中沉湎于酒的人就无法禁止了。】纂注【唐氏说：有人问：有时说‘诰毖’，有时说‘典听朕教’，有时说‘典听朕毖’，这是什么意思？回答说：‘毖’是教化的本心，‘教’是‘毖’的言辞。新安陈氏说：你应当常以听从我的谨慎告诫为主。《酒诰》一篇，始终都以谨慎告诫开始，说：‘他的告诫告诫各国众士。’将要结束时说：‘谨慎告诫殷朝的贤臣。’篇末又说：‘常听我的告诫。’‘毖’这一个词，一篇之中多次提及，又提纲挈领，以表达恳切深重的训诫。按：‘勿辩乃司民湎于酒’，解说者不同，句读也有差异。孔氏作一句读，说：‘辩是使的意思，不要使你所管辖的民众沉湎于酒。’唐孔氏略微转变角度，说：‘不要使你所管辖民众的官吏沉湎于酒，官吏应当端正自身来率领民众。’王氏说：‘你所管辖的民众有沉湎于酒的，就依法惩治，不要为他们辩解，认为无罪。’苏氏说：‘应当专设一官来察究沉湎于酒的行为，如果泛泛责备众吏而不明确其职责禁令，必定行不通。’吕氏将‘勿辩’断为一句，说：‘再有沿袭旧习的人，你不可辩解推诿说是旧习，实在是你所管辖的民众沉湎于酒，这是谁的过错呢？’蔡氏将‘勿辩乃司’断为一句，他的说法优于诸家，然而此句恐怕有脱误，不如空缺不论。我认为古代造酒，本是为了供给祭祀，灌地降神，取其馨香下达，追求阴柔之义。后来因为酒能养阳，所以用来奉养双亲、赡养老人；又因为酒能合欢，所以用于冠礼、婚礼、宾客之礼。然而说：‘宾主百拜而酒只行三巡’，又说：‘终日饮酒而不得醉’，未曾有过分。自从禹喝了仪狄的酒而防范它，难道不认为这太过分了吗？然而亡国之君、败家之子在后世接踵而至，为什么没有不由此导致的呢？那么文王的教诲，不仅应当在妹邦家中彰明，抄写一通，还恐怕不能以覆车之鉴为戒呢】

译梓材【这也是武王告诫康叔的文书，晓谕他治理国家的道理，希望他沟通上下之情，宽缓刑罚的使用，而篇中有“梓材”二字，比起“稽田”、“作室”更为典雅，所以用它作为简编的区别，没有其他的含义。今文、古文都有，但这一篇大多不协调，从“今王惟曰”以下，像是臣子进谏告诫的言辞，按照《尚书》的体例推究，“今王惟曰”就像《洛诰》中的“今王即命曰”；“肆王惟德用”就像《召诰》中的“肆惟王其疾敬德，王其德之用”；“已若兹监”就像《无逸》中的“嗣王其监于兹”；“惟王子子孙孙永保民”就像《召诰》中的“惟王受命无疆惟休”。反复参考，与周公、召公进谏告诫的话语仿佛出自同一人之口，大概这一篇是从简编断烂之中得来的，文字已经不全，而进谏告诫的残简中有“用明德”的话语，编书的人认为它与“不要滥杀无辜”等意思相合，而且武王的诰辞中有“王曰监”这样的话，进谏告诫的书也有“王曰监”这样的话，于是认为文意相连，编排在其后，却不知道前面的所谓“王”是指先王而言，不像“今王”那样是自称。后面的所谓“监”是监视的“监”，而不是开启监视的“监”。它不是告诫康叔的书也很明显了。读书的人应当从容涵泳，沉潜反复，推究其文义，审察其语脉，一篇之中，前面是尊长告诫卑下的言辞，后面是臣子告知君主的语言，大概有不可强行合并的地方了】辑录【吴才老辨明《梓材》后半截不是《梓材》，因为其中多是勉励君主的话，乃是臣子告知君主的言辞，未曾像前半部分那样称“王曰乂”，称“汝”为上级告知下级的言辞，也有这种道理。朱熹又说《梓材》是《洛诰》中的书，很好，其他文字也有错乱而移易得出人意料的，但没有像吴才老这样恰好恰当的。朱熹说吴才老考究得《梓材》只有前面是告诫臣下，后面都称“王”，恐怕是另一篇，不应该王告诫臣下不称“朕”、“予”而自称“王”，断简残编无从考正，只得在言语句读中有不明白的地方空缺着。又说《梓材》后半篇又不知从哪里录得来，这与别人说都不被理解，曾经与陈同父说，陈说每次读也不觉得，现在想确实如此】

王说：封啊，你要通过你的庶民和臣子去通达大家（巨室）。通过你的臣子去通达于王，只有邦君【大家指巨室。孟子说：为政不难，不得罪于巨室。孔氏说：卿大夫及都家也。通过庶民和臣子通达大家，那么下面的情况就没有不通的了。通过臣子通达于王，那么上面的情况就没有不通的了。王说臣而不说民，是因为率土之滨莫非王臣。邦君上有天子，下有大家，能沟通上下之情而使之没有隔阂的，只有邦君】辑录【陈氏大猷说：大家如晋六卿，鲁三桓，齐诸田，楚昭屈景之类。《左传》记载封康叔，分给他殷民七族，自陶氏至终葵氏，就是卫国的大家。大家的情况与国君常疏远，与国的臣民常亲近。因为臣民素来服属于大家，而大家的强横阻碍也是臣民拥助的。国君能施行仁政，安抚其臣民，由臣民去通达其情于大家，那么巨室所仰慕的，一国也仰慕。再由臣去通达其情于天子，而邦君的责任就尽完了。新安陈氏说：邦君处于上下之间，通达于王必定从通达大家开始。得罪于巨室的，是不公正而不能使其心服。巨室难以用强力征服，而可以用公心感化。用庶民及臣去通达，这是邦君一人之心，其公正能通达于一国千万人之心。以一国臣民千万人之心通达于大家之心，以其下达者而上达，其流通而没有流滞，是必然的】你如果常说：我有众师，司徒、司马、司空、尹、旅说：我不滥杀无辜，也是他们的君主首先恭敬劳来，所以前往恭敬劳来，所以前往奸宄杀人，藏匿资助者宽恕，所以也看见他们的君主做事，毁伤四肢面目者宽恕【恒，常也。师师，以官师为师也。尹，正官之长。旅，众大夫也。敬劳，恭敬劳来也。徂，往也。歴人者，罪人所过，律所谓知情藏匿赀给也。戕败者，毁伤四肢面目，汉律所谓疻也。此章文多未详】辑录【亦厥君先敬劳止，戕败人宥之类都不成文理，不可晓】纂注【新安胡氏说：蔡传仅训字，而云此章文多未详，信当阙之。大意欲康叔率其臣以戒虐杀，施宽宥也。《玉篇》疻之移之氏二反，驱伤也】

王开启监视，其治本为民，说：不要互相残杀，不要互相虐待，至于敬爱寡弱者，至于联属妇孺，合由以容，王其效邦君越御事，厥命曷以引养引恬，自古王若兹监，罔攸辟【监，三监之监。康叔所封亦受畿内之民，当时亦谓之监，故武王以先王开启监视之意而告之也。言王者所以开置监国者，其治本为民而已。其命监之辞，盖曰无相与戕杀其民，无相与虐害其民。人之寡弱者则哀敬之，使不失其所；妇之穷独者则联属之，使有所归。保合其民，率由是而容蓄之也。且王所以责效邦君御事者，其命何以哉？亦惟欲其引掖斯民于生养安全之地而已。自古王者之命监若此，汝今为监，其无所用乎刑】

译用刑罚来残害百姓是可以的。陈氏大猷说：《周礼》设立牧官和监官来维系邦国，从黄帝开始就设立左右监来监视万国，监是诸侯之长。康叔是侯爵，所以称他为监。吕氏说：效，如同效马、效羊的效，是致送的意思，致送于邦君和执政者。新安陈氏说：这三篇意思相互承接而互补。康叔作为卫侯担任司寇，所以武王命令他多涉及刑罚；《康诰》反复强调明德慎罚，详尽无遗，不得已才涉及杀戮；《酒诰》又以惩治群饮为要务，说“我将杀死他们”，这与杀戮相同，都是不得已。到了《梓材》，告诫在这里终结了。担心康叔因为前两篇屡次提到杀戮，心意或许偏向于刑罚，所以这一篇只以崇尚宽恕、没有刑罚为言。武王之心多么仁爱啊，这难道不是帝舜“刑期于无刑”的心意吗？

只说：如果治理田地，已经辛勤地广泛清除草棘，就要陈列修治田界的沟渠；如果建造房屋，已经辛勤地筑起墙垣，就要涂抹泥饰并盖上茅草；如果制作梓木器具，已经辛勤地进行粗加工和雕刻，就要涂上丹漆和彩绘。稽，治理；敷菑，广泛清除草棘；疆，田界；畎，通水的沟渠；涂塈，涂抹泥饰；茨，覆盖；梓，良材，可以制作器具；雘，彩色的名称。敷菑用来比喻除恶，垣墉用来比喻立国，朴斲用来比喻制度，这些都是武王已经做到的；疆畎、塈茨、丹雘，则是希望康叔能够完成最后的工作。

辑录：《梓材》一篇有可疑之处，比如稽田、垣墉的比喻，却与“无胥戕、无胥虐”之类的话不相似；以至于“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”，却又像《洛诰》的文字，那是臣子告诫君主的言辞，不是《酒诰》的语言。

苏氏说：敷，治理。陈氏大猷说：敷，开垦。《尔雅》：田地耕作一年叫菑。孙炎说：菑，开始清除杂草。孔氏说：陈列修治田界的沟渠。《左传》：像农夫有田界。《说文》：畎，水流小的沟渠。《周礼》：匠人制作沟洫，宽一尺深一尺叫畎。孔氏说：垣，墙。马氏说：矮的叫垣，高的叫墉。《说文》：塈，向上涂抹。《谷梁传》：焚烧雍门的茅草屋顶。范寗注：茨，指茅草覆盖屋顶。陈氏大猷说：具备粗材叫朴，达到精巧叫斲。唐孔氏说：雘，是彩色的名称，有青色有朱色，丹雘就是朱色的。

现在君王只说：先王已经辛勤地运用明德，怀柔使近处的诸侯，像兄弟一样前来朝享，也都已经运用明德，后来效法旧典，协和诸侯，大大地朝享。先王，指文王、武王。夹，近。怀柔远方使之亲近。兄弟，指友爱。《泰誓》说：友邦冡君方来者，指各方诸侯前来。既，尽。先王尽勤运用明德而怀柔上方的诸侯，也尽运用明德而效法下方的诸侯。后，后王。式，用。典，旧典。集，和辑。这一章以后，像是臣下进谏的言辞，怀疑简册脱误在此处。

唐孔氏说：夹，是人左右夹持，所以说近。夹音协。《左传》：以夹辅周室。夹音甲。陈氏说：人心尊崇君主、亲近上级的天性，只有运用明德足以感动他们。怀柔使诸侯成为自己的夹辅，亲近他们如同兄弟，各自从他们的方国前来，他们前来朝享，也都尽运用明德，不是勉强而为。式，法。运用明德是先王的旧典。后王效法旧典，只是效法先王运用明德罢了。这样就能协和诸侯，大大地朝享。以前的诸侯朝享未尽大大地朝享，现在说大大地朝享，就没有不朝享的了。新安胡氏说：朱子既然认为从此章以后是其他书籍的错简误缀在此，就不应当再用武王命令康叔来解释，只当作臣子告诫君主的言辞就可以了。

皇天已经把中原的百姓，以及他们的疆土，托付给先王。越，及。皇天已经把中原的百姓以及他们的疆土托付给先王。

辑录：《尚书》句读有长句：如“皇天既付中国民，越厥疆土于先王”，是一句话。

因此君王只运用明德，和悦地慰劳迷惑的百姓，用和悦来使先王接受天命。肆，今。德用，运用明德。和怿，和悦。先后，慰劳。迷民，迷惑染恶的百姓。命，天命。用慰悦先王能接受天命。

陈氏大猷说：迷民尚未顺从，所以君王只运用德，以和悦慰劳他们，使他们不背离，使他们不怨恨，先在前面引导，在后面辅助，不仅是为了使民心喜悦，也是为了悦先王接受天命的心。新安陈氏说：蔡氏解释肆为今，不太妥当，肆是故、遂的意思。朱子说：承上启下的词语。书中肆字在句首的，如“肆类于上帝”、“肆嗣王丕承基绪”、“肆惟王其疾敬德”，与上文“肆徃奸宄”、“肆亦见厥君事”，都是故与遂的意思，不必解释为今。又案：明德，是人心虚灵不昧的道理，没有上下之分，也没有前后之分，先王所勤用以怀柔诸侯，诸侯所既用以朝享天子，都运用这明德。哪里有上下之分呢？君王只运用德，德就是所谓的明德，后王所用以和悦迷民以及用以和悦先王受命，无非运用这明德。哪里有前后之分呢？

已经这样了，只说希望达到万年，只有王子的子孙永远保佑百姓。已，语助词；监，视。这是臣子祈求君主永命的言辞。案：《梓材》有“自古王若兹监，罔攸辟”的话，而编书的人误把“监”当作句读，而烂简恰好有“已若兹监”的话，以为语意相类，合并为一篇，而不知道其

译句读的根本不同，文义的根本也不相同。孔氏依附于他的说法，对篇章大意没有任何阐发。王氏认为成王自称必定称王，用《觐礼》来考察，天子在正月遏止诸侯时称王，这也是一种勉强解释，难以通顺。唯独吴氏认为是错简，这才说得通，但他认为“王启监”以下就不是武王的诰辞，那就不一定了。】

【纂注】新安陈氏说：“已若兹监”与“自古王若兹监”相似但实际上不同，上文的“监”读平声，是三监的监；这里的“监”读去声，是监看的监。“已乎君其监观于兹”，臣子向君主祈求的，只是说希望从今直到万年，应当做天下的王，王的子子孙孙永远保有百姓罢了。“曰万年惟王”如果仅仅指长久拥有天下，“曰子子孙孙永保民”则是希望世代长久地安定天下，意思确实是公心而非私心于王家，这是臣子祈求君主永享天命、忠爱无穷的心意啊。读这一篇只依照朱子的观点，当作残篇错简来读，或许可以避免牵强附会。苏氏说：这篇书专门讲王只要不杀戮，那么子孙就能万年享有国家，所以用皇天所托付的话来说。详细考察《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》四篇，反复叮咛，以杀戮为警戒，以不杀戮为德行。这就是《易经》所说的“聪明睿智，神武而不杀戮”，所以周朝拥有天下八百多年。后来的君王，因为不杀戮而享有国家，因为喜好杀戮而殃及自身及其子孙的很多。而世上的君主不以此为鉴戒，小人又有时附会六经来劝诱他们杀戮，可悲啊！危险啊！唐末五代的动乱，杀人如同饮食一样平常。周太祖背叛后汉，后汉隐帝派开封尹刘铢屠杀他全家一百口人。周太祖攻克京城后，夜里召见他的老朋友、懂星象的赵延义，询问后汉国运短促的原因。延义回答说：“后汉本来没有灭亡，因为刑罚杀戮冤枉滥施，所以不到期限就灭亡了。”当时周太祖正用军队包围刘铢和苏逢吉的宅第，打算灭掉他们的家族，听到延义的话后惊惧地停止了行动，诛杀只限于他们本人。我读到此处，没有不流泪叹息的，所以表彰其中的意义来拯救世人。葵初王氏说：苏氏的这个论述，大有劝诫作用，对世上的君主有益。著书立说必须有这样的议论，才能流传于世。

译书传辑录纂注卷四

<经部，书类，书传辑录纂注>

钦定四库全书

书传辑录纂注卷五

元 董鼎 撰

召诰【《左传》说：武王攻克商朝后，将九鼎迁到洛邑。史书记载武王的话说：“我向南望见三涂山，向北望见征鄙，西面有黄河，东面有洛水和伊水，不要远离天室。”在洛邑营建周人的居所，然后离去，那么定都洛邑是武王的志向。周公和成王实现了这一愿望，召公实际上是最先规划经营的。洛邑建成后，成王开始执政，召公趁着周公回朝的机会，作书将情况报告给成王。书中反复强调历年的长久，反复提及夏商废兴的教训，探究其根本，则以安抚小民作为祈求天命的根本，以勤勉敬德作为安抚小民的根本。在一篇文章中，多次表达这种意思。古代的大臣，为国家作长远考虑，大概就是这样。因为召公的书，所以用“召诰”作为篇名。今文尚书和古文尚书都有此篇】纂注【王氏说：洛邑是天下的中心，从祭祀天地的礼仪来说，距离远近均等，见下文自叙“土中”。传文不仅仅如此。为了惩戒三监的祸乱，警惕殷商顽民，将他们迁来靠近自己。洛邑距离妹邦较近，那么容易让他们迁来作为王都，也就容易镇服他们。虽然镐京的宗庙、社稷、官府、宫室都在，不能迁移，所以在洛邑会合诸侯罢了。陈氏大猷说：成王实际上定都镐京，只是往来朝见诸侯，在洛邑祭祀清庙，所以镐京称为宗周，因为它是天下所尊崇的。洛邑称为东都，又称为成周，因为周朝的治道在这里成就。洛邑是天下的最中心，丰镐是天下的最险要。成王在洛邑定鼎以朝见诸侯，是为了承接天地冲和之气，居于土中以统治四海，这是向天下展示。召公在镐京定都以壮大根本，是为了占据天下的形胜之地，处于上游以控制四方，这是为天下作长远考虑。汉朝和唐朝同时建立两个京城，大概也是深刻了解形势所在，而领会了周公、成王的遗意吧。林氏说：周朝从后稷开始在邰受封，在汉代右扶风郿县。夏朝后期政治衰败，后稷的儿子不窋逃奔到戎狄之间，到孙子公刘才开始在豳建立国家，在栒邑豳乡。十代传到太王，躲避狄人，迁到岐山之下，在姜阳县岐山。文王迁到丰，在鄠县东丰水。武王迁到镐，在长安西南昆明池，就是所说的镐池。岐在邰的西北不到百里，豳又在岐的西北四百多里，丰在岐山东南二百多里，镐在丰东二十五里。新安陈氏说：定都洛邑这件事，武王有志于此，成王继承它，向上报告祖庙，反复咨询大臣，一天建成，千万年居于中央。图谋大业的根基，谨慎庄重到如此地步，以至于召公趁着周公回朝，作诰来告诉成王。《序》没有提到这一点，为什么呢？居于中央图谋大业固然难，保持大业安定功业尤其难。成王在丰时，召公相宅，本来就知道居于中央图谋大业很难。召公恳切地以敬德永命告诫成王，敬与不敬的不同效果，说了七次之多，说不敬德就一定会丧失天命，言辞非常危重，可见保持大业安定功业尤其难。我按：《书说》中有朱子集解《召诰》及《洛诰》的一半，其中偶尔提出自己的解说文义及分节处，与蔡氏多有不同，大概是未定本。蔡氏已经选取了它，其余还有应当采纳的，现在各自收入辑录纂注，以备参考】

只有二月既望（十六日），过了六天是乙未日（二十一日），成王早晨从周（镐京）出发，于是到达丰【日月相望叫做望，既望是十六日，乙未是二十一日，周是镐京，距离丰二十五里，文王武王的庙在那里，成王到丰是为了将定都洛邑的事情报告祖庙】辑注【丰镐距离洛邑三百里，长安管辖六百里，王畿千里，也有横向较长的地方，不像现在画图那样是方形的，恐怕井田的制度也是这类，这不能用画方的图来定夺。有人问周都丰镐，那么王畿之内应当有西北的戎狄，这样的话稍甸县都怎么能行呢？先生说：《周礼》一书，圣人作为一代的法度罢了，到了不可用法的地方，圣人必须有别的权变之道以及格言】纂注【王氏说：用朏望明魄来纪月，用甲子来纪日，这是书法。林氏说：《汉志》说周公摄政七年二月乙亥朔，庚寅既望】只有太保（召公）在周公之前相宅（勘察宅址），过了若来三月（古语辞，言君公于丰迄逦而来也），只有丙午日（三月三日）朏（月初生明），过了三天是戊申日（三月五日），太保早晨到达洛邑，占卜宅址，既然得到吉卜，就进行经营【成王在丰，派召公在周公之前去相视洛邑，越若来，古语辞，言君公于丰迄逦而来也。朏，孟康说：月亮出现，三日明生的名字。戊申是三月五日。卜宅者，用龟占卜定都的地方，既然得到吉卜就经营，规划其城郭、宗庙、郊社、朝市的方位】纂注【林氏说：《汉志》说三月甲辰朔，三日丙午。元城刘氏说：越若，发语声，来三月犹言明三月也。息斋余氏说：越若，朱子已经采纳刘说见于集解中，应当从之，不必说召公迤逦而来也】过了三天是庚戌日，太保于是率领众殷人在洛水弯曲处攻治位置，过了五天是甲寅日，位置建成【庶殷，殷商的众庶，使用庶殷者，意思是这时殷民已经迁到洛邑，所以征用他们服役。位成者，左祖右社，前朝后市的方位建成】