絜斋家塾书钞卷三　　　　宋　袁燮　撰

译啊！想到皋陶修身的方法，真是所谓如临深渊、如履薄冰，真是所谓致力于知晓深远者方能成就大事。他亲善九族，真是恩惠与礼制并行；他对待朋友故旧，真是能让他们相互辅助、相互支持。只有皋陶在此亲身践行，所以知道他的德行可以远播；只有禹在此亲身践行，所以一听到他的话，就应允并拜谢。禹的拜谢，不是常人的拜谢，而是精神内在契合，有所感于心中，禹自己也不知道为什么会这样。

译皋陶说：“关键在于了解人，在于安定百姓。”禹说：“唉！如果都能做到这样，即使是尧帝也感到困难。了解人就有智慧，就能任用官员；安定百姓就是恩惠，百姓就会怀念他。既有智慧又有恩惠，还担忧什么欢兜呢？还流放什么有苗呢？还畏惧什么花言巧语、面貌伪善的大奸之人呢？”

修身、齐家、治国、平天下的道理，皋陶虽然在前面已经陈述了大概，但治理之道有极其切要的地方，不能泛泛而谈，所以在这里特别提出来讲。“在”这个字，需要人们仔细体会。就像所说的“大学的道理，在于彰显光明的德行，在于使百姓更新，在于达到最完善的境界”，大学的道理在哪里？就在这三者；治理国家的道理在哪里？就在这两者。凡是论述治理之道，必须知道治理之道所在的地方，知道了所在，然后才能在这里下功夫。不知道所在，泛泛而谈，从哪里着手呢？皋陶前面所陈述的了解人、安定百姓，固然已经包含在其中了。“众多贤明的人勤勉辅佐”，这不是了解人吗？“近处的百姓顺从，远处的百姓归附，关键在于此”，这不是安定百姓吗？只是还担心大家不明白，所以又再次提出这两点来说，认为治理之道的大端就在于此，这就是所说的谋划明智。后世治理国家，都不知治理之道所在，只是泛泛而为，难怪治理的效果不如古代。治理之道的大端不出了解人、安定百姓，既能了解人，又能安定百姓，还有什么可做的呢？后世并非没有英明杰出的君主，并非不勤劳，并非不节俭，并非没有治理天下的志向，然而治理终究不如古代，为什么呢？只是因为在这一点上欠缺了。首先就是不了解人。了解人、安定百姓并非容易的事。别人的内心都要洞察无遗，这难道容易做到吗？不仅要了解他们的贤与不贤，还要了解他们的才能所能胜任的，这样才可以称为了解人。鳏夫、寡妇、孤儿、老人都能各得其所，这样才可以称为安定百姓。禹一听到皋陶的话，认为“如果都能做到这样”，那么即使是尧帝也感到困难。大概是因为禹平时在这方面下功夫，所以知道它的困难。了解人是我有智慧，就能任用官员；安定百姓是我有恩惠，就能使百姓怀念他。能任用官员和使百姓怀念，这都是不容易的事，只有在唐尧虞舜的时代才能完全做到。所谓能任用官员，都是了解他们的才能所能胜任的，安排他们各自担任合适的职位。比如九官的设置，掌管刑罚的不参与礼仪，掌管工程的也不兼任山林川泽，这类情况就是任用官员。所谓百姓怀念他，简直是像怀念父母一样，依附归顺、爱戴，不忍心离开，这才是怀念。后世的百姓，何曾真正怀念过他们的君主？只是被君主的智力和武力胁迫，百姓的智力武力不如君主，所以不得不屈服罢了。这就是所说的“不是内心信服，而是力量不足”。“用德行使人信服的人，内心喜悦而真诚信服，就像七十位弟子信服孔子一样”，这就是所说的怀念。这个“怀”字在后世极少见，汉文帝稍微接近一些，然而又怎能像古人那样呢？禹说如果能有智慧又有恩惠，那么欢兜有什么可担忧的，有苗有什么可流放的，花言巧语、面貌伪善的大奸之人有什么可畏惧的？现在还担忧他们、流放他们、畏惧他们，那就是在这方面还有不足之处，可见了解人、安定百姓的困难。后世的学者大多认为尧不能除掉欢兜，直到舜才除掉他，这都是没有深入考察而妄加议论。尧之所以没有除掉欢兜，大概是因为他的才能可以使用，他的过错还没有明显。然而说“还担忧什么欢兜呢”，由此可以看出尧也曾以这类人为忧。放逐欢兜、流放有苗，都在舜摄政的时候。禹已经摄政，征伐有苗的命令还出自舜，那么舜放逐欢兜、流放有苗，也是尧的命令，这也是尧除掉了他们。况且《史记》自述舜归政后说尧流放了共工，那么出自尧的命令是确凿无疑的。

皋陶说：“啊！行为有九种德行，也要说这个人有德行，才说：‘具体说说。’”禹说：“什么？”皋陶说：“宽厚而严肃，柔和而坚定，谨慎而恭敬，有治事之才而恭敬，温顺而刚毅，正直而温和，简约而廉洁，刚强而充实，刚强而合乎道义。”

皋陶陈述了解人的谋划，禹感叹他的说法并认为很难。皋陶说人虽然难以了解，但也有可以了解的方法，这里所说的都是了解人的方法。人隐藏着自己的心思，不可测度，别人的内心都要洞察其细微之处，这是极其困难的事。后世并非没有想要治理国家的君主，往往是不了解人。三代以后，像汉高祖那样了解人，极其难得。只有君子能够通达天下人的心意，到了能够通达天下人心意的地步，那么人的心思就没有不知道的。凡是作为君主而不了解人，不足以治理天下；作为宰相而不了解人，不足以辅佐君主。人最难了解，人又不可不了解，那么应当怎么办呢？在这里有方法，就是自己明察自己的心罢了。自己明察自己的心，就能了解别人的心，行为有九种德行，这是了解人的根本。说“行为有九种德行”，就是所说的君子以成就德行为行动，是每天可见的行动。有这种德行，必须亲身践行，未能亲身践行，不足以称为德行。我亲身践行九种德行，就能说别人有德行，因为亲身经历过。亲身践行更加笃实，所得就更深，权衡的标准在我手中，以此来衡量别人，他们还能逃到哪里去呢！皋陶这样说了之后，于是就说：“具体说说。”采，是事情的意思。载也解释为事情，所谓辅佐帝王的事业。载采采，是说事情有许多条目，能担任某事，担任某事。大概人必须体现在行事上，才是切实的地方。自认为高明广大，而不足以开导万物、成就事务，不是德行。宽厚而严肃，柔和而坚定

译大略来说，九德之中，有上面的一个字，必须有下面的一个字相配，才算是德。比如宽宏容易的人，容易做到不庄重；柔和的人，容易做到没有主见。宽宏而不庄重，就是松弛怠慢；柔和而没有主见，就是懦弱。宽宏而必定能够庄重严肃，这才算是拥有宽宏之德；柔和而卓然自立，这才算是拥有柔和之德。推而广之，其他各类情况都是如此。愿，是谨小慎微的意思，谨小慎微的人，容易做到不恭敬。所谓恭敬，是指严肃威严、恭敬谨慎，使人肃然起敬的样子，所以说“恭能产生肃穆”。只有谨小慎微的人，只是循规蹈矩地自我约束，做一个少犯过错的人，很少具备严肃威严、恭敬谨慎的态度，所以愿必定以恭为贵。乱，是指能够治理繁杂事务、随机应变的人，这类人仗着自己有才能，往往不能以恭敬之心来持守。既然有随机应变的才能，又能以恭敬之心来持守，不也很好吗？所以乱必定以敬为贵。扰，是指为人驯顺，但毅然有操守，就不会失之于软弱。直，是指为人正直，容易做到直率而纯粹温和，就不会失之于过于直率。简，是指简略。简略大多容易流于草率，必须要有规矩法度。现在的台阶边缘叫做防，取它方正且端正的意思；就像垂下的帘子，也是取它限制内外的意思。“居敬而行简，以此治理百姓，不也可以吗？”简略而有规矩，这就是所谓的居敬。刚而塞，塞就是充实的意思，外表刚强而内心不充实，刚强有什么可取的呢？宁嬴说阳处父的刚强浮华而缺乏实质，并知道怨恨由此聚集，所以刚强固然不能不充实。彊而义，彊与刚相近但实际不同。皮肤被挠不躲避，眼睛看到危险不逃避，想到被他人丝毫挫败，就像在街市上被鞭打一样，这类情况就是彊。彊必须要合乎义。《礼记》说：“勇敢之所以可贵，是因为他们敢于践行礼义。”彊而没有礼义，那就是暴虐了，彊有什么可取的呢？九种德行完全具备，没有一丝一毫的偏颇，这才叫做九德。为什么一定要这样才叫做九德呢？现在反过来思考，宽宏而不庄重，柔和而没有主见，难道是这样吗？难道不是这样吗？向内心求证，明白得极其清楚，由此知道必定都要具备，才可以叫做九德。德这个字的意思，是得到我内心本然的东西。《尚书》说：“伟大的上帝将本性降赐给下民。”百姓承受天地的中正之气而生，这就是所谓的命。天之所以为天，就在于中正罢了。天得到这个中正而成为天，人得到这个中正而成为人。天把这个中正降赐给人，人承受这个中正而生。所以说：“中正，是天下的根本。”根本，就是人心；人心，就是中正。人的本心，本来是最中正而不偏颇的。然而深谷大河制度不同，生活在那里的人风俗不同，刚柔轻重迟速不齐，禀受山川之气，终究不能没有偏颇，这是大家所不知道的。大概天下的道理，只有存在不偏颇的东西，然后才能显现出偏颇的东西。荀子说人性恶，本来不值得辩驳，但他不知道用来判断恶的标准是谁呢？必定有不恶的东西存在。只有人心本来不偏颇，所以才能看见偏颇。学问之所以可贵，就是要克服气质上的偏颇，约束而回归到中正。所以还没有回归中正的时候，应当强力矫正，用功日益深入，使得根本得以确立。我日夜在九德之中用功，以此来观察人，那些偏颇而不完备的人，都将显露出来，将无处可逃呢？《中庸》说：“哪里有所偏倚呢？”有所偏倚就不是中正了，无所偏倚就是所谓的中道。况且柔和的资质，不是向上的资质。然而柔和而能自立，自然就是刚强了。所以人不幸而禀受了不是向上的资质，必定以学习为贵，只有学习后才能克服偏颇而回归中正。九德之中，宽与柔、愿与扰、刚与毅大略相似，但实际不同。古人的言语极其精微，思考就能明白。后世如《荀子》所说的治气养心的方法，匡衡所说的治理性情的道理，与皋陶所说的九德，大略相似但究竟不同。荀子、匡衡的话，都是从外面来说；皋陶的论述，是从人的本心上来说，大概有区别了。况且荀子只是说人性恶，所以必须用来修治这个本性，去除本性中的恶，这难道与皋陶所说的九德相同吗！

译彰显那恒常的德行，吉祥啊！每天宣扬三种德行，早晚勤勉明察以治理家业；每天严肃恭敬地奉行六种德行，勉力从事以治理邦国。广泛接纳并合理任用，九种德行的人都能任职，贤能之士在位。众官互相效法，百官顺应时宜，安抚于五辰，各项功业得以凝聚。

所谓九德之人，就是所说的有恒常德行的人。孔子说：“善人，我没能见到；能见到有恒心的人，也就足够了。”《尚书·立政》说：“那只有能任用有恒常德行的人。”又说：“众位恒常吉祥的士人。”人怎么可以没有恒常呢？且从九德来说：宽厚而能庄重，就是栗；柔和而能特立独行，这样然后才有恒常。如果宽厚而不庄重，那就是放纵松弛；柔和而不能特立，那就是委靡不振。到了放纵松弛、委靡不振的地步，怎么能有恒常呢？大体上完全都好，就可以有恒常；有不好的地方，怎么能有恒常呢？完全都好，就可以执守不变；有不好的地方，怎么执守得住？宽厚而不庄重，柔和而不能特立，这是过失，哪里有恒常可言？人如果没有恒常，连做巫医都不行。巫医尚且不可没有恒常，何况进德修业呢？有时勤勉，有时懈怠，有时镇静，有时纷扰，很难有恒常了。有恒常的人，自然是吉祥的。因为有恒常就没有过失，没有过失就没有凶险，既然没有凶险，不是吉祥又是什么？当他未被任用时，吉祥在一身；当他被任用时，吉祥在天下。熏陶浸染，使人人都有士君子的行为，那吉祥就大了。人必须做一个吉祥有德的人，有恒常就吉祥，无常就凶险。所谓“众位恒常吉祥的士人”，现在用《易经》所说的吉凶来看，怎么样才吉祥？怎么样才凶险？这就显而易见了。“彰厥有常”，就是彰显它，使它显赫在上，不使它沉埋隐伏在下。“彰”这个字，必须仔细体会。所谓“日宣”，宣也是彰的意思。大夫有家，必须在九德中选取三种德行来任用；诸侯有国，必须在九德中选取六种德行来任用；天子有天下，必须九德并用。“日宣”、“日严”、“祗敬”，这两个“日”字是念念不忘的意思。《立政》说：“从一言一语，我则最终只考虑成德之彦。”日，是说日日如此。宣扬使他们都出来为我所用，大夫也有朋友，也有家臣，必须得到贤能有德的人来辅助自己，然后能深明治理家业的事。浚，是深的样子。如果不能每天宣扬三种德行的人，治理家业的事岂是一个人能独自办到的？孟献子，是百乘之家，有五位朋友。身为卿大夫，怎么可以不得贤者来辅助自己？如今在朝做侍臣、做台谏，必须门下招致几个名士，过失得到他们的规劝，凡事与他们商量，日夜讲论，才可以辅佐君主。曰严、曰祗、曰敬，都不过只是敬的意思。必须得到可尊敬的人，不仅仅是有才能办事而已。加上体貌恭敬，尽其礼意，降心去咨询，屈己去听从教导，这就是严祗敬。能严祗敬六种德行的人，就能明察治理邦国的事。亮，是明的意思；采，是事的意思。大夫所治理的范围小，所以说三德；诸侯所治理的范围大，所以说六德。如果是天子，必须九德的人并用，才能翕然并受，四面的人都来，这就是翕受。铺开并施行，授予职任，这就是敷施。大体上天子有天下，必须用天下的人才为天下所用。“翕受”二字，其中有无穷的意义。且天下之大，未尝没有人才，所谓“过去致治的人，难道借才于异代”，都只是用当世的人。而天下贤才有所抱负的，谁不想出来辅佐君主、恩泽百姓，兼善天下呢？然而上面如果不能接纳，贤者也不肯苟且求售。度量不宏大，规模褊狭，就不能接纳；用谗谄面谀的人，远离忠直公正的士人，就不能接纳；小人竞得志，朝廷不清明，就不能接纳。贤者不肯来，便是我不能接纳。大体上有道之世，君臣契合，所以能接纳；无道之世，贤者与人主抵触而不相容，所以不能接纳。九德的人翕然并用，这才是唐虞之时。既然翕然接纳了，然后铺开施行，分付以职任，使各任其事。如舜命九官，各有职分，不相侵扰，这就是敷施。翕受敷施，那么九德的人都能从事其事，而在官的无非是俊乂之人。至此，无论上下中外，满天下无非是贤者，这就是唐虞盛世的原因。“百僚师师”，师师，是以道义互相效法。“百工惟时”，惟时，是趋事赴功，各及其时。以僚属来说，所以叫百僚；以趋事赴功来说，所以叫百工。我效法别人，别人也效法我，以善相师，这就是师师。时机未到就不做，时机到了就急做，这就是惟时。后世见到有善的人，就互相忌恨克制，这不是师师的意思；好功的人多先时而做，怠惰的人则后时而不做，这不是惟时的意思。“百僚师师，百工惟时”，这两句必须九德的人才能尽到。因为九德的人，他日夜躬行从事于此，心无嫉妒克害之心，所以能师师；无怠惰之心，所以能惟

译这是时运啊。百官互相效法，那么他们的德行就会日益增进；百工顺应时节，那么他们的事业就会日益修治。这也是增进德行、修治事业的道理。这两句话，少一句都不行。“师师”是讲究做人的道理，“惟时”是讲究做事的道理。只讲究做人，不讲究做事，是不行的；只讲究做事，不讲究做人，也是不行的。天道与人道只是一致的，既然有“百官互相效法，百工顺应时节”，所以能够“顺应五行之辰”。五辰，就是五行之辰。就一年来说，春属木，夏属火，秋属金，冬属水，土分旺于四季。凡事都应当顺应这五行，观看《月令》就可以明白了。不仅一年之中、一月之中也有应当先后次序的；不仅一月之中，几天之间也有应当先后次序的。“百工顺应时节”，那么五辰自然能够安顿。抚，就是安的意思，是说他们的作为不曾与五辰相违背。“庶绩其凝”，凝不只是完成，是说坚固凝结而没有涣散。荀子说：“兼并土地容易做到，使国家坚固凝结却很难。”所以用礼来凝聚士人，用政令来凝聚百姓。像齐桓公难道没有功业吗？然而桓公一死，五个公子争夺君位，国内大乱，没有其他缘故，就是因为不能凝聚的缘故。唐太宗一死，武则天就篡夺了唐室，唐朝几乎危亡，这些都不能称为凝聚。如果是唐尧虞舜的时候，各项功业都坚固凝结，长久不散。这类字，后世很少能说得清楚了。这样一个字，蕴含着无限的精神。从“日宣三德”到“庶绩其凝”，就是“彰厥有常，吉哉”这一句。“日宣”、“日严”与“翕受敷施”，这就是所说的“彰厥有常”；“夙夜浚明有家，亮采有邦”，“抚于五辰，庶绩其凝”，这就是所说的“吉”。观看“日宣”、“日严祗敬”，就应当思考如何宣示，如何严肃恭敬。古人对于贤者，确实是念念不忘。看唐宪宗想要出游观看，却害怕李绛说：“李绛一定会进谏，不如不去。”他常常记得这个李绛，只是这样说也不完全，所谓“念兹在兹，名言兹在兹”才是。

译不要教导诸侯放纵逸乐和私欲，要兢兢业业，每天处理成千上万细微的事务。不要让各种官职空缺，上天赋予的工作，人们要代替上天去执行。

这是皋陶论述君主心术修养方面的事情。逸，指安逸享乐；欲，指人的私欲。凡是喜欢游山玩水、贪图懒惰怠慢之类的，都属于逸；凡是贪爱钱财、沉溺声色之类的，都属于欲。这两样难道可以触犯吗？益告诫舜说：“不要沉溺于安逸，不要过度享乐。”太甲不贤明，伊尹将他放逐，人们怀疑他有滔天大罪，而他悔过的言辞不过说：“欲望败坏了法度，放纵败坏了礼制。”大概只要产生了逸乐和私欲的念头，这颗心就不再清明，一旦有了这种念头，什么事做不出来？人的身体都是由血气构成的，血气凝聚形成形体，而耳目的器官又不善于思考，所以容易被外物诱惑而沉溺于逸乐和私欲。古人在这方面防范非常严格，皋陶以此告诫舜，大概是因为即使是圣人，一旦不谨慎也会变成狂人，一有逸乐私欲就不再是圣人了。何况君主是天下的表率，君主在上倡导逸乐私欲，那么诸侯谁不效仿逸乐私欲？这虽然没有明说教导，但实际上就是教导。诸侯逸乐私欲，那么大夫、士人、百姓就没有不逸乐私欲的了。推究其根源，是由上面的人导致的，这就是所谓的教导。“兢兢业业，一日二日万几。”几，指细微的迹象。《易经·坤卦》初六爻辞说：“踩到霜，坚冰就要到了。”这是阴气开始凝聚的意思。《文言传》说：“臣子弑杀君主，儿子弑杀父亲，不是一朝一夕的原因，而是逐渐积累造成的，因为辨别得不够早。”至于弑杀君父，可以说是极端了，然而起初只是毫厘之间的差错。纵观古今的变迁，大体上危险混乱的征兆常常萌发在安定太平的日子。所以在一日两日之间，事情细微的征兆多达万数。只有圣人观察得极其精密，看得极其明白，所以在征兆刚刚萌发时就将其消除在萌芽状态，不让它滋长。如果不是圣人，看得不明白，往往积累微小成为巨大，最终导致四处蔓延而无法收拾。唐玄宗安禄山的祸乱，可以说是惨烈了，然而只是因为不察知细微的征兆。之所以不能察知，只是因为“逸欲”二字。大概只要不逸乐私欲，才能兢兢业业，那么这颗心就清明，所以事情的细微征兆没有不被洞察的，就像明亮的镜子一样，美丑都无法逃脱。逸乐私欲是放肆，兢兢业业的心念不存在，这颗心昏暗遮蔽，怎么能察知征兆并知道警戒呢？皋陶陈述知人的谋略而谈到这些，这是知人的根本。“不要让各种官职空缺，上天赋予的工作，人们要代替上天去执行。”不仅仅是有职位而没有人才叫空缺，即使填满了职位，如果不是合适的人，也就是所谓的空缺。朝廷设置官职分配职责，都是代替上天治理万物，上天有这种道理，所以人有这种职责。比如礼乐刑政，这些都是天理中固有的，因此设置官职分配职责，代替上天去做。君主如果知道朝廷的官员都是用来代替上天的，那么怎么容许一个职位空缺呢？不让各种官职空缺，只有唐尧、虞舜、夏商周三代的时候是这样。汉朝、唐朝以后，空缺的很多。比如汉武帝时期，号称官员各称其职，然而石庆、蔡义等人，平庸无能无一可取，都做到了宰相的位置，这不是空缺又是什么？大的职位尚且如此，其他的可想而知。只以现在来说，必定是辜负天下期望的人，然后才做宰相；必定是忠诚正直、公正清廉的人，然后才做台谏；必定是学问渊博、见识超远可以议论思考进献建议的人，然后才做侍从。这样才可以说不空缺，不然，即使有人也如同无人。

上天规定了常道，命令我敦厚五伦之道啊！上天规定了秩序，由我来施行五礼啊！共同恭敬协作，和谐内心啊！

所谓天叙，是天理自然有的次序；天秩，是天理自然的品级。所谓天，就是我心中认为应当如此的就是天，我的心就是天。五伦虽然出于天叙，但敦厚它们在于君主；五礼虽然出于天秩，但由君主来施行在于君主。父子、君臣、夫妇、长幼、朋友，这五伦，贵在厚道而厌恶薄情。勑的意思是，集中精神、下功夫在这道理上，使之厚道而不薄情。吉、凶、军、宾、嘉，这五礼，民间不能自己制定，必须从上面推行，为他们确立准则，这就是所谓的庸。《礼记》说：“礼仪三百，威仪三千，等待合适的人然后施行。”又说：“制度在于礼，文饰在于礼，施行它在于人吗！”又说：“如果没有忠信的人，那么礼就不会虚设。”因此得到合适的人最为珍贵。典礼虽然是天叙、天秩，但没有人就无法自行。想要敦厚五伦、施行五礼，那么君臣之间一定要共同恭敬、协作恭敬、和谐内心。寅，是恭敬；恭，是恭敬表现于外。有人问程颐：“君子恭敬而没有过失，对人恭敬而有礼节，敬与恭有什么区别？”回答说：“表现于外的叫恭，存在于内心的叫敬。”所以恭，是寅敬表现于外。寅与恭都只是恭敬，但还必须和谐内心才可以。《礼记》引用《诗经》说：“肃肃雝雝，和谐鸣唱，先祖听闻。”肃肃，是恭敬；雝雝，是和谐。恭敬而和谐，什么事做不成？和谐而不恭敬，就失之于不严肃；恭敬而不和谐，就失之于太严肃。两者偏向一方，都是不可以的。泛观天下的道理，哪样能离开敬与和两个字？只以五伦来说，君臣、父子、夫妇、朋友之间，固然不可以不恭敬，也不可以不和谐。君臣的分别可以说极其严肃，但也必须情意相通才可以，怎么能专

译真是严肃啊！

译上天赋予有德之人，五等服章各有其等差！上天讨伐有罪之人，五等刑罚各有其施用！政事应当勤勉啊，勤勉啊！

赏罚，是政事中最重大的事情。懋，意思是勉励。“懋哉懋哉”，就是勉励不止，这样就能常存兢业之心，怠惰之心便不会兴起，此心清明，没有一丝一毫的私意夹杂其中。他所赏赐的都是上天的意旨，他所刑罚的都是上天的讨伐。如果不能自我勉励，私意纷乱，那么有德的人未必得到赏赐，有罪的人未必受到刑罚，这哪里称得上是上天的意旨和讨伐呢？前面论述典礼，归结于同僚间恭敬和睦、心意相通；这里论述刑赏，归结于“勤勉啊，勤勉啊”。同僚间恭敬和睦、心意相通，是施行典礼的根本；“勤勉啊，勤勉啊”，是使用刑赏的根本。这些都是皋陶探究根本而言说的，此处应当仔细体会。

上天的聪明明察，源于百姓的聪明明察；上天的明命威严，源于百姓的明命威严。上通下达，拥有土地的君主应当恭敬啊！

聪明，是指听觉无所不闻，视觉无所不见。明畏，是指明命赫然可畏。先说聪明，接着说明畏，因为具备聪明，所以明命可畏。自，意思是因。百姓的聪明，就是上天的聪明。这只是天与人没有二致的道理。如今从形体上看，就认为天与人不同；抛开形体而从本心来说，果真有什么不同吗？假设有一个人，做善事，人们都知道喜好他；做恶事，人们都知道厌恶他。不只是士大夫如此，工商徒卒也没有不这样的；不只是贤者如此，愚鄙小人也没有不这样的。这就是百姓之所以为聪明的原因。百姓的聪明如此，就知道上天的聪明也是如此。所谓“上通下达”，是说其通达而没有间隔。既然这样，那么拥有土地的君主怎么能不恭敬呢？现在的人只见那些愚昧的百姓地位卑贱，就认为可以忽视而不恭敬，不知道百姓就是天。众多的百姓，这就是天，怎么能不恭敬呢？从“天叙有典”以下，大致是说安民的事情。然而前面说“庶绩其凝”，那么安民的事情也包含在其中了。这只是一个道理，知人所以能安民，本来不可分割，所以交错贯通而言说。

皋陶说：“我的言论和顺，可以施行。”禹说：“是的，你的言论施行可以成就功业。”皋陶说：“我没有什么智慧，想着要进进向上。”

赞，是进的意思；襄，是上的意思。皋陶的谋略，确实可以施行！确实施行而可以成就功业！然而皋陶不自以为满足，正是要进进向上。古人的功夫只是不停止，大概这件事没有停止的时候。赞赞襄哉，这就是皋陶之所以为皋陶的原因。学者不认识治道，不可以成为学者；想要认识治道，请观察皋陶陈述的谋略。知人安民，是古今治理的大端，不出这两者了。然而人怎么能够了解？民怎么能够安定？反复皋陶的话，怎么说知人，怎么说安民，就可以看到他言论的极其精当，不像后世泛泛而谈的那样。“亦行有九德”，所以在躬行上如此；“无教逸欲，兢兢业业”，所以在端正自己心志上如此，人怎么能不了解呢？既然用典礼治理天下，那么君臣之间必定同僚间恭敬和睦、心意相通来施行典礼；至于赏罚的使用，完全遵循天理而不为私。所赏赐的都是上天所命，所惩罚的都是上天所讨伐，而又深明天人一致的道理，兢兢业业地恭敬百姓而不敢忽视。像这样，天下是治理呢？还是不治理呢？百姓是安定呢？还是不安定呢？安民之道，没有超出这个的了。先说典礼，后说赏刑，次序是当然的。大概典礼是根本，而赏罚只是辅助罢了。皋陶的谋略，不与后世泛泛而谈的相似。后世说知人安民，只是在表面说几句；皋陶的话，直是精确，所以说《谟》。皋陶陈述谋略，其中何所不有？本末具备，而不过只有这几句。后世说一件事，费无限语言，然后知道古人的不可及。

益稷

帝舜端正拱手在上，而禹、皋陶相与讲论治道于前。皋陶既陈谟矣，舜又命禹亦进其昌言。自思曰“赞赞襄哉”之下，即继之曰“帝曰：‘来，禹！’”，本不必分为两篇。然必异其篇而以《益稷》名者，盖二人在唐虞时，其功亚于禹、皋陶，非他臣下比，不可没而不彰，所以表而出之，使天下后世知益稷之功其大如此。《书》之篇名，不与《语》、《孟》叙篇相似，以《益稷》名篇，此等史臣之深意也。

帝说：“来，禹！你也发表高明的言论。”禹拜谢说：“啊！帝，我有什么可说的？我思虑日日孜孜不倦。”皋陶说：“唉！怎么样？”禹说：“洪水滔天，浩浩荡荡包围山岳淹没丘陵，下民昏乱沉溺。我乘坐四种交通工具，沿着山岭砍伐树木，和益一起进献各种新鲜食物。我疏通九条河流直到四海，深挖沟渠直到河流，和稷一起播种进献各种艰难食物和新鲜食物。努力交换有无，转化居住，百姓得以粮食，万国得以治理。”皋陶说：“是的！你的高论。”

译陶陈谟，可以说尽善尽美，无以复加了，舜尚且不认为满足，又命令禹也发表高论。这一种求贤不自我满足的心意，禹怎么能不拜谢呢？仅仅一个“亦”字，禹就应当端正地拜谢。禹说：“我还有什么可说的呢？我所思考的，只是每天勤勉不懈罢了。”勤勉不懈，就是努力不停止。每天勤勉不懈，就是没有一天不勤勉不懈，说的是勤勉不懈的无穷无尽。禹的勤勉不懈，就是舜求取言论不停止的表现。所谓圣人，也只是不停止罢了。舜乐于听取善言，他的心不停止，禹的功夫也只是勤勉不懈不停止。说“我思考每天勤勉不懈”，是用来印证帝舜求取言论不停止的心意的。皋陶看见舜有发表高论的命令，而禹用来回复帝王的，不过是勤勉不懈的话，心里暗自疑惑，所以说“吁”并询问如何。吁，是表示疑惑的词语。如何，是说他所勤勉不懈的是什么事。于是禹自述从前治水的艰难。我乘坐四种交通工具，四种交通工具如注家所说的山乘车之类。顺着山势砍伐树木，当时洪水尚未平定，草木茂盛，道路不通，百姓没有食物，禹于是砍除草木，开辟为通畅的大道，然后往来才开始没有阻塞。连同伯益进献各种稀少的食物，进，是进献。稀少的食物，是鸟兽的肉。向百姓进献鸟兽的肉。我疏通九州的河流直到四海，九川，是九州的河流。九州的河流都流入海，那么天下的水就没有不得到适当归宿的了。疏通九州的河流使它们流入海，疏通田间小沟使它们流入河流，看这两句话，禹治水的功绩大纲就举出来了。看“畎浍”二字，就知道井田的制度在当时已经具备，畎浍是井田制度所特有的。连同后稷播种进献各种艰难的食物，艰难的食物，是五谷。得到它很艰难，所以称为艰难的食物。起初进献各种稀少的食物，后来播种进献各种艰难的食物，稀少的食物，直到洪水平定，努力交换有无，彼此变通，然后众民才得到粮食，万邦才得到治理。在开始的时候，百姓有得不到粮食的，且只教他们吃鸟兽的肉。等到众民得到粮食，然后天下的百姓没有不吃饭的了。所谓进献各种稀少的食物，当时有多少辛苦！如果不是禹与益、稷，天下的百姓怎么能得到食物？即使只有禹，没有益、稷辅助，那么禹一个人也做不了这么多事吧？这是益、稷在当时有生养万民的功绩，百姓对于益、稷有生死肉骨的恩情。没有这两个人，那么百姓就没有食物。想到这一点，他们的功绩难道不很大吗？这就是他们与禹并列的原因，这就是特别举出他们名字并作为篇名，表彰并显示出来的原因。禹既然这样自述他的艰难，皋陶就说：“效法你发表高论。”现在看唐、虞君臣之间，绝对与后世不同。比如后世的君主如果命令臣子“你也发表高论”，必须在这里陈述治道，认为治理天下应当怎样。禹却没有一句话涉及治道，只说“我思考每天勤勉不懈”罢了。大概“孜孜”二字有无穷的意义，说这两个字，是说无限的治道。比如君主治理天下，如果真的努力不停止，每天进步没有边界，天下还担心治理不好吗？所以“孜孜”的话，是用来作为治道的大要的。至于皋陶有如何的询问，禹也不涉及治道，只自述从前的艰难，皋陶就说：“效法你发表高论。”且从现在看禹的话，好像自夸他的功绩，所谓的“高论”究竟在哪里？然而皋陶就想效法他，为什么呢？后世解说的人说古人不注重形迹，理应当说的，即使自夸功绩也不为过，也不必这样说。大概这正是禹不骄傲不夸耀的地方，正是禹“思考每天勤勉不懈”的地方。为什么？常人当功业未成之时，必定以艰难为基础；等到功业既成，从前的艰难往往忘记了。于是奢侈自大，不再有从前的用心。这心稍微改变，就是骄傲夸耀，就是自满虚伪。禹成就了莫大的功业，却还不忘记从前的艰难。当洪水未平定时，存在于禹心中的是这种心；等到洪水平定后，存在于禹心中的也是这种心。禹的心只是勤勉不懈不停止。学者必须看禹自述他的艰难，这正是禹不骄傲不夸耀的地方。只有皋陶深知禹的心，所以有“效法你发表高论”的话。舜命令禹“你也发表高论”，禹就拜谢并陈述。禹自述治水的艰难，皋陶就说“效法你发表高论”，都在言语意思之外默默契合。这没有别的，只因为他们的功夫相同。舜的功夫就是皋陶的功夫，皋陶的功夫就是禹的功夫。功夫既然相同，这就是他们能在言语意思之外默默契合的原因吧！

译禹说：“啊！帝啊，您应当谨慎地处在您的位子上。”帝说：“是的。”

天位的尊贵，极难安居，居其位者，怎么可以不谨慎呢？人君之位，又不与其他职位相似，他处在四海九州之上，占据崇高富贵的极致，哪里容易安居呢？《易经》说：“天地最大的德性叫做生，圣人最大的宝物叫做位。用什么来守位呢？回答说：仁。”把天位当作最大的宝物，可见其重要如此。《尚书》说：“天位艰难啊！”又说：“不要安于自己的位，只有保持警惕。”现在想要明白这个道理分明，必须知道得到人君之位是怎样的，自然不敢不谨慎。后世君主都不知我的位子是怎样的，禹以在位为言，所以警醒舜的话深切啊。

禹说：“安定你的止处，只有洞察细微，只有安康。那些辅佐你的臣子要正直，只有行动才能大大回应天下期盼的心志，以此来明显地承受上帝的旨意，上天会反复降下美好的命令。”帝说：“唉！臣子啊，是亲近的人啊！亲近的人啊，是臣子啊！”禹说：“是的。”

止，是人安顿放置此身的地方。《大学》说：“《诗经》说：‘邦畿千里，是百姓安止的地方。’《诗经》说：‘绵蛮黄鸟，止于山丘的角落。’孔子说：‘在止处，知道所止的地方，可以人不如鸟吗？’《诗经》说：‘穆穆文王，在光明中敬止。’做人君，止于仁；做人臣，止于敬；做人子，止于孝；做人父，止于慈；与国人交往，止于信。”人没有不有所止的，然而所止必须安定然后才可以。譬如人，居于屋内则安，暴露在外则怎么能够安呢？立于平处则安，险侧则怎么能够安呢？因此安顿放置此身，止于利欲则不安，止于道理则安。伊尹告诫太甲：“敬重你的止处。”古人多说这“止”字。《尚书》又说：“只有他的居所。”孟子说居天下之广居，居就是止。想要你止处安定，必须只有洞察细微，只有安康才可以。几，是微，就是一日二日万几的几。能够致察于几微，那么你的止处就安定了。几微之不察，所止怎么能够安呢？况且如安顿放置此身于道理之中，不是心邪念萌于毫芒之间，在此不致察，你的止处便不安。推而至于天下治乱安危，都应当察其几微。古人多说这“几”字。“敕天之命，惟时惟几。”“一日二日万几。”《易经》说：“几，是动之微，吉之先见者也。”凡事之萌芽处叫做几。现在试以一身观之，若想要安顿放置此身得安稳，不特显显过失应当致察，萌芽之起便应当致察；不特形于外者应当致察，念虑之间便应当致察。惟康，康就是安，言安稳。惟几则惟康了。然而内虽自尽于己，外又须资辅弼之臣，所以说：“那些辅佐你的臣子要正直。”直之一字不可不思，不下他字而独下一直字，盖须真个是直乃可。直者，不但是端人吉士，必忠谠正直，敢于犯颜逆耳，尽忠无隐，凡他人所不敢犯者，他敢言之，是之谓直。为天下者，岂可无直臣？直又不与其他贤字之类同，贤者固无不直，然或要回护，不肯直道而行者，非直也。若是忠直之臣，更无疑似，更无回护，截然敢犯人主之怒，此等人为国家最不可无。故孟子谓：“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。”既是惟几惟康，里面有这般工夫，而外面辅弼忠直又如此。“你的止处”，何忧其不安乎？“惟动丕应徯志”，徯，望也；志，心也，天下望上之心也。夫天下皆徯望其上，须我之举措能应其徯望乃可。且如人主出来，四海莫不颙颙然瞻仰，望其有所施设。使人主失德举措不当，天下便失望。至于失望，岂所谓“丕应徯志”乎？人主为天下，须是举措皆契合天下之心乃可。“安汝止，惟几惟康，其弼直”，此未动之先也。未动之先有如此工夫，直是细密，故不动则已，动则天下徯望之心无不应焉。谓之丕应，丕者，大也，言其无往而不应也。“以昭受上帝”，大凡惟其类则能受，非其类则不能受。以水投水，则相受；以水投石，则不相受。以火投火，则相受；以水投火，则不相受。昭受上帝，非与上帝合者，其孰能之？人主为天下，须是能昭受上帝乃可。我能受上帝，则福禄之来、嘉祥之集，申复而无己焉，此所谓“申命用休”也。我能受之，天实命之，故曰申命。此非“安汝止，惟几惟康，其弼直，惟动丕应徯志”，岂能如是乎？帝谓此事非我所能自了得，要必有资于人臣之辅翼焉。“臣哉邻哉！邻哉臣哉！”反复言之也。邻之一字，直是相亲，有师友之义。古者五比为邻，言邻取其亲也。君尊臣卑，固是定分，但才尊君卑臣，便不得。叔孙通制汉礼，采秦仪，尊君卑臣者存之，虽足以消一

译当时那种拔剑击柱的作风，从此君臣之间便隔绝疏远了。所以皇帝说：“我现在才知道做皇帝的尊贵。”这句话虽然听起来美好，却也令人叹息。自从后世推崇君主尊贵、臣子卑下的学说兴起以来，君主高高在上地面向南方，用祸福、刑罚和威势来主宰天下，古人那种君臣如师友般的情义，变成了以上临下的关系了。“邻”这个字，不可不投入精神去细细体会。这类字在后世都已经没有了。

译帝说：“臣下作为我的股肱和耳目，我想扶助百姓，你们要辅佐；我想在四方施展力量，你们要去做；我想观察古人的法象，将日月星辰、山龙华虫绘制在旗帜上，将宗彝、藻火、粉米、黼黻、絺绣绣在衣服上，用五种色彩施加于五种颜色之上，制作礼服，你们要明察；我想听到六律、五声、八音，辨别治乱，以出纳五言，你们要倾听。”股肱耳目，本是君主所应有的，如今却让臣下来担任，古人为什么要这样做？这不能不深思。大致在唐、虞、三代的时候，股肱耳目都由臣下来担任；秦、汉以后，股肱耳目都由君主自己担任。由臣下来担任，这就叫做通晓君道；由君主自己担任，这就叫做侵夺臣下的职权。看《立政》这一篇，所谓“文王不兼管庶言、庶狱、庶慎，只有司牧夫”，庶狱、庶慎，不敢知晓这些，这就是所谓的君道。后世如汉宣帝斋居决事，如唐太宗兼行将相之职，又如晁错所说的“五帝亲事法宫之中”，都是走错了门路，都是自己做股肱耳目了。读书应当识大体，如“臣作朕股肱耳目”这一句，是大头项事，关乎万世理乱兴衰的缘故，看这一句，就可以识得君道了。“左右有民”，这是做我的肱；“宣力四方”，这是做我的股。“左右”二字，应当深思。百姓生于天地之间，任其自然是不行的，作为百姓的父母，要有办法扶助他们。左右，就是扶助百姓的意思。传曰：“天生百姓而立君主，让他司牧百姓，不要让他们丧失本性。”百姓不丧失本性，这是君主的职分。古代统治天下的人，惟恐百姓中有为不善、丧失本性的，常常左右辅翼他们，用礼乐教化，陶冶薰蒸，如同用手扶持一样，所以说“左右有民”，只有唐、虞、三代时是这样。秦、汉以后，都只凭智力胁迫天下。曾从事于百姓之心的，如汉文帝，大概差不多，但也只是爱养他们罢了，与古人左右的意思，相差甚远。放勋说：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之。”这就是所谓的汝翼，这是从事于民心。宣力四方，却是经理民间事务。只知道左右有民，而不知道宣力四方，也不行。既有以助其为善，又与之竭力理防事务，二者不可偏废。宣力四方，也不容易，必须竭尽心力，利益有未兴的与之兴，害有未除的与之除，勤劳不懈，不敢苟安，这就叫做宣力。后世臣下宣力的极少，只如做一方守臣，谁是宣力？为民间理防事务的人，怠惰偷安，苟度岁月，庆幸任期已满而去罢了。间有稍欲自见的，则又指为生事，为好名而嫉妒他。若古所谓宣力，真的是至纤至悉，竭力从事。“予欲观古人之象，日月星辰山龙华虫，作会宗彝、藻火粉米黼黻絺绣”，注家说画三辰、山龙、华虫于旌旗，宗庙彝尊也以山龙、华虫为饰，不专做作服说，故“华虫”绝句，而“作会宗彝”又为一句。古之制度虽难考，然以理推之，也不可专以作服说。舜之意固主于作服，但这几件也有登于旗的，也有画于器的，总而言之则为作服。后世讲师多以“作会”为句，谓自日月而下为六章，会之于衣；自宗彝而下为六章，绣之于裳，总为十二章，容有是理。然既有宗彝，又有藻火粉米黼黻，则是七章也，其说不通矣。观周以日月星辰登于旗，则可以知三辰画于旗之上；观周有山尊及鸡彝、鸟彝，则可知山及华虫皆会于彝也。藻火粉米黼黻，其他处不可用，却只专施之于服。絺绣者，在夏则会于絺，在冬则绣也。絺，葛之至精者。冬裘夏葛，天地常理，若使夏间亦服绣，岂人情也哉？本朝尝欲复大裘之制，竟以不便于暑而议寝，是未知古者絺绣之义也。既曰五采，复曰五色，盖采者尚未成色，及至彰施，然后始成色也。学者读书，观“臣作朕股肱耳目”一句，须看他如何说作朕之股肱处，又如何说为耳为目处，能如此看，便知其与后世不同。且如观象作服，不过一画工之事，今舜必命大臣掌之，而所以为朕之耳目者不过此事，是果何意哉？只缘此事视之虽甚缓，而其实甚急。古人所以取象如此，无非将以养人君心术。是故或登于旌旗，或会于器用，或绣于衣服，人主终日周旋，无非天地万物之理。见日月星辰之高明如此，见华虫之文明如此，见藻火之洁而明如此，见粉米之能养人如此，见黼之能防如此，见黻之两己相背有别如此，终日不离于眉睫之间，其心为何如哉？古者盘盂

译衣服上有纹饰，几案和手杖上有警戒之语，没有片刻失去对君主的供养。观察天象来制作服饰，都是为了培养君主的德行，难道只是徒然吗？看《荀子》中的一段话，说这是为了养护耳朵，为了养护眼睛，这个意思很好。但是古代所说的“画”，与后世不同。古代只取其意，不具其形；到了后世完全描绘事物的形象，却失去了意义。《宣和博古图》说：“古代画龙，鬃毛和胡须都大致具备。”大概是大概像龙的样子，特意取其变化的意思，难道真的在衣服上画龙吗？藻、火、粉、米、黼、黻，后世却时常在织造的绫罗之间见到，如粟米底纹就是粉米，锁子纹两己相背就是黻，都是从古代传下来的。舜说：“我观察古人的纹饰，你们大臣应当为我明确地传达出来。”在其中仔细考察，使每一样事物都符合道理，这就是所谓的“明”。你们为我明确传达，我就能看见成型的纹饰，如果让君主自己去明察，就失去了君主的体统了。观察天象制作服饰，是制定礼制；聆听六律、五声、八音，是制作音乐。六律，是黄钟、太簇、姑洗之类。从六律产生五声，从五声产生八音，用来考察天下的治乱。大体上声音的道理与政治相通，想要考察天下的治乱，其他地方还看不出来，只有音乐无法隐藏。大概只有音乐不能造假，声音的发生，都因为天地之气不和，所以音乐也不和。只看人的言语，气清则声音清，气浊则声音浊。知道一个人的言语必然关乎气息，那么就知道朝廷制作音乐，难道不关乎天地之间的气息吗？所以说：“顺气形成形象，和谐的音乐就兴起；逆气形成形象，淫邪的音乐就兴起。”一旦是无道的时代，自然有一种淫邪的音乐，不是音乐本身淫邪，而是气息不和。况且像现在的鼓吹之类，都是边塞的音乐，不是先王的正音，所以说声音的道理与政治相通。然而必须从气息的角度来说，才刚开始分明。不说治乱，而说治忽。忽就是乱，乱为什么产生呢？是因为此心的疏忽。不必说到治乱，疏忽之心一生，就是乱的萌芽。所以恭敬而不疏忽叫做治，疏忽而不恭敬叫做乱。治乱的区别，就在恭敬与疏忽之间罢了。聆听六律、五声、八音，就可以出纳五方的言语。五言，是五方的言语。五方的百姓言语不通，所以用律来出纳，那么五方的言语才开始相通而统一。大概只有律能统一天下的言语。现在五方的言语各不相同，至于读书、唱歌，却没有不同。只比如闽地人的语言特别难懂，等到唱歌却和其他地方一样，大概是因为歌曲中却有五声、六律、八音的缘故。舜说：“我想要听这些，大臣应当为我聆听。”舜之所以不自己听，是因为君道的尊贵，不应当琐碎地关注那些细微之事。唉！后世所谓的天子耳目之官，不过是能察访到一些小事，以此来开广君主的聪明罢了。舜命令他的臣子担任耳目的职责，却在于观察天象、制作服饰、聆听六律、五声、八音，从后世的角度来说，这些都是最迟缓而不切实际的，舜却认为是最紧急的事务。古今世道的变化不同，就在此处。

译我若有违背正道之处，你们应当辅正我；你们不要当面顺从，退下后又发议论。要敬重身边的近臣。

臣子侍奉君主，在君主面前与退下之后，很容易表现不同。往往朝廷政事的失误、君主品德的缺失，退下之后都能说出来，等到君主面前，却只称颂圣德罢了。李绛所陈述的十件事，不久就删去了五六件，等到准备上奏时，又因畏惧而删去一半，情势理路便是如此。大抵背后能说十分，面前只说五分，因为君主的威势极重，即使是敢于直言的臣子，也容易前后不一。如今州县之间下级承奉上级，朋友群体聚会，尚且还有前后不一的情况，何况在君臣之间呢？所以前后一致，极难做到。舜深深担忧在朝的臣子，或许有当面顺从的，致使自己听不到他们的缺失，所以严厉地告诫，可见他渴求进言、听从劝谏的急切如此。后世的君主，如汉高祖听从劝谏像转动圆环一样容易，唐太宗尊重使人进谏，美好是美好了，怎能比得上唐尧虞舜那样的圣人呢？从现在看来，站在高祖、太宗朝廷上的人，果真能在君主面前毫无隐瞒吗？由此可知前后一心的人，真是难得。舜有这样的言论，既足以显示他渴求进言、听从劝谏的急切，也是用来端正臣下的心术。面前是一等说法，退后又是一等说法，心术不一到如此地步，怎能侍奉君主？前后相违背，就是欺骗，既然有欺骗之心，哪里符合忠臣侍奉君主的道义呢？所以说：舜有这样的言论，也是用来端正臣下的心术。看这几句话，才是圣君渴求进言的心，才是忠臣侍奉君主的心。敬重四邻，四邻就是股肱耳目这四类人。称为邻，就是“邻哉臣哉”的意思。说钦，是说应当敬重。

那些愚顽奸邪、进谗言的人，如果不在朝中，就用射侯的方法来辨别他们，用鞭打来让他们记住，用书写来标记他们，想要让他们一同生存吗！工官负责接纳言论，适时地宣扬它。如果改过，就接纳任用他们；如果不改，就威慑他们。禹说：“是啊！帝光照天下，直到海边百姓，万国贤良，都作为帝的臣子，只有帝适时举用。广泛接纳言论，以功绩明辨众事，用车服来酬庸。谁敢不谦让，敢不恭敬回应？帝如果不及时，广泛同日奏事就没有功绩。”

大凡朝廷想要信用君子，最不可让谗人离间。谗人在朝，即使任用君子，君子也不能自立。因为他们以是为非，混淆黑白，浸渍般的谗言，每天传到君主面前，正直的人士怎能自立？所以舜深深痛恨这种人，前面已经说“我厌恶谗言和灭绝善行的行为”，这里又想要鞭打他们、书写他们，最终不悔改的就威慑他们。因为这种人不去除，就不是保护忠臣良士的办法。用射侯来明辨他们，是用射侯的方法来明辨他们。大凡射箭，最是人心端正的地方。如果内心志向不正，射箭必定不能中靶。只有君子能端正他的心，所以只有君子能射箭，所以说“仁者如射”。那些愚顽奸邪的人，肆意发表谗言邪说，心术不正到了极点，怎能中靶？所以舜用这个来明辨他们的善恶。虽然如此，世上的武夫悍卒，既没有学问，又不是君子，那么射箭怎能中靶？这没有别的，只因为这种良善之心，是人所固有的。当他射箭时，这颗心极其端正，没有偏倚，当时的心，就是圣人的心。只是他们自己迷惑不知道，随即放肆，所以不能保持长久。所谓明辨，不只是用射侯来明辨他们的善恶，也是让他们明辨自己的心，希望他们因射侯之后心中有所警醒。鞭打让他们记住，书写用来标记，都只是为了让他们不忘，所以这样做不是徒然的，是因为想要让他们一同生存的缘故。所谓生，却不只是活在世上，能够安守先王的福禄，永远使众民获得生存，人的生存在于正直，必须真正如此才行。正德、利用、厚生惟和，所谓厚生，就是这个生字。真正能生存的人极难得到，谁不活在世上？然而真正能生存的人极少。因为一旦做不善之事，虽然活着也无异于死亡。谢上蔡说得好：“不仁的人虽然活着，无异于死亡，虽然有心也邻近于无心，虽然有四肢也不为我所用。”陷阱在前面，人必定知道畏惧，至于不善之事，却贸然去做，他们果真是活着的人吗？难道看不见这是不善，难道不知道不善应当改正？现在既然做了又不能改正，这就是死亡，就是没有这颗心，能称为活着吗？古代统治天下的人，只是要让天下的人获得他们生存的根本。永远使众民获得生存，常常想要他们生存。工官负责接纳言论，适时地宣扬它。舜厌恶谗言，专门在接纳言论上极其谨慎。先前厌恶谗言和灭绝善行的行为，已经命令龙去做了，现在治理愚顽奸邪的人，又让工官接纳并宣扬。因为愚顽奸邪之所以敢肆意言论无忌，他们认为朝廷之上，未必知道罢了。现在就把所接纳的言论，宣扬在歌谣中，使他们知道我所言的是非美恶，上面的人没有不闻知的，那么愚顽奸邪难道不有所畏惧忌惮而稍微停止吗？格，就是改过。这样而有改过之心，我将尊重并任用他们；仍然不改的，就将斥逐他们。现在看这一段，必须结合“臣作股肱耳目”以下连贯去看。因为翼为明听的责任，既然得到人来担任其职，必定应当让他们竭诚辅佐，尽言无隐。贤人遍布，尽忠辅佐君主，又应当不让谗人得以离间。股肱耳目徒有其人，而当面顺从背后诋毁，对君主有什么补益呢？

译四邻的臣子虽然都竭尽忠诚，万一有谗言邪说从他们中间产生，这又难道是保全忠良贤能的方法吗？所以舜在让众人辅助自己明察之后，又借助正直补救、切磋琢磨的益处；当忠良贤能互相防范的时候，又深深防备谗言扰乱正道的祸害。他的用心深远，他的思虑周详啊。虽然如此，却有值得怀疑的地方。所谓那些顽劣谗佞的人，并不是田野间的小民。他们能够在大王面前进言，必定是朝廷中的大臣。然而现在却说“用鞭打来使他们记住”，仅这一句，就非常可疑。汉明帝用棰杖抽打郎官，当时有见识的人都不认为这样做是对的。难道在九官互相谦让、庄重排列的朝廷上，不免要鞭打臣下吗？况且殿阶之间，难道是施行鞭打的地方吗？这确实值得怀疑。唉！这可以看出舜憎恶邪恶的深切了。喜爱贤才像《缁衣》篇所说的那样，憎恶邪恶像《巷伯》篇所说的那样，那么爵位就不会被滥授而百姓会努力向善，刑罚不必施用而百姓都会信服。喜爱贤才固然不可不笃诚，憎恶邪恶也不可不深切。天下只有那些谗言毁谤、灭绝善行的人最为可憎。诗人憎恶谗人，甚至要把那些谗人投给豺虎；豺虎不吃，就投给北方；北方不接受，就投给上天。韩愈认为这是受了谗言的伤害，憎恶而加以夸张的言辞。顽劣谗佞的人既然如此可憎，所以即使鞭打他们也是可以的。然而舜的话虽然这样说，但他说话的原因又有所不同，说“想要让他们一起生存吗”，说“如果改过就接纳任用他们”。舜的意思，是希望他们生存，希望他们改过。大概顽劣谗佞的人放肆说话毫无顾忌，只是因为不悔改，如果他们真的生存下来，就一定会知道顽劣谗佞的行为不可为，哪有不会欣然发生巨大变化的呢？虽然如此，舜的话确实是正确的，他憎恶邪恶确实深切，然而憎恶得如此深切，禹尚且表示怀疑，所以有“是啊”这样的话。说“是”，是相信他的话是对的；说“啊”，还带有怀疑的语气。舜对于天下，治理使百姓服从固然不如教化使百姓自愿顺从。禹所说的话，又高出一层。解释禹的话说：“如果帝王的盛德光辉发扬光大，充满宇宙，即使是海边的百姓，没有不被感化的。所谓车船所到之处，人力所通达的地方，天所覆盖，地所承载，日月所照耀，霜露所降落的地方，凡是有血气的生命，没有不尊敬亲近的。”达到这样的程度，那么感召贤才俊杰，都愿意在朝廷任职，贤者欣然互相防范，而帝王于是提拔他们。用言语来考察他们，以观察他们的善恶；用功绩来试用他们，以验证他们所说的话，使他们自己区别于众人，然后任用他们并赐予车服，因此提拔他们。像这样，那么谁敢不谦让，敢不恭敬回应呢？大概谗言的产生，萌芽于争竞之心。争竞之心既然炽盛，看到贤者被任用，他们的心必定争竞；既然争竞了，所以用谗言来离间他们。至于谁敢不谦让，整齐有序地互相谦让，那么就不争竞了。既然没有争竞之心，谗言自然平息。谗言不仅仅是争竞，也是不恭敬。至于没有不恭敬回应上级的，又怎么会有所谓的谗言呢？大体上谗言肆意作恶，善于治理的人不专门治理谗言，而是更加修养自己的德行，努力不懈，使德行光辉照耀天下，那么感召百姓中的贤才，欣然互相防范，谗言的人将不治理而自然平息。大概正气既然兴盛，邪气就微弱；太阳当空，群阴自然潜伏。自古以来治理小人，不专门在于治理小人，君子之道兴盛，小人之道就消亡了。唐武宗任用李德裕为相，而仇士良等人束手退避，告老回家。那么小人又何必琐碎地与他们为敌呢？何况在远古盛世，贤士遍布，而谗言的人无不谦让，无不恭敬回应，这是太阳照耀天空，群阴消伏的时候啊。必须像这样，才是唐尧虞舜的时代。唉！那是无法企及的啊！敷同每天进言都没有功效，如果不像这样，将会每天陷入无功的状态。

译不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐，做出傲慢暴虐的行为，不分昼夜地喧闹不止，在水上泛舟游乐，在家中结党淫乱，因此断绝了他的世系。我以此为戒，在涂山娶妻，辛、壬、癸、甲四天，启呱呱地哭泣，我不去抚育他，只专心规划水土工程。辅助完成五服的制度，纵横达到五千里。十二州每州设一师，向外延伸至四海，都建立了五长，各自引导有功绩，三苗顽固不肯服从教化，帝应当引以为戒啊！

丹朱之所以成为丹朱，一个“傲”字就概括了。傲，就是傲慢自大，完全没有谦逊的意思。喜欢怠慢游乐，所做的刻薄暴虐之事，都是从这傲慢之心作为根基的。儒者大都认为禹是用丹朱来告诫舜，舜难道会有这样的事吗？苏东坡也曾说过这样的话，这种论调并不恰当。只有圣人如果不慎思，就会变成狂人；只有狂人如果能慎思，就能成为圣人，人心又有什么恒常不变的呢？舜虽然是伟大的圣人，稍微不谨慎敬业，稍微有些懈怠，过失就会显现，在这个时候，他和丹朱有什么不同呢？丹朱虽然不贤，如果能保持谨慎敬业的诚意，去除傲慢的恶习，一念自省，在这个时候，他和舜又有什么不同呢？所以舜应当以丹朱为戒，这并不是怪异的事情。谨慎敬业稍有懈怠，就有成为丹朱的可能，所以自古以来圣人虽然自身具备盛大的德行，却常常恐惧反省，勤勉不懈。因为至诚的本性没有停息，稍微不努力，就容易流于恶。大凡看待圣人，不可以过高估计。所谓圣人，固然很高尚，但之所以高尚，实际上是从小处开始的。正因为勤勉不懈，所以日益进入高明广大的境界。想要认识圣人，不必另求，勤勉不懈，谨慎敬业常存，这就是圣人。并不是说勤勉不懈之后才成为圣人，那勤勉的心，本身就是圣人。朋党在家中淫乱，是指结党营私，互相煽动，合力作恶。用殄厥世，丹朱是帝尧的儿子，本应当继承尧的帝位，现在因为不贤而不能继承世系拥有天下，这是自己断绝了自己的世系。禹以此为戒，在涂山娶妻，四天就有了儿子，虽然听到呱呱的哭声，却专心规划水土工程，没有空闲去看他。孟子所说的“禹在外八年，三次经过家门而不入”，况且从人情来说，谁不偏爱自己的家？谁不爱自己的儿子？不过他的家门可以，既然经过家门，怎么能不进去看看？听不到儿子的声音可以，既然听到呱呱的哭声，怎么能不去看一眼？现在儿子的声音虽然在耳边呱呱作响，但禹的心志只在于规划水土工程。想要认识圣人的心，应当在这里认清。儿子呱呱哭泣，我不去抚育他，这正是圣人的心。一心为了国家而忘记家庭，一心为了公义而忘记私情，在这个时候，禹的心再也没有一丝杂念。舜所说的“惟精惟一”，伊尹所说的“德惟一”，就是这颗心。既想要为公，又想要为私，这是三心二意。只要有三心二意，就不是圣人的心。辅助完成五服，纵横达到五千里，十二州每州设一师，向外延伸至四海，都建立了五长，这是禹成功的原因。成功之大，根源于他心的至一。五服从古以来就是这样。洪水为患，其间也有混乱的地方，所以辅助完成它。每面方圆二千五百里，东西相距五千里，南北相距五千里，这就是所说的“至于五千”。古代治理只限于五服之内，因为圣人不追求遥远的策略，力量所不能及的地方，暂且放置不治理。我只治理中原地区，而远方的人自然没有不仰慕道义向往教化的，这样远近都归于治理了。州设一师，十二州就是十二师。五国设一长，所以说“咸建五长”。迪，是引导的意思，引导他们使都有功绩。说“各迪有功”，是举天下诸侯没有一个人不修习职分，没有一个人敢稍有怠慢。这不是容易的事，后世天下的郡守果真能各自引导有功绩吗？五服诸侯的人数很多，却没有敢不防止失职的，这难道是容易的事？想当时各国之内，贤才聚集，百姓安宁，国家用度充足，这样之后才可以谈论功绩。所以能达到这样，只是因为“予弗子”这一句，在我这里的功夫如此纯粹专一，所以感化诸侯，举天下也没有不这样的。到了天下诸侯各自引导有功绩，是没有一个人违背心意了，只有三苗的国家倚仗险阻，傲慢不服，不修朝贡的礼仪，不奉行供王的职分。三苗也是当时的诸侯。然而三苗不从事教化，不能责备三苗，只有帝应当念及。大概是我的功夫未到，所以导致三苗这样，能不念及吗？

帝说：“引导我的德行，这时你的功绩才有条理。皋陶正恭敬地遵循条理，正施行象征性的刑罚，非常严明。”

凡是治理天下国家，怎么能不认识首要的事务？所谓首要事务，什么比君王的德行更紧急？端正心志修养身心，日益彰显德行，这是第一件大事。禹侍奉舜，首要的只是引导我的德行而已。看他陈述谋略，好像说：“君王能艰难地做好君王，臣子能艰难地做好臣子。”“帝谨慎对待在位。”以至于告诫不要像丹朱那样傲慢，帝应当引以为戒，无非都是为了引导舜的德行。迪，是开导启迪，使君主的这颗心日益开明。以引导我的德行为先，可以说懂得先后的次序了。舜痛恨那些顽固奸邪、进谗言的人不在其位，想要鞭打他们、威慑他们，而禹历数治道的根本，使帝不能不念及。舜到了这里，悠然有所感悟于心，赞美他启迪的功绩，并嘉许他懂得治道的次序，所以说：“引导我的德行，这时你的功绩才有条理。”所以深深有感于

译这是大禹啊。皋陶于是恭敬地遵循这一秩序，并不是仅仅恭敬地遵循大禹的秩序，而是皋陶也敬重这一秩序，即先德后刑。看那“迈种德，德乃降”，不正是所谓恭敬地遵循这一秩序吗？单独提到皋陶，是因为皋陶是掌管刑罚的官员。尚且敬重这一秩序，那么皋陶施用刑罚，就不是单纯地用刑，而是用德。象刑，就是所谓“象以典刑”中的“象”。大凡施用刑罚，最难做到“象”。那人犯了这种罪，我用这种刑罚施加于他，轻重大小没有毫厘之差，刑罚与罪行相类似，这就叫做“象”。如果所犯的罪轻而刑罚重，所犯的罪重而刑罚轻，不仅相差悬殊，稍有偏差，刑罚与罪行就不相类似。既然不相类似，怎么能称为“象”呢？后世施用刑罚，都不像其所犯的罪行，不能说是“象”。皋陶的刑罚，之所以能使民众协调于中道，只因为使用这种刑罚没有毫厘之差，必定像皋陶这样，才配得上“象刑”二字。“迪朕德”，这是以德为先；“方施象刑惟明”，这是以刑为后。先德后刑，这就是治理天下的秩序。

译后夔说：“敲击玉磬，拍击搏拊，弹奏琴瑟以伴唱，祖先神灵降临，虞国的宾客在位，诸侯们谦让有德。堂下吹奏管乐，敲击鼗鼓，用柷敔来节制音乐的起止，笙和钟镛交替演奏，鸟兽随之起舞。箫韶之乐演奏到第九遍，凤凰也来应和。”后夔说：“我敲击石磬，百兽都随之起舞，众官和谐一致。”戛击，就是柷和敔，用来控制音乐的开始和停止。搏拊是用皮革制成的，里面填充糠秕。球，是玉制的磬。咏，是歌唱。这是堂上的音乐。堂下吹奏管乐，敲击鼗鼓，用柷敔来节制音乐的起止，笙和钟镛交替演奏，这是堂下的音乐。上下都使用柷敔来节制音乐，在堂上称为戛击，在堂下称为柷敔，其实是一样的。间，是间杂着歌声。间杂的乐曲寄托在笙上，笙用人声吹奏，所以用来间杂堂上的歌唱。舜的音乐总称为韶，箫是细长的乐器，所以说箫韶。九成，是指演奏九遍而乐曲终成。堂上的音乐演奏，祖先神灵降临，虞国的宾客在位，诸侯们谦让有德；堂下的音乐演奏，鸟兽随之起舞；等到箫韶之乐演奏到第九遍，凤凰也来应和。舜的音乐为什么能感召到如此程度？这不能不深思。况且怎么知道祖先神灵降临呢？这只是人心的作用，当演奏音乐的时候，我心中没有一丝遗憾，就知道祖先神灵必定降临，虽然眼睛看不见他们的形体，但心里知道他们降临了。就像现在人们祭祀，如果我的心至诚不散，那么所祭祀的对象分明就在眼前，所谓祖先神灵降临，就是这个道理。虞宾，是丹朱，帝尧的儿子，本应有天下，因为不贤而断绝了世系。舜继承尧之后，不敢以臣礼对待他的儿子，而是以宾客之礼对待他，所以称为虞宾。在位，是指尽礼侍奉舜。天下本来是丹朱所有的，现在舜实际占据了他的位置，他应该有愤怒不平之心，却能使他在位，这没有别的原因，只是因为音乐极其和谐，能够消除他的悖慢忿戾之气，感化他平易正直、慈爱诚信之心，能够使他尽礼于朝廷之上。大凡音乐感化人与言语不同，纯正的声音一进入耳朵，足以震荡人的精神，感发人的心术，所以说：“仁爱的言语不如仁爱的声音进入人心深。”现在太常寺的音乐并非都符合先王的制度，然而听到的人心还会感动，何况在有虞氏极治的时候，而制作音乐的又有像后夔这样的臣子呢？古人的音乐不是后世的音乐，古人的音乐制度既不同，而制作音乐的人也不同。大概古代的音乐都起源于音律，他们用黄钟律管的黍米积累来确定清浊高低，没有一丝一毫的差错。黍米非常细微，然而多一粒黍米或少一粒黍米，清浊高低就有差别。古人在这里真是精微。自唐代以后，音律已经失传了，所谓的音乐，都只是推测模仿而成，怎么能有所感召呢？古乐的制作既然如此精微，而制作音乐的人又都是贤人君子，像后夔这样的人，怎么能与后世的乐工相比呢？显明的是人，幽隐的是鬼神，以至于鸟兽凤凰之类，本来只是一气，本来只是一理，其实相通，是人自己隔绝了它们罢了。如果制作音乐达到极致的和谐，就有感召的道理。但是后世先王的音乐已经失传，而制作音乐的人又不是合适的人选，所以不能感召。况且击石拊石，只是把石头拿来敲击，怎么还能使百兽起舞呢？想来后夔在敲击的时候，确实是与众不同。大概古人日夜所从事的，只是这颗心。这颗心既然没有一丝一毫的毛病，所以表现在制作音乐上，也没有一丝一毫的差错。它表现在音乐上，都是这颗心的精微之处。现在的钟，愤怒地敲击它则声音威武，悲伤地敲击它则声音哀伤，钟是一样的，然而声音不同，是因为敲击的人不同。由此看来，就知道贤人制作音乐，自然是与众不同的。然而舜的时候之所以能感召，又不只是音乐制度不同和制作音乐的人不同。在有虞氏的时候，天下极其太平，和气充满，以至和之气播于音乐，那么音乐极其和谐，那么天地的和气自然应和了。后夔说：“我敲击石磬，百兽都随之起舞。”之所以再次这样说，大概是因为八音中以石为君，说只是敲击石磬，也能使百兽起舞，那么他敲击的方法，确实是不同的了。这一段与前面舜禹问答初不相干，然而史官把它编排在这里是什么原因呢？张无垢认为正当施行象刑惟明之言的时候，舜还有用刑的意思，所以后夔在这里谈论音乐，这也未必正确。怎么知道后夔谈论音乐，一定是在舜禹问答之后呢？然而这虽然不可知，而史官把它编排在这里，也有深意。大概因为祖先神灵的幽隐、丹朱的傲慢，以至于鸟兽的微小，纯正的声音一响起，还能感化他们，何况那些顽固奸邪的人，也是人耳，哪有不能感化的？君主在上修德，那么顽固奸邪的人自然在下感化，又何必一定要用威刑呢？所以编排于舜禹问答之后，史官用意深矣。读书读到鸟兽跄跄、百兽率舞、凤凰来仪，必须潜心思考。这些事在后世没有见过，唐虞之时之所以能达到这样，大概在上者既是圣明的君主，而朝夕左右的，又无非是圣人的门徒。典乐之臣，又有像后夔这样的人，也是圣人的门徒。以圣人的门徒，而一生精神专用于音乐，那么他的音乐应该怎么样呢？僚之于弹丸，秋之于下棋，痀瘘之人承蜩，那些专精于一艺的人，尚且能入神，何况后夔一生精神用尽于音乐，他所感

译被召用，本来就应该像这样。现在的太常少卿，是古代后防的职任。而现在担任这个职位的人，任期长的不过一两年，短的只有几个月，就接着被调任，怎么能专心于这个职位呢！

译帝于是作歌说：“敬慎天命，在于把握时机和察觉细微。”于是唱道：“辅佐的大臣们喜悦吗？元首振作起来吗？百官兴盛吗！”

庸，是用，指用作此歌。庸这个字，有无穷的含义。治理达到极致，以至于让百兽起舞、凤凰来仪，可以说无以复加了。常人在这个时候，谁不为此欢喜？而舜在此时作歌，反而戒慎恐惧，凛然好像危乱迫在眉睫，这难道是私心忧虑、过度计较吗！天下的道理，只有到了极致就一定会反转。冬至，是阴气到了极致，而一阳开始生发；夏至，是阳气到了极致，而一阴开始生发。当天下大治的时候，危乱的契机就萌发了。所以说：天下生存很久了，一治一乱。治也会产生乱，乱也会产生治，从古就是这样。汉朝自高皇帝以来，匈奴骄横，虽然武帝的征伐也不能使其衰弱。到了宣帝有渭上之朝，也可以说是治理的极致了。而在这一年，王政君生下了成帝，那么王氏篡汉、国运中断，其端倪已经在这里显现了。圣人知道是这样，所以天下越是大治，戒慎就越严重。勑的意思是正，是戒慎恐惧的意思。王者功成作乐，治定制礼。声乐的制作，用来显示其治功的完成，何况凤凰来仪、百兽率舞，确实可以说是极致了。现在舜反而在此敬慎天命，这难道不是圣人的心意吗？惟时，是想及时；惟几，是致察于细微。时这个字，不可轻视。《易经》说：“君子进德修业，想要及时。”应当做就立即做，急切地、惶恐地，惟恐来不及，这就是所谓的及时。稍微放慢，稍有怠惰，就失去了时机。孟子对戴盈之说：“如果知道它不义，就赶快停止，为什么要等到明年？”这就是所谓的惟时。见到善就应当迁就，有过错就应当改正，凡事都是这样。贤者可用就立即用，不肖者当去就立即去，小民当恤就立即恤养，善政当为就急迫地做，所以说惟时，是说不可滞后于时机。几，是微。凡事都有这细微之处。一心之几，就是私意妄念萌生于方寸之间；天下之几，就是安危治乱积累有渐，不是一朝一夕的缘故。惟萌芽之生，最不可不察。既能急切惶恐不失其时，又能兢兢业业致察于万事之机，这就是所谓的敬慎天命。于是唱道：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”说喜、说起、说熙，这几个字不可不仔细思索。喜，是悦。作为人主的股肱大臣，必须欣欣然常有喜悦欢乐之意，然后才可以。如果君德未备，朝政还有缺失，大臣的心，还有不足，反而戚戚然忧惧之不暇，又哪里会喜悦呢？不使大臣怨恨不被任用。大臣如果怨恨不被任用，那么其时也可以知道了。起，是兴起。人主尊居九重，临御四海，一定要常振起兴作，然后天下日进于治。如果没有兴起之心，而有放倒之意，不足以有所为。起的意思，就像后世所说的厉精为治。厉精为治，固然不是唐虞时的言语，但也相近。汉唐以来，想要治理的君主，必有这两个字。汉宣帝、唐太宗都说厉精。厉精，是磨厉其精神。元首起哉，又不止于磨厉精神。不游于逸，不淫于乐，无怠无荒，这就是所谓的起。酣酒嗜音，流连荒亡，难道是所谓的起吗？熙，是熙广，是说百官都修其职业，日以开广。熙也有光明之意。

皋陶拜手稽首，扬言说：“要念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！”于是赓载歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”又歌曰：“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！”帝拜曰：“兪，往钦哉！”

飏言，是常言。念哉，是不忘。唐虞之时，多说这“念”字，帝念哉，念兹在兹，至惟帝念功，这又说“念哉”，都是想要其念念在此，无顷刻之忘。此一字有无穷之义。率作兴事，慎乃宪。宪，是法度。说凡所兴作，当谨其法度。所谓的法度，是规矩准绳。凡事不可出于规矩准绳之外，出此外则荡然无度。由一身而言，则动容周旋中礼，是一身之法度；由天下而言，则纪纲修明，政治毕举，是天下之法度。此种法度，岂可放失？“宪”之一字，关涉甚大。老庄之学，无法度者也；孔孟之学，有法度。孔子七十而从心所欲不逾矩，是所谓的“慎乃宪”。儆戒无虞，罔失法度，唐虞君臣所以相儆戒，无非纳之于法度之中。曰“慎乃宪”，钦哉！甚言其不可违此规矩准绳。屡省乃成，钦哉！省，是省觉。曰省乃成者，省其所以成之故，至于既成，犹不忘省者也。常常惺惺，常常觉察，是之谓省。曾子“吾日三省吾身”，屡省云者，不

译不过是反复省察罢了，应当没有时刻不在省察。这是回答舜受天命、继续作歌的缘由，方才算是接续舜的歌。舜先说股肱（臣下）而后说元首（君主），是为了借助臣下的辅佐；皋陶先说元首而后说股肱，这是端正根本、澄清源流的议论。皋陶认为，必定是元首明智，然后股肱才能贤良，众事才能安康。“良”与“喜”两个字不同，但实际相似。唐代魏征愿做良臣，他认为龙逢、比干是忠臣；皋陶、稷、契是良臣。只有良臣，才能防止喜悦（或指防止君主因喜悦而失察）；如果是忠臣，那么君臣之间难免彼此违逆，犯颜直谏、刺耳逆耳，又有什么喜悦呢？“庶事康哉”，是说众事安康，众事都安稳。接着又唱道：“元首丛脞哉！”这是说君主亲自处理繁杂琐事。君主亲自处理繁杂琐事，侵夺臣下的职权，那么股肱必定不能承担其责任。不是不承担责任，而是即使想承担，也无法做到。以至于股肱懈怠，万事怎能不败坏？“隳”，就是败坏的意思。“明”与“丛脞”看似不相对，但不以“暗”对“明”，而以“明”与“丛脞”相对，由此可知，“明”是指君主自己使内心清明；“丛脞”是指亲自处理繁杂的琐事。端正根本、澄清源流，不被琐事牵累，那么这颗心就清明了。亲力亲为琐碎的劳役，侵夺众官的职权，逞弄自己的聪明，每天把各部门的事务都亲自处理，就会被细务所淹没，心中纷乱，这颗心怎能清明呢？说“丛脞”，其中就包含了昏暗的意思。虽然如此，“元首明哉”，是指君主自己使内心清明，不纠缠于琐碎事务，按理说众事应该败坏，却接着说“庶事康哉”；“元首丛脞”，是指君主劳损耳目形体精神，细致地经营管理，按理说众事应该全部办好，却接着说“万事隳哉”。为什么如此相反呢？大抵君主不处理琐事，那么万事没有一件不治理好的；君主一旦处理琐事，那么万事没有一件不败坏的。广泛观察历代，没有不是这样的。因为才去处理琐事，就被琐事所淹没，首先是不知人，既然不知人，事情怎能治理好？所以君主不可处理琐事，宰相尚且不亲自处理细务，何况君主呢？皋陶作歌，只是让舜自己使内心清明，不让舜在事物之间忙碌奔波。舜听到这话，不知不觉以至于下拜。当时，只看到忠言嘉谋值得敬服，起初不知道自己是君主，对方是臣下，所以以君主的尊贵而向臣下下拜。如果当时知道我是君主，不应当向臣下下拜，只要有这种念头，就不是圣人的心了。以君拜臣，这种气象，只有唐虞三代如此，后世就没有了。王拜手稽首说：“小子我不明于德”，那么太甲曾经向伊尹下拜，这也是他悔过深切，不知不觉下拜。王拜手稽首说：“我不敢不敬奉天的美意，前来相度宅址”，那么成王也曾经向周公下拜。“往钦哉”，是说从今往后，不可不恭敬。《二典三谟》，是学者应当用心研究的。其中无所不备，想观察圣人的用心，就在这里可以看到；想观察圣人的处事，就在这里可以看到；想观察君道，也在这里；想观察臣道，也在这里；以至于作为天下国家的法则，清晰可考。只要将后世不如古代的原因与之对照观看，观察古今的差异在哪里，就可以知道唐虞之所以为唐虞的原因，句句可以作为万世的法则，事事可以作为万世的法则，这就叫做《二典三谟》。

译钦定四库全书

絜斋家塾书钞卷四 宋 袁燮 撰

夏书

禹划分九州，顺着山势疏通河道，根据土地情况制定贡赋。

划分九州，是辨别它们的疆界。不仅仅是洪水治理之后，才开始分别这九州，在水患尚未平定之时，也必定要先辨别每州的界限，然后才能施展功力。等到水患已经平定，其地域划分更加明确，所以称之为“别”。大凡天下的地势，两座山之间必定有河流，高的地方是山，低的地方是河流，道理大概就是这样。两山之间，固然也有平地，但其中必定有水。禹就顺着山的走势来疏通河道，使河流更加深邃，所以说“随山濬川”。根据土地所适宜的情况，制定贡赋的法度，没有的不让它有，有的不让它没有，所以说“任土作贡”。看“随”字和“任”字，圣人做事，哪里容得下一毫私意呢！孟子说：“禹疏导洪水，是顺着水势去做，好像没有做什么事一样。”说“随”说“任”，顺应自然而不掺杂私意，难道不是“行其所无事”吗？读《禹贡》篇，必须思考过去鲧为什么不能治水，现在禹为什么能够成功。《洪范》说：“鲧堵塞洪水而被处死。”鲧的毛病只在于堵塞，他只知道修筑堤防来阻止遏制水流，却不知道顺应水的本性。就像“随山濬川”这一句，鲧当时一定不懂这个道理。哪里知道如果下游不疏通，上游的水无处奔流，怎么能不泛滥呢？想要读《禹贡》，可以把六经、《论语》、《孟子》、诸子中关于禹治水的论述写出来看，那么他规划布局之所以能成功的原因，都可以考察到了。这本书虽然大致可见，但只是记载了他的成功，而成功的原因，或许不能完全看见。现在的人只看见洪水被平定，不知道他当时经历了多少艰难，受了多少辛苦，栉风沐雨，手脚生茧，尝遍了天下的艰苦。看他过家门而不入，启哭泣而不得父子之情，禹的心中没有一毫杂念，适宜他能够成功。想要观察大禹之所以能治水，应当认识大禹的心。比如“随山濬川”，以及“随山刋木，奠高山大川”，道理显然，起初并不难见。但是人心不明，那么道理虽然在眼前也不能看见。禹的这颗心，极其精纯专一，没有一毫私意小智扰乱其中，大概是天下最光明的了。正因为他的心极其光明，所以能够“行其所无事”。鲧违背命令、败坏族类，那就与“行其所无事”不同了。方命，是违背命令；违背命令，是违背天理。天理如此，鲧却逆着去做，用一己的私智，违背天下的常理。禹顺着自然去做，而鲧违背天理去做，这就是禹最终能治水，而鲧功绩不能成功的原因。濬川，就是所谓的水从地中流过。洪水泛滥，都是在地面上流淌；等到疏通河道，水才从地中流过。我曾经说洪水的祸患，也未必都是灾异。大概天地开辟之初，无非都是水，所以五行中第一就是水。现在果木的仁，起初也是水。大凡天下万物，起初无非都是水，就知道天地开辟之初，满天下只是水。从尧舜以前，来不及治理，而又没有能治理的人。直到神禹出现，所以才开始治水。

禹贡

孔子编次《尚书》，断代从唐尧虞舜开始，那么贡赋的法度，在唐尧虞舜时也必定有了。然而唯独到了禹才以“贡”命名篇章，是因为他的法度到这里才大大完备的缘故。《尚书》所记载的，大致就是这样。大概一件大事，到了这一代才大大完备，然后才写成书。正如尧时并非没有巡狩，而见于《舜典》的，也是因为到了舜才大大完备。当洪水未平定时，虽然有贡赋但法度尚未完备。洪水治理之后，都根据三等土壤制定赋税以治理国家，贡法于是确定而不再改变。这就是它之所以命名为《禹贡》的原因。

禹分布土地，顺着山势砍伐树木，确定高山大川的位置。

敷土，注家说敷是分布，大概是分布他治水的方法。禹治水，不曾拘泥于一种方法；洪水的祸患，也不是一种方法所能治理的。所以禹分布九州的方法，如雍州应当如何治理，梁州应当如何治理，有应当疏浚的，有应当堤防的，有应当因循旧状的，有应当凿开开通的，各自不同，怎么可以拘泥于一种方法呢？只以两端来说，治水的道理，必定应当先治理下游，因为下游如果壅塞，那么上游倾注的水无法承受，其势头必定导致泛滥。像冀州、兖州之地，是最下游的地方，所以禹先在这里施工，这是以下游为先。然而水必定有源头，源头不治理，哪里有空闲顾及末端？那么又有应当先治理上游的，这本来就不可以用一种方法来治理。想禹当时必定不是按每州的次序依次前往施工，比如在冀州施工，一面又在其他州下手，所以称之为“敷”。“敷”这一个字，可见禹的规模妙处。随山刋木，大概是洪水横流，草木茂盛，道路不通，不仅水不可治理，民间也自是大不方便。禹于是砍除它们，然后道路才开始没有壅塞。鲧当时治水，这样的事都没有理会，到了禹才开始砍除，就知道鲧不曾砍除。