读朱随笔卷一
迂求防，此风已盛，方且日趋于险薄。若又更爲此以导之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰，而反陷于不仁耳。」然却不思所类诸说，其中下学上达之方，盖已无所不具，茍能深玩而力行之，则又安有此弊？今蒙来喻，始悟前说之非，敢不承命？然犹恐不能人人皆肻如此慤实用功，则亦未免尚有过计之忧。不知可以更作一后序，略采此意，以警后之学者否？不然，或只尽载此诸往返议论，以附其后，亦庶乎其有益耳。噫！朱子之恐学者之避迂求防，惓惓如此，而今学者以类书作本领，何哉？
译如果追求防范而显得迂阔，这种风气已经盛行，并且正一天天趋向于险恶浅薄。如果又为此类做法来引导他们，恐怕会助长他们急于求成、速见成效的心态，内心更加显得局促紧迫、纷乱不安，反而陷入不仁的境地。”然而却不思考那些各类学说，其中由浅入深、由下而上通达天道的途径，大概已经无所不备，如果能够深入玩味并努力践行，那么又怎么会有这种弊端呢？现在承蒙您来信指教，我才醒悟以前说法的错误，怎敢不遵从您的命令？但还是担心不能人人都肯这样诚实切实地用功，那么也难免还有过度计虑的担忧。不知道是否可以再写一篇后序，略微采纳这个意思，来警示后来的学者？如果不这样，或许只是全部记载这些往来的议论，附在书后，大概也是有益的。唉！朱熹担心学者避实就虚、追求防范，如此恳切关怀，而现在的学者却把类书当作根本，这是为什么呢？
答张敬夫云：太极中正仁义之说，若谓四者皆有动静，则周子于此更列四者之目，爲剰语矣。但熟玩四字指意，自有动静，其于道理极是分明。盖此四字便是元亨利贞四字。愚按：谓四者皆有动静亦可，但非周子此处正意耳。
答张敬夫云：程子所云“只一个中字”，但用不同，此语更可玩味。夫所谓“只一个中字”者，中字之义未尝不同，亦曰不偏不倚，无过不及而已矣。然用不同者，则有所谓“在中之义”者，有所谓“中之道”者是也。盖所谓“在中之义”者，言喜怒哀乐之未发，浑然在中，亭亭当当，未有个偏倚过不及处，其谓之中者，盖所以状性之体段也。有所谓“中之道”者，乃即事即物，自有个恰好底道理，不偏不倚，无过不及，其谓之中者，则所以形道之实也。所谓“在中之义”，犹曰“在里面底道理”云尔，非以“在中”之中字解“未发”之中字也。愚按：此一段以“不偏不倚，无过不及”总解已发未发之中，与时解稍异，存以俟考。
答张敬夫云：「谓已发之后中，何尝不在里面？」此恐亦非文意。盖既言未发时在中，则是对已发时在外矣。但发而中节，即此在中之理，发形于外，如所谓即事即物，无不有个恰好底道理是也。一不中节，则在中之理虽曰天命之秉彞，而当此之时，亦且漂荡沦胥，而不知其所存矣。但能反之，则又未尝不在于此。此程子所以谓：「以道言之，则无时而不中；以事言之，则有时而中也。」所以又谓：「善观者却于已发之际观之也。」若谓已发之后中又只在里面，则又似向来所说，以未发之中自爲一物，与已发者不相渉入，而已发之际常挟此物以自随也。愚按：此书注云：「壬辰冬，而中和旧说序在壬辰八月，则此书固朱子定论也。」
答张敬夫云：「以敬爲主，则内外肃然，不忘不助而心自存。不知以敬爲主而欲存心，则不免将一个心把捉，一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣。就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎？儒释之异，亦只于此便分了。如云：『常见此心光烁烁地，便是有两个主宰了。』不知光者是真心乎？见者是真心乎？」愚按：此段与《观心说》相发明。
答张敬夫云：「何有于我哉？」古注云：「独我有之。」伊川似亦是如此说。云：「勉人学，当如是也。」盖如云「不如丘之好学」之意，语虽若少扬，而意实已深自抑矣。愚按：如此说甚妥，不知集注何以不从？乃主谦而又谦之说，似与「若圣」章矛盾者。注中又并不将两章合说明白，直待双峯饶氏委曲说得明，然毕竟可疑。
答张敬夫论牛李维州之事云：还其地可也，缚送悉怛谋，使肆其残酷，则亦过矣。愚按：如此处分，方是恰好。答张敬夫云：近日一种向外走作，心悦之而不能自己者，皆凖止酒例，戒而絶之，似觉省事。此前辈所谓下士晚闻道，聊以拙自脩者。愚按：处浮华之时，不可不谨持此戒。
答张敬夫云：「子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学，而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此爲病之大者。要其操持谨质，表里不二，实有以过人者，惜乎其自信太过，规模窄狭，不复取人之善，将流于异学而不自知耳。」愚按：以悟本心爲践履，切中象山之病。
答敬夫集大成说：按敬夫所解“孔子之谓集大成”句，原有二说。一说，集合也，言合众理而大备于身也；一说，或曰“集”谓合乐，“成”谓乐之一变，此即以乐譬之也。朱子于此并未尝断从某说。
答钦夫：「孟子说疑义云：按此解之体，不爲章解句释，气象高逺。然全不略说文义，便以己意立论，又或别用外字体贴，而无脉络连缀，使不晓者展转迷惑，粗晓者一向支离。如此数章论性，其病尤甚。盖本文不过数语，而所解者文过数倍。本文只谓之性，而解中谓之太极。凡此之类，将使学者不暇求经，而先坐困于吾说，非先贤谈经之体也。且如易传已爲太详，然必先释字义，次释文义，然后
译回复张敬夫说：关于太极、中正、仁义的说法，如果说这四者都有动静，那么周敦颐在这里再列出这四者的名目，就成了多余的话了。但只要仔细玩味这四个字的指意，自然明白其中自有动静，对于道理极为分明。因为这四个字就是元、亨、利、贞四个字。我按：说这四者都有动静也可以，但这并不是周敦颐在此处的本意。
回复张敬夫说：程子所说的“只是一个中字”，只是用法不同，这句话更值得玩味。所谓“只是一个中字”，中字的意思未曾不同，也不过是不偏不倚、无过无不及罢了。然而用法不同的，则有“在中之义”和“中之道”的区别。所谓“在中之义”，是说喜怒哀乐没有发动时，浑然存在于中，端正恰当，没有偏倚、过分或不及的地方，这里所说的“中”，是用来形容性的本体的。所谓“中之道”，是说就在事事物物上，自然有一个恰当的道理，不偏不倚，无过无不及，这里所说的“中”，是用来体现道的实质的。所谓“在中之义”，就像是说“在里面的道理”这样，并不是用“在中”的中字来解释“未发”的中字。我按：这一段用“不偏不倚，无过无不及”来总解已发和未发的中，与当时的解释稍有不同，留存下来等待考证。
回复张敬夫说：“说已发之后中，何尝不在里面？”这恐怕也不是原文的意思。既然说未发时在中，那就是对应已发时在外了。但只要发动而符合节度，这就是在中的道理，发动显现于外，就像所说的就在事事物物上，没有一个不是恰当的道理一样。一旦不符合节度，那么在中的道理虽然说是天命所赋予的本性，但在这个时候，也会漂泊沉沦，不知道它存在哪里了。但只要能反求诸己，那么它又未曾不在此处。这就是程子所说的：“从道的角度说，就没有什么时候不是中；从事物的角度说，则有时是中。”所以又说：“善于观察的人，却在已发的时候去观察它。”如果说已发之后中又只在里面，那就好像以前所说的那样，把未发之中当作一个独立的物体，与已发的不相干系，而在已发的时候常常带着这个物体跟随自己。我按：这本书的注解说：“壬辰年冬天，而《中和旧说》的序在壬辰年八月，那么这本书固然是朱子的定论。”
回复张敬夫说：“以敬为主，那么内外肃然，不忘却不助长，心自然存在。不知道以敬为主而想要存心，就不免用一个心去把捉另一个心，一个心，外面还没有一件事时，里面已经是三头两绪，不胜其烦扰了。即使真的能把捉得住，这本身已经是很大的毛病，何况未必真的能把捉得住呢？儒家和佛家的不同，也就在这里分开了。比如有人说：‘常见此心光烁烁地，这就是有两个主宰了。’不知道发光的是真心呢？还是看见的是真心呢？”我按：这一段与《观心说》相互阐发。
回复张敬夫说：“‘何有于我哉？’古注说：‘唯独我有。’伊川似乎也这样解释。说：‘勉励人学习，应当这样。’大概就像‘不如丘之好学’的意思，话语虽然似乎稍微自夸，但意思实际上已经深深自我抑制了。我按：这样解释很妥当，不知道《集注》为什么不从？而是主张谦而又谦的说法，似乎与‘若圣’章矛盾。注中又没有将两章合起来说明白，直到双峯饶氏曲折解释得明白，但终究可疑。”
回复张敬夫讨论牛李维州之事说：归还土地是可以的，捆绑送交悉怛谋，让他肆意残酷，那就太过分了。我按：这样处理，才是恰当的。回复张敬夫说：近来一种向外奔走、心里喜悦而不能自制的人，都按照戒酒的例子，告诫并断绝它，似乎觉得省事。这是前辈所说的下士晚闻道，姑且用笨拙的方法来修养自己。我按：处在浮华的时代，不可不谨慎持守这个戒律。
回复张敬夫说：“子寿兄弟气象很好，他们的毛病却是完全废弃讲学，而专门致力于践履，却在践履之中要人提撕省察，悟得本心得，这是最大的毛病。要说他们操持谨质，表里如一，确实有超过别人的地方，可惜他们自信太过，格局狭窄，不再吸取别人的优点，将要流入异学而不自知。”我按：以悟本心作为践履，切中了象山的毛病。
回复敬夫关于集大成的说法：按敬夫所解释的“孔子之谓集大成”一句，原本有两种说法。一种说，集是集合的意思，是说合众理而大备于身；另一种说，有人说“集”指合乐，“成”指乐的一变，这是用乐来比喻。朱子在这里未曾断定从哪一种说法。
回复钦夫：“孟子说疑义说：按这种解释的体例，不是逐章逐句解释，气象高远。然而完全不略说文义，就用己意立论，又有时另外用外字体贴，而没有脉络连缀，使不懂的人辗转迷惑，粗懂的人一向支离。像这几章论性，毛病尤其严重。大概本文不过几句话，而所解释的文字超过数倍。本文只称之为性，而解释中称之为太极。凡此之类，将使学者无暇求经，而先被困于我的说法，这不是先贤谈经的体例。而且像《易传》已经太详细，然而必须先解释字义，其次解释文义，然后……”
推本而索言之。其浅深近逺，详密有序，不如是之匆遽而繁杂也。」愚按：此一段说解经之法最详。朱子于前一书又云：「汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文。」可与此段参看。
译推究其根本并加以探求陈述。其中深浅远近，详尽严密且有条理，不像这样仓促而繁杂。」我按：这一段解说解经的方法最为详尽。朱子在另一本书中又说：“汉代儒者可以说擅长解说经典，只不过只是解说训诂，让人凭借这些训诂去玩味探究经文。”可以与此段参照阅读。
又云「夜气不足以存」，此句之义，非谓夜气之不存也。凡言存亡者，皆指心而言耳。盖人皆有是良心而放之矣。至于日夜之所息，而平旦之好恶与人相近者，则其夜气所存之良心也。及其旦昼之所爲，有梏亡之，则此心又不可见。若梏亡反覆而不已，则虽有日夜之所息者，亦至微薄而不足以存其仁义之良心矣。非谓夜气有存亡也。若以气言，则此章文意首尾衡决，殊无血脉意味矣。愚按：今人只管自立意见，不管首尾衡决。朱子用此四字最妙。
又云：「大体小体章，不曾提掇着立字，而只以思爲主。心不立而徒思，吾未见其可也。」愚按：此条朱子尚未说得如何様立。
与张敬夫论癸巳《论语》说曰：「就有道而正焉，谓异世而求之。」书本文未有此意，恐不须过说。或必欲言之，则别爲一节而设问以起之可也。愚按：朱子解经，必就本义解之，所以不同于诸家。
又论无适无莫曰：异端有适有莫，盖出于程子之言。然讥其无适无莫而不知义，亦谢氏之说。言虽不同，而各有所指，未可遽以此而非彼也。愚按：朱子兼取程子、谢氏之说，而后无适莫之意始备。
又论一以贯之曰：「圣人之心，于天下事物之理，无所不该。虽有内外、本末、隐显之殊，而未尝不一以贯之也。」此一段可悟一贯之说。
又论自行束脩以上曰：「辞气容色之间，何莫非诲也？固不保其往耳。」诲字之意，恐未说到辞气容色之间，亦未有不保其往之意也。盖吾无隐乎尔，乃爲二三子，以爲有隐而发；不保其往，乃爲门人疑于互乡童子而发，皆非平日之常言，不应于此无故而及之也。若以礼来者，不以一言吿之，而必俟其自得于辞气容色之间，又先萌不保其往之意，则非圣人物来顺应之心矣。愚按：此与「就有道而正」条同，大抵南轩多发明言外之意，而朱子则务求本文之旨。论「子所雅言」曰：「性与天道，亦岂外是而他得哉？」固是如此，然未须说，亦同此。
南轩解《行藏章》曰：「其用也，岂有意于行之？其舍也，岂有意于藏之？」朱子答曰：「圣人固无意，必然亦谓无私意期必之心耳。若其救时及物之意，皇皇不舍，岂可谓无意于行之哉？至于舍之而藏，则虽非其所欲，谓舍之而犹无意于藏，则亦过矣。若果如此，则是孔顔之心，漠然无意于应物，推而后行，曳而后往，如佛老之爲也。圣人与异端不同处，正在于此，不可不察也。」程子于此但言「用舍无与于已，行藏安于所遇」，详味其言，中正微密，不爲矫激过高之说，而语意卓然自不可及。按朱子此条，与前论「无适莫」一条，及《中庸》或问驳龟山「喜怒哀乐」之说，皆相▯明。
又论曾子有疾召门弟子曰：「形体且不可伤，则其天性可得而伤乎？」此亦过髙之说，非曾子之本指也。且当发明本文之意，使学者深思保其形体之不易而尽心焉，是则曾子所爲丁宁之意也。又论子张问行曰：「人虽不见知，而在己者未尝不行。」夫子之言，言其常理耳。人虽不知，别是一▯事，未应遽说以乱夫子之意。向后别以己意推言，则可耳。愚按：朱子与敬夫论《癸巳论语说》，都是要就本意说，不要将言外之意来乱本文之意。故又云：温公谓扬子作《▯本以明《易》，非敢别爲一书以与《易》竞。今读此书，虽名爲《说论语》，者然考其实，则几欲与《论语》竞矣。此最可爲看书者之戒也。又如敬夫解三愆章曰：「言而当其可，非养之有素不能也。」朱子曰：「圣人此言只是戒人言语以时，不可妄▯未说到此地位也。」又解子谓伯鱼曰：「爲者，躬行其实也。」朱子曰：「如此说，意极亲切，但寻文义，恐不然耳。」爲只是诵读讲贯。
又敬夫于《志士仁人》章云：「仁者，人之所以生也。茍亏其所以生者，则其生也亦何爲哉？」朱子曰：「此解中常有一种意思，不以仁义忠孝爲吾心之不能已者，而以爲畏天命，谨天职，欲全其所以生者，而后爲之，则是本心之外，别有一念，计及此等利害重轻，而后爲之
译又说“夜气不足以存”，这句话的意思，并不是说夜气本身不存在。凡是说存亡的，都是指心而言罢了。大概人都有这良心，却把它放失了。到了日夜休息的时候，平旦时好恶与别人相近的，那就是夜气所存的良心。等到白天所作所为，有束缚消亡它的，那么这颗心又看不见了。如果束缚消亡反复不停，那么即使有日夜休息的时候，也变得极其微薄，不足以保存那仁义的良心了。并不是说夜气有存亡。如果从气的角度来讲，那么这一章的文意首尾矛盾决裂，完全没有脉络意味了。我按：今人只管自立意见，不管首尾矛盾决裂。朱子用这四个字最妙。
又说：“大体小体这一章，不曾提掇着‘立’字，而只以‘思’为主。心不立而空想，我没见过这样可行的。”我按：这条朱子还没有说清楚如何立。
和张敬夫讨论癸巳年的《论语》解说时说：“‘就有道而正焉’，是说跨越世代去求取。”书本原文没有这个意思，恐怕不必说过头。如果一定要说，那么另设一节，设问来引出也可以。我按：朱子解经，一定就本义解释，所以不同于各家。
又讨论“无适无莫”说：“异端有适有莫，大概出于程子的话。然而讥讽他无适无莫却不知道义，也是谢氏的说法。言语虽然不同，但各有所指，不可以立刻以此非难彼。”我按：朱子兼取程子、谢氏的说法，而后无适莫的意思才完备。
又讨论“一以贯之”说：“圣人的心，对于天下事物的道理，无所不包。虽然有内外、本末、隐显的不同，但未曾不一以贯之。”这一段可以领悟一贯的说法。
又讨论“自行束脩以上”说：“在言辞语气容貌神色之间，哪一样不是教诲呢？本来就不保证他一定会来。”“诲”字的意思，恐怕没说到言辞语气容貌神色之间，也没有不保证他一定会来的意思。大概“吾无隐乎尔”，是针对二三子，以为有隐瞒而发出的；“不保其往”，是针对门人怀疑互乡童子而发出的，都不是平日的常言，不应该在这里无故提及。如果以礼而来的人，不靠一句话告诉他，而一定要等他自己在言辞语气容貌神色之间自得，又先萌发不保证他一定会来的意思，那就不是圣人顺应来者的心了。我按：这和“就有道而正”那条相同，大抵南轩多阐发言外之意，而朱子则务求本文的宗旨。讨论“子所雅言”说：“性与天道，又岂能离开这个而另外得到呢？”固然如此，但不必说，也和这个相同。
南轩解释《行藏章》说：“他的作用，难道有意于施行吗？他的舍弃，难道有意于藏匿吗？”朱子回答说：“圣人固然无意，必然也是说没有私意期必之心罢了。如果他救时济物的意思，惶惶不安不肯舍弃，难道可以说无意于施行吗？至于舍弃而藏匿，虽然不是他所想要的，说舍弃了还无意于藏匿，那也就过分了。如果真像这样，那么孔颜的心，漠然无意于应对事物，推了才动，拉了才走，就像佛老那样做了。圣人与异端不同的地方，正在于此，不可不察。”程子在这里只说“用舍与自己无关，行藏安于所遇”，仔细品味他的话，中正微妙细密，不做矫激过高的言论，而语意卓然自然不可及。按朱子这条，与前论“无适莫”一条，以及《中庸》或问驳斥龟山“喜怒哀乐”的说法，都相互阐明。
又讨论曾子有病召门弟子说：“形体尚且不可伤害，那么他的天性可以伤害吗？”这也是过高的说法，不是曾子的本意。况且应当阐发本文的意思，让学者深思保持形体之不易而尽心，这才是曾子之所以叮咛的意思。又讨论子张问行说：“人虽然不被了解，但在自己身上的道理未曾不行。”孔子的话，说的是常理罢了。人虽然不被了解，是另一件事，不应该立刻说来说扰乱孔子的意思。往后另以自己的意思推言，才可以。我按：朱子与敬夫讨论《癸巳论语说》，都是要就本意来说，不要将言外之意来扰乱本文的意思。所以又说：温公说扬子作《法言》以明《易》，不敢另外写一本书来与《易》竞争。现在读这本书，虽然名为《说论语》，然而考察其实，几乎想要与《论语》竞争了。这最可以作为看书者的警戒。又如敬夫解释三愆章说：“言语得当，不是修养有素不能做到的。”朱子说：“圣人这话只是告诫人言语要适时，不可妄言，没说到这个地步。”又解释子谓伯鱼说：“‘为’，是亲身实行其实。”朱子说：“这样解释，意思极亲切，但寻找文义，恐怕不是这样。”“为”只是诵读讲贯。
又敬夫在《志士仁人》章说：“仁，是人之所以生的原因。如果亏损了人之所以生的原因，那么他的生又有什么用呢？”朱子说：“这个解释中常有一种意思，不把仁义忠孝当作我们心中不能停止的，而当作畏惧天命，谨慎天职，想要保全人之所以生的原因，而后才去做，那么在本心之外，另有一念，计较这些利害轻重，而后才去做。”
也。诚使真能舍生取义，亦出于计较之私，而无慤实自尽之意矣。大率『全所以生』等说，自他人旁观者言之，以爲我能如此则可，若挟是心以爲善，则已不妥帖，况自言之，岂不益可笑乎？」按此等处，朱子看得真是十分细密。
译罢了。如果真的能够舍生取义，也是出于计较的私心，而没有诚实无妄、竭尽本心的意思。大概“保全所以生存的本性”等说法，是从旁观者的角度说的，认为我能这样就可以了；如果怀着这种心态去做善事，就已经不稳妥妥当了，何况是自己说出来，岂不是更加可笑吗？按：在这些地方，朱熹看得真是十分细密。
朱子大全集卷三十二
答张敬夫论中庸说云：大率学者须更令广读经史，乃有可据之地。然又非先识得一个义理蹊径，则亦不能读。正唯此处爲难耳。玩此段，则知博约先后正难执一。答敬夫云：日前所见累书所陈者，只是儱侗地见得个大本达道底影象，便执认以爲是了。盖只见得个直截根源，倾湫倒海底气象。日间但觉爲大化所驱，如在洪涛巨浪之中，不容少顷停泊。盖其所见一向如是，以故应事接物处，但觉粗厉勇果增倍于前，而寛裕雍容之气略无毫发。虽窃病之，而不知其所自来也。而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要。所谓体用一源，显微无间者，乃在于此。愚按此条所谓主宰，未尝明指，想必是指心。念台取此以爲中和说二，而以爲指天命之性，则失之矣。后一书又云：天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之宰与不宰。可见其指心。又卷四十二答石子重云：大化之中自有安宅，此立语固有病，然当时之意却是要见自家主宰处。所谓大化，须就此识得，然后鸢飞鱼跃，触处洞然。若但泛然指天指地说个大化便是安宅，安宅便是大化，却恐颟顸儱侗，非圣门求仁之学也。
答张敬夫云：「既察本原则，自此可加精一之功。」愚按：「玩此，则不但精一是功夫，即人心、道心二句，亦自有功夫。但此『察』字，要看得与『观心』之『观』字有别，方好。」
答张敬夫问目内论尽心知性曰：心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理逺近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以爲性，天之所以爲天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓「天下归仁者」，正此意也。又论存心养性曰：心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，顔冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者，学之终始，所谓彻上彻下之道，但其意味浅深有不同耳。又论殀寿不贰曰：尽心者，私智不萌，万理洞贯，敛之而无所不具，扩之而无所不通之谓也。学至于此，则知性之爲德，无所不该，而天之爲天者，不外是矣。存者，存此而已；养者，养此而已；事者，事此而已。生死不异其心，而脩身以俟其正，则不拘乎气禀之偏，而天之正命自我立矣。愚按：此朱子所解，与集注大不同，其爲未定之论无疑。明季诸儒多主此爲说，自以爲独得，其亦未尝深考也。
又答张敬夫问目曰：「易无思也，无爲也，寂然不动，忠也，敬也，立大本也。感而遂通天下之故，恕也，义也，行达道也。」按此看「敬」字与前所谓敬者，学之终始又不同。又答张敬夫问目曰：「有天地后，此气常运；有此身后此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释老之荒唐也。」愚按：此条犹是中和旧说。
又答张敬夫论茍志于仁曰：夫举措自吾仁中出，而俯仰无所愧怍，更无打不过处，此惟仁者能之。顔、曾其犹病诸！今以志于仁者便能如此，亦不察乎浅深之序矣。愚窃以爲志于仁者，方是初学有志于仁之人，正当于日用之间，念念精察有无打不过处，若有即深惩而痛改之，又从而究夫所以打不过者何自而来，用力之久，庶乎一旦廓然而有以知仁矣。虽曰知之，然亦岂能便无打不过处？直是从此存养十分纯熟，到顔、曾以上地位，方是入此气象。然亦岂敢自如此担当？只是诚心恭已而天理流行，自无间断尔。今说才志于仁便自如此担当了，岂复更有进歩处耶？又且气象不好，亦无圣贤意味。正如张子韶《孝经》首云：「直指其路，急策而疾趋之」，此何等气象耶？愚按朱子极力发挥言外之旨，盖即圏
译朱子大全集卷三十二
回复张敬夫讨论《中庸》的言论说：大抵做学问的人，必须更加广泛地阅读经书史籍，这样才有可以依据的地方。然而，如果不是先识得一个义理的途径，那么也无法阅读。正唯此处最为困难。玩味这段文字，就知道广博与简约的先后次序，正难以固执一端。回复敬夫说：日前所见，以及屡次书信中所陈述的，只是笼统地看到了大本达道的影子，便执意认定这就是了。大概只看到了一个直截根源、倾泻江湖倒海的气象。日间只觉得自己被大化所驱使，如同在洪涛巨浪之中，不容许片刻停泊。大概他所见一向如此，因此在应事接物方面，只觉得粗厉勇果之气比从前增加了一倍，而宽裕雍容之气却毫无踪影。虽然私下对此感到忧虑，却不知道它从何而来。从今以后，才知道在浩浩大化之中，自家自有一个安宅，这正是自家安身立命、主宰知觉的地方，也就是确立大本、践行达道的关键。所谓体用同源、显微无间，就在于此。我按：这条所说的“主宰”，未曾明确指称，想必是指心。念台取此作为中和说的第二条，并认为是指天命之性，那就错了。后面一封信又说：天理与人欲的界限，中节与不中节的分别，特别在于心是否主宰。可见其是指心。又卷四十二回复石子重说：大化之中自有安宅，这句话固然有毛病，但当时的意思却是想要见到自家的主宰处。所谓大化，必须在此处识得，然后鸢飞鱼跃，处处洞然明白。如果只是泛泛地指着天、指着地说一个大化就是安宅，安宅就是大化，恐怕就会笼统模糊，不是圣门求仁的学问了。
回复张敬夫说：“既然察明了本原，从此可以加上精一的功夫。”我按：玩味此句，那么不但精一是功夫，即“人心”、“道心”这两句话，也自有功夫。只是这个“察”字，要看得与“观心”的“观”字有别，才好。
回复张敬夫问目中讨论尽心知性说：心体广大，起初没有限量，只因被形器之私所束缚，所以有所遮蔽而不能尽。人能够克制自己的私欲，以穷尽天理，等到一旦私意剥落，那么广大的本体就没有丝毫遮蔽，而天下之理无论远近精粗，随着扩充，没有不通达的。性之所以为性，天之所以为天，大概不离开这个而一以贯之，没有什么次序可言了。孔子说“天下归仁”，正是这个意思。又讨论存心养性说：心性都是上天所赋予我的，不能存养而使其束缚消亡，那就不是侍奉上天了。心是主宰性的，用敬来存养它，那么性就得到滋养而不会受到伤害了。这是君子奉顺上天的原因，大概能够尽其心而始终其事，颜回、冉有请求侍奉这句话的意思也是如此。然而学者将要用来穷尽其心，也没有不由此而入的。所以敬，是学问的始终，所谓彻上彻下的道理，只是其意味浅深有不同罢了。又讨论夭寿不二说：尽心的人，私智不萌发，万理贯通，收敛则无所不具，扩充则无所不通。学问达到这个境界，就知道性作为德，无所不包，而天作为天，不外乎此了。存，就是存这个；养，就是养这个；事，就是事这个。生死不改变其心，而修身以等待正命，那么就不拘泥于气禀的偏颇，而天的正命由我自己确立了。我按：这是朱子所解释的，与集注大不相同，其为未定之论无疑。明末诸儒多主张此说，自以为独得，他们也未曾深入考证。
又回复张敬夫问目说：“《易》无思也无为也，寂然不动，是忠，是敬，是立大本。感而遂通天下之故，是恕，是义，是行达道。”按此看“敬”字与前所谓敬是学问的始终又不同。又回复张敬夫问目说：“有天地后，此气常运；有此身后，此心常发。要在常运中见太极，常发中见本性。离开常运而求太极，离开常发而求本性，恐怕不免陷入释老的荒唐。”我按：这条还是中和旧说。
又回复张敬夫讨论苟志于仁说：举动从我仁中发出，而俯仰无所愧疚，更没有打不过的地方，这只有仁者能做到。颜回、曾参尚且对此感到困难！现在认为立志于仁的人就能如此，也不考察浅深的次序了。我私下认为，立志于仁的人，正是初学有志于仁的人，正当在日用之间，念念精察有无打不过的地方，若有就深深惩戒而痛改之，又从而探究那打不过的地方从何而来，用力之久，或许一旦豁然开朗而知道仁了。虽然说是知道了，但难道就能没有打不过的地方吗？只是从此存养十分纯熟，达到颜回、曾参以上的地位，才是进入这种气象。然而也不敢自认为如此担当，只是诚心恭敬而天理流行，自然没有间断罢了。现在说才立志于仁便如此担当了，难道还有进步的地方吗？而且气象不好，也没有圣贤意味。正如张子韶《孝经》开头说：“直指其路，急策而疾趋之”，这是什么气象呢？我按朱子极力发挥言外之旨，大概即圈
与钦夫论仁往复诸说，真西山《读书记》彚而附于《仁说》之后，最妙。但内有自注一段云：“若以公天下而无物我之私，便爲仁体，则恐所谓公者漠然无情。但如虚空木石，虽其同体之物，尚不能有以相爱，况能无所不溥乎？”按此一段，发明“公”之一字，不可直指爲仁体，最爲深切，不应删却。
又论仁说云：「仁只是爱之理，人皆有之。然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱。惟公则视天地万物皆爲一体，而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必爲天地万物同体而后有也。」按此一段，亦可见「公」之一字，不可直指爲仁体。按《学蔀通辩》张敬夫卒于淳熙庚子，先朱子之卒二十载。
又答张钦夫云：「发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存耶？且从初不曾存养，便欲随事察识，窃恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之谬，将有不可胜言者。此程子所以每言孟子才髙，学之无可依据，人须是学顔子之所学，则入圣人爲近，有用力处，其微意亦可见矣。且如洒扫应对进退，此存养之事也。不知学者将先于此而后察之耶？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后，判然可睹矣。」按此书，即念台所谓《中和说》三，而此一段则其所删者也。通一书，大抵言心有动静，而非复如《中和》旧说矣。此与答湖南诸公一书意同，其爲朱子定论无疑。而念台谓此是朱子已见得后，仍用钝根工夫，则是欲伸已见，而巧于抑朱子之说也。
朱子大全集卷三十三
答吕伯恭云：「谨严之诲，敬闻命矣。但以是心，至者无拒而不受之理。极知其间气质不无偏驳，然亦未尝不痛箴警之，庶几不负友朋之责。却闻门下多得文士之有时名者，其议论乖僻，流闻四方，大爲学者心术之害，使人忧叹不自已。亦尝摘其邪僞否？」按：玩此条，有志于诲人者不可不慎。
又答吕伯恭云：「科举之教，无益，诚如所喻。然谓欲以此致学者而告语之，是乃释氏所谓先以欲勾牵，后令入佛智者，无乃枉寻直尺之甚，尤非浅陋之所敢闻也。」按此条，当与「举业不患妨功，但患夺志」之说参看。
又答吕伯恭云：「学校之政，名存实亡，徒以陷溺人心，败坏风俗，不若无之爲愈。闻尝有所厘正，然当留意于立教厉俗之本，乃爲有补。若课试末流，小小得失之间，则亦不足深较也。」愚按：「今之教官一途，虽爱礼存羊者所务，惜然不有以厘正之，则溺人心，败风俗，有不可胜言者。有心世道者，可不留意哉！」
又答吕伯恭云：近见建阳印一小册，名《精骑》，云出于贤者之手，不知是否？此书流传，恐误后生辈读书，愈不成片段也。虽是学文，亦当就全篇中考其节目闗键。愚按：此可爲今日乱操选政者之戒。
又答吕伯恭云：近看吴才老《论语说》，论子夏“吾必谓之学矣”一章，与子路“何必读书”之云，其弊皆至于废学，不若“行有余力则以学文，就有道而正焉”，可谓好学之类，乃爲圣人之言也。颇觉其言之有味。按此等处，是朱子论学主脑。
又答吕伯恭云：「遗书节本已写出，愚意所删去者，亦须用草纸抄出，逐段略注删去之意，方见不草草处。若只暗地删去，久逺却惑人也。记《论语》者，只爲不曾如此留下，《家语》至今作病痛也。」愚按：有删定之志者，不可不知此法。
又答吕伯恭云：「道问与季通讲论，因悟向来涵养功夫全少，而讲说又多，强探必取，寻流逐末之弊。推类以求，众病非一，而其源皆在此。恍然自失，似有顿进之功。若保此不懈，庶有望于将来。然非如近日诸贤所谓顿悟之机也。」愚按：此条似即《中和旧说》序内所指。
朱子大全集卷三十四
又答吕伯恭云：「近年一种议论，专务宛转回互，欲以潜回主意，阴转事机。此在古人，固有以此而济事者，然皆居乱世，事昏主，不得已而然者。愚按：危言、孙言，固当因时。」
又答吕伯恭云：「雅郑二字，雅恐
译与钦夫反复讨论仁的种种说法，真西山在《读书记》中将这些内容汇编并附在《仁说》之后，最为精妙。但其中有一段自注说：“如果认为以公天下而没有物我私欲便是仁的体性，那么恐怕所谓的‘公’就会变得漠然无情。就像虚空和木石一样，虽然是同体的事物，尚且不能产生相互爱护的情感，何况能做到无所不普遍呢？”考察这一段，阐明了“公”这个字不能直接指认为仁的体性，最为深刻透彻，不应该删去。
又论述仁说：“仁只是爱的理，人人都有。然而人如果不公，那么对于应当爱的人反而有所不爱。只有公，才能视天地万物为一体，从而无所不爱。至于爱的理，则是自然本有的理，不必等到天地万物同体之后才有。”考察这一段，也可以看出“公”这个字不能直接指认为仁的体性。考察《学蔀通辩》，张敬夫死于淳熙庚子年，比朱子去世早二十年。
又答复张钦夫说：“在情感发动之处固然应当察识，但人自有未发动的时候，此处便应当存养，怎么可以一定要等到发动之后才去察识，察识之后才去存养呢？况且如果从一开始就不曾存养，就想随事察识，私下担心会浩渺茫然，没有下手的处所，而毫厘的差错，会导致千里的谬误，将有说不尽的危害。这就是程子之所以常说孟子才高，学习他没有什么可依据的地方，人必须学习颜子所学习的内容，那么进入圣人的境界就较近，有下力的处所，他的微意也可以看出来了。况且像洒扫应对进退，这是存养的事情。不知道学者是将先做这些然后去察识呢？还是将先察识然后去存养呢？由此看来，那么用力的先后顺序，就明显可以看到了。”考察这封信，就是念台所说的《中和说》第三篇，而这一段正是他所删去的。整封信，大体上谈论心有动静，而不再像《中和》旧说那样了。这与答复湖南诸位公卿的一封信意思相同，作为朱子的定论无疑。而念台说这是朱子已经有所见之后，仍然使用钝根人的工夫，这是想要伸张自己的见解，而巧妙地压制朱子的说法。
朱子大全集卷三十三
答复吕伯恭说：“严谨严肃的教诲，恭敬地听到了您的命令。但凭此心，至诚到来就没有拒绝而不接受的理由。深知其中气质没有不偏驳的，然而也未曾不痛切地规劝警示，希望不辜负朋友的责任。却听说门下多得到有时名望的文士，他们的议论乖僻，流传四方，大为学者心术之害，使人忧叹不止。也曾摘取他们的邪伪之处吗？”考察：玩味这一条，有志于教诲他人的人不可不谨慎。
又答复吕伯恭说：“科举的教育，没有益处，确实如你所比喻的。然而说想要以此招致学者并告诉他们，这是佛教所说的先用欲望勾引，后令进入佛智的做法，岂不是枉费寻尺之甚，尤其不是浅陋之人所敢听闻的。”考察这一条，应当与“举业不患妨功，但患夺志”的说法参看。
又答复吕伯恭说：“学校的政令，名存实亡，只是陷溺人心，败坏风俗，不如没有更好。听说曾经有所厘正，然而应当留意于立教厉俗的根本，才有所补益。至于课试的末流，小小得失之间，也不值得深究比较。”我考察：“如今的教官这一途径，虽然是爱礼存羊者所致力追求的，可惜如果不加以厘正，那么陷溺人心，败坏风俗，有说不尽的危害。有心于世道的人，能不留意吗！”
又答复吕伯恭说：近来看到建阳印行的小册子，名叫《精骑》，说是出于贤者之手，不知道是否属实？这本书流传，恐怕误导后生读书，更加不成片段。虽然是学习文章，也应当在整篇中考究其节目关键。我考察：这可以作为今日乱操选政者的警戒。
又答复吕伯恭说：近来看吴才老的《论语说》，论述子夏“吾必谓之学矣”一章，以及子路“何必读书”的话，其弊端都导致废弃学问，不如“行有余力则以学文，就有道而正焉”这类可以说是好学的言论，才是圣人的话。颇觉他的话有味道。考察这些地方，是朱子论学的核心。
又答复吕伯恭说：“《遗书》节本已经写出，我意思中删去的内容，也必须用草纸抄出，逐段略注删去的理由，才能看出不是草率的地方。如果只是暗中删去，久远之后却会迷惑人。记录《论语》的人，只因为不曾这样留下，导致《家语》至今成为病痛。”我考察：有删定志向的人，不可不知道这个方法。
又答复吕伯恭说：“道问与季通讲论，因此领悟向来涵养功夫全少，而讲说又多，强行探求必取，寻流逐末的弊端。推类以求，众病不一，而其根源都在这里。恍然自失，似乎有顿进的功效。如果保持此不懈怠，希望对将来有所望。然而不像近日诸位贤者所说的顿悟之机。”我考察：这一条似乎就是《中和旧说》序内所指的。
朱子大全集卷三十四
又答复吕伯恭说：“近年一种议论，专门务求宛转回互，想要以潜回主意，阴转事机。这在古人，固然有以此而成就事情的，然而都处在乱世，侍奉昏主，不得已而如此。”我考察：危言、孙言，固然应当因时制宜。
又答复吕伯恭说：“雅郑二字，雅恐
便是大小雅，郑恐便是郑风，不应槩以风爲雅，又于郑风之外别求郑声也。」愚按：今人有谓郑声与郑风不同者，不知朱子已经辨过。又答吕伯恭云：「平生性直，不解微词广譬，道人于善，故见人有小失，每忍而不欲言，至于不得已而有言，则冲口而出，必至于伤事而后已。」愚按：此非朱子之内自省，不知。
译即使是《大雅》和《小雅》，郑声恐怕就是《郑风》，不应该一概把《风》当作《雅》，也不应在《郑风》之外另外去寻找郑声。”我按：现在有人声称郑声与《郑风》不同，却不知道朱子已经辨析过了。朱子又回复吕伯恭说：“我平生性情直率，不擅长委婉含蓄的言辞和广泛的比喻来引导人向善，所以看到别人有小的过失，常常忍耐而不想说，到了不得已而必须说的时候，就脱口而出，一定要说到伤害事情为止。”我按：这不是朱子内心的自我反省，我不知道。
又答吕伯恭云：「子静旧日规模，终在其论。爲学之病多，说如此，即只是意见；如此，即只是议论；如此，即只是定本。熹因与说，既是思索，即不容无意见；既是讲学，即不容无议论。统论爲学规模，亦岂容无定本？但随人材质病痛而救药之，即不可有定本耳。渠却云：『正爲多是邪意见、闲议论，故爲学者之病。』熹云：『如此，即是自家呵叱，亦过分了。须着『邪』字、『闲』字，方始分明，不教人作禅会耳。又教人恐须先立定本，却就上面整顿，方始说得无定本底道理。今如此一槩挥斥，其不爲禅学者几希矣。』渠虽唯唯然，终亦未穷竟也。又云：『渠合下有些禅底意思，又自主张太过，须说我不是禅。』愚按：此是朱子在南康时，象山来防后议论，故此书首皆言南康初归时事，而其前一书则云：「子静到此数日。」
朱子大全集卷三十五
又答吕伯恭云：「圣贤之言，离合张弛，各有次序，不容一句都道得尽。故中庸首章言中和之所以异，一则爲大本，一则爲达道，是虽有善辨者，不能合之而爲一矣。」愚按：「离合张弛」四字，最是看书要法。
又答吕伯恭曰：「仁字之义，孟子言心，该贯体用，统性情而合言之也。程子言性，剖析疑似，分体用而对言之也。愚按：仁字有此二様。」
又答吕伯恭云：近看《中庸》古注，极有好处。如说篇首一句，便以五行五常言之。后来杂佛老而言之者，岂能如是之慤实耶？因此方知摆落传注，须是两程先生方开得这口。愚按：朱子之不忽古注如此，今人胡竟束之高阁也？又云：「注『仁者，人也』，云『人也』读如相人偶之人。」此句不知出于何书？又见朱子于字句之疑，不惮逺问，如此。又答吕伯恭论「谁毁谁誉」章云：「斯民也」，是指当时之人而言。今世虽是习俗不美，直道难行，然三代盛时所以直道而行者，亦只是行之于此人耳，不待易民而化也。愚按：此数语较集注更爲明白。
又答吕伯恭云：「明道玩物丧志之说，盖是箴上蔡记诵博识而不理防道理之病。渠得此语，遂一向扫荡，直要得胷中旷然无一毫所能，则可谓矫枉过正矣。」愚按：此则知空疎者不得借上蔡以自护。
又答吕伯恭云：「性与天道，不可得而闻，但是闻者未易解耳。」圣贤之言，固无所不尽。愚按此，似与集注「教不躐等」之解不同。又云：「明道有言，学者须守下学上达之语，乃学之要。」似且如此用功，基脚却稍牢固，未敢便离却下学之地，别求上达处也。但当更于存养践履上着力，不可只考同异，较详略，专爲章句之学而已。愚按此，则纵有时言性天道，亦断不离下学而言之也。
又答吕伯恭论渊源録云：「明道云：『当与元丰大臣共政，此事乃是圣贤之用，义理之正，非姑爲权谲，茍以济事于一时也。』盖伊川气象自与明道不同，而其论变化人材亦有此意。《易传》于暌之初爻，亦有不絶小人之说，足见此事自是正理当然，非权谲之私也。然亦须有明道如此广大规模、和平气象，而其诚心昭著足以感人，然后有以尽其用耳。常人之心，既不足以窥测此理，又无此等力量，自是信不及。设有信者，又不免以权谲利害之心爲之，则其悖理而速祸也，爲尤甚矣。此今之君子所以不能无疑于明道之言也。」邵子文晚着此书于其早岁之所逮闻者，年月先后容或小差，若语意本末则不应全误。愚按：此则东林之激，岂程朱所许哉？顾泾阳自谓濂洛闗闽之清议，而非顾厨俊及之清议，吾未敢信也。「朱子答刘子澄书云：『赵子直在此讲求临汀盐法利病甚悉，竟以诸司议论不一而罢，甚可惜。然亦是渠合下不与漕司商量之过，不可专罪他人也。』此即明道之意。」「又云：『折柳事有无不可知，但刘公非妄语人，而春秋有传疑之法，不应遽削之也。且伊川之谏，其至诚恻怛，防微虑逺，既发乎爱君之诚，其涵养善端，培植治本，又合乎告君之道，皆可以爲后世法，而于辅导少主尤所当知。至其余味之无穷，则
译又回复吕伯恭说：“子静以前的为学格局，终究在于他的论说。为学的弊病很多，说如此，就只是个人的意见；说如此，就只是空泛的议论；说如此，就只是固定的本子。我因此对他说，既然是思考探究，就不可能没有意见；既然是讲习学问，就不可能没有议论。统括来说，为学的格局，难道能没有固定的本子吗？只是根据每个人的资质和弊病来对症下药，就不能有固定的本子罢了。他却说：‘正因为多是邪僻的意见、闲杂的议论，所以成为为学者的弊病。’我说：‘像这样，就是自己呵斥，也过分了。必须加上‘邪’字、‘闲’字，才显得分明，不让人误以为是禅学罢了。又让人恐怕必须先确立固定的本子，然后在此基础上整顿，才能说出没有固定本子的道理。现在这样一概排斥，那不至于成为禅学的人就很少了。’他虽然连连答应，终究也没有彻底明白。又说：‘他起初有些禅学的意思，又因为主张太过，必须说我不是禅学。’我按：这是朱子在南康时，象山来拜访后的议论，所以这封信开头都讲南康初归时的事，而前一封信则说：‘子静到这里几天了。’
朱子大全集卷三十五
又回复吕伯恭说：“圣贤的话，或合或离，或张或弛，各有次序，不容一句话都说完。所以《中庸》首章讲中和之所以不同，一个是作为大本，一个是作为达道，即使有善于辨析的人，也不能把它们合而为一。”我按：“离合张弛”这四个字，最是看书的要法。
又回复吕伯恭说：“仁字的含义，孟子讲心，贯通体用，统合性情而合着说。程子讲性，剖析疑似，分体用而对举说。我按：仁字有这两种样子。”
又回复吕伯恭说：近来看《中庸》的古注，极有好处。比如解释篇首一句，就用五行五常来讲。后来杂糅佛老来讲的，怎么能像这样诚实笃厚呢？因此才知道摆脱传注，必须是两程先生才开得这个口。我按：朱子不轻视古注如此，今人为什么竟然把它束之高阁呢？又说：“注‘仁者，人也’，说‘人也’读作相人偶的人。”这句话不知出自哪本书？又见朱子对于字句的疑惑，不怕远问，像这样。又回复吕伯恭讨论“谁毁谁誉”章说：“斯民也”，是指当时的人而言。现在世道虽然习俗不好，直道难行，然而三代盛世之所以直道而行，也只是在这群人身上实行罢了，不需要更换百姓来教化。我按：这几句话比集注更加明白。
又回复吕伯恭说：“明道玩物丧志的说法，大概是规劝上蔡记诵博识而不体认道理的弊病。他得到这话，就一向扫荡，直要使胸中旷然没有一丝一毫所能，这就可以说是矫枉过正了。”我按：这就知道空疏的人不得借上蔡来自我庇护。
又回复吕伯恭说：“性与天道，不可得而闻，只是听的人不容易理解罢了。”圣贤的话，本来无所不尽。我按：这似乎与集注“教不躐等”的解释不同。又说：“明道有言，学者须守下学上达的话，才是为学的关键。”似乎应当这样用功，根基才稍微牢固，不敢便离开下学的地方，别求上达之处。但应当在存养践履上着力，不可只考辨同异，比较详略，专门做章句之学罢了。我按：这则即使有时谈论性与天道，也断然不离下学而谈论。
又回复吕伯恭讨论渊源录说：“明道说：‘应当与元丰大臣共同执政，这件事乃是圣贤的功用，义理的正道，不是姑且作为权变诡诈，苟且以成就一时之事。’大概伊川的气象自然与明道不同，而他论述变化人才也有这个意思。《易传》在暌卦的初爻，也有不绝小人的说法，足以见这件事自然是正理当然，不是权变诡诈的私心。然而也必须有明道这样广大的格局、和平的气象，而他的诚心昭著足以感人，然后才能尽其功用。常人的心，既不足以窥测此理，又没有这样的力量，自然是不相信。假设有相信的人，又不免以权变诡诈利害的心去做，那么悖理而招致祸患，就尤其严重了。这就是现在的君子对明道的话不能没有怀疑的原因。”邵子晚年写这本书于他早年所听到的，年月先后或许稍有差错，若语意本末则不应全错。我按：这则东林的激烈，难道是程朱所赞许的吗？顾泾阳自认为是濂洛关闽的清议，而不是顾厨俊及的清议，我不敢相信。“朱子回复刘子澄的信说：‘赵子直在这里讲求临汀盐法的利弊非常详细，最终因为诸司议论不一而作罢，很可惜。然而也是他起初不与漕司商量的过错，不可专罪他人。’这就是明道的意思。”“又说：‘折柳之事有无不可知，但刘公不是妄语的人，而春秋有传疑的方法，不应遽然删削它。而且伊川的谏言，其至诚恻怛，防微杜渐，既发自爱君的诚心，其涵养善端，培植治本，又符合告君之道，都可以作为后世的法则，而在辅导少主方面尤其应当知道。至于其余意味之无穷，则
善学者虽以自养可也。故区区鄙意，深欲存之。若必以爲病，则但注其下云：『某人云，国朝讲筵仪制甚肃，恐无此事。』」愚按：朱子于渊源录斟酌如此，固学者所宜细玩也。
译善于学习的人，即使为了自我修养，也可以这样做。因此，我这点浅陋的意见，非常希望保留下来。如果一定要认为这是错误，那就只在下面注明：“某人说，本朝讲筵的礼仪制度非常严肃，恐怕没有这种事。”我按：朱子对《渊源录》斟酌到这种程度，确实是学者应当仔细玩味体会的。
答刘子澄云：知言之书，用意精切，但其气象急迫，终少和平，又数大节目，亦皆差误。如性无善恶，心爲已发，先知后敬之类，皆失圣贤本旨。愚按：所谓气象急迫者，惜朱子未实指一二段言之【此及下条自注云：壬辰】
又答刘子澄云：「明道德性寛大规模广濶，伊川气质刚方文理密察，其道虽同而造德各异。故明道尝爲条例司官，不以爲凂，而伊川所作行状乃独不载其事。明道犹谓青苗可且放过，而伊川乃于西监一状较计如此，此可谓不同矣。然明道之放过，乃孔子之猎较爲兆；而伊川之一一理防，乃孟子之不见诸侯也。此亦何害其爲同耶？但明道所处是大贤以上，事学者未至，而轻议之，恐失所守；伊川所处虽高，然实中人皆可跂及，学者只当以此爲法则，庶乎寡过矣。然又当观用之浅深，事之大小，裁酌其宜，难执一意，此君子所以贵穷理也。」愚按：「其道同者中而已矣，造德各异者气质不同，而所以爲中者不可一也。故中之爲道，不但当随事而异，随时而异，而又当随人气质而异。然则善学明道者，伊川也。」又答刘子澄云：「近看温公论东汉名节处，觉得有未尽处。但知党锢诸贤趋死不避，爲光武明章之烈，而不知建安以后中州士大夫只知有曹氏，不知有汉室，却是党锢杀戮之祸有以▯之也。且以荀氏一门论之，则荀淑正言于梁氏用事之日，而其子爽已濡迹于董卓专命之朝，及其孙彧则遂爲唐衡之壻，曹操之臣，而不知以爲非矣。盖刚大直方之气折于凶虐之余，而渐图所以全身就事之计，故不觉其沦胥而至此耳。想其当时父兄师友之间，亦自有一种议论文饰盖覆，使骤而听之者不觉其爲非。」愚按：「党锢之贤极似东林，建安以后之人极似今日。」卷五十四答孙季和亦论及荀彧事曰：「人家祖父壁立千仞，子孙犹自倒东来西，况太丘制行如此，其末流之弊爲贼佐命，亦何足怪哉！」
又与刘子澄云：婺州自伯恭死后，百怪都出。至如子约别说一般差异底话，全然不是孔孟规模，却做管商见识，令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。子静一味是禅，却无许多功利术数，目下收敛得学者身心不爲无力，然其下梢无所据依，恐亦未免害事也。又一书云：伯恭无恙时，爱说史学，身后爲后生辈糊涂说出一般恶口，小家议论，贱王尊霸，谋利计功，更不可听。子约立脚不住，亦曰：“吾兄盖尝言之云尔”，中间不免极力排之。今幸少定，然其彊不可令者，犹未肻竪降幡也。子静寄得对语来，语意圆转浑浩，无凝滞处，亦是渠所得效验，但不免有些禅底意思。昨答书戏之云：“这些子恐是葱岭带来”，渠定不服，然实是如此，讳不得也。此二书皆在伯恭没后，而与象山相左如此。
又与刘子澄论学者，当于别后惜取光阴，须看教满肚疑难，不能得相见。相见后三五日，说不透，方是长进也。愚按，此段最可想见顔子仰钻瞻忽光景，真如军士有超距投石之勇，自然战无不胜也。
又与刘子澄云：「居官无修业之益，若以俗学言之，诚是如此；若论圣门所谓德业者，却初不在日用之外，只押文字便是进德脩业地头，不必编缀异闻乃爲脩业也。」愚按：此与程子「作字甚敬」之意同。
朱子大全集卷三十六
朱子答陆子寿论太极西铭云：「不言无极，则太极同于一物，而不足爲万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能爲万化之根。」此二语，后来与子静反覆辨论，此却是根。
答子静云：迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病。此朱子自言其日用得力，非言其顿悟得力也。其篇首固云：道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外。学蔀通辩，于此书亦看得未透。
答子静书中，如云：“老氏之言，有无以有无爲二；周子之言，有无以有无爲一。”又如云：“知至二字，虽同，而在《大学》则‘知’爲实字，‘至’爲虚字，盖曰心之所知，无不到耳；在文言则‘知’爲虚字，‘至’爲实字，盖曰有以知其
译回复刘子澄说：《知言》这本书，用意精微切中，但其气象显得急迫，终究缺少平和之气，又有几处重大关键，也都出现了偏差。比如“人性无善恶”、“心是已发”、“先知后敬”这类观点，都背离了圣贤的本意。我按语：所谓气象急迫，可惜朱子没有具体指出哪一两段来加以说明【此条及下一条自注说：壬辰年】。
又回复刘子澄说：“明道先生道德性理宽厚，规模宏大；伊川先生气质刚正，文理细密明察。他们之道虽然相同，但修养德行的方式却各不相同。所以明道曾担任条例司的官职，并不以此为耻辱，而伊川所写的行状却唯独不记载这件事。明道尚且认为青苗法可以暂且放过，而伊川却在西监一案中计较得如此仔细，这可以说是不同了。然而明道的放过，好比孔子的‘猎较’作为征兆；而伊川的一一防范，好比孟子‘不见诸侯’。这又有什么妨碍他们道的相同呢？只是明道所处的境界是大贤以上，学者尚未达到，如果轻易议论他，恐怕会失去自己的操守；伊川所处的境界虽然高，但确实是中等资质的人都可以企及的，学者只应当以此为法则，大概就能减少过错了。然而又应当观察运用的深浅、事情的大小，斟酌适宜的做法，难以固执一种意见，这就是君子之所以贵在穷尽事理的原因。”我按语：“道相同，只是在于‘中’罢了；修养德行方式不同，是因为气质不同，而达到‘中’的方法不能一概而论。所以‘中’作为道，不仅应当随事情而异、随时间而异，还应当随人的气质而异。那么善于学习明道的人，就是伊川了。”
又回复刘子澄说：“近来看司马光评论东汉名节的地方，觉得有未尽之处。只知道党锢诸贤赴死而不避，是为了光武帝、明帝、章帝的功业，却不知道建安以后中原的士大夫只知道有曹氏，不知道有汉室，这却是党锢杀戮的灾祸造成的。且以荀氏一门为例，荀淑在梁冀专权时发表正直言论，而他的儿子荀爽已经在董卓专权的朝廷中涉足，等到他的孙子荀彧，就成为了唐衡的女婿、曹操的臣子，却不知道这是不对的。大概刚大直方的正气在凶恶暴虐之后被摧折，而逐渐谋划保全自身、顺应时事的计策，所以不知不觉地沦落至此。想来当时父兄师友之间，也自有一种议论文饰掩盖，使得突然听信的人不觉察这是不对的。”我按语：“党锢的贤人极像东林党人，建安以后的人极像今天的人。”卷五十四回复孙季和也论及荀彧的事说：“人家祖父壁立千仞，子孙还自顾倒东倒西，何况太丘（荀淑）品行如此，其末流弊端成为贼臣的辅佐，又有什么奇怪呢！”
又与刘子澄说：婺州自从胡安国死后，各种怪论都出来了。至于如刘子约另说一些差异的话，全然不是孔孟的规范，却做出管仲、商鞅的见识，令人骇异叹息。然而这也是胡安国自己有些拖泥带水，导致如此，又令人追恨。陆子静一味是禅，却没有那么多功利术数，眼下收敛学者身心并非没有力量，然而其最终没有依据，恐怕也不免害事。另一封信说：胡安国在世时，喜爱谈论史学，死后被后生辈糊涂地说出一些恶毒言语、小家议论，轻视王道尊崇霸道，谋取利益计算功劳，更不可听。刘子约立脚不住，也说：“我兄长曾经这样说”，中间不免极力排斥他。现在幸好稍微安定，然而其强硬不可改变的部分，还不甘心举起降旗。陆子静寄来对语，语意圆转浑浩，没有凝滞之处，也是他所得的效验，但不免有些禅的意思。昨天回信戏弄他说：“这些恐怕是葱岭带来的”，他一定不服，然而确实如此，无法讳言。这两封信都在胡安国死后，而与陆象山相左如此。
又与刘子澄论及学者，应当在分别后珍惜光阴，必须读到满肚子疑难，不能相见。相见后三五天，说不透彻，才是长进。我按语，这段最可想见颜回仰观钻究、瞻仰忽现的光景，真如军士有超距投石的勇力，自然战无不胜。
又与刘子澄说：“做官没有修习学业的益处，如果用世俗学问来说，确实如此；如果论及圣门所说的德业，却起初不在日常事务之外，只处理公文就是进德修业的所在，不必编缀奇闻异事才算是修业。”我按语：这与程子“写字非常恭敬”的意思相同。
朱子大全集卷三十六
朱子回复陆子寿论太极、西铭说：“不说无极，那么太极就等同于一个具体事物，不足以作为万物的根源；不说太极，那么无极就沦于空寂，而不能作为万物的根源。”这两句话，后来与陆子静反复辩论，这才是根本。
回复陆子静说：近来日常功夫颇觉有力，不再有向来支离破碎的毛病。这是朱子自述其日常得力，不是说顿悟得力。其篇首固然说：道理虽然极其精微，然而起初不在耳目见闻之外。《学蔀通辩》对此书也看得不透。
回复陆子静的信中，如说：“老子的话，有无以有无为二；周敦颐的话，有无以有无为一。”又如说：“‘知至’二字，虽然相同，而在《大学》中‘知’是实字，‘至’是虚字，大概是说心所知道的，没有不到的；在《文言》中‘知’是虚字，‘至’是实字，大概是说有所知”
答陈同甫云：「去年十论大意，亦恐援溺之意太多，无以存不亲授之防耳。」愚按：此意讲经济者不可不知。朱子所以箴规同甫者，大意不过欲其绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁善改过之事。又答同甫云：「孟子所谓浩然之气者，盖敛然于规矩凖绳，不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也。」此数语说尽养气一章大旨。
又答同甫云：「大字甚荷不鄙，但寻常不欲爲寺观写文字，不欲破例，此亦拘儒常态，想又发一笑也。」愚按：此可见朱子之谨于言行如此。
朱子与陈同甫书，惟搅金银铜铁爲一器，及防铁成金二篇最详。前篇云：「指其须臾之间偶未泯灭底道理，以爲只此便可与尧舜三代比隆，而不察其所以爲之田地本根者之无有是处也。」后篇云：「来喻所谓三代做得尽，汉唐做得不尽者，但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲塲中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此。」愚按此二段，又是同甫所以义利双行、王霸并用之根。又答陈同甫辞，其岁遣介存问。按同甫于朱子，如冰炭不相入，而其执礼之恭，又如此。
朱子大全集卷三十七
与籍溪胡原仲云：官居廪食之况，不敢问。物情时变，必已了然于胸中矣。如有用我，而将奚先？此则区区所欲闻也。按朱子于故旧，不问其私，而惟以道义相期，如此。朱子呼胡籍溪爲丈丈，不知当时是何等様人，方用此称。朱子与范直阁书称李延平，亦只称得李愿中丈。与范直阁书云：胡丈书中复主前日一贯之说甚力，但云若理防得向上一着，则无有内外上下逺近边际，廓然四通八达矣。熹窃谓此语深符鄙意，盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉？愚按此解一贯，似与集注合。乃近日讲义解一贯云：譬之伤寒，寒只是此寒，但受寒之人有虚有实，有阴有阳，所以证候不同，而方法亦别。又谓朱子云：忠是一，恕是贯，此是分体用说。其实恕也只是一，忠是尽处，一恕是推处。一讲义之说，大背朱注。记得桴亭曾如此说，愚不敢信。
又与范直阁云：「所谓忠恕者，乃曾子于一贯之语黙有所契，因门人之问，故于所见道体之中，指此二字日用最切者，以明道之无所不在。所谓已矣者，又以见随寓各足，无非全体也。」愚按：此说得曾子借忠恕明一贯之意，最了然。推此，并可知夫子言仁而各指一二事言之之意。
与庆国卓夫人云：州县小吏，等级相承，职事相辖，一日废慢，则罪戾及之。故仕于州县者，常晓事而少过。愚按：今人以入翰林爲荣，上无职事了办之责，下无吏民窥伺之忧，而州县守倅势反出己下。荣则荣矣，然以朱子此书观之，果足爲幸乎？
与黄端明书，自谓待人接物之际，温厚和平之气不能胜其粗厉猛起之心。呜呼！朱子犹自责如此，吾人当如何耶？又此书尾云：「敢以书先于将命者，而立于庑下以听可否之命。」则是将欲见之，而先之以书也。待达尊之礼，当然。
与王龟龄一书，全从涵养来。韩苏上执政书，有此等气味否？试并读之，何啻碔砆之与美玉？
与龚实之一书，可为取人以言者戒。
与刘共父论校正二程集，言其主张大过，便说恐此私意根株消磨不去，随事滋长，爲害不细，亦不专爲二先生之文也。朱子于朋友间防微杜渐如此。
与刘共父论访问人材一书：自任以天下之重者，不可不知此。与陈几亭《掌上录》同意，内云：勤劳恻怛，虽尽于鳏寡孤独之情，而未及乎本根长久之计；恩威功誉，虽播于儿童走卒之口，而未喻乎贤士大夫之心。此二语，于答张敬夫书中亦曾举之，盖即指共父也。縁其不能留意人材，故其所成就如此。吁！可戒也。
答韩无咎云：凡和靖所谓“非先生语者”，恐特他人闻之，而和靖未闻耳。愚按：笃信之人，往往有此病。和靖之只信已所闻，犹之恭父、南轩只主张胡文定所改也。与芮国器云：苏氏之学，以雄深敏妙之文，煽其倾危变幻之习，以故被其毒者
译回复陈同甫说：“去年十论的大意，我也恐怕援手救溺的意思太多，无法保持不亲自传授的防范罢了。”我按：这个意思，讲求经世济用的人不可不知道。朱子用来规劝陈同甫的话，大意不过是想让他摒弃义利双行、王霸并用的学说，而致力于惩忿窒欲、迁善改过的事情。又回复陈同甫说：“孟子所说的浩然之气，大概是在收敛于规矩准绳之中，不敢越轨妄为，而他自任以天下重任的那种气概，即使是孟贲、夏育那样的勇士也不能夺去。”这几句话完全说尽了《养气》一章的大旨。
又回复陈同甫说：“大字非常感谢您的不嫌弃，但我平常不愿意为寺庙道观写文字，不想破坏规矩，这也是拘谨儒生的常态，想必又会让您一笑吧。”我按：这可以看出朱子对言行如此谨慎。
朱子与陈同甫的书信中，只有《搅金银铜铁为一器》和《防铁成金》两篇最为详尽。前一篇说：“指着那片刻之间偶然没有泯灭的道理，认为仅凭这个就可以与尧舜三代相比美，却不考察其作为根基本原的地方是没有道理的。”后一篇说：“来信所说的三代做得尽，汉唐做得不尽，只是论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽的原因，却将圣人的事业放到利欲的场中去比较衡量，看到有仿佛相似之处，便说圣人的样子不过如此。”我按：这两段，又是陈同甫主张义利双行、王霸并用的根源。又回复陈同甫，辞谢他每年派遣使者存问。按：陈同甫对于朱子，如同冰炭不相容，但他执礼的恭敬，却又像这样。
朱子《大全集》卷三十七
回复籍溪胡原仲说：“您官居廪食的情况，不敢过问。世情时变，想必您胸中已经了然。如果有用我的时候，将先做什么？这是我想听到的。”按：朱子对待故旧，不询问私事，只以道义相期许，像这样。朱子称呼胡籍溪为“丈丈”，不知道当时是什么样的人，才用这个称呼。朱子给范直阁的信中称呼李延平，也只称得李愿中为“丈”。给范直阁的信中说：“胡丈信中再次极力主张前一天的‘一贯’之说，只是说如果能理防到向上一着，就没有内外上下远近边际，廓然四通八达了。熹私下认为这话深合我的意思，既然没有内外边际，那么哪里不是一贯呢？”我按：这个解释“一贯”，似乎与《集注》相合。于是近日讲义解释“一贯”说：“譬如伤寒，寒只是这个寒，但受寒的人有虚有实，有阴有阳，所以症状不同，方法也各异。”又说朱子说：“忠是一，恕是贯”，这是从体用方面来说的。其实恕也是一，忠是尽处，一恕是推处。这一讲义的说法，大背朱注。记得桴亭曾这样说过，我不敢相信。
又给范直阁说：“所谓忠恕，是曾子对‘一贯’的话默然有所契合，因为门人的提问，所以在所见的道体之中，指出这两个日常最切近的字，以说明道无所不在。所谓‘已矣’，又用来表明随寓各足，无非是全体。”我按：这话说明了曾子借忠恕来阐明一贯的意思，最为清楚。推而广之，也可以知道夫子言仁而各指一二件事来说明的意思。
回复庆国卓夫人说：“州县小吏，等级相承，职事相互管辖，一天废弛怠慢，罪责就会降临。所以在州县做官的人，常常通晓事理而很少过错。”我按：现在的人以进入翰林为荣，上面没有职事办理的责任，下面没有吏民窥伺的担忧，而州县的守倅权势反而在自己之下。荣则荣矣，但用朱子这封信来看，果真值得庆幸吗？
给黄端明的信，自称在待人接物的时候，温厚和平之气不能胜过粗厉猛起之心。唉！朱子尚且这样自责，我们这些人应当如何呢？又这封信末尾说：“敢以书信先于将命者，而立于庑下以听取可否的命令。”这就是将要见面，而先写信。对待达尊的礼节，本来应当如此。
给王龟龄的一封信，全从涵养而来。韩愈、苏轼给执政的信，有这种气味吗？试着一起读一读，何止是碔砆与美玉的区别？
给龚实之的一封信，可以作为取人以言者的警戒。
给刘共父讨论校正二程集，说他的主张太过，便说恐怕这私意的根株消磨不去，随事滋长，为害不小，也不专为二先生的文章。朱子对朋友间防微杜渐像这样。
给刘共父讨论访求人才的一封信：自任以天下重任的人，不可不知道这个。与陈几亭《掌上录》意思相同，里面说：“勤劳恻怛，虽然尽于鳏寡孤独之情，而未及于本根长久之计；恩威功誉，虽然播于儿童走卒之口，而未喻于贤士大夫之心。”这两句话，在回复张敬夫的信中也曾举过，大概就是指刘共父。因为他不能留意人才，所以他的成就像这样。唉！可警戒啊。
回复韩无咎说：“凡和靖所说的‘非先生语者’，恐怕只是别人听到了，而和靖没有听到罢了。”我按：笃信的人，往往有这个毛病。和靖只信自己所听到的，就像恭父、南轩只主张胡文定所修改的一样。给芮国器说：“苏氏之学，以雄深敏妙的文章，煽动其倾危变幻的习气，所以被其毒害的人”
，沦肌浃髓而不自知。今日正当拔本塞源，以一学者之听，庶乎其可以障狂澜而东之。若方且惩之，而又遽有取其所长之意，窃恐学者未知所择，一取一舍之间，又将与之俱化而无以自还是，则执事者之所宜忧也。愚按：节取是学，成后事；若初学爲之，则不免爲所化矣。
译浸透肌肤、深入骨髓而自己却浑然不觉。今天正应当从根本上堵塞源头，统一学者的听闻，或许这样可以阻挡狂澜使其向东流去。如果此时正在惩罚它，却又急忙有采纳其长处之意，私下担心学者不知道如何选择，在一取一舍之间，又将与之同化而无法自我回归，这是执政者所应当忧虑的。我认为：截取这种学说，成就后来的事业；如果是初学者这样做，就不免被它所同化了。
答郑景望云：范忠宣救蔡新州及元祐流人，熹窃论此矣。以爲元祐诸贤忧确之不可制，欲以口语挤之，固爲未当；而范公乃欲预爲自全之计，是亦未免于自私，皆非天讨有罪之意也。邵子文以爲明道所见与忠宣合，正恐徒见所施之相似，而未见所发之不同。愚按此条，当与答陈同甫「三代汉唐之辨」相发明。
与郑景望论舜典用刑云：轻重毫厘之间，各有攸当者，乃天讨不易之定理，而钦恤之意行乎其间，则可以见圣人好生之本心矣。夫岂一于轻而已哉！今必曰尧舜之世有宥而无刑，则是杀人者不死而伤人者不刑也。是圣人之心不忍于元恶大憝，而反忍于衔冤抱痛之良民也。愚按：小民冤痛不可不伸，然当上下掣肘之时，有欲伸一人之冤，而拖累什百无辜之人，使之破家丧身，数年不得休息，则司狱者又当有以权衡乎其间矣。答郑景望云：示谕明道程文不必见于正集者，考求前此固多如此。然先生应举时已自闻道，今读其文所论无非正理，非如今世举子阿时狥俗之文，乃有愧而不可传也。愚按：爲应举之文者，能如明道之可传而无愧，斯爲不负举业矣。
纲目，▯雄、荀彧书法，见于答尤延之二书。考之，可以见笔削之严。
答程可久云：「史记·索隐」引《风俗通》南北曰阡，东西曰陌。」又曰：「河南以东西爲阡，南北爲陌。」今以遂人之法考之，当以后说爲正也。遂人郑注：「径从畛，横涂从道。」横今考一径之内爲田百亩，一涂之内爲田百夫，而径涂皆从，即所谓南北之陌。一畛之内爲田千亩，一道之内爲田千夫，而畛道皆横，即所谓东西之阡也。其立名取义，正以夫亩之数得之。愚按：讲阡陌，便合得径涂畛道，此之谓通贯古今。
答程可久云：「谓四象爲乾坤初二相错而成，则恐立言有未莹者。盖方其爲两仪，则未有四象也；方其爲四象，则未有八卦也。安得先有乾坤之名、初二之辨哉？」愚按：「朱子解太极则云即在两仪之内，解两仪则云在四象之先，此当深玩。」
答陈体仁云：「乐乃爲诗而作，非诗爲乐而作也。」又云：「凡圣贤之言诗，主于声者少，而▯其义者多。」又云：「得其志而不得其声者有矣，未有不得其志而能通其声者也。」此皆足破郑夹漈之说。夹漈虽云：「乐以诗爲本，诗以乐爲用。」然却云：「孔子编诗，爲燕享祀之时用，以歌而非用以说义也。」又云：「不幸腐儒之说起，齐鲁韩毛四家各爲序训，而以说相高，义理之说既胜，则声歌之学日微。」如此则却似诗乃爲乐而作，安在其爲本乎？若其所谓「得诗而得声者」，三百篇则系于风雅颂；「得诗而不得声者」，则置之，谓之逸诗，如河水、祈招之类。此却近之，然又须知逸诗之中，亦必有得其声而不得其义者。
朱子大全集卷三十八
答袁机仲云：两仪，如今俗语所谓一双一对云尔。自此再变至生第三画，八卦已成，方有乾坤之名。当爲一画之时，方有一竒一偶，只可谓之阴阳，未得谓之乾坤也。愚按：观此，则知两仪八卦之次第。然以诚通诚复论之，则一元亨利贞已管尽终古，不知何时是两仪时节。此当意防，盖就阴阳内推一个两仪，其实不是另有两仪时节。此书末又云：大抵曰仪、曰象、曰卦，皆是指画而言，而谓机仲直以天地爲两仪之非。愚按：仪、象虽是指画而言，然亦必是天地间有是理，而后画以象之。朱子此言亦当意防。
啓蒙》一书，乃《易》之纲领，如法律之有名例。
又答袁机仲云：「自初未有画时，说到六画满处者，邵子所谓先天之学也。卦成之后，各因一义推说，邵子所谓后天之学也。」愚按：先天如律，后天如例；先天如爵，后天如官；先天如鱼鳞册，后天如黄册。
朱子又云：「啓蒙之书，非熹之说，乃康节之说；非康节之说，乃希夷之说；非希夷之说，乃孔子之说。」但当日诸儒既失其传，而方外之流阴相付受，以爲丹灶之术。至于希夷、康节，乃反之于《易》，而后其说始得复明于世。愚按：朱子取希夷之说
译回复郑景望说：范忠宣公营救蔡新州以及元祐年间被流放的人，我私下对此有过议论。我认为元祐各位贤臣担忧章惇不可制约，想凭借口舌之利排挤他，固然不当；而范公却想预先为自己保全打算，这也不免自私，都不符合上天讨伐有罪之人的本意。邵子文认为明道先生的见解与范忠宣公相合，恐怕只是看到他们施行的手段相似，而没有看到他们出发点不同。我按：这一条，应当与回复陈同甫关于“三代与汉唐的辨析”互相阐发印证。
与郑景望讨论《舜典》用刑说：轻重毫厘之间，各自有恰当的处理，这是上天讨伐罪恶不可改变的定理，而在这其中施行钦敬怜悯之意，就可以看出圣人好生恶杀的本心了。难道只是单纯从轻处理而已吗！现在如果一定说尧舜的时代只有宽恕而没有刑罚，那就是杀人者不死而伤人者不受刑了。这是圣人心不忍于元恶大憝，反而心忍于含冤抱痛的良民。我按：小民的冤痛不可不伸张，但在上下掣肘的时候，有想要伸张一人的冤屈，却连累什百无辜之人，使他们破家丧身，数年不得安宁，那么掌管刑狱的人又应当在其中权衡轻重了。回复郑景望说：您告知明道先生的程文不必收录在正集中，考察前代确实多是这样。然而先生参加科举时已经自己听闻大道，现在读他的文章，所论述的都是正理，不像如今世上的举子迎合时俗的文章，是有愧于道而不可流传的。我按：写科举文章的人，能像明道先生那样可流传而无愧，这才算是不辜负科举事业了。
《纲目》中，关于杨雄、荀彧的书法，见于回复尤延之的两封信中。考察这些，可以看出笔削的严谨。
回复程可久说：“《史记·索隐》引用《风俗通》说南北叫阡，东西叫陌。”又说：“河南以东西为阡，南北为陌。”现在用遂人的制度来考察，应当以后一种说法为正确。遂人郑玄注：“径顺着畛，横涂顺着道。”横涂现在考察一径之内为田百亩，一涂之内为田百夫，而径和涂都顺着南北方向，就是所说的南北之陌。一畛之内为田千亩，一道之内为田千夫，而畛和道都横着东西方向，就是所说的东西之阡。它们命名取义，正是根据夫亩的数量得来的。我按：讲解阡陌，就应当贯通径涂畛道，这就叫做通贯古今。
回复程可久说：“说四象是乾坤初二相错而成，恐怕立言有不够明晰的地方。因为当其为两仪时，还没有四象；当其为四象时，还没有八卦。怎么会有先有乾坤之名、初二之辨呢？”我按：“朱子解释太极时说就在两仪之内，解释两仪时说在四象之先，这应当深入玩味。”
回复陈体仁说：“乐是为诗而作的，不是诗为乐而作的。”又说：“凡是圣贤谈论诗，注重声音的少，而注重其义理的多。”又说：“得其志而不得其声的情况有，没有不得其志而能通其声的情况。”这些都足以驳斥郑夹漈的说法。夹漈虽然说：“乐以诗为本，诗以乐为用。”但却说：“孔子编诗，是为了燕享祭祀时使用，用来歌唱而不是用来解说义理的。”又说：“不幸腐儒的学说兴起，齐鲁韩毛四家各自作序训，而以解说相高，义理之说既占上风，那么声歌之学日渐衰微。”这样看来却像是诗为乐而作，哪里在于诗为本呢？至于他所说的“得诗而得声的”，三百篇则属于风雅颂；“得诗而不得声的”，则弃置不用，称为逸诗，如《河水》、《祈招》之类。这倒是接近事实，但又要知道逸诗之中，也一定有得其声而不得其义的。
朱子大全集卷三十八
回复袁机仲说：两仪，就像如今俗语所说的一双一对罢了。从这里再变化到生出第三画，八卦已经形成，才有乾坤之名。当为一画的时候，刚有一奇一偶，只能称之为阴阳，还不可以称之为乾坤。我按：看这个，就知道两仪八卦的次第。然而以诚通诚复来论，那么一元亨利贞已经管尽了终古，不知道什么时候是两仪的时节。这应当在意念上防备，大概是在阴阳内推求出一个两仪，其实并不是另有两仪的时节。这本书末尾又说：大抵说仪、说象、说卦，都是指着画而言，而说机仲直接把天地当作两仪是不对的。我按：仪、象虽然是指着画而言，但也必定是天地间有这个理，然后画来象征它。朱子这话也应当在意念上防备。
《启蒙》一书，是《易》的纲领，就像法律中有名例一样。
又回复袁机仲说：“从最初没有画时，说到六画满处的，是邵子所说的先天之学。卦成之后，各自因一个义理推说的，是邵子所说的后天之学。”我按：先天如律，后天如例；先天如爵位，后天如官职；先天如鱼鳞册，后天如黄册。
朱子又说：“《启蒙》的书，不是我的说法，是康节的说法；不是康节的说法，是希夷的说法；不是希夷的说法，是孔子的说法。”只是当时诸儒已经失传，而方外之流暗中相互传授，把它当作炼丹之术。到了希夷、康节，才把它回归到《易》上，而后他们的学说才开始在世上重新显明。我按：朱子取希夷之说
，谓其原出于孔子；阳明之徒取佛氏之说，亦谓其出于孔子。其言颇同，而真僞相去逺矣。又答袁机仲书云：「谓温厚之气盛于东南，严凝之气盛于西北者，礼家之说也；谓阳生于子，于卦爲复；阴生于午，于卦爲垢者，厯家之说也；谓巽位东南，干位西北者，说卦之说也。此三家者各爲一说，而礼家、厯家之言犹可相通。至于说卦，则其卦位自爲一说，而于彼二者不相谋矣。」又云：「干于文王八卦之位在西北，于十二卦之位在东南；坤于文王八卦之位在西南，于十二卦之位在西北。彼此位置，迥然不同。」又云：「论十二卦，则阳始于子而终于己，阴始于午而终于亥；论四时之气，则阳始于寅而终于未，阴始于申而终于丑。此二说者，虽若小差，而所争不过二位。盖子位一阳虽生而未出乎地，至寅位泰卦，则三阳之生方出地上，而温厚之气从此始焉。巳位乾卦六阳虽极，而温厚之气未终；故午位一阴虽生而未害于阳，必至未位遯卦，而后温厚之气始尽也。其午位阴已生，而严凝之气及申方始；亥位六阴虽极，而严凝之气至丑方尽。义亦放此。盖地中之气难见，而地上之气易识，故周人以建子爲正，虽得天统，而孔子之论爲邦，乃以夏时爲正，盖取其阴阳始终之着明也。」又云：「坤之上六，阳气已生；干之上九，阴气已生。但一日之内，一画之中，方长得三十分之一，必积之一月，然后始满一画，而爲复，方是一阳之生耳。夬之一阴爲干，义亦同此。盖论其始生之微，固已可名爲阴阳，然便以此爲阴阳之限，则其方盛者，未替方生者甚微，所以未可截自此处而分阴阳也。此乃十二卦中之一义。又云：阳主进，而阴主退；阳主息，而阴主消。进而息者，其气彊；消而退者，其气弱。此阴阳之所以爲柔刚也。阳刚温厚，居东南，主春夏，而以作长爲事；阴柔严凝，居西北，主秋冬，而以敛藏爲事。作长爲生，敛藏爲杀。此刚柔之所以爲仁义也。以此观之，则阴阳刚柔仁义之位，岂不晓然而彼▯子云之所谓“于仁也柔，于义也刚”者，乃自其用处之末流言之，盖亦所谓阳中之阴，阴中之阳，固不妨自爲一义，但不可以杂乎此而论之尔。又云：《易》中卦位义理层数甚多，自有次第，逐层各是一个体面，而不可牵彊合爲一说。学者须是旋次理会，理会上层之时，未要搅动下层，直待理会得上层都透彻了，又却轻轻揭起下层理防将去。当时虽似迟钝不快人意，然积累之久，层层都了，却自见得许多条理，千差万别，各有归着，岂不快哉？若不问浅深，不分前后，混成一块，合成一说，则彼此相妨，令人分疏不下，徒自纷纷成卤莽矣。此是平生读书已试之效，不但读《易》爲然也。愚按：读《易》语虽多，只是要分别一个层数。
译（他们）认为其本源出自孔子；阳明学派的人采纳佛教的说法，也说其出自孔子。他们的言论颇为相似，但真伪之间相差甚远。又在答袁机仲的信中说：“认为温厚之气盛行于东南，严凝之气盛行于西北，这是礼家的说法；认为阳气生于子位，在卦象中为复卦；阴气生于午位，在卦象中为姤卦，这是历家的说法；认为巽卦位于东南，乾卦位于西北，这是《说卦》篇的说法。这三家各自有一套说法，而礼家和历家的言论尚能相互贯通。至于《说卦》篇，则其卦位自成一套说法，与那两家并不相谋合。”又说：“乾卦在文王八卦中的位置在西北，在十二消息卦中的位置在东南；坤卦在文王八卦中的位置在西南，在十二消息卦中的位置在西北。彼此的位置，截然不同。”又说：“论十二消息卦，则阳气始于子位而终于巳位，阴气始于午位而终于亥位；论四时之气，则阳气始于寅位而终于未位，阴气始于申位而终于丑位。这两种说法，虽然看似稍有差异，所争的不过两个位置。因为子位一阳虽然已生但尚未出于地面，到了寅位的泰卦，三阳之生方才出于地面，而温厚之气从此开始。巳位的乾卦六阳虽然极盛，但温厚之气并未终结；所以午位一阴虽然已生但尚未损害阳气，必须到了未位的遁卦，温厚之气才完全耗尽。至于午位阴气已生，而严凝之气到申位方才开始；亥位六阴虽然极盛，而严凝之气到丑位才完全耗尽。道理也与此相同。因为地中之气难以察觉，而地上之气容易识别，所以周人以建子为正朔，虽然符合天统，但孔子论述治国，却以夏历为正朔，大概是取其阴阳始终的显著明白。”又说：“坤卦的上六爻，阳气已经产生；乾卦的上九爻，阴气已经产生。但在一日之内，一爻之中，方才增长三十分之一，必须积累一个月，然后才满一爻，成为复卦，方才是一阳之生。夬卦的一阴为乾，道理也与此相同。大概论其初生之微弱，固然可以称为阴阳，但如果就以此作为阴阳的分界，那么那方盛的（阳气或阴气）尚未衰退，方生的（阴气或阳气）非常微弱，所以不可以截断此处来划分阴阳。这是十二消息卦中的一条义理。”又说：“阳主进取，而阴主退守；阳主增长，而阴主消减。进取且增长的，其气强盛；消减且退守的，其气微弱。这就是阴阳之所以为柔刚的原因。阳刚温厚，居于东南，主管春夏，以生长万物为职事；阴柔严凝，居于西北，主管秋冬，以收敛储藏为职事。生长为生，收敛为杀。这就是刚柔之所以为仁义的原因。由此看来，那么阴阳、刚柔、仁义的位置，难道不是明白无误的吗？而董仲舒所说的‘对于仁而言是柔，对于义而言是刚’，是从其应用之末流而言的，也就是所谓的阳中之阴、阴中之阳，固然不妨自成一条义理，但不可以混杂于此来论述罢了。”又说：“《易经》中卦位的义理层次很多，自有次第，每一层各自是一个面貌，而不可以牵强附会合为一种说法。求学的人必须依次理会，理会上层的时候，不要搅动下层，直待理会上层都透彻了，再轻轻揭起下层去理会。当时虽然似乎迟钝不快人意，但积累久了，层层都弄明白了，却自然能看出许多条理，千差万别，各有归宿，难道不痛快吗？如果不问浅深，不分前后，混成一块，合为一种说法，那么彼此互相妨碍，让人无法分辨清楚，徒自纷纷扰扰变得粗疏草率了。这是我平生读书已经试验过的效果，不只是读《易经》如此。”我按：读《易经》的话虽然很多，只是要分别出一个层次。
朱子与袁机仲论《易》，谓其有訑訑之声，音顔色则其坚僻可知。
答周益公论范欧第二书，曲折详尽，可爲读书论世之法。至论欧公，极赞其本，论唐六臣传，而云「真韩公所谓仁义之人者」，未可谓其全不学道，而直以燕、许、杨、刘之等期之也。观此，则欧公之入孔庙，亦不爲妄。
答薛士龙云：「闻庆厯间取湖学规制行之太学，不知当时所取果何事也？求诸故府，必尚有可考者。得令书吏录以见赐，幸甚。」朱子之留心前贤成宪如此。
又答薛书云：「垂谕湖学本末，不胜感叹。而所论胡公之学，盖得于古之所谓洒扫应对进退者，尤爲的当，警▯深矣。」此盖薛既答前书，而朱子又答之者也。
答江元适云：「诗人之称文王，虽曰不识不知，然必继之曰『顺帝之则』；弟子之称夫子，虽曰无意无我，然后之得其传者，语之必曰『絶四』之外，必有事焉。盖体用相循，无所偏滞，理固然也。」又云：「中庸之终，所谓无声无臭，乃本于上天之载而言，则声臭虽无，而上天之载自显。」愚按：「无声无臭」等语，须如此看，然后异学不得而借。
又答江元适云：「孟子曰：物皆然，心爲甚，此求仁之方也，而精义之本在焉。」愚按：「用精义二字于此最妙。」
答李季章：云汉儒之学，有补于世教者不小。如国君承祖父之重，在经虽无明文，而康成与其门人答问，盖已及之，具于贾疏，其义甚备。若已预知后世当有此事者，愚按此因言《仪礼》经传而及之。其书末自言明岁已七十，则知朱子于晚岁乃惓惓于汉儒之学如此。姚江之晚年定论，岂不诬哉？程篁墩正孔庙祀典，而并黜康成，亦惑于金谿一派而然耳。
读朱随笔卷一
<子部,儒家类,读朱随笔》>
钦定四库全书
读朱随笔卷二
监察御史陆陇其撰
朱子大全集卷三十九
答林峦云：「足下之词富矣，其主意立说高矣。然类多采摭先儒数家之说以就之耳，足下之所以自得者何如哉？夫子所谓德之弃者，盖伤此也。」愚按：「今之好著述者，须自度果非道听涂说乎？」
又答林峦云：“凡读书，且虚心看，此一处文义，令语意分明，趣味浃洽，乃佳。切不可妄引他处言语来相杂，非唯不相似，且是乱了此中正意血脉也。”愚按：此段与袁机仲论《易》要分别层数，一例姚江之良知、山隂之慎独，无论其所指不是，即使所指不差，亦如其相杂何？
答杨宋卿论诗，惟视志之所向高下，至于用韵属对比事遣词之善否，魏晋以前诸贤之作，未有用意于其间者。愚按，今人所谓诗之工拙，非朱子所谓工拙矣。答柯国材云：“谓之自得，则是自然而得，岂可彊求也哉！”今人多是认作“独自”之“自”，故不安于他人之说，而必己出耳。愚按，“独自”之“自”，以人对我而言；“自然”之“自”，以我对理而言。
答许顺之云：所有发明条示数端，得反覆焉，亦胜空书往来耳。愚按：吾人于同志之友书信往来，不可不知。此又答许顺之云：夫子二字，古人用之，本非尊称，如伐颛臾之季氏，毁仲尼之叔孙，皆得以称。然以孔门弟子称仲尼，以此故，后之人往往避其号，盖不惟不敢使人以是加诸已，亦不敢以是加诸人也。愚按：此则夫子二字，自孔子而后，人皆不当称，犹之「朕」字是古人之通称，后世非天子则不敢称也。按卷四十二：答石子重云：顺之终有桑门、伊蒲塞气味，又寄书与此间亲戚，问湘中议论，而曰「谤释氏者不须寄来」。愚按：观此则顺之全是佛学。
答许顺之书：一云，幸秋来老人粗健，心闲无事，得一意体验，比之旧日渐觉明快，方有下工夫处。日前直是一盲引众盲耳。其说在石丈书中，更有一絶云：“半亩方塘一鉴开，天光云影共裴回。问渠那得清如许，惟有源头活水来。”一云，大学之说近日多所更定，旧说极陋处不少，大抵本领不是，只管妄作自悮悮人，深爲可惧耳。一云，细读二书，如所谓“栖心淡泊，与世少求”，“玩圣贤之言可
译朱熹与袁机仲讨论《易经》，指出他说话时有傲慢自大的声调，从他的音容笑貌就可以看出他的固执偏颇。
回复周益公关于范仲淹、欧阳修的第二封信，论述曲折详尽，可以作为读书和评论世事的法则。至于评论欧阳修，极力称赞他的根本，在评论《唐六臣传》时，说他是“真正韩愈所说的仁义之人”，不能认为他完全不学习道义，而直接把他等同于燕公、许公、杨公、刘公那样的人。看这一点，那么欧阳修进入孔庙受祭，也不算荒谬。
回复薛士龙说：“听说庆历年间采用湖学规制施行于太学，不知道当时所采用的究竟是什么内容？在旧档案中寻求，一定还有可以考证的。如果能命令书吏抄录赐给我，那就太好了。”朱熹对前贤成法的留心就是这样的。
又回复薛士龙的信说：“垂示湖学的始末，不胜感叹。而您所论述的胡公的学问，大概得自于古人所说的洒扫应对进退之中，尤其恰当，警策深刻。”这大概是薛士龙已经回复了前信，而朱熹又回复他的。
回复江元适说：“诗人称颂文王，虽然说‘不识不知’，但必定接着说‘顺帝之则’；弟子称颂孔子，虽然说‘无意无我’，但后来得到他真传的人，谈论他必定说‘绝四’之外，一定有事可做。大概体用相互遵循，没有偏颇停滞，道理本来就是这样。”又说：“《中庸》的结尾，所说的‘无声无臭’，是基于上天承载万物而言的，那么声臭虽然没有，而上天的承载自然显现。”我按：像“无声无臭”等话语，必须这样看待，然后异端学说就不能借题发挥。
又回复江元适说：“孟子说：万物都这样，人心尤其如此，这是求仁的方法，而精研义理的根本就在这里。”我按：在这里使用“精义”二字最妙。
回复李季章：说汉代儒者的学问，对世教有益处不小。比如国君继承祖父的重任，在经书中虽然没有明文规定，但郑玄和他的门人问答中，已经涉及到了，详细记载在贾公彦的疏中，其义理非常完备。好像预先知道后世会有这样的事，我按：这是因谈论《仪礼》经传而涉及到的。他的书信末尾自己说明年已经七十岁了，由此可知朱熹在晚年对汉代儒者的学问如此眷恋。姚江学派所谓的晚年定论，难道不是诬蔑吗？程篁墩校正孔庙祀典，却一并贬黜郑玄，也是被金谿学派迷惑了。
读朱随笔卷一
<子部,儒家类,读朱随笔>
钦定四库全书
读朱随笔卷二
监察御史陆陇其撰
朱子大全集卷三十九
回复林峦说：“您的言辞丰富，您的主意立说高远。但大多只是采摭先儒几家的说法来凑合罢了，您自己有所得的是怎样的呢？孔子所说的‘德之弃者’，大概哀伤的就是这种情况。”我按：现在喜欢著述的人，必须自量果然不是道听途说吧？
又回复林峦说：“凡是读书，暂且虚心看，这一处的文义，让语意分明，趣味融洽，才好。切不可妄引其他地方的言语来混杂，不仅不相似，而且是扰乱了这里正当的意思血脉。”我按：这段与袁机仲讨论《易经》要分别层次，一样对待姚江的良知、山阴的慎独，无论他们所指的不对，即使所指的不错，又能怎样处理它们的混杂呢？
回复杨宋卿论诗，只看志向所向的高低，至于用韵属对、比事遣词的好坏，魏晋以前诸贤的作品，没有在其中刻意用意的。我按，现在人所谓的诗之工拙，不是朱熹所谓的工拙了。回复柯国材说：“叫做自得，那就是自然而得，怎么可以强求呢！”现在人多把它认作“独自”的“自”，所以不安于他人的说法，而一定要出自自己。我按，“独自”的“自”，是以人对我而言；“自然”的“自”，是以我对理而言。
回复许顺之说：“所有发明条示的几端，得以反复推敲，也胜过空泛的书信往来。”我按：我们对于志同道合的朋友书信往来，不可不知道。这又是回复许顺之说：“夫子”二字，古人使用它，本来不是尊称，比如伐颛臾的季氏，毁仲尼的叔孙，都可以用来称呼。但因为孔门弟子称仲尼，因为这个缘故，后来的人往往避讳这个称号，大概不仅不敢让人用这个称呼加在自己身上，也不敢用这个称呼加在别人身上。我按：这“夫子”二字，自孔子以后，人们都不应当称呼，就像“朕”字是古人的通称，后世非天子则不敢称呼一样。按卷四十二：回复石子重说：顺之终究有桑门、伊蒲塞的气味，又寄信给这里的亲戚，询问湘中的议论，而说“诽谤释氏的不须寄来”。我按：看这一点那么顺之完全是佛学。
回复许顺之信：一说，幸好秋来老人身体粗健，心闲无事，得以专心体验，比起旧日渐渐觉得明快，方才有了下工夫的地方。日前简直是一盲引众盲罢了。其说在石丈书中，更有一绝句说：“半亩方塘一鉴开，天光云影共同徘徊。问渠哪得清如许，惟有源头活水来。”一说，《大学》的说法近日多有更改，旧说极陋之处不少，大抵本领不对，只管妄作自误误人，深为可惧。一说，细读两本书，如所谓“栖心淡泊，与世少求”、“玩圣贤之言可