读朱随笔卷二

译“用来资助我的精神、养护我的真性”，逐字推敲，仅这二十多个字，没有一字不有毛病。人心是活物，该动时就动，该静时就静，动静不失其时，那么它的道就光明了。这才是本心全体大用，怎么需要栖息于淡泊然后才算得当呢？况且这颗心究竟是什么？又怎么可以栖息呢？即使是圣贤的话，无论精粗巨细，无非是本心天理的妙用。如果真正看得透彻，成就自己与成就万物，更没有两样，内外本末，一以贯之，难道仅仅是为了资助精神、养护真性而设立的吗？如果把圣贤的话这样看待，简直是毫无关联。我认为，读了后一本书，才知道前两本书所说的“源头”“本领”，并不是“栖息于淡泊”的意思，不然的话，“本领”“源头”等词与姚江、金溪的学说有什么区别呢？

译又答复许顺之说：“心是一个，操持存养它，义理就明白，称为道心；舍弃亡失它，物欲就放肆，称为人心。从人心收回来，便是道心；从道心放出去，便是人心。顷刻之间，恍惚变幻万千，这就是所说的出入没有定时，不知道它的方向。”我按：这里孔子所说的心，也就是孟子所说的仁义的良心，而不是空泛地指知觉之心。解说的人说孔子是指心作为事物，与孟子指仁义的良心不同，恐怕不对。又答复许顺之说：“旧说太高的弊病，如君子不说是命，只是就外在遭遇而言，如舜对于瞽瞍，文王对于纣，晏婴对于孔子，孔子不得时位之类，不需要说气质不同。”我按：集注既引用程子“所禀”的说法，又引用张子“晏婴智矣”的说法，乃是兼说所禀和所值。

又答复许顺之说：“顺之既然有了家室，不免略微经营生计，这本来不得不如此。粗有衣食的资财，便免于仰仗别人，败坏人的志气，这也是养气的一个帮助。只是不可急急忙忙，役使心去图谋利益罢了。”我按：这就是鲁斋所说的“学者以治生为急”，但“急”字要看得好，不要认作“汲汲皇皇”的意思。

又答复许顺之说：“相见时似乎无话可说，分别后又觉得有无限的话要商量。”我按：这两句话曲尽朋友间的情景。

答复陈齐仲说：“格物的议论，伊川的意思虽然说是眼前无非是物，然而格它们，也须有缓急先后的次序，难道就认为存心于一草木器用之间而忽然悬空领悟吗？况且如今做这学问，而不穷究天理，明晓人伦，讲说圣言，通晓世故，却兀然存心于一草木一器用之间，这是什么学问？如此而望有所得，是煮沙子想要它变成饭啊。”我按：明末讲学的儒者，也多以知本讲格物，然而与朱子所说的缓急先后次序，却又不同，不可不辨明。答复徐元聘说：“周公东征，不必说用权，自是王室至亲，与诸侯联合背叛，当国大臣，岂有坐视不救的道理？率领军队征讨，乃是正义，不等待可与权者而后能。如果马融、郑玄认为东行避谤，乃是鄙陋书生腐儒不达时务的说法，可不辨而自明。”我按：朱子于此说得如此斩截，然而蔡氏书传却不从朱子而从马、郑，不知何故。

王近思问：“霍光小心谨厚，而许后之事不可以为不知；马援戒诸子以口过，而裹屍之祸乃口过之所致。二人编在小学，无亦取其一节耶？”答复说：“采葑采菲，无以下体。取人的善，为自己师法，正不当如此论。”我按：“知道这个，那么随所见闻，皆可取益了。”

答复魏元履说：“想要做春秋学，很好。但前辈认为这是学者最后一段事，盖非理明义精，就只是比较得失、考较同异，心绪转杂，与读史传记拾故实没有不同。”我按：这可见读书的次序。

又说：“自家身心尚且奈何不下，如何说得行道救时的话？”我初看此，却与吾斯之未能信相似，仔细看知道漆雕开所说的，也有身心信不过处，也有身心信得过而救时报行信不过处。

又答复魏元履说：“先主见几不明，经权俱失。在刘琮迎降之际，不能取荆州，哪里在于知权呢？至于狼狈失据，乃不得已而出于盗窃之计。善言权者，正不这样。如果声罪致讨，以义取之，才是用权的善。权不离正，正自有权，二者起初不是两样东西。子房用智之过，有微近诡诈处，其小的如蹑足之类，其大的则挟汉以为韩，而终身不以语人。如果武侯，即名义俱正，无所隐匿，其为汉复仇之志，如青天白日，人人得而知，有补于天下后世，非子房可比。”我按：此论先主、孔明最明白，但不知当日孔明何以不谏先主，却没有论及。

与魏应仲一信：“切中小学工夫，可与程氏读书日程参看。”

答复范伯崇第三篇，论蒯聩父子事最详明。

范伯崇说：“乾元亨利贞，犹言性仁义礼智。”答复说：“此语甚稳当。”我按：“性是人人所同，如果乾与坤则便不同，这不知当如何看。”

又答复范伯崇论在丧废祭斟酌最精【另见于读礼随笔】

朱子大全集卷四十

答复吴耕老说：“忠恕便已在一贯之中。如果耕老的说法，则是鸢鱼飞跃，内外精粗，合一为一贯了。而一贯之外，零落却忠恕二字，恐怕不是圣贤的意思。”我按：耕老的意思，谓飞跃不同，其实则一，是一贯。而朱子认为不对，则知道近来讲义之解一贯，未可依据了。

答复何叔京说：“李先生教人，大抵令于静中

译体认那本体未发时的气象，只要分明，那么在处事应物时，自然就能符合节度，这是龟山门下相传的诀窍。然而当时在老师身边亲受教诲时，我贪恋听讲议论，又私下喜好章句训诂的习气，不能尽心于此，至今感觉若有若无，没有一处切实的见解，辜负了老师教育的本意。每当想到这一点，没有不惭愧得汗流浃背的。」愚按：这封信恐怕还不是朱子的定论。他后来又回复何叔京的一封信说：「过去听老师讲，认为应当在未发已发的微妙关头默然体认并心领神会，这样文章义理和事物道理触类旁通，没有不是从这理中产生的，不必在章句训诂之间苦苦寻求。以前虽然听到这些却不知其意，如今看来，才知道这是切中要害、极其恰当的说法，但最终也没有能够一步就达到那个境界。」这正与前一封信的意思相同，而后一封信开头有「闭门奉养双亲」的话，由此知道这是朱子母亲在世时的言论，而不是他晚年的论断。查考年谱，朱子四十岁时遭遇母亲祝夫人的丧事。

译又与何叔京讨论二程语录时说：“大抵刘质夫、李端伯所记录的，都是明道的言论；其余则混杂有至永嘉等人以及杨遵道、唐彦思、张思叔所记录的，那又都是伊川的言论了。”我按：看此，则二程的言论也必定有本源，不可分别。

又回答何叔京说：“孟子论养浩然之气，认为是由积累正义而产生的，接着又说：‘一定要有所作为，但不要刻意端正心意，不要忘记，也不要助长。’这大概又是以居敬作为集义的根本。所谓‘一定要有所作为’，就是敬的意思。如果说：他的心庄重严肃，常常好像有所事做一样。”我按：现在集中的注解对“必有事焉”的解释，似乎不专门以敬来解说。

又回答何叔京说：“先前妄论持敬的说法，自己也不记得是怎么说的。只是凭借良心显现的细微之处，猛然醒悟提撕，使心不昏昧，这就是做工夫的根本。根本既已确立，自然就能由下学而上达了。如果不察知良心显现的地方，就会茫茫然，恐怕没有下手的地方。”我按：“这封信的开头，也有奉养双亲、打发日子的言语，那么这也是中年以前的言论，尚未形成定论。”其中段又说：“您所说的多识前言往行，固然是君子所急迫的。我向来所见，也是如此。近来因为反求内心未能得到安稳之处，才始知这未免支离破碎。如所谓通过各位先生来求程氏，通过程氏来求圣人，这是隔了几重公案。何如默默防止于内心以确立根本，而那些言论的得失，自然不能逃脱我的鉴察呢？”这类言语也容易被姚江学派的人所借用。

又回答何叔京说：“《大学》的次序，格物致知，以至于知至意诚，然后心得其正。现在只持志，便想要心正、义明，不是太草率了吗？”我按：这是因为叔京说“持志则心自正，心正则义自明”，所以用这话来规劝他。看此，也可以看出孟子的持志在知言之先了。又回答何叔京说：“鸢飞鱼跃，明道认为与‘必有事焉勿正’的意思相同，现在才明白无疑。在日常用度之间，观察这流行的本体，起初没有间断的地方，有下工夫的地方，才知道日前自欺欺人的罪过，大概不可胜赎了。”这与守书册、拘泥言语全无交涉，幸好在日用间察知它。知道这个，就知道仁了。我按：这封信陈清澜以篇首赈粜之事考证，知道这也是中年未定之论。

又回答何叔京说：“存心养性，就是正心诚意的事。然而不能说全在致知格物之后，只是必定物格知至，然后能尽其道罢了。”我按：《大学》八条目的次序，都应当这样看。

又回答何叔京说：“公羊分陜的说法可疑。大概陜东地广，陜西只是关中、雍州之地罢了，恐怕不应该分得如此不均。周公在外，而他的诗为王者之风；召公在内，而他的诗为诸侯之风，似乎都有碍。陈少南因为觉得有碍，于是创立分岐东西的说法，不仅穿凿无据，而且召公所分之地愈见促狭，大概仅得今陇西、天水数郡之地罢了，恐怕也没有这个道理。我按：陜以东不必直管到东海，只是主近畿而言，公羊的说法似乎不必疑。”

又回答何叔京说：“二先生拈出敬之一字，真是圣学的纲领，存养的要法。一主乎此，更无内外精粗之间的分别。固然不是说只要制约于外，就无事于存养了。”我按：“这以敬为存养的要法，那么存养固不止于敬吗？”

又回答何叔京说：“您所说的先存其心，然后能视听言动以礼，那就是存则操，亡则舍，而不是操则存，舍则亡的意思。”我按：看此，则知所谓操存不专是内面的工夫。又回答何叔京说：“根本枝叶，本是一贯，身心内外，原无间隔现在说专存诸内而略夫外，那就是自为间隔，而这心流行的全体尝得其半而失其半了。何如动静语默由中及外，无一事之不敬，使心的全体流行周浃，而无一物之不遍，无一息之不存呢！”看二先生论心术，不说存心，而说主敬；其论主敬，不说虚静渊默，而必谨之于衣冠容貌之间，这也可以说是言近而指远了。按此即前一书之意。又别集卷四有致叔京书说：“人心无形，出入不定，须就规矩绳墨上守住，便自内外帖然。”也是这个意思。

又回答何叔京说：“濂溪之子元翁，与苏、黄交游，学佛谈禅，大概是失其家学之传已久了。我按：濂溪之子一变至此，而程朱的儿子则不然，辟邪之功有严有不严吗！”

又回答何叔京说：“未发之前，太极之静而阴也；已发以后，太极之动而阳也。其未发时，敬为主，而义已具；其已发时，必主于义，而敬行焉。”我按：看此，则知敬义之于动静，是迭为宾主的。

又回答何叔京说：“能不改乐，仁便在此，也未安。唯仁故能不改乐耳。”我按：如此说，

译那么孔子、颜回所安于的乐道，方才有了可把握的依据。

译又回答何叔京说：“‘体用一源’，从理的角度来看，理是本体，象是作用，而理中包含着象，这就是‘一源’。‘显微无间’，从象的角度来看，象是显明的，理是精微的，而象中包含着理，这就是‘无间’。既然说先有理而后有象，那么理和象便不是同一事物，所以伊川先生只说它们‘一源’与‘无间’罢了。其实，体用、显微的分别，是不能没有的。”我按：这段论述显微体用，比第三十卷回答汪尚书的话，更加明白。

又回答何叔京说：“‘天命之谓性’，有了这种性，便有许多道理都包含在其中，所以说性是理所防范的地方，并不是说先有一个没有理的心，等待理来防范它。只要从伊川先生‘性即理也’这一句话来看，也就自然可以明白了。又说：‘天下之理都以此为根本’，那就是说天下的理是从性中产生出来的，而在性之外了，它们成为两样东西，不是相差太远了吗？”记得前信中所引用的程子与吕与叔的问答，似乎已经说尽了。我按前信说：“吕与叔说：‘中，是道所由出的地方’，程子认为如果说道出于中，那么道就在中里面另外成为一物了。”这段阐发‘性即理也’的意思最为明白。然而《中庸》首章注解说“大本”时说：“天下之理都从这里产生”，这大概是从理的体相对于理的用来说的，而不是从理与性相对来说的。

朱子大全集卷四十一

回答冯作肃论及“吾亦欲无加诸人”时说：“关于‘博施济众’的提问，与这句话的先后顺序无法考证，怀疑是因为‘能近取譬’的话，用力有功而有了想要不施加于人的说法。我曾经说：‘想要确立他人，想要通达他人’，就是子贡所说的‘想要不施加于人’，这是仁的事；‘能近取譬’，是求仁的方法，就是孔子所说的‘勿施于人’，这是恕的事。”我按：这在先后无法考证之中，推导出一个先后顺序，并非精微的义理，像朱子这样容易陷入穿凿附会。

回答连嵩卿说：“所谓天地之性，就是我的性，哪有死了就立刻消亡的道理？这种说法也不算错。但不知道持这种说法的人，是以天地为主呢？还是以我为主呢？如果以天地为主，那么这种性自然就是天地间一个公共的道理，更没有人物彼此之间死生古今的区别。虽然说死了而不消亡，然而并不是我所能私有的了。如果以我为主，那么只是在自己身上认出一个精神魂魄，有知觉的东西，便把它看作自己的性，把持玩弄到死也不肯放弃，称之为死了而不消亡，这是私意中最严重的，还值得谈论死生的学说、性命的道理吗？”“释氏的学问，本来就是这样的。现在他们中狡猾的人，往往自己知道其浅陋，而稍微忌讳它，却在上头另外说一种玄妙的道理，虽然好像浩渺不可追问，然而其归宿实际上不超出这个范围。如果真的这样，那么在一个天地性中，另外有若干人物之性，每种性各有界限，不相交杂，改名换姓，自己生自己死，不再由天地阴阳造化；而为天地阴阳的，也没有地方施展其造化了。这难道有这种道理吗？”“我按：这段阐发死生的道理，十分透彻，尤其妙在开头将天地为主、我为主两种意思进行反诘，与《论语》中‘何哉尔所谓达者’用的是同一方法。”

又回答连嵩卿论及克己复礼说：仁是统体，而礼是节文罢了。我按：看这段，可以想见颜子问目的意思。大体上一部《仪礼》，一部《周礼》，都是这种礼的条目。概括来说，视听言动，这四句话就像论治政的人，总括来说，叫实心实政；分开来说，叫清慎勤；再分开来说，叫抑强扶弱，兴利除弊。

又回答程允夫洵说：苏公早年拾取苏秦、张仪的绪余，晚年沉醉于佛老的糟粕。我按：这虽然是指子由而言，其实子瞻也是如此。又说：古史中论及黄帝、尧、舜、禹、益、子路、我、管仲、曾子、子思、孟子、老子等人，都不合乎道理。我几年前也曾对此感到疑惑，近年才发觉其错误。苏氏的辨析，即使是朱子早年也不能不感到疑惑，其误人太深了。又回答程允夫说：二程的学问，开始没有得其要领，所以出入于佛老；等到他们反求而得之于六经，那么难道本来认为佛老是对的吗？像苏氏的学问，当他年轻气盛时，本来曾妄自抵触禅学，如《大悲阁中和院等记》可以看见。等到他中年流落不得志，郁郁失志，正宣扬‘子先病后瘳，先瘳后病’的说法。我按：回答程允夫论苏学诸书，应当与第三十卷《答汪帅书》一起看。

程允夫问《易》说：“‘敬以直内，义以方外’。用敬来修养内心，没有一丝私念，可以说直了。由此心发出，所施行的各得其当，这就叫做义。”这与《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节谓之和”相表里。《中庸》言理，《易》言学问。朱子回答说：“这个说法是对的。”我按：“言理，言学问，就是本体与工夫的意思。”

又回答程允夫说：“竿头进歩狂妄之言，不是擅长譬喻的人。”

译我按：由此可以看出使用譬喻的方法。

译程允夫询问克制私欲的方法，认为只要做到笃实恭敬、推极知识就够了；不符合礼的视听言动不去做，这是笃实恭敬；而能知道哪些是不符合礼的，这是推极知识。朱子回答说：克制私欲是切实履行的事情，固然需要依靠知识的功夫，但这样说来，却似乎不够贴切，只应当从操持存养的地方来说，才能看出用功的关键所在。我按：观察这一点，虽然注释中明确将刚健与并提，但就这一章而言，自然重在刚健。

程允夫问张载说：“天性在人，就像水性在冰中，凝结与融化虽然不同，但作为物质是一样的。”观察张载的意思，似乎是说水凝结成冰，一凝一融，而水的本性未曾变动；气聚合成人，一聚一散，而人的本性未曾变动。这就是用冰来比喻人，用水性来比喻天性的原因。然而推究他的说法，恐怕难免流于佛教。朱子回答说：“程子认为横渠的话确实有过失，正是指这类言论。”观察孔子、子思、孟子论性，似乎都不像这样。邵雍说：“性是道的形体；心是性的外壳；身是心的区域；物是身的舟车。”我按：张载的冰水之喻，似乎是指义理之性而言，不是指气而言。然而朱子也认为他有失误，不知是什么原因？程允夫问周敦颐、张载的学问，不知道谁造诣更深。朱子回答说：“这不容易窥测，也不是学者应当轻易议论的。”我按：观察这一点可知朱子教导不越级的意思。

又回答程允夫说：“魏公喜好佛教，敬夫对他无可奈何。”我按：观察这一点，那么曹月川《夜行烛》一书，其精神气力，难道是寻常的吗？

回答黄子厚说：“忠信只是一件事，但从自我方面看，称为忠；从对方方面看，称为信。这就是先生有‘尽己为忠，尽物为信’的议论的原因。”我按：以孔子以四教来看，恐怕这种说法尚不妥当。

朱子大全集卷四十二

回答胡广仲说：“来信说动静之外，还有不与动相对的静，不与静相对的动，这尤其令人不解。动静二字相互对待，不能互相缺失，是天理的自然，不是人力所能做到的。如果不与动相对，就不能称为静；如果不与静相对，也就不能称为动了。”我按：这类说法斩断了纠缠不清的枝蔓。

又回答胡广仲说：“上蔡虽然说明道先让学者有所知识，却从恭敬入手。然而他记录两位先生的话，却说没有推极知识而不在于恭敬的。又自己说：‘各位不必另外寻求见解，只要恭敬与穷究事理就可以进入道德了。’两位先生也说：‘根本必须先培护，然后可以确立趋向。’又说：‘端庄整齐严肃，久了自然天理明白。’五峰虽然说：‘知识不先到达，恭敬就无法施行。’然而又说：‘格物的道理，必须先主敬来持守志向。’这些话是什么意思呢？”熹私下认为：“明道所谓先有知识，只是知道邪正、识别趋向罢了，并非立即涉及知识穷尽的事情。上蔡、五峰既然推得太过，而来信又说‘知这个字，就是圣门传授的关键’，那就是因为两位先生的过失而又更加过分了。试着用圣贤的话来考察，似乎都没有这样的语意，却是近世禅宗说话多如此。如果一定这样，那就是在未知以前可以怠慢放肆，无所不为，而一定要像曾子一唯之后，然后可以用功于恭敬。这种说法在学者的日常功夫中实行，大有害处，恐怕会有人谈论玄妙以终其一生，而不及用功于恭敬的人，不仅仅是言语的小毛病了。”上蔡又论述横渠以礼教人的过失，所以他的学问至于没有传承。根据两位先生所论述的却不这样，大概说：“子厚以礼教学者最好，使人先有所依据守持，只是讥讽他说清虚一大，使人向别处走，不如暂且说恭敬罢了。”这些方面，上蔡的说法都有毛病，如说：“正容谨节，外面的威仪，不是礼的根本”，尤其不妥当。我按：朱子把敬字置于八条目之前，最是学问的根本。姚江的徒众，不但认知字有偏差，从知字做起，就先错了。

又回答胡广仲说：“希望虚心平气，不要以好高为意，不要以先入为主，而在日常之间熟察事理的真实，那么其得失从违不难看见了。”大概说天命不被外物所局限，可以；认为不被善所局限，那就不知道天之所以为天的人了。说恶不可以言性，可以；认为善不足以言性，那就不知道善是从哪里来的了。《知言》中这类议论，与其他好处自相矛盾的极多，却与告子、杨子、佛教、苏氏的话几乎没有区别。我按：五峰的学问，也本于程子，而他的弊病如此。如果不是朱子，那么混淆儒释而一之，难道要等到金溪、姚江吗？又回答胡广仲说：“性无所不包，动静之理具备其中。如果专门用静字来形容，反而偏颇了性字。”记载以静为天性，只是说未感物之前，私欲未萌，全是天理罢了，不必以静字为性的妙处。伊川所谓“其本真而静者”，真静两字也自然不同；大概真则指本体而言，静则只说其初未感物罢了。我按：这是因为胡氏说静字所以形

译顺应自然本性的奥妙，所以这样回答，这正是前面所说的“不与动态相对，就不称为静”的道理。

译又回答胡广仲说：“程子所说的没有截然划分为阴为阳的道理，就是周子所说的互为根本。程子所说的升降生杀的大分别不可没有，就是周子所说的分阴分阳。”这两句话互相依存，意义才完备。我按：天下事没有不是这样的。

又回答胡广仲说：“孟子所说的‘知觉’二字，恐怕与上蔡先生的意旨不同。因为孟子所说的知觉，是指知道此事，觉悟此理，这是学问达到极致而知识穷尽的表现。上蔡所说的知觉，是指能感知痛痒，能应酬应对，这是心的作用而知识的开端。两者也是不同的。”我按：《大学》所说的致知，是孟子所说的知；姚江学派所说的致良知，是上蔡所说的知。

又回答胡广仲说：大抵天下事物的道理，恰当均平，没有没有对立面的，只有道是没有对立面的。然而从形而上和形而下来说，也并非没有对立面。所谓对立面，有的以左右相对，有的以上下相对，有的以前后相对，有的以多寡相对，有的以同类相对，有的以相反相对。反复推究，天地之间，真没有一物突兀孤立而没有对立面的。这就是程子之所以半夜思考，不觉手舞足蹈的原因。仔细观看来信条目固然很多，但其意旨常常主张另有一个没有对立面的东西。所以凡是左右相对的，就扶起一边；前后相对的，就截去一段。既然强行给所主张的一方加上无对立的尊贵名称，而对于所轻视并列为有对立的一方，又不免另立一个位置来匹配它。于是左右偏枯，首尾断绝，位置重叠，条理交错。凡是天下的理势，一切畸零赘余，侧峻尖斜，更没有齐整平正的地方。凡是所论的阴阳动静、善恶仁义等说法，都是从这一模式中脱胎而出的。我按：明末讲学的弊端，往往多属此类。

回答吴晦叔说：“《春秋》记载正朔，依据伊川的说法，只是周历建子之月，但并非春季而记载为春，那么孔子有实行夏历的意思，而借天时来确立义理罢了。”文定引用《尚书》中的‘十有二月’、《汉书》中的‘冬十月’作为证据，以说明周朝不改变月份，这固然不错。然而用孟子来考证，七八月是建午、建未之月，暑热多雨、禾苗生长的时节，而十一、十二月是建戌、建亥之月，将要寒冷、修筑堤防的候应，又似乎连月份名称也改了，这又是怎么回事呢？或许是当时两者并行，随人所用。但《春秋》既然是国史，必定使用当时天子的正朔，它与《尚书》不同的原因，大概是后世的繁文缛节，而秦汉直接称十月的，则是制度粗略的缘故。我按：两者并行的说法最确切。后来又有回答吴晦叔的一封信说：“天时则不可改变，所以《春秋》记载‘秋大熟未获’，这就是现在的秋季，大概不是酉戌之月，就无法看出年成丰收而未收获的情况。”以此考证，现在《春秋》的月数是鲁国史书的旧文，而四季的顺序则是孔子的微意。伊川所说的‘借天时来确立义理’，正是指这个。如果说周人起初不改变月份，则没有明确的证据，所以文定只以商、秦作为证据，以他那样的博学精勤，所取用的还只限于此，那么没有其他可考证的必然了。我按：这一段也阐明了程子‘周人改月不改时’的意思。我认为：改月与不改月两者既然并行，那么改时与不改时两者也应当并行。

又回答吴晦叔说：《大学》一书，虽然以格物致知作为用力的开始，但并不是说起初不涵养践行而直接从事于此。也不是说事物未格、知识未至，就可以不诚意、不正心、不修身、不齐家。只是认为必须知识达到极致，然后治理自己和他人的方法，才开始能够尽其道理。如果说必须等到知识达到极致之后才可以行动，那么侍奉父母、顺从兄长、承奉上级、接待下级，是人生一天也不能废弃的，难道可以说我的知识未至而暂时停止以等待其达到之后才行动吗！我按：王阳明的门徒之所以议论朱子，朱子本来已经自己辩驳了。他们只是将章句看得太死板罢了。又回答吴晦叔说：仁是性的德，而爱的理。爱是情的发动，而仁的作用。公是人之所以为仁的道。元是天之所以为仁的德。仁是人所固有的，而私欲或许遮蔽它，使人陷入不仁，所以为仁的人必须先克制自己。克制自己则公，公则仁，仁则爱。不先克制自己，那么公哪里可以得到而徒然存在？未达到仁，那么爱怎么可以先体会呢！至于元，则是仁在天上的表现罢了，并非一个人的心中先有了元，然后才成就仁。如果说到知觉，则是智的作用，而仁者所兼有的。元是四德之长，所以兼有亨利贞。仁是五常之长，所以兼有义礼智信。这就是仁者必定有知觉，而不可以直接用知觉来命名仁的原因。大凡理解义理，须先剖析得清楚名目，界限分明各有归属，然后其中自然有贯通之处。我按：这一段应当与《仁说》一同观看。

回答石子重说：“孔子说‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其所’四句，而以‘惟心之谓与’一句总结，正是直指心的体用而言，其周流变化、神明不可测度的妙处。如果说因为舍弃它而亡失导致如此走作”

译那么，孔子所说的“心体”，就只是说到了心的弊病罢了。圣人立言以命物的本意，恐怕不是这样的。况且“出入”二字既有善也有恶，不能都说是舍弃它、消亡它所造成的。又如所谓心的本体，不能用存亡来言说，这也不妥当。因为如果所操持而保存的起初就不是本体，那就不知道所保存的究竟是什么东西，又何必以它的保存为好呢？因此偶然又想起胡文定公所说的“不起不灭，是心的本体；方起方灭，是心的作用”，能够常常操持而保存，那么即使一天之中百次兴起、百次消灭，而心本来依然如故，这才是好话。但读者应当知道，所谓“不起不灭”，并不是像块石头一样不动、没有知觉；也不是在百起百灭之中另外有一个东西不起不灭。只是这心晶莹明亮，完全没有私意，这就是寂然不动的本体，它顺着理而兴起、顺着理而消灭，这就是能够感应而通达天下事理的原因。向来对此没有明白，反而怀疑这话说得太过分了，从现在看来，却是自己看出了问题，不是立言者的过失。”我按：这应当与第三十九卷《答许顺之论操存》的一段一起看。回答石子重说：“视听与见闻不同，声色接触耳目，是见闻；视听则是耳目顺从声色，不论心接受还是不接受。”我按：这样区分得很细致。

译石子重问：“我不希望别人强加于我，我也希望不强加于人。”伊川先生解释为“仁”，《语录》解释为“恕”，但尚未达到“仁”的境界，两种含义不同。朱子回答说：“两位先生解说经书如此不同的地方也很多，或许是时间有先后，或许是文字有差错，应当根据义理暗中揣度而取舍。”按照这种说法，就应当以伊川先生的解释为正确，因为其义理最为深远，而且也是先生晚年亲自著作，尤其可信。我按：现在的人阅读朱子的书，也应当这样分别看待。

朱子《大全集》卷四十三

朱子给陈明仲的信中说：“关于‘过割’这一条，也是民间休戚相关的大事。从前我在同安任职时，看见官户、富家、吏人、市户典买田产，不肯接受产业，凭借多余的势力，来坐困那些卖产而家计狼狈的人，实在让人愤恨。每当县里送来需要整理的事务，必定在一天之内处理完毕，因为如果不这样做，村民就会有住宿饮食和废弃产业的祸患，而市人富家得以长期困迫他们，使他们不敢伸张道理，这是最大的弊端。”我按：市人用持久的手段困迫村民，做官吏的人不可不体察这种情形。

朱子回复陈明仲说：“如果希望听到自己的过错，就应当一一容纳接受，不应当再计较其真假虚实。那么事情无论大小，人们都乐于告知，而没有隐瞒的情况了。如果急切地计较，一定要辩驳争辩，恐怕不符合听到有过错就高兴的本意。”我按：修养身心的人固然应当如此，但如果谈论他人的过错，难道可以不辨别真假虚实吗？

朱子回复陈明仲说：“学习固然以成为至圣为极致，习练固然是成为圣人的方法。但恐怕不必这样说，且应当理清圣贤所学习的是什么事情，他们习练的是什么方法，才能见到进入德行的门径，这就是所谓的‘切问而近思’。”我按：“切近”二字这样看，就是循序渐进的意思。因为只有切近，才成为广阔深远的阶梯。

朱子回复李伯谏说：详细观察所论述的内容，大体上以释氏为主，而对于儒家学说，接近释氏的就采纳，不同于释氏的，对于孔孟则多方迁就以求其吻合，对于伊洛学派则无所忌惮而直接斥责其错误。我按：这本书所指的，正与嘉靖、隆庆以来儒者的弊端相同。

又回复李伯谏说：“来信说韩退之排斥佛教却尊敬大颠，那么也就未能真正排斥佛教。”朱熹认为退之称大颠，颇为聪明，识得道理，能超越形骸，以理自胜，不被事物侵扰扰乱罢了。这与《原道》中所称的“把它作为自己的准则，就顺遂而吉祥；把它作为对待他人的准则，就仁爱而公正；把它作为治理天下国家的准则，就没有什么地方处理得不恰当”，究竟怎么样呢？我按：朱子辨别古人的言语，真如茧丝牛毛般细微，使异端丝毫不能假借。

又回复李伯谏说：“释氏如果真的能‘敬以直内’，那么就能‘义以方外’，就必然有父子、君臣，三纲五常缺一不可。现在说能‘直内’了，而他们用来‘方外’的东西究竟在哪里呢？又难道在这几项之外，另外有所谓的‘义’吗？由此看来，伊川的话可以说失之于恕了。但他的本意并非如此，所谓有‘直内’的，也是说他们有心地修养的一段功夫罢了。只是他们用力的地方有所不同，所以发出的言论有偏差。他全然不管这些，所以没有‘方外’这一节。固然有根株，就一定有枝叶。但是五谷的根株，就生出五谷的枝叶花果而可以食用；稊稗的根株，就生出稊稗的枝叶花果而不可食用。这就是不同之处。”我按：“说释氏能‘直内’，就像说陆九渊能‘尊德性’一样，都是浅一层说明道理。说释氏只务求上达而没有下学，也是如此。”

朱子回复李伯谏引用上蔡的话说：“释氏论性，就像儒者论心；释氏论心，就像儒者论意。”这话剖析极为精当。我按：上蔡这两句话，概括尽了儒释之道。

朱子回复林择之说：近世学者的毛病，只是起初欠缺持敬的功夫，所以事事败坏。那些谈论‘敬’的人，又说只要能够存养此心，自然合乎道理，至于容貌辞气，往往全不加以功夫。假设真的能这样存养得住，也与释老有何区别？更何况心思荒忽，未必真能存养得住呢？程子谈论‘敬’，必定以整齐严肃，端正衣冠，庄重瞻视为先。又说没有箕踞而心不轻慢的人，这样才是至论。我常喜欢魏庄渠谈论‘敬’的话，但不如朱子这段亲切。

朱子回复林择之说：“三代正朔，以《尚书》‘元祀十有二月’来考证，那么商人只把建丑之月作为岁首，而不改变月的名称。以孟子七八月、十一月、十二月的说法来考证，那么周人把建子之月作为正月，而不改变季节的名称。以《尚书》‘一月戊午’、‘厥四月哉生明’之类来考证，那么古史惯例不书写季节。以程子‘假天时以立义’的话来考证，那么是孔子作《春秋》时，特意加上这四个字来系年，显示行用夏时的意思。如果像胡传所说，那么周朝也未尝改月，而孔子特意以夏正建寅之月作为岁首，月下所书的事情却是周正建子月的事情，从此之后，月与事常常相差两个月，恐怕圣人制作的本意不像这样纷更烦扰，他的制作也不像这样错乱无章。我的见解如此。”而考证刘质夫的说法，也说：“先书写‘春王正月’，而后书写二百四十二

译一年的政事，都是天理罢了。”似乎也是认为“春”字是孔子所加。但鲁国的史书原本就称为《春秋》，那么又似乎原本就有这个字。而杜预在《左传》后序中记载《汲冢竹书》，那是晋国的史书，却以夏历建寅之月作为岁首，那么又似乎胡氏的说法可以作为依据。这里没有《竹书》，麻烦替我问问拙斋，如果有这本书，借抄录一两年给我看，那就太好了，太好了。另外，《汉书》记载元年冬十月，注家认为是汉武帝改用夏历之后，史官追正其事，也不知道是否正确，这也更麻烦你仔细查考。我按：这条内容，应当与第四十二卷中回复吴晦叔的信参看。又按：第五十八卷回复胡平一关于正朔的论述，大致与此相同。

译回复林择之说：必须把这件事当作平常事来看待，实实在在地去做，时间久了自然会见效。不必如此大惊小怪，刻意做作。况且朋友相聚，每天见面，面对面交谈观察，受益已经很多，何必如此急切地在纸笔上表现，然后才算是讲学呢？这样做不仅忙碌而无益，而且气象不好，其流风弊病，将有说不尽的坏处，你可以试着想一想，这不是小事。我按：嘉靖、隆庆年以后的儒者讲学，大多大惊小怪，所以其弊病不可胜言。

又回复林择之说：“杨时所说的，在未发之时能体会所谓的‘中’，在已发之时能获得所谓的‘和’，这话比较接近，但难免有毛病。以前听说李先生对此论述最详细，后来见解不同，就不再深入思考。现在才知道他为人深切，但遗憾自己不能完全记住其中的曲折，辜负了这位老先生。”我按：所说的“李先生对此论述最详细”，大概是指观察未发气象的话。所说的“后来见解不同”，大概是指中和的旧说。后来又回复林择之说：“最近看张栻的文章，大体上都没有前面的功夫。大体上心体贯通有无，涵盖动静，所以功夫也要贯通有无，涵盖动静，才没有疏漏。如果一定要等到它发动后才去察识，察识后才去存养，那么功夫达不到的地方就太多了。”又说：“湖南几位朋友，毛病也类似这样。”这些都是翻驳中和旧说的言论。回复林扩之说：“不成章，不达，这是贯通上下而言的。所谓有节次，就是这个意思。程颐所引用的充实光辉，只是举一件事来阐明，并非一定认为成章专指这个地位。”我按：现在的人把“大而有本分贴成章”连读，认为后面才是“达”，看了这段话，就可以知道他们的错误了。

朱子大全集卷四十四

回复方伯谟说：“志于道，‘志’字好像有向往、寻求的意思。《大学》中的格物致知，就是这件事。”我按：“格致不专门是志，而志却在格致之中。”

又回复方伯谟说：“抄录的《楚辞》有几卷，大体上世间的文字没有不错误的，可叹啊。”我按：现在的人想要寻求宋版书，然而在朱子所感叹的已经这样了，该怎么办呢？

回复江德功说：“格物可以致知，就像吃饭所以能饱一样。现在不格物而自认为有知识，那么他的知识就是虚妄的；不吃饭而自认为饱，那么他的饱就是病态。”我按：这是将致知格物完全看作一件事。

又回复江德功说：“絜矩，是度量事物而得其方正。从下文推求，可以看出。现在说‘用矩度物’，那么应当说‘矩絜’，才得其义。”我按：这里现在的人都看错了。

又回复江德功说：“盛德至善，盛，至，都是无以复加的词。而上下文的规模气象，都是圣人的事，那么这就不能再说成是贤人的事了。况且赋诗断章取义，这里只是取其咏叹不忘的意思，与卫武公毫无关系。”我按：这里现在的人也大多看错了。

又回复江德功说：“圣贤的话，意旨深远，仔细反复推敲，十年二十年，还没见到一二分，怎么能这样，刚拨开杂务看了一遍，就敢贸然立论？像这样恐怕不仅解释文义有所差错，而且气象轻浅，直接与道理不相似。希望暂且放下这个意思，将圣贤言语反复玩味，直到有不通的地方，才可以暂时立疑义，与朋友商量，或许能稍微保存沉浸浓郁的气象，所关系实在不轻。”我按：这与回复林择之论讲学大惊小怪的一段，都切中今日学者的弊病。

又回复江德功说：“绝学捐书，是病倦后看不了文字。正因为前几天费力过甚，心力都衰弱了，暂且休息罢了。但也觉得意思安静，没有牵动扰乱，有省察的功效。并非真的像庄子所说的那样。”我按：看这段话，那么凡是朱子主张静的话，其他学派都不能借用了。

回复曹子野说：“伐燕一节，《史记》认为是湣王，《通鉴》认为是宣王。《史记》却是考察其源流来的，《通鉴》只是凭信《孟子》。司马光平生不喜欢《孟子》，到这里却又相信它，不知他的意思如何。我按：朱子在这一节，大概也不敢断定。”胡三省《通鉴注》没有辨析到这个，不知什么原因。

朱子大全集卷四十五

回复吴伯起说：“一时的意气，容易消歇，正需要朝夕讲求义理，来培植它，不可专门依赖这个就认为是究竟了。”我按：一时的意气，就是《中庸》所说的“曲”的意思。

回复李深卿说：“圣贤的议论，虽然不曾不推崇前辈，但在是非判断的时候，也不曾有丝毫假借的私心。像孟子评论伊尹、伯夷、柳下惠，贬抑他们的言辞，不一而足，也可以看见了。至于吕氏的学问，在近世也算接近正道了。然而看吕公著回答神宗关于空寂的提问，就把尧舜所知道和所急迫的分为两途；看吕希哲叙述吕公著学佛的事，就看见吕公著所学所言是两回事。诸如此类，不可尽数列举。大概还是不免于习俗的蒙蔽，因为前辈的缘故，一概推崇，禁不住再议论他们的过失。这是孔子不应当评论臧文仲的不仁不智，而且应当直接赞许臧文仲、文子为仁，

译然后才可以这样做。」我按：「现在有人说不应该议论姚江、山阴（的学说），这也是没有考证朱子的言论啊。」

译回复吴德夫说：去除人欲，保存天理。且根据我所见，去除人欲、保存天理的功夫既已深入，那么那些看似天理实则是人欲的东西，便会依次显现出来。如今大体尚未端正，却想要察知细微之处，恐怕会有“放着饭不吃、流着汤不喝，却去问是否用牙齿咬断食物”那样的讥讽吧。我按：观察这一点，就知道八条目并不是截然做完一件事，才去做另一件事，其间各自有浅深先后的区别。

又回复吴德夫说：“《易》的含义，是指流行变易的本体而言。这个本体生生不息，原本没有间断，但其中一动一静，互为始终罢了。程子说：‘上天所承载的，无声无臭。它的本体叫做易，它的理叫做道，它的作用叫做神。’正是说的这个意思。这个本体在人身，就是心；它的理就是所谓的性；它的作用就是所谓的情；它的动静就是所谓的未发已发之时。这作为天人的分别，虽然不同，但静时此理已经具备，动时此用实际运行，那么作为易是同一的。如果它所具备的理，所运行的用，合起来说，就是易中有太极。近来南轩曾认为太极是用来阐明动静的蕴藏，大概得到了这个意思。来信以不易、变易作为未发、已发，恐怕不妥当。我按：这里易是气，太极是理，由此可见。”

回复廖子晦说：“圣门之学，下学而上达，以至于穷尽神妙、知晓变化，也不过是德行盛大、仁德纯熟而自然达到罢了。如果像佛教所说理必须顿悟，不借助渐修，那就是上达而下学，这与圣学也就不同了。而近世学者每每想因为它们的近似而将它们说成相同，所以虽然说法很多，用心虽然刻苦，但最终并不接近真理。”《中庸》所说的“喜怒哀乐没有发作时叫做中，发作出来都符合节度叫做和”，只是说情没有发作时，没有偏倚，在这个时候，万理全部具备，而天下万物没有不是由此产生的。所以学者在这里涵养栽培，那么情所发作的，自然没有不符合节度的。所以说：“中是天下的根本，和是天下的通达之道。”这些都是日常分明的事，不必等到极力探寻研究，忽然有所感悟像佛家比喻的那样，然后才算是得到。如果一定这样说，那就是沉溺于佛家的学问罢了。然而那些学佛的人自认为有见解，而对于四端五典、良知良能、天理人心的真实而不可改变的东西，都没有稍微看见一点影子；更严重的拔除根本，颠倒错谬，无所不至。那么他们所谓的见解，大概也是用心太过，思虑断绝，恍惚之间瞥见心性的影像罢了，与圣门真实知见、切实履行、彻上彻下、一以贯之的学问，怎么能相提并论呢！我按这一条说中和的界限最明白，与中和的旧说不同，这一定是朱子四十岁以后的言论。大概朱子与象山此时还不是很像冰炭那样对立，他论述象山的地方尚属中年未定的见解，大概是因为此时对象山的认识还没有破除；而他自家用功则固然已经本末兼备，确有定见了。所以《学蔀通辩》所论述的“朱子之学三变”，是从朱陆异同而言的；《魏庄渠与余子积书》所论述的“朱子之学三变”，是从自家功夫而言的【庚申岁朝书】

又回复廖子晦说：“鸢飞鱼跃，道体无处不在，应当在勿忘勿助之间。天理流行，正是这样。如果说万物在我的性分中，像镜子里的影子，那么性是一物，物是一物，以此照彼，让彼进入此。横渠先生所说的‘如果说万象是大虚中所见的’，那么物与虚不相依赖，形自形，性自性，正是讥讽这个。”我按：这些地方最精微。回复廖子晦论述设主立尸、焫萧灌鬯的一封信，最可以领悟理气的辨析。

又回复廖子晦说：“您所说的诗说，先儒本来认为周公制作时所确定的为正风雅，其后以类附见的为变风雅罢了，本来不认为变者都不是美诗。”我按：这个说法省了许多纠缠。

又回复廖子晦说：“智主含藏，分别有知觉，而没有运用，是冬的象。我认为有运用前的知觉，有运用后的知觉，就像冬在秋后、冬前一样。”

回复廖子晦引用东坡湖州伊川涪陵及陈了翁被捕的一封信，可以处理排遣不去的事情。

又回复廖子晦说：“高坚前后，是颜子开始时的见解。博文约礼，是中间用力的方法。欲罢不能，以后的是后来得力的效验。”我按：这样分析，框架最明白。

又回复廖子晦论述宽严的话说：“为政必须有纲纪文章，这一条最切合居官的人。”

又卷末回复廖子晦的一封信，论述功夫只是择善固执，中正仁义，不是另外有一段根本功夫，又在讲学应事之外。最可以破除异学直截的说法，与陈斋记中和旧说都截然不同。按这封信篇末说韩文考异，考异成于晚年，那么这是晚年之论无疑。

读朱随笔卷二

<子部,儒家类,读朱随笔>

钦定四库全书

读朱随笔卷三

监察御史陆陇其撰

朱子大全集卷四十六

回复吕道一说：“万物散为太虚的说法，