读朱随笔卷四
赵致道诚几图辨胡氏同体异用之非，义理最爲精微。
朱子大全集卷六十
相传朱子易箦时尚改诚意章注，然文集卷六十《答周南仲二书》即是，今《诚意章》首二节注一字无差，不知何故。
答章季思曰：「圣贤之敎，不过博文约礼四字。博文则须多求博取，熟读而精择之，乃可以浃洽而通贯。约礼则只敬之一字，已是多了。愚按：约礼似尚有力行意，朱子于此却以敬该之，恐未安。」
答汪易直曰：「管仲事程子所推，圣人本意恐已得之。盖其不死子纠而从桓公，乃是先迷后得。如今叛逆而遭赦宥，自无可死之理。然此事夫子当时不曾明言，但今以其言专取其功，而略无讥贬之词，可以推见之耳。若果有罪，则圣人必有微词，以见功过不相掩之意，不特如此说矣。故疑程子此义讲之甚精，而鄙意所疑则其曰：『若当死而不死，则后虽有功，亦不复取』，此则未安耳。功自功，过自过，若过可以掩功，则功亦得以掩其过矣。康节先生论学《春秋》者，先当定五伯之功罪，而以五伯爲功之首，罪之魁，此语最爲切当。然非独论古事爲然也，见诸行事，则操赏罚之权，持黜陟之柄者，亦当以是爲心，乃能尽用一世之材，以济天下之务，而不失其正耳。『仁』之一字，以其德而言，则必心无私而事当理，乃能当之。若其功，则惟利泽及人，有恩有惠，便可称之，初不计其德之若何也。」愚按：「论一管仲，便是唐虞黜陟之法，此是何等样胸次！」
潘子善问云：“恕则仁之施，爱则仁之用，施与用不知如何分？”朱子答云：“恕之所施，施其爱耳。不恕则虽有爱而不能及人也。”愚按：“忠字界分，尚未明言。”
又答潘子善云：“所论爲学之意，善矣。然欲专务静坐，又恐堕落那一边去。只是虚着此心，随动随静，无时无处，不致其戒谨恐惧之力，则自然主宰分明，义理昭著矣。然着个‘戒谨恐惧’四字，已是压得重了。要之，只是略绰提撕，令自省觉，便是工夫也。”愚按：魏庄渠论敬，多用“略绰提撕”四字，盖本朱子。
朱子大全集卷六十一
答林德久曰：「大学归来，不暇整理。盖此等多因朋友辨论间，彼此切磨，说得细密。今无事时，自作文字，却有搜索不到处。愚按，夫子所谓起予，正是如此。又曰：昨在玉山学中，与诸生说话，司马宰令人録来，当时无人剧论，说得不痛快。归来偶与一朋友说，因其未喻，反复晓譬，却说得详尽。所谓朋友疑，即是卷五十八《答陈器之问玉山讲义》。」
又答林德久曰：「尝爱韩子说，所以爲性者五，而今之言性者，皆杂佛老而言，之所以不能不异，在诸子中最爲近理。盖如吾儒之言，则性之本体便只是仁义礼智之实；如佛老之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来，不然亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。愚按：髙顾辟阳明『无善无恶』之说，亦只说得虚空底包四者而已。」
又答林德久曰：横渠反原之说，程子盖尝非之。今《东见録》中不可以既反之气，复爲方伸之气，此类有数条，皆爲此论发也。愚按：横渠形溃反原之说，虽与释氏觉性常存、老氏死而不亡之说不同，而与程朱之意亦异。答欧阳希逊曰：孔子只是说个爲仁工夫，至孟子方解仁字之义理，如仁之端、仁人心之类。然仁字又兼两义，非一言之可尽，故孔子教人亦有两路：克己，即孟子仁人心之说；爱人，即孟子恻隠之说。而程子《易传》亦有专言、偏言之说，如熹训释，又是孟子、程子义疏。愚按：此条当与「仁说」同看。
欧阳希逊问程子曰：「凡人说性，只是说继之者善也。孟子言性善，是也。近观先生答严时亨所问云：『易大传言继之者善，是指未生之前；孟子言性善，是指己生之后。』与程子之说似若有异。」朱子答曰：「明道之言髙逺宏濶，不拘本文正意。如此处多若执其方而论，则所不可通者，不但此句而已。」愚按：「明道讲『必有事焉』『继之者善』之类，与朱子絶不同，而不害其爲道
译赵致道确实试图辨明胡氏“同体异用”观点的错误，其义理最为精微。
《朱子大全集》卷六十
相传朱熹在病重临终时还在修改《诚意章》的注疏，然而《文集》卷六十中《答周南仲二书》的内容就是如此，如今《诚意章》前两节的注疏一字不差，不知是何缘故。
回答章季思说：“圣贤的教化，不过‘博文约礼’四个字。博文就必须多方寻求、广泛摄取，熟读并精心选择，这样才能融会贯通。约礼则只需一个‘敬’字，已经足够了。我按：约礼似乎还含有努力践行的意思，朱子在这里却用‘敬’来概括，恐怕不太妥当。”
回答汪易直说：“管仲的事，程子所推崇的，圣人本意恐怕已经明白了。因为他没有为公子纠殉死而跟随齐桓公，这是先迷失后得正道。就像如今叛逆却得到赦免，自然没有必死的道理。然而这件事孔子当时没有明说，但如今看他言论专门肯定管仲的功绩，而没有讥讽贬低的言辞，由此可以推知。如果管仲真的有罪，那么圣人必定会有含蓄的批评，以表明功过不能互相掩盖的意思，不会仅仅这样说罢了。所以怀疑程子对此义的讲解非常精妙，而我心中疑惑的是他说：‘如果该死而不死，那么后来即使有功，也不再肯定’，这就不太妥当。功是功，过是过，如果过可以掩盖功，那么功也可以掩盖过。邵雍先生论述学习《春秋》的人，首先应当判定五霸的功罪，而把五霸作为功之首、罪之魁，这话最为切中要害。然而不仅论古事如此，体现在行事上，那么掌握赏罚大权、持握升降官员权力的人，也应当以此作为用心，这样才能充分发挥一世的才能，来成就天下的事务，而不失去正道。‘仁’这个字，从德行来说，必须内心无私且行事符合道理，才能当得起。如果是从功绩来说，只要利益恩泽惠及他人，有恩有惠，就可以称其为仁，起初并不计较其德行如何。”我按：论述一个管仲，就是唐尧虞舜时期黜陟之法，这是何等样的胸襟！
潘子善问：“恕是仁的施予，爱是仁的作用，施予与作用不知如何区分？”朱子回答：“恕所施予的，就是施予爱罢了。不恕则即使有爱也不能惠及他人。”我按：“忠”字的界定，尚未明确说明。
又回答潘子善说：“所论述的为学之意，很好。然而想要专门致力于静坐，又恐怕堕落到那一边去。只是虚静此心，随动随静，无时无刻、无处不施加戒慎恐惧的力量，那么自然主宰分明，义理显著。然而加上‘戒慎恐惧’四个字，已经是压得太重了。总之，只是稍微提撕，让人自我省觉，就是工夫了。”我按：魏庄渠论述敬，多用“略绰提撕”四个字，大概本于朱子。
《朱子大全集》卷六十一
回答林德久说：“从大学回来，没有闲暇整理。大概这些多是因为朋友辩论之间，彼此切磋琢磨，说得细密。如今无事时，自己写文章，却有搜索不到的地方。我按，孔子所说的启发我，正是如此。又说：昨天在玉山学中，与学生们说话，司马宰让人记录下来，当时没有人激烈辩论，说得不够痛快。回来偶然与一位朋友说，因为他没有理解，反复晓谕譬喻，却说得详尽。所谓朋友疑惑，即是卷五十八《答陈器之问玉山讲义>。”
又回答林德久说：“曾经喜爱韩愈的说法，认为构成性的有五种，而当今谈论性的人，都夹杂佛老而言，之所以不能不异，在诸子中最为近理。大概如我们儒家的言论，那么性的本体便只是仁义礼智的实质；如佛老的言论，则先有一个虚空的本性，然后才生出这四者出来，不然也说性是一个虚空的东西，里面包含这四者。我按：高顾驳斥阳明‘无善无恶’之说，也只是说得虚空的本性包含四者而已。”
又回答林德久说：张载反原的说法，程子曾经批评过。如今《东见录》中不可以已经返回本源的气，再作为正在伸展的气，这类有几条，都是为此论而发的。我按：张载形体溃散返回本源的说法，虽然与释氏觉性常存、老氏死而不亡的说法不同，而与程朱的意思也有差异。回答欧阳希逊说：孔子只是说为仁的工夫，到孟子才解释仁字的义理，如仁之端、仁人心之类。然而仁字又兼有两义，不是一句话可以穷尽的，所以孔子教人也有两路：克己，即孟子仁人心的说法；爱人，即孟子恻隐的说法。而程子《易传》也有专言、偏言的说法，如朱熹训释，又是孟子、程子义的疏解。我按：此条应当与《仁说》一起看。
欧阳希逊问程子说：“凡人说性，只是说继之者善。孟子言性善，是对的。最近看先生回答严时亨所问说：‘《易大传》言继之者善，是指未生之前；孟子言性
答严时亨曰：「发已自尽，谓凡出于已者，必自竭尽，而不使其有苟简不尽之意耳，非奋发之谓也。循物无违，谓言语之发，循其物之真实，而无所背戾，如大则言大，小则言小，言循于物而无所违耳。」愚按：此看「信」字，专就言上说。
严时亨亦疑明道所谓继之者善，曰：「近思録一书，皆是删取诸先生精要之语，以示后学入德之门戸。而首卷又是示人以道体所在，编入此段，必不是闲慢处。」朱子答曰：「明道先生如此处多，若以本文论之，则皆不可晓矣。要当忘言会意，别作一格看可也。」愚按：叶氏《近思録集解》于此条絶不说破别自一格处，殊疎。
严时亨论曾防一段，大约言防不是逍遥物外、不屑当世之务者，乃是素其位而行，不愿乎其外，无入而不自得者。孟子所谓「大行不加，穷居不损」，盖先理会要自家身心自得，无欲，常常神清气定，则天下无不可爲之事。识者所以知尧舜事业，曾防固优爲之也。三子规规事爲之末，则所谓不知其仁也。朱子谓此一段说得极有本末，愚谓曾防之自得，又须看得与姚江良知不同方好。所以朱子又继之曰：「学者立志要当如此，然其用力却有次第。」又答欧阳希逊曰：「学者当循下学上达之序，庶几不错。若一向先求曾防见解，未有不入于佛老也。」
朱子大全集卷六十二
答张元德洽曰：「近与学者讲论，尤觉横渠成诵之说最爲径防。盖未论看得义理如何，且是收得此心有归着处，不至走作。然亦须是专一精研，使一书通透烂熟，都无记不起处，方可别换一书，乃爲有益。若但轮流通念，而覈之不精，则亦未免枉费工夫也。须是都通透后，又却如此温习，乃爲佳耳。」愚按：「此书之首有衡阳之讣，想已闻之，恐更有追削禁锢之类等语，盖党祸时言也。而劝人读书成诵如此，孰谓朱子晚年专事本体哉？」又答张元德：「论介甫只是见理不明，用心不广，一时诸贤不向源头与之商量，便以不可以有爲待之，而不察其所欲胜之流俗，亦真有未尽善处。此论最公。」
又答张元德曰：「大抵读书须且虚心静虑，依傍文义，推寻句脉，看定此句指意，是说何事，略用今人言语衬贴替换一两字，说得古人意思出来，先敎自家心里分明歴落，如与古人对面说话，彼此对答，无一言一字不相肯可。此外都无闲杂说话，方是得个入处。」愚按：此是朱子解经髙于诸儒处。观其与张南轩商订《癸巳论语说》，都是此法。明之先辈作经义，多祖述此。故其制虽始于安石，其体虽定于王、唐、瞿、薛，而其法实本于朱子。明乎朱子此法，方爲真经义。谁谓举业盛而圣学亡哉？张元德问：「人心虽未有喜怒哀乐，而物欲之根存焉，则固已偏于此矣。故于其所偏者得之则喜且乐，失之则怒而哀，无复顾义理也。」朱子答曰：「此段说得是，但『物欲之根存焉』之说，恐未然。人固有偏好一物者，然此一物未上心时，安得不谓之未发之中乎？欲下工夫，正当于此看取。」愚按：「物欲之根」即阳明所谓「隔日疟」也。然其论工夫则与朱子不同，学者辨之。
朱子与张元德诸书论《春秋》者，止狩河阳、许世子二事，不说其不是，想其所作《春秋传》必多可观。
又答张元德曰：“明道敎人静坐，盖爲是时诸人相从，只在学中，无甚外事故，敎之如此。今若无事，固是，只得静坐；若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一敬字，通贯动静。”愚按：卷五十一有敎黄子耕静坐一书，亦是明道之意耳。
张元德问《语》《孟》或问，乃丁酉本，不知后来改定如何？朱子答曰：「《论孟集注后来改定处多，遂与或问不甚相应，又无工夫修得或问，故不曾传出。今莫若且就正经上玩味，有未通处，参攷集注，更自思索爲佳。不可恃此未定之书，便以爲是也。」愚按：五十二卷答吴伯丰，观之则知《大全》中不载《论》《孟》或问全本，固自有见。
甘吉甫问曰：「蔡文云：『天根是好人之情状，月窟是小
译回复严时亨说：“‘发已自尽’，是说凡是从自己发出的，必定要自我竭尽，不让自己有苟且简略、不尽全力的意思，并不是奋发有为的意思。‘循物无违’，是说言语的发出，遵循事物的真实情况，而没有违背抵触，比如大就说大，小就说小，言语遵循事物而没有违背罢了。”我按：这里看“信”字，专门从言语方面来说。
严时亨也怀疑明道所说的“继之者善”，说：“《近思录》这一本书，都是删取各位先生精要的言语，用来给后学展示进入德行的门径。而首卷又是给人指示道体所在，编入这段，一定不是闲散无关紧要的地方。”朱子回答说：“明道先生像这样的地方很多，如果按照本文来论，就都不可理解了。应当忘掉言语去领会意思，另外当作一种格调来看也可以。”我按：叶氏《近思录集解》在这条上绝不说破“别自一格”的地方，非常疏漏。
严时亨论述曾皙一段，大略说曾皙不是逍遥物外、不屑于当世事务的人，而是安于自己的本位而行事，不贪求本位之外的事物，无论处于什么境地都能自得的人。孟子所说的“大行不加，穷居不损”，大概是先理会使自家身心自得，没有欲望，常常神清气定，那么天下就没有不可做的事。有见识的人因此知道尧舜的事业，曾皙本来就能胜任。子路、子贡、冉有三位规规矩矩地从事于事务的末节，就是所说的不知道他们的仁德。朱子说这一段说得极有本末，我认为曾皙的自得，又须看得与姚江（王阳明）的良知不同才好。所以朱子又接着说：“学者立志应当如此，然而用功却有次第。”又回复欧阳希逊说：“学者应当遵循下学上达的顺序，才大概不错。如果一直先追求曾皙的见解，没有不陷入佛老的。”
朱子大全集卷六十二
回复张元德洽说：“近来与学者讲论，尤其觉得横渠（张载）成诵的说法最为径直。大概不论看得义理如何，且是收得此心有个归着处，不至于走散。但也必须是专一精研，使一本书通透烂熟，都没有记不起来的地方，才可以另外换一本书，这才有益。如果只是轮流通念，而考核得不精，也就未免白费工夫了。必须是都通透后，又这样温习，才好。”我按：“这书之首有衡阳的讣告，想必已经听到了，恐怕更有追削禁锢之类的言语，大概是党祸时的言语。而劝人读书成诵如此，谁说朱子晚年专事本体呢？”又回复张元德：“论王安石只是见理不明，用心不广，一时各位贤人不从源头与他商量，便以不可以有为对待他，而不考察他想要胜过流俗的意图，也确实真有未尽善的地方。这个议论最公正。”
又回复张元德说：“大抵读书须暂且虚心静虑，依傍文义，推究句子的脉络，看定这句指意，是说何事，略用今人的言语衬贴替换一两字，把古人的意思说出来，先教自家心里分明清晰，如同与古人对面说话，彼此对答，没有一言一字不相认可。此外都没有闲杂说话，才是得个入处。”我按：这是朱子解经高于其他儒者的地方。看他与张南轩商订《癸巳论语说》，都是用这个方法。明代先辈作经义，多祖述这个。所以它的体制虽然始于王安石，它的体例虽然定于王、唐、瞿、薛，而它的方法实际上本于朱子。明白朱子这个方法，才是真经义。谁说科举兴盛而圣学灭亡呢？张元德问：“人心虽然还没有喜怒哀乐，而物欲的根存在，那么就固已偏于此了。所以对于他所偏好的得到就喜且乐，失去就怒而哀，不再顾念义理了。”朱子回答说：“这段说得是，但‘物欲的根存在’的说法，恐怕不对。人固然有偏好一物的，然而这一物未上心时，怎么可以不称为未发之中呢？想要下工夫，正当在这里看取。”我按：“物欲的根”即阳明所说的“隔日疟”。然而他论工夫则与朱子不同，学者辨别它。
朱子与张元德诸书论《春秋》的，只有狩河阳、许世子两件事，不说它不是，想必他所作的《春秋传》一定多可观。
又回复张元德说：“明道教人静坐，大概是因为这时各位相从，只在学中，没有甚么外事故，教他们这样。现在如果没有事，固然是，只得静坐；如果特地将静坐做一件功夫，那就是释子坐禅了。但只着一个敬字，通贯动静。”我按：卷五十一有教黄子耕静坐一书，也是明道的意思罢了。
张元德问《语》《孟》或问，是丁酉本，不知后来改定如何？朱子回答说：“《论孟集注》后来改定处多，于是与或问不甚相应，又没有工夫修得或问，所以不曾传出。现在不如暂且就在正经上玩味，有未通处，参考集注，更自思索为好。不可倚仗这本未定的书，就以为是。”我按：五十二卷答吴伯丰，看了就知道《大全》中不载《论》《孟》或问题全本，固自有见。
甘吉甫问说：“蔡文说：‘天根是好人之情状，月窟是小”
人之情状，三十六宫是八卦隂阳之爻』。某疑人物二字，恐未可便以善恶断之。又言三十六宫都是春，即月窟亦爲春也。」朱子答曰：「阳善隂恶，圣贤如此说处极多。盖自正理而言，二者固不可以相无；以对待而言，则又各自有所主。康节所咏，恐是指生物之源而言，则正气爲人，偏气爲物，爲隂阳之辨。季通所论，却是推说，然意亦通也。」甘又问云：「疑康节先言天根月窟是合偏正而言，后言以爲都是春者，是专以正者言之，不知是否？」朱子答曰：「看遗书中『善恶皆天理』及『恶亦不可不谓之性，不可以浊者不谓之水』等语，及《易传》『阳无可尽之理』一节，即此义可推矣。更以事实考之，只如防枭、蝮蝎、恶草、毒药，还可道不是天地隂阳之气所生否？」愚按：陈几亭论罗整庵理气合一之说，亦引程子「善恶皆天理」爲说，盖即康节所云「三十六宫俱是春也」。《性理大全》虽载康节此诗，而小注殊不分明，读者不知其爲何说，是最疎略处。答杜仁仲曰：「仁仲反躬克己之意甚切，虽未知所病者何事，然既知其病，即内自讼而亟改之耳，何暇呫呫诵言以咎既往之失而求改过之名哉！今不亟改而徒言之，又自表其未有改之之实也，则是病中生病，名外取名，不但无益而已。」愚按：此病今人多有之，被朱子一防破，使人无地容身矣。
译人的性情状貌，三十六宫是八卦阴阳的爻辞。我怀疑“人物”二字，恐怕不能轻易用善恶来断定。又说三十六宫都是春，即使是月窟也是春。”朱子回答说：“阳为善，阴为恶，圣贤这样说的地方非常多。大概从正理来说，两者固然不可以互相缺失；从相对的角度来说，则又各自有所主导。邵康节所吟咏的，恐怕是指生物的本源而言，那么正气化生为人，偏气化生为物，这是阴阳的区别。季通所论述的，却是推演解说，但意思也是通达的。”甘又问道：“我怀疑康节先说天根月窟是合偏正而言，后说都是春，是专就正气而言，不知道这样理解是否正确？”朱子回答说：“查看《遗书》中‘善恶都是天理’以及‘恶也不能不称之为性，不能因为浑浊就不称之为水’等话语，以及《易传》中‘阳没有穷尽的道理’一节，就可以推知这个义理了。再用事实来考察，就像防止枭鸟、蝮蛇、蝎子、恶草、毒药，还能说它们不是天地阴阳之气所生吗？”我按：陈几亭论述罗整庵理气合一的说法，也引用程子‘善恶都是天理’作为论据，这大概就是康节所说的‘三十六宫俱是春’的意思。《性理大全》虽然记载了康节的这首诗，但小注却很不明确，读者不知道这是什么说法，这是最疏略的地方。回答杜仁仲说：“仁仲反省自身、克制私欲的意念很真切，虽然不知道他犯的过错是什么，但既然知道了过错，就应当在内心自我责备并立刻改正，哪有空闲喋喋不休地诵读言语来指责过去的过失而求取改过的名声呢！现在不立刻改正而只是空谈，又自我表白没有改正的实际行动，这就是在病中又生了病，在名分之外又求取名声，不但没有益处罢了。”我按：这种毛病现在很多人都有，被朱子一语道破，让人无处藏身了。
答傅敬子曰：「且自看有疑处，方好商量。若只如此泛问，不济事。」又云：「所欲大字及二卦说，尤是儿戏。若真实做功夫，何用此等装饰？」愚按：此等处，皆见朱子不屑之敎诲，当与答安仁吴生同看。
答常郑卿曰：「顷年见黄叔张在此作教官时，教小学生诵书，旬日一试，似亦有益。」愚按：「此法居教职者当知之。」答李晦叔曰：「气一也，主于心者则爲志气，主于形体者即爲血气。」范氏本说，盖如此。向来误去其本文两字，后来觉得未稳，故改从旧说。愚按：「观此尤可见，《大学》首节注『虚灵不昧』四字，是以气言。」
余国秀问：「尝因求放心而谓视听思虑由己时是心存，不由己时是心放。李敬子以爲合理时是心存，且谓某有认气爲心之病。」朱子答曰：「孟子说存其心，养其性，只是要人当操守此心，不令放逸，则自能去讲学以明义理，而动静之间皆有以顺其性之当然也。」愚按：李敬子所云与黄勉斋之说合，朱子此答似尚属旧说。
李敬子问燔，因与朋友论及冒贯赴试事，以爲岂可不攻？独国秀以爲不须攻，幸一言以定众志。朱子答曰：“不知要如何攻？若只经官陈状，乞泛行约束，即不妨；若指名告示，聚众殴击，则非所宜矣。”愚按：处乡党恶俗，当如此。
又李敬子问：「至善乃万理尽明，各造其极，然后爲至？」朱子答曰：「至善是自然底道理，如此说不得。」愚按：「今人解至善，多似李敬子话头，亦未之考耳。」
李敬子又云：「周舜防以爲知止者，非万理并皆昭融，然后谓之知止。一事便有一理，即其所知而求得其所止。所谓能得者，非是动容周旋各当其则。一事得其所止，如仁、敬、孝、慈之类，皆爲至善。若必以动容周旋当则言之，将使学者没世穷年，无复可以知止而得其所止矣。」朱子答曰：「经之所言，是学之等级。然知有浅深，得有大小，存乎其人，难以一槩论也。」愚按：朱子之答，未尝以周说爲不是也。益知至善非万理明尽之谓矣。
答李敬子曰：「四游之说，则未可知。所谓六合之外，存而不论也。然却云，如《礼记·月令》疏及《晋天文志》皆不可不读。」
朱子大全集卷六十三
答孙敬甫曰：「世衰道微，异说蜂起，其间盖有全出于异端而犹不失于爲己者，其他则皆饰私反理，而不足谓之学矣。」愚按：爲已而异端者，象山是也。然则《论语》所谓「君子儒」，所谓「古之学者」，其浅深同异，固不可一槩论乎？答孙敬甫《论陆学》「瞚目切齿」一书，书首有「衰年老态」等语，真可谓破「晚年定论」者一确证，当全看。
答孙敬甫论格物传曰：「盖尝欲效此体以补其阙，而不能就，故只用己意爲之。盖无驱市人以战之才，只得用赵人也。」愚按：朱子文字，亦每喜使事如此。
答吴元士论乐律一书，当同《律吕新书》看。
朱子大全集卷六十四
与巩仲至论古今之诗，凡有三变。却先云：“偶记顷年学道未能专一之时，亦尝间考诗之原委，看其下语何等地歩。”
又与巩仲至论平澹二字曰：「古人之诗本岂有意于平澹哉？但对今之狂怪雕锼、神头鬼面则见其平，对今之肥腻腥臊、酸咸苦澁则见其澹耳。自有诗之初，以及魏晋，作者非一，而其高处无不出此。谓水落石出，自归此路，则吾未见终身习于郑衞之哇滛而能卒自归于英茎韶濩之雅正者也。」愚按：东坡谓「绚烂之极乃造平澹」，如朱子之说，则是平澹之后乃能绚烂。盖其所谓平澹者，各有所指而不同也。
又答巩仲至曰：「直卿久不得书，闻有徙家之兴，此固所欲。但于渠聚徒之计，则恐失之便，无以爲生，亦须细商量耳。论作官，则诚不若聚徒之爲安也。」愚按：观此，直卿亦是以聚徒爲生。
又答巩仲至曰：「世本旧闻，先人说，家间亦尝有之，以兵火失去。然则世间亦须尚有本，但今见于诸经注疏者，恐亦或出附会假托，未必可凭据。正亦不必苦求耳。」愚按：先秦之书，多有不可凭据者。
朱子于
译回复傅敬子说：“先自己查看有疑问的地方，才好商量。如果只是这样泛泛地提问，解决不了问题。”又说：“想要大字以及两卦的解释，更是儿戏。如果真实地做功夫，哪里用得着这些装饰？”我按：这些地方，都可见朱子不屑教诲的态度，应当与回复安仁吴生的话一起看。
回复常郑卿说：“前些年见到黄叔张在这里做教官时，教小学生读书，每十天测试一次，似乎也有益处。”我按：“这种方法，担任教职的人应当知道。”回复李晦叔说：“气是同一个，主宰于心的就叫做志气，主宰于形体的就叫做血气。”范氏本的说法，大概就是这样。向来误删了原文的两个字，后来觉得不妥，所以改回旧说。我按：“看这里尤其可以明白，《大学》首节注中‘虚灵不昧’四个字，是从气的角度说的。”
余国秀问：“曾经因为求放心而说，视听思虑由自己时是心存，不由自己时是心放。李敬子认为合理时是心存，并且说我犯了把气当作心的毛病。”朱子回答说：“孟子说存其心，养其性，只是要求人应当操守此心，不让它放逸，那么自然能够去讲学以明义理，而在动静之间都有顺应本性当然的道理。”我按：李敬子所说的与黄勉斋的说法相合，朱子这个回答似乎还属于旧说。
李敬子问燔，因为和朋友讨论冒贯赴试的事，认为难道可以不攻击吗？只有国秀认为不需要攻击，希望一言以定众志。朱子回答说：“不知道要怎么攻击？如果只是经过官府陈述情况，请求泛泛地约束，那不妨；如果指名告示，聚众殴打，那就不适宜了。”我按：处理乡党中的恶俗，应当这样。
又李敬子问：“至善是万理完全明了，各自达到极致，然后才叫至善吗？”朱子回答说：“至善是自然的道理，这样说不得。”我按：“现在人解释至善，大多像李敬子的说法，也没有考证罢了。”
李敬子又说：“周舜防认为知止的人，不是万理都昭融，然后才叫知止。一事就有一理，就其所知而求得其所止。所谓能得，不是动容周旋各当其则。一事得其所止，像仁、敬、孝、慈之类，都叫至善。如果一定要以动容周旋当则来说，将使学者终身穷年，没有可以知止而得其所止的了。”朱子回答说：“经中所说的，是学习的等级。然而知有浅深，得有大小，取决于其人，难以一概而论。”我按：朱子的回答，不曾认为周说是不对的。更加知道至善不是万理明尽的意思了。
回复李敬子说：“四游的说法，则不知道。所谓六合之外，存而不论。然而却说，像《礼记·月令》疏以及《晋天文志》都不可不读。”
朱子大全集卷六十三
回复孙敬甫说：“世道衰微，异说蜂起，其中大概有完全出于异端而尚不失为为己之学者，其他则都是饰私反理，不足以称为学了。”我按：为己而异端的，象山是也。那么《论语》所说的“君子儒”，所说的“古之学者”，其浅深同异，固然不可一概而论吗？回复孙敬甫《论陆学》“瞚目切齿”一书，书首有“衰年老态”等语，真可谓破除“晚年定论”的一个确证，应当全看。
回复孙敬甫论格物传说：“曾经想效仿这个体例来补其缺，而不能成，所以只用己意为之。大概没有驱使市人作战的才能，只得用赵人也。”我按：朱子文字，也常常喜欢用事如此。
回复吴元士论乐律一书，应当同《律吕新书》一起看。
朱子大全集卷六十四
与巩仲至论古今之诗，共有三次变化。却先说：“偶然记得前些年学道未能专一的时候，也曾间或考证诗的源委，看其下语在何等地步。”
又与巩仲至论平淡二字说：“古人之诗本来岂有意于平淡吗？只是对比现在的狂怪雕锼、神头鬼面才显得平，对比现在的肥腻腥臊、酸咸苦涩才显得淡罢了。自有诗之初，以及魏晋，作者不一，而其高处无不出于此。说水落石出，自归此路，那么我未见终身习于郑卫之哇淫而能最终自归于英茎韶濩之雅正的。”我按：东坡说“绚烂之极乃造平淡”，像朱子的说法，则是平淡之后乃能绚烂。大概他们所说的平淡，各有所指而不同。
又回复巩仲至说：“直卿久不得书，听说有迁居的念头，这固然所愿。但对于他聚徒的计划，则恐怕失之便利，无以谋生，也须仔细商量。论作官，则确实不如聚徒之安。”我按：看这里，直卿也是以聚徒为生。
又回复巩仲至说：“世本旧闻，先人说，家中也曾有，因兵火失去。那么世间也须尚有本，但如今见于诸经注疏的，恐怕也有的出于附会假托，未必可凭据。正也不必苦求。”我按：先秦之书，多有不可凭据的。
朱子于
答江彦谋曰：道之极致，物我固爲一矣。然岂独物我之间验之？盖天地鬼神，幽明隠显，本末精粗，无不通贯而爲一也。愚按：此虽以一贯言之，然论仁体者亦当知此。与湖南诸公论中和第一书，此即念台所谓中和说四答。或人曰：孟子论四端，只欲人扩而充之，则仁义礼智不可胜用，不言当此之时，别起一念以体其何物也？无垢此言，犹是禅学意思，只要想象认得此个精灵，而不求之践履之实。若曰一面充扩，一面体认，则是一心而两用之，亦不胜其烦且扰矣。愚按：此似破察识端倪之说。
或问程明道立门庭以慎独两字，朱子答曰：「慎独固操存之要，然明道教人本末具备，亦非独此二字而已。」愚按：刘念台以慎独爲讲学宗旨，是岂知明道之意哉？又答或人曰：「龟山立言却似有意于含蓄而不尽，遂多假借寄托之语，殊不快人意。圣贤之言则本是欲人易晓，而其中自然有含蓄耳。」愚按：言不可有意求约如此。又答或人曰：「学者讲论思索以求事物义理圣贤指意，则当极其博；若论操舍存亡之间，则只此毫厘之间便是天理人欲死生存亡之分，至简至约，无许多比竝较量思前算后也。」愚按：观此则山木一章归结到操存，只是要人敬以直内，是指示人直截之法；若穷理集义本末具备之功，则又不可如此论矣。
又答或人曰：「乡愿是一种小廉曲谨、阿世狥俗之人。愚按：张禹、孔光，真其人矣。」
朱子大全集卷六十五
尚书》序注曰：「大抵书文训诰多竒澁，而誓命多平易。盖训诰皆是记録当时号令于众之本语，故其间多有方言及古语。在当时则人所共晓，而于今世反爲难知。誓命则是当时史官所撰，櫽括润色，粗有体制，故在今日亦不难晓耳。」愚按：此最足以破今文、古文不同之惑。
朱子大全集卷六十六
着卦考误》当与《易学啓蒙》同看，《琴律说》当与卷六十三内《答吴元士书》及《律吕新书》同看。
朱子大全集卷六十七
易象说亦是易学之纲领
中庸首章，说以敬以直内爲致中，义以方外爲致和，最明。
已发未发，说此与湖南诸公论中和第一书是一时笔。明道论性，说定性说，盖此二条是明道要紧底话，故朱子特爲之说。
观心说，仁说，此二篇是朱子要紧文字。但集中误载张南轩仁说，而反以朱子仁说爲序。仁说载在张说之后。愚尝见别本无前篇。真西山读书记亦明以前篇爲南轩仁说。
王氏续经说一篇，可爲轻于著书者之戒。
朱子大全集卷六十八
观井田，类说《仪礼·释宫》二篇可见。朱子每讲一事，必先究其纲领。
朱子大全集卷六十九
学校贡举私议一篇，真足爲今世之药石。
朱子大全集卷七十
读吕氏诗纪《桑中》篇，是诗学之纲领。另有《读诗纪序》在卷七十六。
读唐志一篇，辟辞章之学；读大纪一篇，辟释氏之学；读两陈谏议遗墨，辟王氏之学，皆是要紧文字。别集卷八《释氏论》二篇，可与读大纪参看，惜其多缺字。
读苏氏纪年一篇，最可体会一贯。苏黄门言：“吾暮年于义理无所不通，盖悟孔子一以贯之之旨。”又曰：“夫子之道，一以贯之，惟一爲能万变而不穷。”又曰：“每夜熟寐至五鼓初，即揽衣起坐，此即所谓天下何思何虑之时也。”盖天下本自无思虑，但人不具此眼目，不能识之尔。又曰：“曾子以一爲忠恕，则知门人之不足告也。”孔子既没，曾子传之，子思。子思因其说而广之曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”子思之说既出，而天下始知一之与中在是矣。朱子曰：“圣人之所谓道者，天而已矣。天大无外，造化发育，皆在其间，转运流行，无少间息。虽其形象变化有万不同，然其爲理一而已矣。”圣人生知安行，与天同德，其于天下之理，幽明巨细，固无一物之不知；而日用之间，应事接物，动容周旋，又无一理之不当然，非物物而思，之事事而勉之也。故曰：“吾道一以贯之。”固非块然以守一物于象防之间，
译回答江彦谋说：道的极致，物与我本来就是一个整体。然而难道只在物与我之间验证吗？大概天地鬼神、幽明隐显、本末精粗，没有不贯通而成为一体的。我按：这虽然是用“一贯”来论述，但论说仁体的人也应当知道这一点。《与湖南诸公论中和第一书》，这就是念台所说的《中和说四答》。有人问：孟子论四端，只希望人扩充它，那么仁义礼智就用之不竭，并没有说在这个时候，另外起一个念头去体认它是什么东西？无垢的这番话，还是禅学的意思，只要想象认得这个精灵，而不求之于践履的实处。如果说一面扩充，一面体认，那就是一心两用，也难免烦扰了。我按：这似乎是驳斥察识端倪的说法。
有人问程明道以“慎独”二字立门庭，朱子回答说：“慎固然是操持存养的关键，但明道教人本末具备，也不仅仅是这两个字而已。”我按：刘念台以慎独作为讲学的宗旨，这难道是知道明道的意思吗？又回答有人说：“龟山立言似乎有意含蓄而不尽，于是多有假借寄托的话语，很不让人满意。圣贤的话本来是希望人容易明白，而其中自然有含蓄。”我按：言语不可像这样有意求简略。又回答有人说：“学者讲论思索以求事物义理和圣贤指意，就应当极其广博；如果论及操舍存亡之间，那么只是这毫厘之间就是天理人欲、死生存亡的分界，至简至约，没有许多比并较量、思前算后的。”我按：看这个，那么《山木》一章归结到操存，只是要人敬以直内是指示人直截的方法；如果穷理集义本末具备的功夫，则又不可以这样论说了。
又回答有人说：“乡愿是一种小廉曲谨、阿世徇俗的人。”我按：张禹、孔光，真是这样的人。
《朱子大全集》卷六十五
《尚书》序注说：“大体上《书》中的文、训、诰多奇涩，而誓、命多平易。大概训诰都是记录当时号令于众的本语，所以其间多有方言及古语。在当时人所共晓，而在今天反而难知。誓命则是当时史官所撰写，概括润色，粗有体制，所以在今天也不难懂。”我按：这最足以破除今文、古文不同的疑惑。
《朱子大全集》卷六十六
《着卦考误》应当与《易学启蒙》同看，《琴律说》应当与卷六十三内的《答吴元士书》及《律吕新书同看。
《朱子大全集》卷六十七
《易象说》也是易学的纲领。
《中庸》首章，说以敬以直内为致中，义以方外为致和，最明白。
已发未发，说这与《与湖南诸公论中和第一书》是一时笔。明道论性，说《定性说》，大概这两条是明道要紧的话，所以朱子特为之说。
《观心说》、《仁说》，这两篇是朱子要紧的文字。但集中误载张南轩《仁说》，而反以朱子《仁说》为序。《仁说》载在张说之后。我曾见过别本无前篇。真西山《读书记》也明确以前篇为南轩《仁说》。
王氏《续经说》一篇，可为轻于著书者的戒鉴。
《朱子大全集》卷六十八
观井田，类说《仪礼·释宫二篇可见。朱子每讲一事，必先究其纲领。
《朱子大全集》卷六十九
《学校贡举私议》一篇，真足为今世的药石。
《朱子大全集》卷七十
读吕氏《诗纪·桑中》篇，是诗学的纲领。另有《读诗纪序》在卷七十六
读《唐志》一篇，辟辞章之学；读《大纪》一篇，辟释氏之学；读《两陈谏议遗墨》，辟王氏之学，皆是要紧文字。别集卷《释氏论》二篇，可与《读大纪》参看，惜其多缺字。
读《苏氏纪年》一篇，最可体会一贯。苏黄门说：“我晚年于义理无所不通，盖悟孔子一以贯之的旨意。”又说：“夫子之道，一以贯之，惟‘一’为能万变而不穷。”又说：“每夜熟睡至五鼓初，即揽衣起坐，这就是所谓天下何思何虑的时候。”大概天下本自无思虑，但人不具备此眼目，不能识之罢了。又说：“曾子以‘一’为忠恕，则知门人之不足告也。”孔子去世后，曾子传之，子思。子思因他的说法而广之曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”子思的说法既出，而天下始知“一”与“中”在此了。朱子说：“圣人之所谓道者，天而已矣。天大而无外，造化发育，皆在其间，转运流行无少间息。虽其形象变化有万不同然其为理一而已矣。”圣人生知安行，与同德，其于天下之理，幽明巨，固无一物之不知；而日用之间，应接物，动容周旋，又无一理之不当然非物物而思，之事事而勉之也。”所以说：“吾道一以贯之。”固非块然守一物于象防之间，