学仕遗规卷二

译用治理百姓的方法，来推广修养自身之余力。如今天下人勤勉的样子，都打算将道德视为空虚的器物。即使是儒家学者，也自称与事功无关。圣人如果再次出现，将有什么施展的地方呢？圣人所说的道，其本源在于性命，其具体事务在于三纲五常，其本体在于仁义，其功用在于治理天下。法令施行，就有使人心服的手段；经典传授，就寄托于文章而承载大道。难道仅仅是用来动口舌、取悦耳目罢了么？

译把握修身与治人这两件事。像这样去学习，也像这样去出仕，这才算是明体达用的学问。

士人不懂得学习，把文辞华丽当作华采，把记诵广博当作渊博。古代的学者，虽然不能离开这些来求道，但道并不专门在于这些。

圣人的道，分散开来是礼乐、政教、法度，合起来则是性命的本源、仁义的统绪。它的事业体现在《诗》《书》之中，它的功用在天下。完备而正大，确实无所不具。不幸的是，它被私欲所败坏，被异端所折损，被众人的无知所蒙蔽，被学者的歧途所阻塞。于是世人各自把与自己相近的责任当作道。仁慈的人把小恩小惠当作仁，刚强的人把严酷刻薄当作义，能言善辩的人沉溺于言辞，而不探求那些不言说的道理，好名的人用诡诈偏激的手段建立功业，却从未用最高的道理来检验。每个人都自以为掌握了圣人的全部，而圣人的大全，最终被天下人割裂。好比折断车辕和车毂的车子，搁置不用，还可以没有祸患；如果承担当世的重任，不把事情搞糟的几乎没有。因此，学习以懂得道为贵，懂得道以认识它的大全为贵。把它存养在心中，体现于自身，表现在事上，显现在言语中，一以圣贤为师，稍有不到位，就视自己如同手脚残缺一样凛然不安，常常以此为忧，这才是善于学习。

没有学问的人不承担事务，对世间还可以没有祸患；学习了却不懂得道，却承担天下的重任，那造成的祸患就大了。

穷尽万物的变化，而能汇聚于一心；穷尽万事的情状，而能用一个道理来分析，这是圣贤所看重的。探求人们不可知的东西，钻研道不必知的东西，用来迷惑世俗、惊动世人，这是偏狭之士所致力追求的，君子不取。世人称张华（字茂先）为博物，看他所写的书，多么怪异啊！《诗经》说：“天生众民，有物有则。”这是事物的最紧要之处，不可不探究其道理。至于鸟兽草木的名称形状，古代的异言怪说，有所不知，有什么妨碍他成为君子呢？张华编纂著述，惟恐不详细，而对于最紧要应当知道的反而没有明白，他所致力追求的东西就可以知道了。他身为辅政大臣，对于败坏伦常、违背教化之事，都不顾惜；至于张林、孙秀这些像猪狗一样的小人，最终被他杀害。博学的志向，究竟在哪里呢？士人不懂得道，却以多闻作为致力追求的目标，正好足以祸害自身罢了。

“兼善”这两个字，道理很大，功用很广。张载的《西铭》，意思正是如此。如果使人们都存有这颗心，天下就没有失去安身立命之所的百姓了。我曾经说，读书的人，对于《西铭》《大学》这样明白简易、大本大用都具备的书，不可不在口中反复诵读，常存于心。至于那些细微的文字、琐碎的义理，散见于其他书中的，固然应当参考，但如果有未察觉的地方，不足以造成大害。

杂书里细微的文字、琐碎的义理，原本可以不深究；至于经书中根本的大义，则不可不寻求心得。

吃饭是为了解决饥饿，穿衣是为了解决寒冷，学习了却不知道目的，可以吗？人生来就有仁义礼智的本性，人的学习就是为了尽自己的本性罢了。不能尽自己的本性，那么伦理就会昏乱，人伦就会紊乱。这就是人不可没有学习的原因。学习有要点，五经是天地的本心，是三才的纲纪，是道德的根本。谁不诵读五经，却不知道它的意思，虽然每天诵读在口而不忘，称之为学习也可以，但不是善于学习。

所谓善于学习的人，学习《易经》，以通晓阴阳的缘故、性命的道理；学习《诗经》，以探求事物的情状、伦理的美德；学习《礼记》，以认识中和的极致、节制的变化；学习《尚书》，以通达治乱的缘由、政事的秩序；学习《春秋》，以参悟天人之际、君臣上下的名分。学习的大统就得到了。然而有循序渐进的过程，先学习《大学》以端正根本，其次学习《孟子》以振奋志气，其次学习《论语》以观察其中道，约之以《中庸》以逢迎其本源，然后五经就有落脚之处了。博览诸子以观察其辨析，探究《史记》以验证其效果，归结到伊洛关闽的学说，以判定其是非，既然不谬误了，再参酌天下的道理以阐明它，审慎百姓的利害以凝聚它，实践于自身，想要它真实；施行于家庭，想要它恰当；内在照亮本性，想要它无所不知；外在经受困辱和劳顿挫折，想要它显著而不松懈，积蓄而更加坚定。像这样，学习的要点大概就得到了。发挥于文辞，以考察其浅深；核实于事为，以考核其可否；验证于乡邦，以勉励其未至之处；每天衡量而每年比较，白天反省而夜晚思考，功夫已经加上了，德行已经修养了，出仕而承担国家重任，那么恩泽就遍及四海，名声流传百世了。居家则折中圣贤之道，考察继承古今之法，传授给人，著于书，以造福后来者，难道不是善于学习的君子吗？

现在学习经书的人，我怀疑他们。从小诵读，抄袭虚浮的词句，用来换取利禄，有了几斗粮食的收入来养活家人，就抛弃不问。名义上叫治经，问他们经书的道理，却从未听说过。有的人在平时谈论治乱、讲解性命，等到登上高位，就只推行法律和权谋，问其原因，就说经书没有用处。唉，这可以算是学习经书的人吗？经书真的这么没有用处吗？这不是经书的过错，而是学习经书的人愚蠢。不仅是学习的人愚蠢，教导的人也没有方法。虽然学习了却如同没学习一样。所以说人没有不通过学习而知道的，所以

译做学问的人太少了。

读经书的人不只是诵读它的文字，一定要明白它的义理；不只是明白它的义理，还要把它付诸实践。把它与古今的法度相互参照，把它推广到天下国家的大局，把它验证于个人的身心修养和百姓万物的实际。这样，经书才是有用的书籍，研究经书的人也绝不是无用之人。

译文武之道，到了春秋时代便衰微堕落了。孔子作《春秋》，是哀伤周代大道的衰败。哪里知道《春秋》所确立的法度，又在战国时代彻底沦丧了呢？朝见、会盟的礼仪，不再修习于天子的宫廷；礼乐征伐的大权，有时被诸侯中的强者轻易夺取。君臣上下的纲纪毁坏，而篡位、弑君、争夺的事件兴起。这是孔子最为痛心的。然而那时的天下诸侯，尚且知道以尊崇周王室为道义。虽然像狼虎一样贪婪窥伺，却不敢放纵那无厌的欲望。大概是因为道义在人心之中，还有未完全泯灭的缘故。到了战国时期就不是这样了。诸侯有的派遣一个使者去责备周天子，有的兴兵逼近去征讨周天子的宝鼎，有的责令周天子入朝，一旦得逞就灭掉了周天子的宗庙。这种局面由来已久了。功利之心炽盛而仁义消亡，游说之风盛行而廉耻衰退，诡诈兴盛而忠厚之风止息。看《战国策》所载的十二国，繁复华丽的辞藻和奇异的辩说，满眼都是。等到探求其主旨意图，不是谋划夺取别人的国家，就是动摇别人的地位；不是离间别人的骨肉亲情，就是迷惑别人的行事。有的用夸张的大话，占据高位来激怒对方；有的假装疑惑、曲折提问来诱导对方；有的降低身份、委屈身体来希望对方怜悯；有的外表端正、内心欺诈来钓取名声；有的揣测对方的志向而施展计谋。这些言论并非不广博丰富，想要找出一篇符合道义的却不可得。何况不仅不符合道义，想要找出一篇像《左传》所记载的公卿大夫那样的言论，也是不可得的。先王的遗泽余化完全消失，而国家相继灭亡，难道不令人悲哀吗？然而他们对待士人的礼节，还有保存的。所以能够广泛听取意见、周知天下，匡扶他们的国家，时间久了才都合并于秦国。到了秦朝的始皇帝，就自恃其智，抛弃天下的士人而不任用，焚烧三代以来的典籍而不效法，高高在上自认为可以依赖。而他的危乱，不久就显现出来了。于是战国时代的遗法，又再次沦丧了。

读书能够观察世道的变迁，可以称得上是经史贯通。不只是记诵旧事，填满自己的学识而已。

不要有先考虑自己私利而后考虑天下的念头，不要看重外物而忘记天爵的尊贵，不要用耳目的娱乐，成为内心的蛀虫，不要计较一时的安逸，而招致终身的祸患。难以控制而容易放纵的是情感，难以保全而容易毁坏的是名声。贫贱时不可没有的是志节的坚贞，富贵时不可有的是意气的盈满。

善于治理天下的人，常常就世人可羡慕、可羞耻的方面，在不言不动中加以引导，使他们自身勉力向善而不自知。百姓虽然有昏庸、明智、愚笨、智慧的差别，没有不有所好恶的。喜欢却得不到，羡慕之心就产生；厌恶却不能避免，羞耻之心就萌发。即使是贫贱人家的童仆，穿上华丽的衣服，就会欣然喜悦；自己不能拥有，而看到富贵人家的子弟胜过自己，就会羞愧脸红。圣人治理天下，把可羡慕、可羞耻的器物，寄托在人们不可离开的物品上，使百姓眼睛接触到这些，而内心感化于那些。没有爵位赏赐的诱惑，但其劝勉作用却胜过爵位赏赐；没有鞭打扑击的威严，但其惩戒作用却胜过鞭打扑击。运用微妙而效果迅速，意图周密而教化神奇，大概只有衣冠的品级、上下有制度的法令吧。

礼用来辨别上下，安定百姓的心志，等级威严的章服，是其中的大端。

圣人是天地的医生，贤人是百姓万物的医生。这是最大的医生。汉朝善于医治国家弊病的，没有超过贾谊的。在太平无事的时候，他流涕痛哭，认为国家患有严重的病症。后来病症在几代之间发作，果然应验。贾谊的对策虽然当时没有被立即采用，然而他的方书都保存下来，后世可以使用。假使圣贤生在汉朝初期，一定能治好根本，疾病就不会自行发作了。

贾谊的对策虽然没有被实行，而他的预言已经应验，不失为良方。如果当时有按照方子服药的人，虽然不足以治好疾病，疾病也可以逐渐减轻。

一年的辛劳，而获得数十年的利益；十年的辛劳，而获得数百年的利益，君子会去做。君子谋求利益是为了利人，小人谋求利益是为了利己。

君子利人，考虑百姓而不考虑自身；小人利人，表面上似乎为人，实际上是为了自己。

我对于时事不太通晓，唯独对于古圣贤的书，如果与自己的心意相合，或者有所是非感发，就寄托在文辞中以自我表达。当时的君子，不体察我的愚拙，错误地加以赞许。因此在一时之间获得了虚名，也因此而不能达到圣贤的境界。每当看到古人道德事功的盛大，惭愧悔恨交织，不敢夸耀言辞、游说辩驳。静坐在一间屋子里，温习四书五经，探求其微妙的意旨所在，大法的寄托之处，在身心上体察，而在行事上验证。大概想要使自己达到少有过错的地步，而推广其余的恩惠及于人。我的私心意图就是这样。

虚心务实，修养自己、治理他人，这才是善于读书的人。

文章的作用有两种，载道和纪事而已。载道的是上等，纪事的是次等。然而道与事，并不是截然分开的两条途径。孔子进入太庙，每件事都询问；学习《诗经》而多认识鸟兽草木的名称，难道不是因为事物是道的寄托吗？舍弃这两者，文章虽然华丽，对世道没有补益，终究不能流传久远。如果有补益，即使是俚俗的谈话、乡野的语言，也不能丢弃。

近世的文字，不能像古代那样，不是文辞不工巧，也不是论述不详细，而是因为以文辞为职业，却不知道道。知道道就像走路一样，走得越远，看到的越多，而言论自然不同。现在想要走到穷谷

译（这）说的是他所见到的，不过是泉水、岩石、树木、鸟兽、鱼虫的样子罢了。与那些游览雄伟都城、巨大城市的人相比，他们看到宫殿房屋的壮丽，车马的繁多，人民和物产的瑰丽奇异、变幻莫测，他们的言论难道不是有差别吗？

译所以圣贤的文章辞藻，是今人无法企及的，是因为他们体悟道义深厚，自我获得的境界高远。即使是平常的言论、低微的议论，也足以成为后世效法的准则，这并非那些抄袭他人言论来立说的人所能理解的浅薄之处。

写文章，谈论自己凭空揣测的内容，不如谈论自己亲身经历的事物那样详实明了；谈论自己听来的事情，又不如谈论自己亲眼所见的那样亲切真切。懂得道的人，就根据自己所见来写文章，这才是深入探究而有心得的言论。用走路来比喻懂得道的人，对于写文章来说尤其明白贴切。

文人大多厌恶平常而喜欢怪异，背离正道而嗜好新奇。用心既已偏颇，学术也就败坏了。怪异终究成不了好文章，而走向险峻涩滞、艰深粗陋的归宿罢了。文章最古雅的，莫过于唐尧虞舜和夏商周三代，而《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》《禹贡》《胤征》，以及商周时期的训诫、誓师等篇章，都是当时记录事件、陈述观点的文章，从未有过怪异之处。《诗经》三百篇，也从未有过怪异之处。《春秋》记载当时的事件，虽然在一言片语中寄托褒贬，也未见其怪异。《礼经》大多是周代和汉代的贤人君子所整理编次的，其言辞平易明白贴切，绝无怪异之处。至于《盘庚》《大诰》，其中有些言辞难以理解，那是当时方言土语的缘故，并非故意写成艰险难懂的文章。所谓怪异，依据什么呢？司马迁、班固的著作，质朴直率没有浮华，就像家中女子所说的话一样。唐代文章奇崛的，没有谁比得上韩愈，但他的文章都句法妥帖、用字恰当，起初并不难懂。宋代欧阳修、苏轼、曾巩、王安石的诗文，更是三百年间杰出的人物，也未曾以怪异为高。那么文章不崇尚怪异，已经很久了。只要道理明白、言辞通达就足够了。而世人却另有所求，就像迷路的人、醉酒的人，不在大道上问路，肆意奔向小路，最终难免陷入荆棘丛生的地方、猿猴栖息的居所，而终究无法走上大道。

道理本来没有奇特之处，合乎道理就不怪异。文章崇尚怪异，这是违背道理、伤害大道的，是古今文章所摒弃的，也是文章的蛀虫。

文章有体裁，有章程，根本在于道理，运行在于意旨，引导在于气势。气势用来贯通它，意旨用来统率它，道理用来主宰它，章程用来核查它，体裁用来端正它。体裁要求它完整，章程要求它严谨，气势要求它昌盛，道理要求它没有瑕疵。这五者都是文章所崇尚的，而喜好怪异的人全都与之相反。世人的公论，之所以推崇这些而不推崇那些，原因就在这里。这文章是造化至理寄托其中的地方，如果达到极致，绝不会泯灭。有志者在于自己努力罢了。

道理充足并用气势贯通，用体裁规范，符合章程，不愧为承载大道的文章，也就是科举考试的正宗。

《诗经》三百篇之后没有诗，并非没有诗，而是有诗却不得诗的道，即使说没有也可以。诗之所以列在五经之中，难道只是章句之学吗？大概是因为有增加纲常重要性的作用，关乎治理与混乱的教化存在。不是懂得道的人，谁能识别它？不是懂得道的人，谁能创作它？像朱熹的《感兴》二十篇，性命之理、天地之道，都昭然显著了。对世道教化、民众伦理有功，附在三百篇之后，大概也不愧色。这道义，贯穿万古而不忘，用心领会而获得，难道不在人自身吗？

这样才可以称为诗，才能看到学诗对世道教化有关联。

读书人以文章辞藻为极致，却不知道道德政教是什么事情；治理国家的人以法律为最高功效，却不知道仁义礼乐是应当推行的。士人的习气更加卑下，治理的效果更加低下。这难道是天下对求学者的期望吗？我自知鄙陋，在当时没有用处，想对朋友说说，希望圣贤之学能再次被海内人士知晓，这固然是天下的幸事，也是有志者乐于听闻的。

常常见到喜好谈论著书立说的人，不衡量自己对道是否有心得，就急于立言。果真世上没有懂得道的人，一定要等我的言论才明白，也应当审察其纯正与瑕疵，慎重地发表。何况这道义自从近世大儒剖析打磨，已经明白可见，所担心的是相信并实行的人少罢了。世上有贤者，应当劝人以身先行为首要，一反浇薄浮华的习气，以表率端正海内，希望对世道有益。何必再增加浮夸的言辞，而助长其虚浮浅薄呢？

这是为了劝告友人著书立名，所以发表这种贴近自身、切实的议论。轻率谈论著书立说的人，阅读这些也可以豁然开朗了。最后说著作已经完备，大道已经明白，担心的是相信实行的人少。与其另外著书来劝人，不如劝人亲身实行，更是善世救时的婆心，救时要策。

有人说自从回到乡里，所接触的都是俗人庸人，所以德行没有增进。这在义理上是不完善的。孔子说：“三个人同行，其中一定有我的老师。”又说：“鲁国如果没有君子，我从哪里取得这些（美德）呢？”圣人厚待乡党而不敢诬蔑众人，就是这样的。近世士大夫喜欢高傲自大，闭目孤掌，有轻视乡人的态度，这都是被孔子所摒弃的。我常自我省察，恐怕会蹈入这种过失，所以与乡人相处，不敢轻慢。即使无知的人，也对他以礼相待，务必尽到情谊。君子所贵重的，在于能够兼容并蓄，使有才智的人得以表现，愚笨不贤的人得以保全，所以天下没有遗弃的怨恨。何况同乡的人中不少有才华的，而且贤者未必没有。所以轻视乡里，不是君子之道。

长期在官场任职，突然回到乡里，鄙夷乡人，这是士大夫的恶习，也是浅薄道义的表现。乡人因为他在做官之后，气概不同，不免有趋附苟同的态度，这将更加助长傲慢而遂行非礼，对自己有损害。所以孔子在乡党中温顺恭谨，好像不善言辞。并非

译这仅仅是谦虚退让的说法罢了。

人不可没有敬畏之心。年幼时要敬畏年长者，地位低微时要敬畏尊贵者。在乡里要敬畏乡中的德高望重之人，求学时要敬畏士人中的贤者。出仕为官，就要敬畏法令，敬畏百姓，敬畏公众的舆论。

享用俸禄，要敬畏自己未能惠及他人；发表言论，要敬畏其违背事理；日常起居，要敬畏自己过于安逸享乐；睡眠休息，要敬畏邪僻之念损害内心的中正；面对财物，要敬畏其损害自己的品行；身处尊宠，要敬畏自己骄傲自满。

做一件事，兴办一项工程，要敬畏或许会劳苦百姓，或许会违背时宜。

见到年少者，要敬畏自己不足以成为他们的榜样；见到地位低微者，要敬畏自己不足以供养他们；见到愚昧者，要敬畏自己无法教导他们；见到鸟兽草木，要敬畏自己默默无闻，最终与它们一同消亡腐朽；见到山林川泽，要敬畏自己造福万物的能力有所不及；见到古代圣贤的言行，要敬畏自己无法企及；想到后世，要敬畏后人将会指责我的短处。

然而还有比这些更重大的。审视自身，要敬畏或许不能谨慎持守，从而羞辱双亲；体察内心，要敬畏无法保全上天赋予的本性，从而羞辱上天。上天赋予我的是仁，却或许被嫉妒残忍所伤害；是义，却或许被利欲所败坏；是礼，却或许被骄傲轻慢所战胜；是智，却或许被小聪明所混淆。

作为臣子，忠诚或许会懈怠；作为儿子，孝顺或许会懒惰。在无人知晓的暗室之中，鬼神仿佛亲临；在饮酒作乐的场合，争斗或许由此而生；沉溺于享乐、懈怠傲慢，其中潜藏着如酒毒般的危害。如果思虑不够纯粹，反省检查不够透彻，那就违背了天意。

儿子承受父母的教诲，佩戴在心并时刻思念，一旦有所疏忽，世人就会认为他不孝；臣子承受君王的命令，奉行并执行，一旦有怠慢之事，就会遭受不忠的惩罚。

译违背天道，怠慢君主，忽视亲人，这是最令人畏惧的大事。然而人们不知道畏惧，并非完全是人的过错，而是因为作为老师的人没有告诉他们，他们自己也不知道承受来自天道、君主和亲人的责任之重且令人畏惧。假如人人都知道承受来自天道、君主和亲人的责任之重且令人畏惧，那么在日常生活起居、言语沉默、取舍给予之间，侍奉上级、对待下级，处理事务、应对事物时，难道会有人不谨慎思考、小心持守的吗？只有君子知道可畏惧的道理，所以没有可畏惧的祸患；小人则每天陷入可畏惧的境地而不停止。想要知道君子与小人的区别，观察他们知道该畏惧什么与不知道该畏惧什么就可以了。

人生在世，如果没有畏惧之心，就会肆无忌惮，什么事都做得出来。前代儒者说：“恭敬胜过各种邪念。”就是这个意思。只是“敬”字细致严密，“畏”字令人惊惧。恭敬可以要求贤人君子做到，难以普遍要求所有人做到。畏惧则涵盖上上下下、聪明愚笨的人，都不可缺少。孔子所说的三种畏惧，是对君子要求严格，是从重大的方面来说的。现在推广这个意义，写成《畏说》，让天下人明白没有人不在可畏惧之中，没有事情不是应当畏惧的。阐发前代儒者未曾阐发的道理，关乎人心风俗。最后归咎于老师没有告诉人们知道该畏惧什么。凡是负有政教责任的人，尤其应当知道该畏惧什么。

谈论治理的人常常认为治理天下比治理一家更为重大。然而治理天下的政令，世间并不缺乏；而教化遍及家庭的，自古以来被认为很难。大概是因为骨肉亲人之间，恩情胜过而礼制难以施行，关系亲近而法律难以执行。如果不是言语行为能够让人信服，那么这种困难确实比治理百姓还要严重。圣人的道理，一定要体察事物的规律和人情，宽严适度，亲疏得当，然后才能在家中施行教化并在国家取得成功。所以，在家中树立典范，是君子应当尽心竭力之事，也是治理天下的准则。

人们只知道治理国家比治理家庭难，因为家庭近而国家远，家人少而国民多。然而家门之内，恩情常常掩盖道义，法律难以施行。所以前代儒者说：“家庭亲近而天下疏远，家庭难治而天下易治。”士大夫能在家庭中问心无愧的很少，只不过有愧与否的事情发生在门内，别人察觉不到罢了。

士人君子刚刚进入仕途，就傲视宗族，欺凌乡里，炫耀华丽的衣食，让乡人受苦。于是乡人有的私下指责他的名字，有的公开辱骂他的祖先，有的诅咒不希望他显贵。乡里的评价如此，他在官场上的名声也就可想而知了。汉代的张湛严肃好礼，举止有规矩。在乡里说话详细，神色庄重。建武初年担任左冯翊，经常路过他的故里。在平陵望着寺庙的门步行。主簿说：“您地位尊贵德行厚重，不应该自轻。”张湛引用孔子的事情，认为在父母之国，应当尽礼。古代的明君，提拔贤良，让他们担任卿相，一定在乡里推举，一定在邻里选拔。确实是因为不能治理家庭，就不能治理国家；不能治理乡里，就不能治理天下。这是因为要先从近处着手并重视根本。

做官的人回到故里，即使不能施行救急济困的恩惠，难道可以容忍厌恶苛求的事情吗？乡里的评价所在之处，是士大夫应当自我反省自责的地方。

《家语》中闵子骞问政，孔子说：“用德行，用法律。”德行和法律是驾驭百姓的工具，就像驾驭马匹有嚼子和缰绳一样。君主是人，官吏是缰绳，刑罚是马鞭。君主只要掌握缰绳和马鞭就行了。又说：“古代天子以内史作为左右手。”【内史掌管叙述事务的法度，传达王命，制定俸禄赏赐，都由他掌管。】用德行和法律作为嚼子和缰绳，用百官作为缰绳，用刑罚作为马鞭。善于驾驭马匹的人，端正嚼子和缰绳，马就顺应缰绳，马鞭不举起就能日行千里。善于驾驭百姓的人，统一德行和法律，端正百官，以均衡百姓的力量，安抚百姓的心。所以政令不繁琐而百姓顺从。

孔子有兄长的儿子子篾，与宓子都做了官。孔子路过并问他们说：“自从你们任职以来，得到了什么，失去了什么？”子篾回答说：“没有什么得到，而失去的有三样。王事急促，学问不能精通；骨肉亲人更加疏远；朋友之道缺失。”孔子不高兴，问宓子。宓子回答说：“自从做官以来，没有什么失去，而得到的有三样。开始诵读的，现在得以实行，这是学问更加精通；俸禄所供养的，惠及亲戚，这是骨肉更加亲近；虽然有公事，但也兼顾吊唁死者、慰问病人，这是朋友情谊更加深厚。”孔子感叹说：“真是君子啊，这样的人。”

德行和法律不可偏废，做官和求学实际上相互依赖。孔门早已留下训诫，而后世仍然昏暗不明。或许是因为出自《家语》而被忽视吧？所以急忙记录下来。

◆高肃卿本语 【名拱，字肃卿，河南新郑人，明嘉靖进士，官至大学士，赠太师，谥号文襄】

我曾经说过：“天理不在人情之外。”【指公正的情理】然而圣人以人情为天理，而后世儒者远离人情以为天理。因此圣人的学问被埋没，圣人的教化被阻塞。事情有根本的情理，人有本心。出自我的本心，来发扬事情的根本情理，那么议论道义而道义不背离，施行于事情，可以推广到四海而成为准则，贯通千古而不谬误。为什么呢？天理人情，本来就是这样。所以说君子中庸，又说和。所谓中，是说它恰当；所谓庸，是说它平常；所谓和，是说它顺遂。都基于人情，不远离人而成为道。高拱题。

谨按：程子自己说学问由老师传授，只有“天理”二字，是自己参悟得到的。以这两个字为宗旨，所以合智愚上下

译这样便容易理解、容易遵循。新郑高文襄公，本着这一宗旨撰写了《本语》。凡是考察古代、筹划当今，全都符合天理且契合人情。解释经书，则透彻明快，不死抠字句；论述治国之道，则切实可行，不流于浮夸。他自翰林院、吏部而历任政府要职，洞察政治的根本，挽回衰颓的风气。将其言论采集记录下来，难道不是学者与官员的楷模吗？

译问：圣贤的作用是怎样的？回答说：人参、蓍草能养人，使用不当，有时也会杀人；硝石、大黄能伤人，使用得当，有时也能救人。只有明察到了极点，权衡熟练了，人参、蓍草、硝石、大黄，随手取用，没有不能救治的。后来的儒生学问不通达变通，做事不懂权宜，开口就说人参、蓍草必定可用。病人病情危急，立刻应当泻下，却还用参、蓍来补益，最终害死了病人，却仍然不醒悟。所以圣人不仅用救人的药救人，也常常用伤人的药救人；后来的儒生不仅用杀人的药杀人，也常常用救人的药杀人。

做学问必须考察古代、验证当今，足以济世，才算实用。后来的儒生拘泥于古法，对世道无益，反而有害，这跟用救人的药杀人有什么区别呢？

问：赵清献去蜀地任职，只带着琴和鹤随行，这件事怎么样？回答说：这也是刻意追求表面形式。那鹤，驱赶它就不走，抬着它则是用无益的东西劳累别人。既然不抬行李，却又抬鹤，为什么呢？如果真的非常喜欢鹤，那么赶路时也没空玩赏鹤；既然到了蜀地，当地自然也有鹤，何必随身带着呢？所以说这是刻意追求表面形式。

史书传记中有些被传为美谈，但在事理上难以实行的，都是这一类。比如有人说“五日一风，十日一雨”，又说“雨不破块，风不鸣条”，这是说风雨调和均匀罢了。如果真的是五天刮一次风，十天下一次雨，雨都不至于打碎土块，风都不至于吹动树枝，对于物候来说也不合适。这也是史书不能完全相信的地方。

问：鲁地两位儒生说：“天下刚刚平定，死者还没安葬，伤者还没痊愈，又想制定礼乐。礼乐的产生，需要积累德行百年，然后才能兴起。”他们的话怎么样？回答说：两位儒生不懂礼乐。礼乐没有一件事可以没有，没有一个时候可以没有。古代的圣人，亲身践行礼乐的实质，来教化天下。等到时间久了，礼的作用施行，乐的效应达到，名分确定，风俗淳厚，百姓安宁和谐，连鸟兽鱼鳖都顺从，这就叫作兴起。并不是说百年之后，才开始制定礼乐。如果一定要等到百年之后才制作礼乐，那么汉朝已经历过高祖、惠帝、文帝、景帝、武帝，到了昭帝时期了。到了这个时候才谈论礼乐，那么在此之前，怎么确立君臣关系？怎么确立上下等级？怎么举行朝会？怎么进行祭祀？难道可以漫无仪式，苟且行事吗？孔子说：“王者必须经过三十年才能施行仁政。”难道是三十年后才开始施行仁政吗？而是施行仁政久了，积累到一个世代，才开始深入渗透罢了。两位儒生不通达，说出这种迂腐的话，君子本来就不采纳。

王道没有速成的功效，是说事业已经施行了，必须逐渐积累才能见到功效，没有不施行而坐等见到功效的。所以孟子有“七年之病，求三年之艾”的比喻，不积蓄就终身得不到。鲁地两位儒生的迂腐言论，误导人不少。

问：孔子以前有很多圣人，为什么以后就没有了呢？回答说：因为有孔子为他们做出评判，所以古代圣人多。扬雄曾说：“伯夷、柳下惠，如果没有孔子，那么西山的饿夫和东国的贬臣，哪里能被人知晓呢？”不仅仅是伯夷、柳下惠，如果没有孔子，商汤、周武王的心迹难以明了，哪里能称为圣？启、箕子的异同难以确定，哪里能称为仁？不知道天下人会怎么称呼他们了。后世没有孔子，即使有这样的人，谁能识别？谁能为他们做出评判？因此没有见到有圣人。

孔子以前的圣人，凭借孔子的一句话就确定了。孔子以后，难道没有圣人吗？如果没有孔子为他们揭示隐微、阐发幽深，主持公论，谁能确定他们是圣人？即使有人指认他们是圣人，但内心不公正，见识不广博，人们也无法相信他们是圣人。众说纷纭，以圣人为准。孔子作《春秋》，乱臣贼子害怕，也是这个意思。

人们都认为国家削弱是贤者的罪过，而孟子认为国家得以仅仅削弱而没有灭亡，是贤者的功劳。如果不是圣贤对分寸拿捏得十分清楚，怎么能达到这种境界？后人即使面对极度衰败的局面，也一定要万全，稍有不然，就加以苛责。所以时势容易时，庸人高枕无忧自以为有功；时势艰难时，豪杰奔走效力却获罪。

时势处于极度衰败，即使有贤者也不能安于其位。比如宋朝的各位贤臣，屡次被贬谪，甚至遭到禁止讲学的禁令，这是千古共同的感慨。

朱熹和陆九渊互相攻击是怎么回事？回答说：那些记录，都是门徒争胜的过错，而两位先生也不免各有争胜动气的地方。做学问是为了修养自己，只应当虚心以求真理。别人如果是对的，就应当听从；如果不对，不听从罢了。我如果是对的，就应当坚持；如果不对，改正罢了。如果我是对的而他是错的，确实看到是这样，不妨再告诉他；反复说他不听，就暂且停止，等待他自己醒悟就可以了。为什么要争辩呢？明道先生对吴师礼说：“替我全部转达给王安石，我也没敢自以为是。如果有说法，愿意反复讨论。”这是天下的公论，没有彼此之分。如果能明辨，对王安石没有益处，就一定对我有益处。多么心平气和，不仅受益无穷，也能感动别人，消除他的争胜之心。

喜爱一个人而知道他的缺点，厌恶一个人而知道他的优点。不因为一句话就推举一个人，不因为一个人而废弃他的言论。坦荡公平，没有偏见，没有私党，没有喜好，没有厌恶，这才是至公。

问：伊川先生说：“人不能用影祭，只要有一根胡须头发不像，已经是别人了。”怎么样？回答说：只要大概相似，按时展拜相对，也可以稍微抒发人子无穷的哀思。即使没有一根胡须头发不像，难道真的是我的亲人吗？也是用来寄托人子的

译心里这么想罢了。古人不用尸体来祭祀吗？“尸”明明是指别人，却把他当作我的亲人。更何况是亲人的身影，难道会有得到其大概模样的人吗？

译亲人去世之后，看到物品尚且会引发思念，亲手留下的痕迹更让人哀痛怀念而不能忘记。树立遗像、绘制画像，仿佛能看见其身影、听到其叹息，与对着虚空展拜相比，应当更加亲切。借此依稀仿佛的音容笑貌，来抒发为人子女侍奉亡亲如同生前一样的思念，这也是仁人孝子情不自禁的情感啊。

朱熹（考亭）有人请求撰写墓铭时说：“人既然已经死了，还要这个东西做什么？他行善，也是本分事，又何必一定要凭他写出来。”这话也难说。孝子之心，本来就有情不自禁的地方，只要不虚假赞美就可以了。如果本来有善行，也不可不予以记载。《传》说：“显扬先祖，是用来推崇孝道的；明示后世，是教化。”况且将生平的情性、动容、履历，用笔记录下来而时常映入眼帘，这也是孝子不忍心让亲人死去的意思。

朱子的这番议论，大概是为世上那些虚假赞美而诬蔑其亲人的现象而发的。如果是寄托为人子女的永久怀念，垂示后人的观感，那么墓铭也是孝子不忍心让亲人死去的至情。至于是否虚假赞美，则在于执笔的人了。

问：帝王之学与平民之学不同，是这样吗？答：如果真是这样，那么必须还得是帝王，才能做帝王的辅佐。否则，学问既然不同，怎么可以辅佐帝王治理天下、讨论治国大道、弘扬治道教化呢？从天子到平民，一律都以修身为根本。所以说伊尹和商汤，都具有一致的德行。学问并没有两种。后世的平民学者，只从事章句训诂，不再有格物致知、诚意正心、修身的功夫，也没有齐家治国平天下的才能。所以他们做官，下等的只知道迎合世俗，以苟且获取爵位俸禄；上等的也不过是随才立功名，而正心辅世的事业，不再听闻了。他们不说自己没有学问，却说帝王之学与我不同，难道不荒谬吗？

说帝王经世致用的学问，不应当与平民读书记诵的学问相同，这是可以的。说平民所学的不能与帝王相同，而在辅佐君主、恩泽百姓之外，另图迎合世俗，以苟且获取爵位俸禄，那么学问的弊端就大了。

博学、审问、慎思、明辨、笃行，是圣人指示人们做学问的项目，如同日星般昭著。学者只应当遵循这些来切实用功，圣贤是可以通过学习达到的。却舍弃这些不务，只说谁推崇德性，谁注重问学，谁主张知行合一，肯定那个否定这个，争辩口舌，到底成了什么？

《大学》的明明德、新民，还是笼统地讲纲领。《中庸》的学问思辨笃行，已经切实指出了功夫。知行并进，尊德性在这里，道问学也在这里。纷纷聚讼，辨驳越多，学术越分歧了。

学问不是从今日开始的。尧之所以明德以和睦宗族，以协和万邦，其步骤就是这样。舜之所以深明睿智以弘扬五典，以风化四方，其步骤就是这样。文王之所以恭敬止定，以教化妻子，以治理家国，其步骤就是这样。而纲领之大，条目之细，到孔子才开始阐发，到曾子更加明确，而古人的学问，才昭示于后世，才使孔曾的学说彰明。而后世还有迷惑的，讲诚意正心而遗漏格物致知，是韩愈的错误；专重德性而遗漏问学，是陆九渊的虚空。而圣贤的德业荒废了。

从尧舜文武，到孔曾思孟，时代相隔遥远，学术标准相同。阅读这些就可以知道做学问的宗旨了。

道没有内外，没有人与己的区别。从它蕴藏于内称为德，从它施之于外称为业。条目不同，同样在于求道；纲领不同，同样在于尽性。性尽而天下之理得以获得，天下之理获得，而体用都包含在其中了。儒家说只要成就一个“是”字，然而这个“是”字岂容易成就呢？务求做孝，反而不是真正的孝；务求做忠，反而不是真正的忠。察理不精，不能得到礼义的中正，也只是做个表面文章，怎么能就是呢？

性具于心，而贯彻于人伦日用的中间，不可以比对配合，一性专属一伦。有子说：“孝悌，是仁的根本吗？”这是仁在于父子兄弟之间。孟子说：“仁的实质，是侍奉父母；义的实质，是顺从兄长。”这是义又在于兄弟之间。知道礼乐的实质，知道节制、快乐罢了。这是知道礼乐都在于父子兄弟之间。又说：“仁对于父子，义对于君臣，礼对于宾主，智对于贤者。”这是义又在于君臣，而礼智在于宾主贤者之间。孟子讲仁义礼智，后来加上信为五性，后儒于是分配给五伦，如父子之仁，君臣之义，朋友之信，似乎合理。而礼没有归属，于是归属于兄弟；智没有归属，于是归属于夫妇。节制文饰称为礼，难道只有兄弟有节制文饰吗？明通称为智，专属夫妇，更加没有意义。名为贯通，实则牵强附会。以五性配五伦，已经觉得违背事理；以五事配五行，则更加荒谬了。

没有仁无法敦厚其爱，没有义无法斟酌其适宜，没有礼无法兴起其敬，没有智无法明辨其理，没有信无法成就其实。人伦日用的中间，无乎不有。即父子之仁，君臣之义，朋友之信，也只是举重而言，并非各主其一，专于此而不通于彼。

纲常伦理，至德要道，理一而分殊，万殊而一本。随

译随处可见。根据所从事的事情来命名。凡是比对配合的说法，都是后人牵强附会。有的为了方便分股作文，有的为了炫耀标新立异。书中的道理本来明白，反而因为作文而变得晦涩。往往就是这样。

译圣人有修养自身的实学，祸福、毁誉都不在其中。圣人有治理国家的实政，灾异、祥瑞都不在其中。

不因祸福来决定顺从或违背，不因毁誉来决定进取或停止，这才是实学。灾异不可忽视，祥瑞不值得侥幸，这才是实政。可以说言辞简练而意思完备了。

问：人臣有难以进用、容易退隐的节操，他离开国家时应当怎样？答：留恋官位的心不可以有，留恋君主的心不可以无。君主的恩德深厚，倚重信任多年，一旦分别离去，就淡然忘情，这难道是大臣的道理吗？所以，留恋官位的人，是患得患失的鄙夫；淡然离去的人，是意气用事的小丈夫。然而，留恋官位的人常常有千百个，留恋君主的人，不到十分之一。难道没有用留恋官位的心，假托为留恋君主的人吗？难道也没有用不留恋君主的心，假托为不留恋官位的人吗？这两者难以辨别，所以世人往往把淡然离去的人看作高尚，有道之士却不这样认为。是留恋官位呢，还是留恋君主呢？这颗心只适宜自己审查、自己知晓罢了。

离开职位的官员，都说些留恋君主而不留恋官位的话，但真诚与虚伪逃不过公众的议论，真实与虚假只能依靠自我审查。

我掌管国子监时，助教屡次举荐他的堂生开，说他有经世之才和孝行。我说：孔子说“孝啊，闵子骞”，别人不非议他父母兄弟的话。孝行在家中体现，这是同党同族所称道的。你对于开，本来是四方之人，怎么知道他的孝行呢？答：是本堂各位学生推荐的。我说：各位学生对于开，也是四方之人，怎么知道他的孝行呢？答：他的行为有记载，他家乡的大夫以礼相待他也有记载，各位学生本来见过。我说：各位学生怎么见到呢？答：是开拿着这些记载给各位学生看的。我说：我本来就知道是开拿着给各位学生看的。孝的道理很大，没有人敢轻易承担，而发自真心，也没有人能完全做到。所以，父母在世时人称他孝，他只有惭愧歉疚罢了；父母去世后人称他孝，他只有悲痛罢了。惶恐不安，不敢听到称赞，这是孝子的心。开拿着这些给他人看，莫非是假借孝行来求取名声吗？追求名声已经不对了，而在父母面前，更是人心不忍假借的，他得罪于孝道很深了，难道还可以推崇吗？况且，人们听到别人的孝行，不辨别真假，就轻易推崇的，不是真正推崇孝道，也是追求推崇孝道的名声罢了。那方追求孝名，这方追求推崇孝名的名声，互相引导而走向虚伪，怎么可以作为训诫呢？

现在的人动不动就把居家行孝的事情，撰写刊印送给别人，已经不是笃行君子了。稍微有些不实，不但自欺欺人，必定还会肯定自己、否定别人，想把自己寄托于孝名，先把许多过错安在父兄身上，种种薄德，这正是最不孝的表现。孔子对闵子骞说：“别人不非议他父母兄弟的话。”在问士时说：“宗族称他孝，乡党称他悌。”圣门重视孝悌如此，已经预先防范末流薄俗了。

国子先生召集各位学生问说：我的教育，是严厉呢，还是宽缓呢？有回答的人说：先生宽缓，学生们感念恩德而不能忘记。先生说：不对，我不宽缓。又有回答的人说：先生严厉，学生们畏惧威严而不敢触犯。先生说：不对，我不严厉。又有回答的人说：先生宽严适中。先生说：不对，我不宽严适中。学生们迷惑，请问原因。先生说：宽缓，施加给顺从教化的人；严厉，施加给不顺从教化的人。如果一味追求宽缓，那么本来就有不顺从教化的人，不也是放纵吗？如果一味追求严厉，那么本来就有顺从教化的人，不也是苛刻吗？如果一味追求宽严适中，那么本来就有应当完全用宽缓的，也有应当完全用严厉的，难道不也是宽严都失当吗？所以，学生们全都顺从教化，就完全用宽缓；全都不顺从教化，就完全用严厉；顺从教化的人多，就多采用宽缓；不顺从教化的人多，就多采用严厉。再从一个人来说，开始顺从教化，就用我的宽缓；接着不顺从教化，就用我的严厉；最后又顺从教化，就仍然用我的宽缓。开始不顺从教化，就用我的严厉；最后能改正就用我的宽缓；最后又不顺从教化，就仍然用我的严厉。一分顺从教化，我就有一分的宽缓；一分不顺从教化，我就有一分的严厉。根据人来施加，我有什么固定的呢？这就叫做宽严适宜。所以我未曾不宽缓，但不能用宽缓来概括；未曾不严厉，但不能用严厉来概括；未曾没有宽有严，但不敢用宽严适中来概括。因此，做事没有遗漏情理，教育没有遗漏方法。你们本来都是将来要做官的人，宽严的道理，是应当知道的。

宽严的表现，最容易假借；宽严的道理，最难恰到好处。不轻易自信，只重在自责，有道的人是这样。至于现身说法，就用这个来激励同学生于将来，更是造就人才的婆心啊。

问：郦生攻下齐国七十多座城池，韩信带兵屠杀了齐人，罪过不也很大吗？答：这是郦生的罪过，不能立刻责备韩信。志在救世安民，功劳不必出自自己，这是圣贤的事。韩信只是一个追求功名的人罢了，怎么可以用这个来责备他？当郦生到齐国时，韩信正率领四十万大军，逼近边境而来，所向无敌，齐国也非常恐惧。郦生借助韩信的威势，趁着齐国的恐惧，所以一说就攻下了齐国。如果不是韩信即将到达，即使有上百个郦生，谁会听他的呢？那么齐城的攻下，本来是韩信攻下的。郦生却出卖韩信而独自窃取功劳，来报告沛公，让韩信垂头丧气、卷甲而归，韩信怎么能甘心呢？这就是为什么蒯

译郦食其的计策得以施行，齐国城池便投降了，郦生也就不会被烹杀。那么应当如何处理呢？回答说：善于处理自身处境的人，必定先要处理好他人的处境。如果不能处理好他人的处境，又怎么能处理好自己的处境呢？

郦生前往齐国时，应当先去拜访韩信，劝说道：“齐国听说将军到来，非常恐惧，将军不久就能攻下它了。虽然兵家讲究先声夺人而后付诸实际行动，但我愿借将军的威势，趁着齐国的恐惧，以将军的命令晓谕他们，让他们献城投降。如果果然献城投降，那么将军只需发布檄文就能平定齐国，向沛公报告，这样可以大大节省兵力。如果不这样，再进军也不晚。”

于是郦生才去齐国，对齐王说：“韩信将军率领四十万大军，压境而来，所向无敌，势如破竹。虽然韩信将军不喜好杀人，之所以多有屠戮，是因为对方抵抗的缘故。您如果真能献城投降韩信将军，他必定会安抚你们，发布檄文就能平定。这样您既不会失去富贵，而数百万人的性命也能得以保全。这其中的利害关系，不是很明显吗？韩信将军有这种心意，恐怕您不能明白，所以派我来。请您自己考虑。如果不这样，我就离开，韩信将军即将到达，我也不再回来了。”

像这样，齐国城池必定投降。于是郦生回来报告韩信说：“事情成功了。齐国起初听说将军到来，非常恐惧；后来听说将军命令他们献城投降，又非常高兴。现在即将投降了，将军可以发布檄文平定齐国，向沛公报告了。攻下齐国七十多座城池，是将军的功劳。不费一兵一卒，仅凭威势就使齐国投降，功劳尤其重大。”

像这样，既可以得到齐国，又可以避免数百万人被屠杀，还可以成就韩信的功劳，而郦生的功劳也不小，不止是免于被烹杀而已。不仅是事势应当如此，也是天理人情本来应当如此。

问：“韩信因为不忍心而屠杀数百万人，难道没有罪过吗？”回答说：“怎么会没有罪过呢？郦食其出卖韩信，激使他多杀人，郦食其固然可恶。现在一定要追究郦食其的罪责，那么韩信的怨恨之气自然平息。怨恨之气平息后，再进而责备他说：‘将军仅仅因为不忍心的缘故，就诛杀了数百万人，难道不也是残忍毒辣吗？’韩信没有不心服的。如果不明确郦食其的罪责，而只是责备韩信多杀人，难道足以让他心服吗？这可以作为那些出卖他人以猎取功名者的明鉴。”

译责备郦生，随即为郦生谋划；为韩信辩解，随即责备韩信。情理交融，周到细致。所谓善于处理自己事务的人，必定先处理好他人的事务。推让功劳正是为了建立功劳；出卖他人以猎取功劳，恰恰是自取灭亡。这是千年来猎取功名者的明鉴。

国家任用人才，不仅是为了治理政务，也是为了安定天下百姓。所以大臣小臣，分列上下，散布内外；又有士人，有胥吏，下至乡里社稷，也各有长官。等级繁多，途径广阔，尽可能网罗天下的人才加以任用。使天下之人，只要有一技之长，不同于普通百姓的，无论才能大小，都纳入我的网罗之中。他们既然进入网罗，就都在各自的职位上做事，不仅爱惜现有的地位，而且对进取有所期望，勤勉不懈，直到临死仍遗憾期望未能实现。因此无暇作乱。况且等级既多，途径既广，那么不在网罗之中的，只是最愚笨低下的人罢了。最愚笨低下的人不能作乱，即使作乱也容易扑灭，而天下常可得到安定。这是英雄驾驭世事的微妙机理。

贤能之人在职，处理政务治理百姓，可以在祸乱未发生前消除它，暗中消解那些不安分的人的心思。这就是孟子所说的尊重贤人、任用能人的王道。所以鼓励各类人才，而收拢人心的微妙权术，都隐含在其中了。

天象变化确实令人畏惧，但认为这是上天仁爱爱护君主，也是牵强的说法。探求其道理而不得，也就不相信了。现在只说天灾流行，祸患将要兴起，必须谨慎修行政事，爱护体恤百姓，以巩固国家，那么灾祸可以无害。不然，将不可救药，而祸乱就形成了。这是从实际道理来说的，可以使君主因灾祸而恐惧。

将天灾指认为某件事的征兆，原本属于虚妄之论。因灾祸而考虑到祸乱容易萌生，其道理确实不可改变。居官者不可忽视天灾，正是这个意思。

考察者不允许辩解，是对的；而行私害人者，也应当惩处，被害者也应当为他昭雪。被弹劾者不允许辩解，是对的；而行私诬陷他人者也应当惩处，被诬陷者，也应当为他昭雪。这样，才是大公无私、持平公正的道理。

赦免非常有害于事，有国家的人只是严明刑罚罢了。刑罚不清明而依赖赦免，那么平日杀害良善的人就多；刑罚清明而仅仅依靠赦免，那么今天纵容恶人的情况就大。每次看到赦免后，逃亡无赖在配所的人都回来了，旧恶不改，一时间乡里深受其害。这是放虎狼蛇蝎为仁，而不考虑他们伤害的人众多啊。有人说：国家有大庆，单独加以宽恤，不也可以吗？回答说：大庆应当与君子共享，为什么要纵容小人呢？有人说：《易经》说赦免过错、宽宥罪责，《尚书》说灾祸过失可以赦免，难道不对吗？回答说：过错是无心的失误，眚就是过错，灾是说出于不幸的，所以赦免。又《尚书》说宽宥过错无论多大，惩罚故意无论多小。如果过错虽然大必定宽宥，故意虽然小必定惩罚，本来就不是不问过错与故意而全部赦免。况且赦免过错没有一天不是这样，也不是几年偶尔实行一次。所以赦免过错虽然每天如此，还担心它少；赦免故意虽然几年一次，还嫌它多。

赦免过错而不赦免故意，是最正确的言论。现在说赦免过错，虽然每天如此，还担心它少；赦免故意，虽然几年一次，还嫌它多，更觉得警策深切。

人臣结怨的是辜负国家，如果对所怨恨的人避嫌而不除去，或者曲意任用他，也是辜负国家。为什么呢？人臣应当以公正为心，如果他贤能，不除去可以，任用他可以；如果他不贤能，而只是致力于远离自己的嫌疑，沽名钓誉，而让不贤的人危害国家，岂不是不忠的极致吗？然而人们常常以能任用仇敌者为贤。

可见道术的不明。大抵人臣不可有私心，有一分私心，就在臣道上有亏欠。不论任用仇敌还是除去仇敌，只要有私心的地方，就辜负国家了。

人臣如果有为国家的心，自然就有推举贤能、让位给能人的意思。如果对于有才能的人不能容忍，嫌他胜过自己；对于越级晋升的人不能容忍，嫌他光彩照人；对于刚直的人不能容忍，嫌他性情气度难以相处。于是都任情排斥除去，而国家无人能够济世，完全不考虑，这都是因为一个私心，没有为国家的心。如果有为国家的心，必定让他代替朝廷干事，那胜过自己、先于自己以及难以相处的，有什么大事呢？所以为国家的人，如果有利于国家，即使不利于自己，也必定去做；不为国家的人，即使十分有利于国家，但只要有一毫不利于自己，也不肯做。

居官处理事务，一有私心，就亏欠臣道。进用贤人、退黜不肖者，辜负国家更严重。以此作为道术不明，端正根本、澄清源流的论述。

偶然看见一位学究在墙上书写宋真宗的劝学文说：书中自有黄金屋，书中自有千锺粟，书中车马多如簇，书中有女颜如玉。我在后面写道：如果这样训导，那么他所培养出来的，都是淫逸骄奢、残害百姓、蛀蚀国家的人。如果在位者都是这样的人，实在令人担忧啊。

乡塾中多以此为读书人的佳话，学术既然不正，仕风怎么能不坏。有心的人应当唤醒并深切戒止。

现在的人不学习圣贤之学，就认为是安于常道；学习圣贤之学的人，

译于是人们便认为这是追求虚名。圣人的著作，人人都去阅读，却只允许阅读其文字，却不允许阐发其义理并亲身践行。这与当今人们不谈论大臣的职责，便被认为是安守本分；谈论大臣的职责，便被认为是热衷仕进，是一样的道理。孔子身为平民却谈论帝王治国的大事，难道也是热衷仕进吗？这种风气持续久了，便使得圣贤的切实学问在当世不再显明。无论是做学问还是处理政务，都敷衍了事罢了。有人或许会说：那些讲学的人，却又树立门户，结党营私，谋取私利，掩饰奸邪，败坏国家大事；那些谈论大臣职责的人，却又抄袭陈词滥调以求越级晋升，所以人们厌恶他们。回答说：确实如此。沙子中有金子，想要得到金子，难道要把所有的沙子都收起来吗？想要去除沙子，难道要把金子也一并抛弃吗？只有主持国事的人，以诚心去寻求人才，鉴别能力精到，收录真正的人才，剔除虚假的人，这样才能得到人才供自己使用。如果把鱼目当作明珠，那造成的祸患就太大了。

译所做的事、所讲的道理，是公是私，或是邪是正，尚且容易鉴别。如果有言行不符，或者表面容易接受而内心并非如此的人，也可以慢慢考察。不能因为怕噎住就废掉吃饭，把讲学当作禁例。

做官的人只对于猎取崇高地位、权势显赫的人羡慕，不再问他们得到这些是正当还是不正当；对于那些神色庄重、直言敢谏、被贬谪困顿的人，则轻视他们，不再问他们坚守的是正当还是不正当。道理既然不明，士气也不振，圆滑熟套成为风气，奔走趋附、巧言献媚被认为是好官。这种局面令人畏惧啊。

人臣要以尊崇君主、庇护百姓为心。如果有这种心，那么他所做的，一定都对国家有益。不然，那么他所做的，无非是粉饰的工具，即使奔走不停，自以为贤能辛劳，寻求其实质却什么都没有。

终年勤劳的官员，还应当问他有益于国民的是哪些事，才称得上贤能。所谓考核言论，一定要验证事实。

世上谈论治理的人，必定说夏商周三代是这样。夏拥有天下四百三十一年，商六百四十五年，周八百六十七年，合计一千九百四十四年。其中被称为圣君可以效法的，只有禹、汤、文、武罢了。守成的君主，只有启、太甲、太戊、武丁、成王、康王罢了，总共只有二百多年，其余都不值得观看。夏启之后，篡位弑君接连几代，周朝到了小雅时期，衰败已经非常严重。那么想要效法三代的人，本来就有其特定的对象。

谈论治理都以三代为法则，不知道三代时治理得好时常少，不好时常多，不能不考察古代并加以鉴别，用来作为法则和警戒。

《周礼》中荒年政令有十二条，其中十一条都是宽恤救济，最后一条是清除盗贼。王浚川说，先施以利而后清除，意思是说可以生存了，不施以利而后杀他们。是这样吗？回答说：不是这样。年成丰收，即使有狗鼠般的盗贼，也不能作乱。凶年饥岁，百姓正穷苦无聊，那些奸邪侠盗不得志的人，趁机窃发，在召唤之间，流离失所、饿死的人，容易相随，这就是动乱兴起的原因。所以对良民的宽恤，不胜枚举，而对于盗贼却特别严厉。说“除”，是加强语气的词，不只是去除祸害安抚百姓，也是用来消除争端、保全国家。如果说先施以利而后清除，那么什么时候不是这样呢，为什么偏偏在荒年这样说呢？世上有一种迂腐的官员，不识大体，务求施行温和的政令，荒年盗贼抢劫，就说他们饥饿，抢劫也无妨。唉，这是纵容他们作乱啊。抢劫者国家有常刑，本来没有说荒年暂不执行。圣人特别严厉的地方，俗吏却施行宽缓，只使得弱小善良的人无主依靠，而地方日益多事，还能扑灭是幸运罢了。

饥寒产生盗贼，是说明导致盗贼的原因，希望官府在百姓未饥寒时抚绥爱养。至于清除盗贼、安抚百姓，法纪都在，怎么可以因为饥寒而松弛？松弛则犯法的人更多，多了就导致动乱。事情有看似可以宽恕而不宜宽恕的，这类就是。能不株连骚扰良民就幸运了。

国家大事，一人主持，而满朝都有异议，为什么呢？回答说：异议是可以与否参酌。如果确实是对的而满朝都反对，为什么愚者这么多？如果确实是错的而满朝都赞同，为什么智者这么多？大概在那时，不只是见识昏暗不能究明利害的归宿，而且都无心为国，只是争着发表相反的意见，恐怕事情不能和谐，就认为不要说没有说过，推卸责任罢了。哪有真心呢？大臣以体恤国家为心，以成就国家大事为忠。如果有利于国家，即使没有说过，正有什么害处？如果无利于国家，争执做什么？现在不致力于事情必定成功，却说以后不要说没有说过，树立形迹，来图谋免除自己的罪责。这难道是体恤国家的大臣之心、成就大事的忠诚吗？

“不要说没有说过”，大臣不肯实心任事，这句话形容得淋漓尽致。

人有偏私的品德，那么朝廷就没有公论。他们各自结为心腹，各自招引羽翼，就各自说各自的话，反复无常，公论从哪里产生？

刘晏被诛杀，人们都说他是谈论利益。利于公必不利于私，不利则怨恨产生，怨恨产生则祸患兴起。是这样吗？回答说：不是。这正是所谓只把不言利当作高尚，而使人不能为国。刘晏所担任的是度支的官职，理财本来就是他的职责。而且死的时候，登记他的家产，只有杂书两车，米麦几斛罢了。天下都感叹他的廉洁，不是贪财以自肥。他担任度支时，如果务求损害下级以讨好上级，像桑弘羊那样做，这是言利。但史书称他理财以养民为先，依据平准法，搜求山海资源，排斥商贾，控制万物价格高低，掌握天下盈余，来辅助军费。用兵几十年，征税不及百姓，而用度充足。唐朝中期衰败后又振兴，刘晏有功劳。这是干练国家的臣子。利于公，也利于私。国家称赞他的才能，而百姓也感戴他的恩惠。不像桑弘羊那样做。什么叫言利？把理财的官职当作言利，那么理财的官职，不应当设立。担任理财的官职，而能履行其职责的当作言利，那么担任理财的官职的人，不应当履行其职责。刘晏功名日益显盛，恩宠非常隆重，所以嫉妒的人，像常衮那样的就忌恨他，不是因为聚敛钱财而被百姓怨恨。至于他被诛杀，是因为从前曾奉诏审问元载的罪行，元载伏诛，他的党羽杨炎

译被贬官。后来杨炎专权。怀有私仇。替卢载报仇。于是诬陷构陷他致死。天下人都为他鸣冤。假如刘晏不去查办卢载的事，即使他理财，本来也不会死。查办了卢载的事，即使他不理财，也会死。他并非因为理财而死，这是很明显的。为什么不去考察事实，不为刘晏惋惜，不指责唐德宗的昏庸不明，不揭露杨炎的极端邪恶，却仅仅因为刘晏曾经理财而死，就认为追求利益有害，就像天道报应恶人一样，这也太荒谬了。如果让掌管国家财政的人，不把充实国家财力作为要务，以不谈利益为高尚，那么国家依靠什么呢？

译国家理财就是理财，谈论利益就是谈论利益。公与私之间，就是义与利的区别。迂腐的儒生常常把理财看作是谈论利益，把谈论利益看作是理财，国家和百姓都因此受害。讲学的人正是纠正这一点。

军队用来平定叛乱，却不区分是长辈的军队、晚辈的军队，而是世俗的议论，只说军队是老子所忌讳的，这就会导致天下没有军队。刑罚用来查究奸邪，却不区分是出于公正允当，还是出于严酷深重，而是世俗的议论，只说皋陶没有后代，是因为他主管刑罚，于是就有放纵盗贼来积累阴德的人，这就会导致天下没有刑罚。这些都是不可以做的。

庸俗的官吏见识浅薄，只知道用兵用刑有害，却不知道没有军队废除刑罚，更足以造成危害。只知道掌管兵刑的官员有损阴德，却不知道善于治理军队、处理刑罚的人，其损害阴德更大。这没有别的原因，是因为不学习罢了。

习俗崇尚繁文缛节，臣子不专心于职守，喜欢奔走拜谒，应酬繁多，往来频繁，无法制止。一天只有这些时刻，一个人只有这些精力，却用纷乱的礼节，来处理泛泛之交，常常让人早起应对，奔波于道路，徘徊于厅堂门户，匆忙忙碌来不及休息，已经到了中午。这时才进入衙门，办理公务。刚处理完前一件，又出去应酬人事。每对人都不遗余力，一天没有空闲时间，而公家的事，却没有完成一二。这难道只是士风不美吗？作为臣子的道理，不是亏损了吗？虽然亲友故旧，谁没有呢？应酬往来，又怎么能废除？但必须公事完毕，才可以涉及私事。那些无谓的泛泛之交，都应当谢绝。至于奔走钻营，屡次颁布严禁，有的人公然不从，有的人稍微遵从几天就停止了，因为这与升降无关，祸患没有及身。请求就在贤能与否、进退升降之间施行，重的或者立即罢免，或者列入考察；轻的或者贬官，评定下等考绩。这样人心知道畏惧，或许不良习气可以挽回。

官场每天不询问本职应该办理的事情，哪件事难哪件事易，难的如何设法筹划，易的如何循名责实，只是以往来繁文、无益的应酬，消耗日月精神。试问自己当官，果然是为了这个吗？朝廷授予我官职，果然是为了这个吗？如果确实日力有余，不妨静坐，翻阅旧册，或者整理旧业，或者与两三个知己，谈论经济学术，古道今情，不有益于自己，也有益于人。为什么终日奔驰，仆从马匹劳苦疲惫，做无益而可厌的应酬？并且把本职的稿案，匆匆浏览，来不及仔细阅读。这长久以来是官场的陋习，以此分别顺从违背，稍微示以惩戒，或许有益吧。

我自代理铨选政事以来，各种陈述，都亲自起草，不是说别人不能代替。我每举一事，必定思考国家体制所在，寻求可以以一训百的，务必为国家端正纪纲，明确宪度，进用忠直，罢黜欺邪，革除虚浮，核实真实。心意所注，担心别人不理解我，所以必须亲自做。

寻常官事，大率由别人起草。如果有精思密虑，不是别人所能代替的，这是高公阅历的话，可以观察他的行政了。

想要振兴治道，必须振作纪纲。想要振作纪纲，必须明确赏罚。想要明确赏罚，必须辨别是非。想要辨别是非，必须决断壅蔽。想要决断壅蔽，必须惩治欺罔。想要惩治欺罔，必须疏通言路。所说的虽然不一定都能听从，但人人都能尽情言说，或许奸贪之辈，顾虑被人指摘，不敢肆意妄为、无所顾忌了。

恩惠不是不可以结，只是怎么损害公事呢？怨恨不是不可以远离，只是怎么亏缺法度呢？如果有益于国家，那么嫌疑何必回避？如果无益于国家，那么名声何必图谋？只是抒发靖直的心意，希望效尽微薄之力。了解我或罪责我，来不及计较了。孔子效法文武，大概是当时的王法，不可不遵守。现在治理的人，只将祖宗的法度，寻求其本意所在，而实心奉行。纵然时势不同，在其中调停，处理得当便是。怎么可以因为一事不便，就违背天下的全图；因为一时不便，就阻碍万年的长计呢？

寻求其本意所在，而调停它，努力实行它，这是不会败坏的法度。

祖宗的法度，后宫不干预朝政，外戚不干预国家典制，臣下不得交结朋党，扰乱朝政，不得交结近侍官员，附和奏章，不得上言大臣的德政，用意深远啊。

用人不考察其才能，只选取没有过错的。然而不是没有过错，是没有任用罢了。任用他，他的过错就出现了。还有不如前人的更多。

官员不长久任职，必定没有善政。然而超迁的法度不实行，小转（不时迁转，为人选择地方）的法度不革除，想要长久任职是不可能的。

守令亲近百姓，是正官。以前进士，往往担任丞簿，正官的重要可知。后来州县正官，都用初仕的人担任，对于民事既不熟悉，而守身的节操，爱民的仁爱，处事的谋略，毫无考证，授予他们民社，等到他们败坏然后罢免，而百姓已经受其毒害了。后来的人也是这样。这是不以官治理百姓，而以百姓试验官员。这就是所谓把美锦交给学者制作。况且世俗重视甲科，那些不是甲科的，大率轻视他们，而那些所谓甲科的，又多少年轻轻薄，不知道稼穑艰难

译困难。百姓疾苦。任意残害虐待。偶尔有被称为好官的人。不过是装饰虚文来讨好上司。沿袭时俗套路来谋求升迁。而实际惠及百姓的政策很少了。这不只是百姓不能承受和乐平易的恩泽。而且培养人才不等待其成熟。使用人才不尽其才能。轻率地任用他们。轻率地罢免他们。人才也是可惜的。

译明朝时特别看重科举出身。不是科举出身的人，常常被派往边疆偏远、气候苦寒的地方，以致产生其他祸患。从现在来看，无论是否科举出身，年纪未满三十，突然担任地方官职，都属于年轻缺乏阅历。古人说四十岁精力正盛时才出仕做官，这意味深远啊。

国家任用人才，资历次序固然不可违背。但是安置人才要有方法。大概任用人才不在于任用的那一天，必须提前做打算。官员的职责不同，人的才能器量也不一样。现在对于紧要的官职，各自预先挑选适合这个职位的人才，每两三个人，安置在相近的地方，等待补缺作为后备。一旦有空缺，就有合适的人选，大概就不会缺乏人才了。不然，天下虽然有其才，但资历达不到，路途遥远无法招致，怎么能凑合使用呢？这只有那些有为国家着想之心的人，才可以和他谈论。

近代繁简职务互相调动，预先等候推举，就是这层意思。

现在的人只看表面行为，不再考察实际。所以有那些刻意表现出早晚奔波的样子来显示勤勉的人，然而对事情有益处的却很少。有那些刻意发表慷慨忧时言论来显示忠诚的人，然而对事情有帮助的却很少。如果对事情没有益处，勤勉体现在哪里？如果对事情没有帮助，忠诚体现在哪里？如果在位者，只把对事情有益的人看作勤勉，对事情有帮助的人看作忠诚，而表面行为不能用来混淆视听，那么务实的人就可以建立功业，没有实效的人也不敢增加扰民。

做官最忌讳开创坏的先例。自古以来有因为进献小物品，从而给地方带来无穷祸害的。苏轼《荔枝叹》注中说：大小龙茶，始于丁晋公，而成于蔡君谟。欧阳永叔听说蔡君谟进献小龙团，惊叹说：蔡君谟是读书人，怎么竟然做这种事。由此可知，开创先例的人，不仅损害生计，而且败坏风俗。所以说不要做福气的先导，不要做祸患的开端。

县里有名胜古迹，宾客朋友乐于游览；出产有佳果，上司争相购买，转而成为一方的负担，这都是龙茶一类的事情。蔡君谟尚且不免受到物议，陆稼书也屡次以此警示告诫。那么古迹可以全部废弃吗？佳果不可以种植吗？有见识的君子，为此斟酌订立章程，减少供应的烦扰，确定市场买卖的价格，不要强行摊派，不要无偿索取，那么名胜佳果，不会连累百姓，而且可以依靠它来供养人才。

◆冯少墟语录 【 名从吾，字仲好，号少墟，陕西长安人，明万历进士，官至工部尚书，谥号恭定】

谨按明代万历年间，冯恭定公担任御史，在京城首善之地，建立学会讲学。一时之间物议非议他，说：这是什么时候啊，竟然讲学吗？冯公说：当前内外骚动不安，政治日益败坏，都是因为士大夫不明白公忠之道，不辨别邪正。讲学的人，是用来申明君国大义，区分邪正途径，提醒他们廉耻良心的。从现在来看，冯公此举，确实不免迂阔而对事情没有帮助。然而他看待天下国家的事情，没有一件不源于学问，没有一件事不是应当讲的，这自然是经世致用的正论。看他所著的语录等书，对人心道心，辨析得很清楚，选择善道执守中道，指点得很切中要害。阐述在文章中，不同于空谈；体现在事功上，不类似权术。讲学而归于实用，不可以因为迂阔而忽视它。

学问不讲究，孔子尚且担忧，何况对于做学问的人。我们讲学，不只是教人，而是用来自己寻求益处。人心容易放纵，学问难以穷尽。无论沉浮于世俗，岁月悠悠，即使今天行为义理超卓，完全足以建树，如果因此自满自足，不再寻求益处，怎么能保证终身不改变行为、改换门庭呢？所以亲近老师结交朋友，一方面辅助切磋，不至于放纵逸乐其心；一方面问路指迷，不至于错误用力。总之是自己寻求益处，不是为了向外追求迎合别人。吕泾野也说：学问不讲究就不明白，不是自己自夸，是将要检验自己的是非。

四书中只有这一章以学问不讲究为忧，此外没有讲学的字句。人们于是认为圣人学问在于默识，学问重在躬行，何必讲呢。殊不知圣人诲人不倦，未曾没有教诲。门弟子问答，都是讲学。曾子以文章会友，以朋友辅助仁德，子思审问明辨，不是讲学是什么。如果把讲学当作忌讳，必然导致谈空说幻，突然希望冥悟，或者恣意妄行，在歧路上叹息。学术的祸患不浅。像这段所说的，学问不可以不讲，讲学是圣门切实的工夫。

颜子好学，只有不迁怒，不贰过，没有其他秘诀。我们发愤做学问，断然应当从改过开始。每见朋友中背后议论别人过失，正确反而不肯尽言，这不只是朋友的过错，或许也是彼此未曾开诚布公，以“过失相规”四个字相约罢了。不如同学相约，偶尔有过失，彼此尽言相告，让他改正。不仅不可以背后讲说，即使在公共场合，也不可以对众人说。总之对自己固然不应当因为一次过错而甘于自暴自弃，对别人也不应当因为一次过错而阻碍他自新。互相砥砺，日积月累，这就是学习颜子的学问。不然，讲论虽然多，又有什么用呢。

人们都知道学问在于改过，苦于不知道自己有过错，所以希望朋友告知过错。彼此有告知过错的约定，大概就不愧于学习颜子了。

问：做学问的人不言而躬行，何必讲。答：这个“言”字不是指讲学。比如有人自己不能孝，不能悌，却喜欢议论别人不能孝，不

译能够孝顺父母、友爱兄弟。君子说：不尚空谈而亲身践行就可以了，何必议论他人呢？又有人自己真正做到了孝和悌，却喜欢向人夸耀自己的孝与悌。君子说：不尚空谈而亲身践行就可以了，何必要夸耀于人呢？这里的“言”字，指的是自己议论别人、自己夸耀别人，这些原本都是不应该有的。所以说要不尚空谈而亲身践行。如果一个人真正做到了孝和悌，不仅不自我夸耀，反而谦逊地感到自己做得还不够，整天都在讲求如何尽孝、如何友爱兄弟；不仅不议论别人，而且心胸开阔、不自私，整天与人讲求如何尽孝、如何友爱兄弟。这正是亲身践行的人所不可一日缺少的品质，难道可以说只是“不尚空谈而亲身践行”吗？

译夸大自己，轻视别人，这可以说是没有学问，越讲就越错了。

天下的祸患，没有比小人提倡没有根据的言论更严重的了。君子如果不加考察，误信并误传，人们看到这话出自君子之口，都以为君子一定有所见地，即使是道理上不存在的东西，或许也会相信它存在，从而无法驳倒了。忠臣饮恨，孝子含冤，弊病正在于此。我认为君子听取言论时，凡是说好人有不对的地方，应当暂时存疑，从容详细审查，不要轻信，不要轻传，那么小人的计谋自然无法得逞。他们纵然假借君子之名，而君子原本没有说过这话，天下一定有人能辨别清楚，又何必担心那些谗言像萋斐贝锦那样呢？

问：自己要做君子、做善人，而又希望大家都做君子、做善人，不知道靠自己一个人，怎么能一定让大家都做到呢？答：世上那些自己要做君子、做善人，却不希望大家都做君子、做善人的人，难道能靠自己一个人就一定让大家都做到吗？靠自己一个人，不能一定让大家都做到，却非要大家不做君子、不做善人，势必做不到，只是白白败坏自己的心术，自己得罪天地鬼神罢了。求学的人固然不能一定让大家都做君子、做善人，但这念头却不可没有。所以仁爱的人，自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。

大抵衰微之世，自私自利的风气，浸染已久。做坏事的人且不说，就是做好事的人，孜孜不倦到底，大半也只成就了一个自私自利。比如平时看书，与朋友讲论时，凡是涉及自己立身、自己通达方面的话，就觉得悦耳入心，更不说担心流于杨朱的“为我”；凡是涉及帮助他人立身、帮助他人通达方面的话，就觉得刺耳，就说担心流于墨翟的“兼爱”。不知道这担心的地方正是病根所在。如果说这不是病根，为什么不怕流于“为我”，却唯独怕流于“兼爱”呢？这样的病根，浸染已久，连自己也不觉得了。这病根如果不拔除，那么见闻越广，讲论越多，病痛就越深。好比寒病的人，再用硝石大黄；热病的人，再用生姜肉桂，岂止是无益而已呢？难怪反而成了不用药者的借口。

士人以利益救助人物为学问，还担心自私自利之心没有忘记，遇事只知道有自己，不知道有别人。如果以自私自利为学问，平时看书，以及和朋友谈论，都喜欢听自私自利的话，不喜欢听帮助他人立身通达的言论，正担心流入墨翟的“兼爱”，绝不担心流于杨朱的“为我”。唉，学问尚且如此，不学习的人还能有什么指望呢？学问已经这样，做官还能问吗？

杨朱主张“为我”，起初的意思或许不至于像后人的自私自利那样，只是惩戒世人奔走于为他人的弊病，而想要做贴近自身、安顿自己的功夫。不知道亲近亲人、仁爱百姓、爱惜万物，正是自家贴近自身、安顿自己的功夫，并不是奔走于亲人、百姓和万物之间。丢开亲人、百姓和万物，只为了自己，看待天下国家的事，全与自己不相干，这是什么世界？所以说“无君”，所以孟子不得不严厉地为他辩论。至于墨翟的“兼爱”，起初的意思也未尝不对，只是不该丢开亲近亲人，专门谈论仁爱百姓、爱惜万物，并不是说百姓可以不仁爱，万物可以不爱惜。丢开亲近亲人，而谈论仁爱百姓、爱惜万物，就像没有源头的水，没有根底的树。根源处既然淡薄了，还说什么别处厚不厚呢？所以说“无父”，孟子也不得不严厉地为他辩论。

杨朱和墨翟，一个主张“为我”，一个主张“兼爱”，所学既然偏颇，就想着用他们的道改变天下。孟子担心他们的流弊达到无君无父的地步，所以不得已而辩论，并且希望志同道合的人说：能够言论驳斥杨墨的，是圣人的门徒。讲学的紧要关键，没有比这更重要的了。

王安石实行新法，百姓如同在水火之中。看郑侠的《流民图》，真让人流泪。司马光罢免新政，把百姓从水火中救出来。有人批评他激进且急躁，不知道拯救溺水、扑灭火灾，可以从容等待吗？十分之一去掉关卡市场的税收，孟子说这就很快了，何必等到明年。我认为司马光的快，正符合孟子的意思。认为他激进且急躁的，大概是章惇、蔡京的余毒，不可不辩。

世上评论王安石的人，说他固执自以为是，这是毛病，不是病根。王安石志向大才能高，学问广眼界空，把古今圣贤都看不上，认为尧舜虽然是圣帝，但疆域很窄；禹汤文武虽然是圣王，但享国不过几百年；孔孟虽然是大圣大贤，但也无法使春秋战国成为唐虞三代，都是迂阔了。必须富国强兵，开疆拓土，名利兼收，做古今第一个有用的圣人，干古今第一件有用的功业。况且宋朝国力弱兵力少，全被韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修，以及赵抃、程颢、张载等迂阔的人，把国家事耽误了。必须得到这等敢作敢为、不怕人议论、不说迂阔话的人，如吕惠卿、章惇、蔡京辈，才能干实事，才能做出大功业。好比人家，生出个有才干不安详的子孙来，看祖宗甘贫自守，以为迂阔，要大做一番，不知道要治多少产业，不知道要蓄多少干仆，使上扩大祖宗累世的基业，下奠定子孙不拔的基础。存下这个主意，凡是讲道理的人

译都讥笑他无用而疏远他。凡是挥霍不羁、奔走钻营的人，都喜爱他有用而信任他。这样去做，恐怕家业未必能成，而祸患已经随之而来。王安石的毛病，与这有什么不同呢？不论人情天理，只是一味地追求事功。他心里认为，等到我事功成就的时候，才能感通天地，光耀祖宗，使人人称颂。一时的天象变异有什么值得畏惧，祖宗的成法有什么值得效法，别人的议论有什么值得顾虑呢？这是王安石病根深入膏肓、不可救药的原因。不知道舍弃人情天理，而专门追求事功，岂止是事功不可得，恐怕灾害也会一并到来，即使有贤能的人，也无能为力了。王安石并不是为自己谋取功名富贵，也不是存心祸害天下，只是学术主张错了，所以自误，并误国至此罢了。

译王安石并非没有才能，也并非不学习，只是他所学的内容有所偏颇。他舍弃人情天理而追求事功，自以为是，固执己见不肯回头，因此造成了危害。推究其病根，更可见治学不可不谨慎了。

这一派学术，就像那些讲求炼丹术的人，自以为丹成之后可以积累巨大的财富，可以延长千年的寿命，看待孔子、孟子所倡导的深耕细作、清心寡欲的方法，认为不足以博人一笑。如果说他们迂腐到了极点，最终败家伤生，都在这颗丹药上，但他们仍然不知醒悟。

问：足食足兵，与富强有什么不同？答：以仁义和百姓的信任为主，那么足食足兵，都是国家的最佳策略。如果把仁义和百姓的信任视为迂腐，那么足食足兵，也就成了富强的先声了。不然的话，我们儒家的学术，难道专门想要国家贫穷、军队衰弱吗？

士人君子不可没有的是气节，却不可把虚浮之气当作气节；士人君子不可没有的是事功，却不可把权势利益当作事功。把虚浮之气当作气节，把权势利益当作事功，都是因为不学习的缘故。

事功与节义，取决于所遇到的境遇。我们这一辈人应当讲求的，是理罢了，是学罢了。关中地区像王端毅的事功，杨斛山的节义，吕泾野的理学，假如王端毅当时上疏后，立即下狱被贬谪像杨斛山那样，那么王端毅就应当以节义闻名，而不能以事功闻名了。假如杨斛山上疏后，得到温和的旨意嘉奖采纳，升迁显赫，那么杨斛山就应当以事功闻名，而不能以节义闻名了。吕泾野如果得以居高位上疏极力劝谏，就应当以节义闻名；如果顺应时势施行道义，就应当以事功闻名，而不能以理学闻名了。可见事功与节义，都不可必然求得，可以必然求得的，是理罢了，是学罢了。

评论人的人，动不动就说某人擅长节义，某人擅长事功，不知道节义与事功，是随着所遇到的境遇，各自成就其正确性，总之不是不讲学、不讲理的人所能做到的。

问：理学与科举之业有何同异？答：用科举之业来检验自身的践行，就是真正的理学；用理学来发挥于文章辞藻，就是真正的科举之业。说不上有什么同异。

人们常常在理学之外，另外寻求科举之业，所以常见理学妨碍科举之业，不抛弃科举之业，就不能潜心研究理学，并且说只是为了科举之业，于是就不再讲求理学。这是同异之间的区别，也是真伪的区别。

《大学》讲到治国平天下，《中庸》讲到赞化育参天地，都是谈论学术，不曾谈论事功。事功乃是学术中的运用，不是与学术相对立而言的。后世把理学视为迂腐，专门讲求事功，所以连事功也不如古人。

谈论交往，应当亲近君子而远离小人；谈论度量，应当尊敬君子而包容小人；谈论学术，应当效法君子而教化小人。不教化就缺乏曲成万物的仁爱，不包容就狭隘了浑然一体的度量，不远离就伤害了与不善之人的亲近。

有人主张汉儒注重躬行实践，宋儒只是空谈，对此怎么看？答：汉儒中确实有躬行实践的人，但说汉儒都躬行实践则不可以。无论其他失节败德的行为，就像马融陈列女乐，桓荣夸耀稽古，不知道这可以称为躬行实践吗？宋儒如周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹，即使在孔子的门下，也应当列入德行的科目。其他如司马光、邵雍、尹焞、刘安世等儒者，他们的躬行实践，难道在冉闵之下吗？《汉书》《宋史》明白易见，却还这样说，这是韩侂胄、史弥远等人的余唾，不可不仔细考察。

纲常伦理要尽道，天地万物要一体，出仕隐退、久留速去要得当，喜怒哀乐要合乎节度，辞谢接受、索取给予要不苟且，视听言动要合乎礼仪。保持这些称为道心，违背这些称为人心。惟精，就是精研这些；惟一，就是专一于这些。这就叫做允执厥中，这就叫做尽性至命的实学。

如此亲切指点，危微精一的道理，随事就能看见；执中的工夫，随时不用。无需过分追求深奥，自取支离破碎。

道只有一个而已。三代以前，以理学为文章，所以六经四子的书，是万世文字的祖宗。三代以后，信奉理学的人，有的天资笔力，不能写文章；而能写文章的人，有的恃才傲世，不肯信奉理学。理学与文章，因此分而为二。分而为二，是那些能写文章的人不信学的过错，难道是理学的过错吗？

文章与理学，人原本各有短长。但分而为二，就不是真正的文章，也不是真正的理学。只有以阐明道义为主，那么文章是用来阐明道义的，理学是用来求取对道的体悟的。由此而出仕，就是用来施行道义。

有人以诗文为雕虫小技，想要抛弃自己所写的诗文，而专心于理学。开导他说：所谓理学，不是离开日常行为另外寻求奇妙的见解。如果能写诗文的人，不以诗文自满，不以诗文骄人，不以诗文逞说离经叛道的话，若无若无，成象成爻，天下的理学，没有比这更大的了。天生众民，有物就有法则，在天未下雨时，就修补桑树下的泥土，孔子不急忙称赞为知道吗？诗文何妨于理学，而要抛弃它呢？《诗经》三百篇多发表理学的言论，所以是万世诗人的祖宗。汉魏以后，人们争着在辞藻上精工，而不求精于理。辞藻何可不精工呢？但一定要伸张辞藻而压抑理，甚至倡导诗不关理的说法，那就错了。诗文与理学

译将其分为两部分。他们大概只知道用切磋琢磨来阐释道理，却不知道鸢鸟高飞、鱼儿跳跃，更是阐释道理的精妙之处。

译诗文是从理学中产生的。那么文章就是承载大道的文章，诗歌就是抒发性情、垂范世教的篇章，都可以传世不朽，难道只是不可抛弃而已吗？

我的别墅附近沈桥里，有一位杨烈妇刘氏，跟随丈夫殉死。乡人听说这件事感到奇怪。她的丈夫对妻子说：“刘氏正值年轻，即使改嫁，难道缺乏好的配偶吗？为什么要死呢？”他的妻子也对丈夫说：“刘氏改嫁，不缺乏好的配偶，为什么要死呢？”等到我倡导各位士大夫前往吊唁，并在路上将这件事上报朝廷，天子嘉奖她的节操并旌表她的家门。乡村的人，才知道她是烈女而歌颂她。她的丈夫醒悟而后悔说：“我先前告诉妻子的，是什么话啊。这是教唆我的妻子有二心啊。”他的妻子也后悔说：“我先前告诉丈夫的，会让丈夫把我看作什么样的人呢。”从此，丈夫死了而不能守节的，也守节了；守节而不能坚持到底的，也坚持到底了。甚至从容赴义，也知道以死殉夫了。数年以来，节烈之妇，前后相望。都是普通人啊，为什么以前议论她们不对，现在称赞她们对呢？为什么以前以改嫁为快，现在以殉夫为快呢？难道不是秉性中的良善、羞恶之心，人所共同具备的，不表彰它就不明白，不感发它就不兴起。不只是夫妇之间，弟弟背叛哥哥，臣子背叛君父，朋友背叛朋友，安然不知其错误的，世道人心，令人扼腕叹息。

旌表死节的人，死者未必有知觉，而未死者都共同看见共同听见而知道。死者是一个人，而未死者很多。感发兴起，快如影随形。旌表之不可停止，就是这样。

有一位讲学的人，因为别人的言论而意志受阻，于是不再讲学。先生开导他说：“你讲学，究竟是为了别人呢，还是为了自己呢？如果是为了别人，那么别人的言论确实应当顾虑；如果是为了自己，那么正专心致志为自己忙碌还来不及，哪有闲暇计较别人的言论呢？听到诽谤就停止，那么必定听到赞誉就行动。行动停止取决于毁誉，这是好名者所做的事，不是实学。况且别人议论你，是议论你能说而行动跟不上。能说而行动跟不上，这正是实学所禁止的。别人怎么能不议论你呢？我们如果真的能亲身实践，那么别人的言论有什么妨害呢？”客人又说：“学习贵在亲身实践，固然如此。讲学做什么呢？”先生说：“讲学正是为了亲身实践做准备。比如上路一样，不讲路程就立即出发，没有不南辕北辙的。比如医生一样，不讲药性就立即施药，没有不胡乱投药而杀人的。又比如用兵一样，不讲兵法就立即应敌，没有不丧失军队而辱国的。天下的事，没有不讲而能行的，为什么唯独对我们儒者怀疑呢？”客人怅然说：“有这样的话吗。如果没有今天的讲学，我几乎把盲目行动当作亲身实践了。岂不错误吗。”

讲学正是为了讲明什么是为了自己，什么是为了别人。否则名义上是为了自己，却难免夹杂为了别人；事情是为了别人，而实际上是为了自己。真伪之间，就是学术虚实邪正的区别，能不谨慎吗。

常人沉溺于所听到的，迂腐之士局限于所看到的。读纵横捭阖的书，不知不觉流变为机械变诈的人；读虚无寂灭的书，不知不觉流变为放纵恣肆的人。开始只是艳羡其文词，后来耳濡目染，不知不觉，连心术都改变了，而瑕疵累及其人品，能不谨慎吗。

学习固然不专在读书，但既然读了书，口诵心维，耳濡目染，不知不觉潜移默化地夺取了心神。

从前有一位文人说：“周敦颐、程颢程颐、张载、朱熹，不能写诗文，依托理学，于是成名于后世。”意思大概是嘲笑他们。一位客人回答说：“周敦颐、程颢程颐、张载朱熹，不能写诗文，一依托理学，尚且成名于后世。如果能写诗文的人，又从事于理学，他们的名声难道不在周敦颐、程颢程颐、张载朱�之上吗？”那人惶恐羞愧，因此醒悟而成为世间的著名儒者。

现在为我们的道考虑，只应当辨明佛学的错误，而不应当非议学佛的人。辨明佛学的错误，那么他们知道其错误，应当自己醒悟。如果非议学佛的人，那么同志中先自树立形迹，又怎么期望他们逃避而归顺呢。况且也不是以善养人的道理。

人心道心，不必深求，不必浅求。如一个念头恭敬，便是道心；一个念头放肆，便是人心。一个念头谦虚，便是道心；一个念头傲慢，便是人心。一个念头谦让，便是道心；一个念头争夺，便是人心。一个念头真诚，便是道心；一个念头虚伪，便是人心。一个念头公正，便是道心；一个念头私利，便是人心。在这里一一察识，便是惟精；一一体认，便是惟一。察识体验，纯一不已，便是允执厥中。至浅至深，至近至远，而古今学者，多厌常喜新，曲为解释，反觉支离葛藤。

人心惟危四句，因为它是唐虞授受的话语，千古传道的统绪，于是看得高妙深远。作文的人便多有附会之论。得到这个指点，才知道不外人伦日用之间，即所谓道不可片刻离开。

为学者辨明义利，端正纲常，极力辟除邪说，使人反躬实践，只以身心日用人伦物理为兢兢业业。遵循其学说，那么身修家齐国治天下平；违背其学说，那么

译危害自身。祸及家庭。给国家和天下留下灾祸。哪里比得上贴近事理。哪里比得上切实可行。

译讲学的根本目的在于亲身实践。然而，不从事学问的人，大多借“亲身实践”作为借口，说：“只要去实行就行了，何必去讲学呢？”这种说法误导人不可谓不深。世道衰微，教化淡薄，即使全都去讲学尚且不能做到实行，何况不讲学却期望能实行呢？纵然能够实行，也不过是盲目乱行罢了。不知这盲目乱行，能算是亲身实践吗？

知道盲目乱行难以称得上是亲身实践，那么学问就不可以不讲了。

砥砺节操、磨练品行的人，大多愤世嫉俗；平心静气、随和宽容的人，大多同流合污。这都是因为不懂得学问，可惜辜负了美好的资质。

学习而不感到满足，固然体现了古代学者为了完善自己而学习；教导别人而不感到疲倦，也体现了古代学者为了完善自己而学习。

讲学却不亲身实践，不如不讲。这话只有讲学的人可以说，不讲学的人不能说。讲学的人说这话，是因为有了“不如不讲”的言论，从而发愤要亲身实践。做学问的人不可没有这种志向。而不讲学的人说这话，是因为有了“不如不讲”的话，就真的去不讲学了，那就太可笑了。

邪教相互攻杀，中外震动。有人说：“现在是什么时候啊，还讲什么学？”先生说：“现在是什么时候啊，反而可以不讲学吗？”讲学的人正是在阐明父子君臣的道义，唤醒人们忠君爱国的本心，辨明是非邪正的道理，这正是当今最紧要的第一件事。有人说：“父子君臣的道义，忠君爱国的本心，本来就是人人具有的，何必去讲呢？”回答说：“如果是人人都不具有的，那真的可以不讲。就像磨砖求镜，磨了有什么益处？如果是人人本来就具有的，只是被功名势利所埋没，难道可以不讲吗？讲学，正是为了阐明人们本有的良知，唤醒人们本有的良知。就像磨镜求明，磨拭怎么能缺少呢？从前我的朋友陶石篑赴京，一位客人劝他说：“在仕途上暂且不要讲学。”石篑笑着回答说：“仕途上更急切需要学问来运用。”那位客人听后大为开怀大笑。

这是端正根本、澄清源流的议论，可惜此时无法挽救时局，只显得迂腐空阔罢了。所以讲学原本在于平时，做学问贵在预先教化。如果书馆中没有真正的学问，好的子弟，朝廷上哪里会有贤良的大夫呢？

君子容忍小人，恰好像小人能对待君子；小人忌恨陷害君子，恰好像君子不能对待小人。

刚说正直，偏偏排斥打击的是君子；刚说忠厚，偏偏庇护的是小人；刚说人不可轻信，就轻易怀疑君子；刚说人不可轻疑，就轻易相信小人。

体味“尚友”这两个字，就知道千古以前的圣贤，都是我的老师和朋友；体味“私淑艾”这三个字，就知道万世以后的圣贤，都是我的志同道合者。

问：所谓大人不失赤子之心，是多么容易直接啊，为什么又说博学、审问、慎思、明辨、笃行呢？回答说：人们每每失去赤子之心，正是缺少了博学、审问、慎思、明辨、笃行的功夫罢了。

不失本心原本需要功夫，如果空空地守着这颗赤子之心，怎么能成为大人？难道所有人都是大人吗？所以一方面说通过学问来找回放失的本心，另一方面说扩充四种善端，都不允许那些守持虚空、冥悟的人借机遁辞。

从古至今，只有这一条大路，离开这条路就是邪径。自古以来的伊尹、傅说、周公、召公，颜回、曾子、子思、孟子，韩愈、范仲淹、富弼、欧阳修，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹，岳飞、文天祥等人，都是走这条大路的。中间虽然有吉有凶，但凶也是吉，死也如同生，何况是吉，何况是生呢？像曹操、王莽、司马昭、司马师、冯道、张邦昌、章惇、蔡京、秦桧、韩侂胄等人，都是走那条邪径的。中间虽然也有凶有吉，但吉也是凶，生不如死，何况是凶，何况是死呢？路径一旦选错，关系重大。讲学原本就是为了辨别这条路径，难道是空谈吗？

问：做官的人谈论学问，难道不会妨碍职务吗？先生说：谈论学问正是为了修好职务。唤醒他们忠君爱国的本心，然后才肯修好职务；考究宏大的纲领和细微的项目所在，然后才能修好职务。不然的话，终日奔忙，不过是为了应付旧例以等待升迁罢了。所以做官的人职务修不好，正是由于不知道学问的过错，反而说妨碍职务吗？

子夏有“仕优则学”的议论，因为做官时凭借学问的地方正多。所说的唤醒忠君爱国之心，然后才肯修好职务，那么做官对于学问，更不可迟缓了。

问：当今军饷不足，不讲军饟却讲学，为什么呢？先生说：试看疆土的丧失，果然是军饟不足吗？还是人心不稳固呢？大家争先恐后地逃跑，用百万军饟，只是借给寇贼兵器、送给盗贼粮食，只是缺少这一点点忠义之心罢了。想要唤醒这忠义之心，不知应当采用什么方法。可见讲学确实是当今第一要紧的事。

从孔子“民无信不立”这句话推论，宁可去掉军队和粮食，不可去掉信用，不是过分的话，而是切合时局的议论，在冯公（冯道）时代正相符合。

去掉粮食不是我要去掉粮食，粮食岂是我要去掉的？只是事情到了十分无可奈何的地步，宁可去掉粮食，必不可去掉信用。如果说宁可死，必不可逃跑，只要失去了信用，望风而逃，纵使封疆不失，也应当服受极刑，何况又失去了封疆呢？一旦失去了信用，就应当死，虽然有粮食，哪里还能吃得到呢？所以去掉粮食也是时势所迫不得不去，而不去掉信用，也是时势所必不

译可以商议去掉的。

去掉粮食储备，必定不会去掉信用。这不仅仅是说从道理上讲应当如此，也是说从时势上看不得不如此，也是说从人情上讲不容不如此，也是说从法纪上讲不敢不如此。这哪里是迂腐空泛呢。

译凡是主张用权谋去取信于人的人，就是玩弄机巧欺诈的人，就是苟且偷生、出卖国家的人，就是做臣子的不像臣子、做儿子的不像儿子的人。

问：那种主张利用人的贪婪和欺诈的说法怎么样？答：古今最误国的，莫过于这四个字。既然让他贪婪，难道肯容许他贪婪，听任他剥削军士吗？既然让他欺诈，难道肯容许他欺诈，听任他欺骗蒙蔽上级吗？明明让他贪婪，却又禁止他贪婪；明明让他欺诈，却又禁止他欺诈，这怎么可能做到呢？这就是贪婪和欺诈日益猖獗，而世道人心无法挽回的原因。

天下没有一件事不是因为“贪”和“诈”这两个字而败坏的。君子不能澄清这股逆流，反而助长其波澜吗？研读《武经》的人，不要被这种说法所愚弄。

齐国人东郭贾的行为，再三不敢让妻妾知道，可见他羞恶是非之心还在。只是他把仕途看坏了，好像要做官，不得不如此；不如此，怎么能做官？所以不得已，隐忍去做，这其实不是他的本心。如果早知道富贵显达是有定数的，何必去追求？即使追求，也有正当的途径，又何必这样去追求呢？他必定会在庭院中暗自哭泣，后悔自己的错误，又哪里等到妻妾哭泣呢？

这一节书，孟子已经为那些追求富贵显达的人，描绘了他们寡廉鲜耻的丑态。这一段，更是为了唤醒那些苟且求进之人的良心。

问：“人爵从之”的“从”字，以及“以要人爵”的“要”字，有什么区别？先生答：别人来跟随我，叫做“从”；我去迎合别人，叫做“要”。同样得到了人爵，何必不做古人那样的人呢？

说“从”说“要”，都是已经得到人爵的人。这里面有义和利的区别，求学的人不可不知道。

燕国有可讨伐的罪过，齐国没有讨伐燕国的权力，这是为了表明天下有君主。父亲有偷羊的罪过，儿子没有告发父亲的道理，这是为了表明人伦有亲情。圣贤从容不迫地议论，好像无关紧要，其实关系世道人心不小。

孔子在春秋时期讲学，孟子在战国时期讲学，也有反对他们的人。所以说“独自践行自己的道”。请看风急天寒的夜晚，谁是那个在门口站稳脚跟的人？

孔孟在当时，无处不与人讲学。从孔子“知我罪我”、孟子“予岂好辨”的话中，可以知道当时反对他们的人不少。

问：谏言被采纳，言论被听从，为什么就叫做厚待臣子？答：谏言被采纳，言论被听从，恩泽施及百姓，这才叫厚待臣子。可见古代的臣子，不指望君主给予爵禄名誉，只希望实现自己造福百姓的志向。君主也不指望用爵禄名誉来笼络臣子，只希望成全臣子造福百姓的心愿。所以谏言被采纳，言论被听从，恩泽下及百姓，这才是君臣之间如手足腹心般的情谊。后世的臣子对于君主，只在自家的官爵恩典上计较，不知道君主听从谏言，厚待百姓也就是厚待我。不然，即使君臣关系像鱼水般和谐，像《喜起》歌那样歌颂，又有什么益处呢？孟子这话是为了维系臣道的。

说到恩泽下及百姓，就知道谏言被采纳、言论被听从，对臣子的益处小，而对百姓的益处大。百姓受君主的恩惠大，而臣子受君主的恩惠更大。总之不专门在爵禄名誉上计较，这可以作为为臣的极致准则了。

问：用一缓二。答：战国时期，主张苏秦、张仪学说的人，要求三者并用；主张许行、白圭学说的人，又想让三者都缓行。所以想要充实国家，就不能富裕百姓；想要富裕百姓，就不能充实国家。孟子说既不可并用，也不必都缓行，不过是将前面的挪到后面，将后面的攒到前面，百姓自然不会有饿死的，父子自然不相离，而国家用度也未尝不足。无论仁德君主，即使是暴君污吏，也必定会豁然改变想法。这就是孟子的经世济民之道，所以能辅佐君主而造福百姓。谈论治国的人，把讲学视为迂腐，难道是没有看到这一点吗？

问：亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物。答：比如舜把象封在有庳，不让他在国内有所作为，派官吏治理他的国家，而收取他的贡税。难道会残暴对待那里的百姓吗？这就叫亲爱亲人而仁爱百姓。驱赶蛇龙而放逐到沼泽，驱赶虎豹犀象而让它们远离，不仅人得以免除被吞噬的祸患，而万物也能顺遂其奔跑于旷野的天性。这就叫仁爱百姓而爱护万物。大圣人的作用，原本不是截然分开的三件事。

自古以来抵御敌人没有上策。有人说周朝用的是中策，我敢以圣门论学作为抵御敌人的上策。这不必广泛引用，比如“临事而惧，好谋而成”，“天时不如地利，地利不如人和”，这是孔孟论学，不是论兵。不知道古今论述兵法精妙的人，能超过这两句话吗？以孔孟论学作为抵御敌人的上策，圣人再世，也不会改变我的说法。

其他如“善人教民七年，可以即戎”，“仁者无敌”，“以不教民战，是谓弃之”，“省刑薄敛，修其孝弟忠信，可以挞秦楚之坚甲利兵”。如果能做到这样，不是抵御敌人的上策又是什么？

问：宋人讲学，而叛逆的祸患更加严重，为什么说讲学是抵御敌人的上策？答：宋人讲学，多在下位，而且多在山林之中。即使有卢医扁鹊，病家不用，怎么能成功？而说卢医扁鹊不能救人，那是不对的。即使用了卢医扁鹊，卢医扁鹊的药方，无论见效不见效，确实是救人的上药。孔门讲学，无论成功不成功，确实是抵御敌人的上策。

问：以仁为己任是真的，以仁为己任是假的，对吗？答：不对。总是

译把仁当作自己的责任罢了。现在却把“把仁当作自己的责任”视为虚伪。难道还要把“用义来约束内心，用礼来规范行事，用仁来涵养内心，用礼来涵养内心”也视为虚伪吗？不在义理上去体认，只在字句上去挑剔，这就是圣人之学不能彰明的原因。

译有人谈及放生会的事。我开导他说：“天地最大的德性就是生生不息。放生固然是一种善行，但应当存养这种仁爱之心，不必刻意模仿其外在形式。且不说事情有时会遇到困境，生命也是有限的，何况世上原本就有不可放生的情况。比如杀人者，按道理不可释放，如果一定要让他活命，岂不是让死者含冤吗？所以我们只要存养这种仁爱之心，就像远离厨房那样存养不忍见其死的心，不张网不射宿鸟那样存养爱护生灵的心，见到饥渴溺水者如同自己造成那样存养恻隐之心，像爱护受伤者那样存养怜悯之心，像哭泣罪人、解开罗网那样存养宽恕之心。这样，好生之德就能融洽于天地上下，无处不是放生了。”

有人说：“放生，有时会出现不该放却放了的情况，而且所放生的数量也很有限。所以儒家只说‘好生’，而不说‘放生’。”

科举学业与理学，原本不是两回事。用理学来阐发文章，才是真正的科举学业；用科举学业来印证道理，才是真正的理学。况且国家用四书五经来选拔人才，正是引导人们走向理学这条路。现在如果去讲佛经道经，反而难以理解；只讲四书五经，谁不明白呢？做理学真是容易，怎么有人轻易放过呢？

科举学业与理学，原本是一脉相承的。分开来看都是虚假的，合起来看都是真实的。四书五经的功夫，只追求真实，不追求虚假罢了。

庄子的妻子死了，他却唱歌。人们认为他通达生死，不知道通达生死，是指不因自己的生死而动摇内心，而不是不因他人的生死而动摇内心。连一个物体的损伤都忍心，何况是人呢？一个小孩掉进井里都忍心，何况是妻子呢。用敲盆唱歌来表现通达生死，这是后世薄情的人借庄子的话来为自己解脱罢了。

他不因他人的生死而动摇内心，像庄子妻子死了唱歌，朋友死了唱歌，甚至母亲死了也不哀伤，却说这是通达生死，可以吗？有人说：“这是寓言。”把母亲死了不哀伤当作寓言，可以吗？

生死原本没有两种道理。所以说“不知道生，哪里知道死”是可以的，说“未曾生过，未曾死过”则是不可以的。

上面两句是理学，下面两句就是禅学了。

做地方官的人，士大夫在闲谈时说的话不可听信，但礼遇不可不隆重；诸生犯法不可纵容，但对学校的资助不可不丰厚。审查编派不要多有变更，百姓自然觉得方便；征收赋税不谋求额外盈余，百姓自然感激恩德；审理案件不要多有纠缠骚扰，百姓自然不受冤屈。至于不攀附上级，又不傲慢对待上级；不欺凌下级，又不徇私包庇下级；洁身自好，奉行公事；节约用度，爱护百姓。这尤其是不费钱财的恩惠。

近来有做地方官的人，私心巧诈。百姓与诸生打官司，不论是非，偏袒诸生；诸生与士大夫打官司，不论曲直，偏袒士大夫。好像说：“我只是厚待我的百姓罢了。”不知道诸生和士大夫，难道不是我的百姓吗？士大夫尚且被轻视，何况诸生呢？诸生尚且被轻视，何况小民呢？他原本是为了搜刮百姓，所以反而借百姓的名义，来寻找出路罢了。等到百姓受到他的搜刮，怨声载道，他不说是百姓怨恨我，而说是我原本是为了百姓而招致诸生和士大夫的诽谤。上官也说：“他果然是为了百姓而招致诸生和士大夫的怨恨。”诸生和士大夫承受了虚名，而百姓承受了实际的祸害。唉，计谋也太巧诈了。

官场中原有这种巧宦，以为百姓可以愚弄，上官容易欺骗。毕竟正道在人心，公论难以掩盖。上官只要在百姓身上加以体察，真相就会水落石出，而且眉目都会清晰可见。

吕泾野教导人安于贫穷、改正过错，这是前辈学问真切的地方。然而不安于贫穷，就是过错；能安于贫穷，就是改正过错。世间人种种过失，哪一件不是从富贵贫贱的念头中产生的？卑劣的人不用说，即使高明有意趣的人，也往往陷入这个坑陷。

世俗所说的有心，有的是人心；我们儒家所说的有心，有的是道心；异端所说的无心，无的是道心；我们儒家所说的无心，无的是人心。这些关键之处，辨别不可不精细，所以说“惟精”；持守不可不专一，所以说“惟一”。专一就是纯粹是道心，不再有人心的混杂了。所以说“允执厥中”。必须这样，才不堕入世俗的弊端，流于异端的错误。

杨龟山说：“六经不说无心，只有佛家说。”伊川说：“说无心，便不对。只当说无私心。”“无私心”三个字，可以作为千古名言。问：“私心，是私；有求公之心，也是私。怎么样？”回答说：“有求公之心，就是公，怎么说也是私呢？”

去除私心，是为了求得公心。用力正是在这里。现在说求公之心也是私，这是过高的言论，必然会导致流于追求空寂的异端，不可不辨明。

人心一概说不得有，也一概说不得无。比如比喻：比喻私欲的心不可有，比喻道义的心不可无；比如作为：作恶的心不可有，行善的心不可无。况且人心容易放纵而难以收敛，完全去除比喻道义，还恐怕比喻利益；完全去除行善，还恐怕作恶。现在想要一切归于无心，我担心道义没有了，而利益未必没有；善没有了，而恶未必没有。反而一概说无心，其害不小。

公私善恶之间，如同犀牛分水。学者所贵重的，就是要明白这一点。

我们儒家论学，只有一个“善”字，直接从源头说到究竟。《易经》说“继善”，颜回说“一善”，曾子说“至善”，子思说“明善”。

译孟子说人性本善，又说勤勉不懈地行善。善总共就是一个善，为总共就是一个为，并非在善与利之间，还有一个无善之善。善就是理，就是道，就是中。对此精益求精，称为惟精；对此专一不变，称为惟一；对此坚守不偏，称为执中；以此作为君主的准则，称为仁；以此作为臣子的准则，称为敬；以此作为子女的准则，称为孝；以此作为父亲的准则，称为慈；以此作为朋友的准则，称为信；以此规范视听言动，称为礼；以此面对重大节操而不可动摇，称为节。功夫有生疏与熟练之分，道理却没有差异。这是孔孟相传，用来教化天下万世，以维持宇宙秩序的。所以说道只有两条，就是仁与不仁罢了。

译从虞舜朝廷的十六字心传，直到五经四书，都融会贯通在这几行文字之中。而总不离人伦常道与日常生活中的实践习行。事事都有体现，处处都可以实行。学习是为了求取大道，做官是为了践行大道，道理只有一个罢了。

喜好事功而厌恶道德，喜欢宽纵而讨厌约束，这是人的常情。不知道圣贤之所以重视道德，并非轻视事功而甘愿迂腐空阔，而是认为道德才是真正的事功。之所以重视约束，并非厌恶宽纵而甘愿受桎梏，而是认为约束才是真正的宽纵。如果不这样，厌恶道德而喜好事功，就会舍远求近，连事功也成就不了；厌恶约束而喜欢宽纵，就会违背礼法，连宽纵也得不到。

没有道德的事功，纯粹是权术在起作用，不是真正的事功。没有约束的宽纵，乃是放纵于礼法之外，不是真正的宽纵。这就是之所以重视学习的原因。

富弼（谥号文忠公）辞官在家，研习佛家学问。吕大临（字与叔）写信给他，说：“古代三公没有具体的职务，只有有德行的人担任。在内则在朝廷上议论大道，在外则在乡里主持教化。必定要用这大道来觉悟百姓，成就自己以成就万物，哪里会因为爵位的升降、体力的盛衰而改变呢？大道尚未阐明，人们都趋向异端邪说，不陷入庄子之学，就陷入佛家之说，怀疑圣人不够完善，轻视理义不值得学习，人伦不明，万物憔悴，这正是德高望重的大臣心中产生恻隐之时。以大道为己任，振作败坏的习俗，凭借您的力量，应该不难做到。至于转移精神改变气息，务求长寿，这是山谷中避世之士、独善其身者所喜爱的，难道是世人对您所期望的吗？”富弼向他谢罪。

辞官在家，教化乡里，与后辈讲学阐明大道，这正是为了偿还任职时未能完全实现的愿望。一旦离任，就对当世之事毫无兴趣，自以为清高，这是偏颇错误的言论。

吕柟（号泾野）在礼部主持科举考试时，主考官以道学为题出题，有人提出焚毁书籍、禁止学习的建议。先生极力辩驳并加以挽救，使该建议没有实行。考场中有一位考生对策，主张将尊崇陆九渊、辩驳朱熹的人诛杀，烧毁他们的书籍，极力诋毁，非常符合出题者的意图。同僚想要录取他。先生说：“看这个人今天迎合主考官，将来必定迎合权势。”同僚深以为然，于是将他落榜。

学术的正邪，在于老师平日里的教导告诫，更在于主考官在考场中的取舍。风气所树立，没有不迅速发生巨大变化的。吕泾野此举，对人才和世道是有功劳的。

杨爵（号斛山）自幼家境贫寒窘迫，二十岁才开始打开书箱读书。晚上没有灯烛，就用柴火代替。带着书册去耕种，哥哥因耕种误事而触犯法律，他徒步去申冤，一同被关进监狱。先生在狱中上书，言辞情意真切。县令说：“这是奇士啊，为什么牵连到这种地步。”立刻释放了他，并供给油烛和柴火督促他学习。跟随朝邑的韩恭简公学习理学，实践履行刚正不阿，同辈人比不上。与弟子杨椒山并称为“二杨”。三十岁后成为县里的生员，到长安应试，有拾金不昧的节操。获得乡试推荐，考中进士。以行人官的身份出使藩国，一概拒绝馈赠。担任御史，弹劾当权的权臣，因母亲生病迅速回家。母亲去世，在墓旁结庐守孝三年，有冬笋和驯兔的祥瑞。守孝期满在家，授徒讲学。因推荐被起用，巡视南城，权贵收敛躲避。时事日益败坏，上奏数千言，大略是说因失去人心而导致危亡弊病的有五点：一是辅臣夏言，习惯于欺骗蒙蔽，翊国公郭勋，是国家的蛀虫，应当立即罢免；二是饥寒交迫的百姓不被忧虑体恤，反而为方士修建雷坛；三是大小臣工，看不到朝廷的礼仪，应当安抚他们的期望；四是名器滥授给僧侣，出入皇宫大内；五是言事的各位大臣，如杨最、罗洪先等人，不是死就是被斥退，有损国家体面。奏疏呈入，被逮捕关押在镇抚司，拷打折磨极其残酷，死而复生。先生处之泰然。刑部郎中钱德洪、工部刘魁、给事中周怡，先后都因事下狱，与先生学问上互相劝勉，各自告诫不要谈论得罪的事。在狱中推演四书五经及诸子百家，著有《周易辨录》、《中庸解》等，所写的文章，几乎没有愤恨不平的话语。皇上因接受祭品后放他回乡。到家十天，因熊太宰劝谏仙家占卜触怒圣旨，再次被逮捕入狱。当天就上路，亲朋挥泪告别，先生脸上没有丝毫不悦。身陷牢狱，又过了三年。皇上建醮殿发生火灾，火中仿佛听到呼喊三个人名字的声音，于是释放他回乡为民。回乡后，在乡里教授学生，吃蔬菜喝稀粥，穿破鞋，怡然自得。死在家中。先生刚直不阿，内心忠诚淳朴，从少到老，勤勉于学问，顺境逆境都一样，始终如一，保全了名声和节操。那些世俗中浅薄寡蓄、沾沾自喜于气节的人，看到先生应当羞愧而死。

斛山自幼努力学习，以名节为重，富贵身家都看得很轻。所以贫穷时救哥哥出狱，侍奉亲人则有冬笋驯兔的祥瑞，乡试时拾金不昧，出使时不接受馈赠，担任台官直言敢谏。尤其难能可贵的是，被关押在狱中还不谈论得罪的事，再次被捕立即上路，绝没有丝毫不平，著书没有一句愤恨不平的话。这都是由平日努力学习而来。有了真正的理学，才有真正的气节，由此更加确信。

吕潜（号愧轩）自幼努力学习，作为都谏公子的随从任职，先拜赵木溪为师，听到讲义理之学而喜悦。后来拜吕泾野为师，为学一言一行，以

译以泾野先生为学术依归。于是治学更加勤勉。而科举应试的文章也愈发合乎义理。担任县学诸生时，每次考试都压倒同辈。学政看重他的文章与品行，将他选拔进入正学书院，以教化众多士人。随即考中乡试举人。在国子监完成学业。与朝廷官员讲论学问。

译愧轩是都谏的公子，完全没有官宦人家的习气。他以理学自居，所交往的人，都是理学大儒。以时下讲学的情况而论，似乎专意于理学，而对科举事业没有益处。然而他拜赵木溪为师，就喜爱义理之学；拜吕泾野为师，则言行谨慎不苟，而且学习更加勤奋。最终科举事业也日益合乎义理。足以证明真正的理学就是真正的科举事业，功夫与造诣，本是同一条脉络、贯穿一致的。那些认为理学妨碍科举事业、科举事业妨碍理学的人，由此可以知道他们的谬误了。

格物就是讲学。说“物”，是表明学问不可以空谈玄虚。格物这两个字，千年来聚讼纷纭，不知道讲格物就是格物，何必深求、何必远求。

到处都有事物，这些事物都应当去格。朱熹所说的“即物而穷其理”就是这个意思。物不仅仅指身心意知，格也没有说到去私存理，预先侵占了修身齐家诚意正心的功夫。追求深奥反而变得浅薄，空谈玄虚，不是实学。

诚心诚意地去探求，“求”字不仅仅是在外在的纪纲法度上探求，只在自家心上，好恶与共、痛痒相关、一体不容已的地方去探求。纪纲法度，都是从一体不容已的地方流露出来的。自然与粉饰治理工具的人不同，自然能深入民心。“中”字是直中民心痛痒之处，不仅仅是用法度在外部强制百姓，而使他们感动。看那慈母，何尝在外面强行爱抚婴儿，婴儿又何尝在外面强行顺从慈母，都是一团天性不容已的地方。所以说“诚”。后世的官吏，未尝不探求，只是在事情上探求，不在心上探求。纪纲法度，不是不灿烂可观，心中却没有不容已的念头，大多是虚伪，不是真诚。所以百姓不能实际受到恩惠。纵然探求，大多不能中肯。这就是治理之道不如古代的原因。

用道德引导百姓，用礼制规范百姓，百姓就会有羞耻心并且归服。道理就是这样。

问：处贫之道，在对待他人和自己之间有没有区别？回答说：有。比如怜悯贫穷，怜悯别人的贫穷可以，自己怜悯自己的贫穷不可以。以贫穷为乐，自己以贫穷为乐可以，以别人的贫穷为乐不可以。又说：别人贫穷而我怜悯他、周济他，可以；我贫穷而希望别人怜悯我、周济我，不可以。

处贫难，处别人的贫，与处自己的贫，更难。这里最能检验学识。仕途的清浊，也关乎于此。

问：担心不能识人，比如在众人聚集的地方，偶然相遇，君子和小人，怎么辨别？回答说：这不难知道。在众人聚集的地方，如果一个人称赞别人的善行，一个人指责别人的恶行，那么称赞别人善行的是君子，指责别人恶行的是小人。一个人称赞别人的善行，一个人附和，一个人阻止，那么附和的是君子，阻止的是小人。一个人指责别人的恶行，一个人附和，一个人不回答，那么不回答的是君子，附和的是小人。以此观察人，百不失一了。

问：宋儒有不适于用的讥讽，是否正确？回答说：不是这样。天下的人不一样，有有才而力学的，也有无才而力学的，有才而非学的，也有无才而非学的。他们看到有学而无才的人不适于用，非学而有才的人，或许侥幸成功，于是认为学问没有益处。不知道学而不适于用，是无才的过错，不是学问的过错。非学而侥幸成功，是有才的效果，不是好学的效果。不追究他们不适于用的原因，而归咎于学问；不考察他们成功的原因，而归功于非学。这就是宋儒之所以有不适用的讥讽的原因。虽然如此，元祐年间禁止新法，伪学之禁，即使有才，哪里用得着。宋儒的不适于用，又是时势造成的。对各位儒者有什么可责备的呢。

有才而讲学，更加足以显示他的长处；无才而讲学，也足以弥补他的短处。不然，有才而不学，就是恃才；无才而不学，就是废物了。

问：孔子说，他这个人，发愤忘食，乐以忘忧，不知道在何处愤，何处乐。回答说：学问，是用来学习做人的。所以说他这个人发愤忘食，乐以忘忧，不知道衰老将要到来罢了。愤在这里，乐也在这里。后世的学者，将一生的精力，或者在诗文上发愤，或者在势利上发愤，不肯在做人上发愤，所以不及圣人。仁者以天地万物为一体，这是儒者恻隐的真心。古圣贤千言万语，我们朝夕讲求，总是要培养这一念，扩充这一念。圣学所重视的在这里。那些摩顶放踵、从井救人的人，是有此心而不能善用其心的过错。所谓好仁不好学，其弊端是愚昧的人，如果惩罚他的愚昧，不怪他不好学，反而怪仁不应当好，他的愚昧更加严重了。所以学者必须培养扩充这一念，那么满腔都是恻隐之心，到处行恻隐之事，然后相信仁者以天地万物为一体的说法，看似迂阔而实际切要。

人如果不培养这万物一体之心，必定不肯行济物利人之事。学问的不可已止就是这样。

问：孔子疏食饮水，乐在其中，到了《乡党》一篇，凡是饮食衣服，又要整齐，为什么呢？回答说：《乡党》篇，是说圣人动容周旋，无不合乎礼。即使是一饮食，一衣服，人们容易忽略的地方，圣人

译也不肯马虎。并不是为了整齐美观地享受。不然的话，深青和深红染色的丝织品为什么不用来装饰？红色和紫色的衣服为什么不作为日常便服？穿着羔羊皮袍、戴着黑色帽子，为什么不去参加吊唁？饮食必定追求精细，为什么不厌其烦地追求精细？切肉必定追求细碎，为什么不厌其烦地追求细碎？吃肉为什么不让肉的气味超过饭的气味呢？说这些话的人，是那些以穿粗衣、吃粗食为耻的人，他们借孔子的话来为自己辩解。

译圣人曾说，了解人是困难的。这是兼着君子和小人两方面来说的。后世人说了解人困难，是单就小人这一方面来说的。其实不知道君子和小人，都是难以了解的，为何偏偏只说小人难以了解呢？孔子兼谈举荐和罢黜，子夏单谈举荐皋陶，这正是后世用来对照验证的良方。

人难以了解，既担心误用了小人，又担心遗漏了君子。如果专门就小人难以了解这一方面来说，那就只是防止误用小人，而不防止遗漏君子。他们内心的厚薄不同，他们举荐和罢黜的做法也就狭隘而缺乏公正了。

平时喜欢宣扬别人的恶行，不喜欢称道别人的善行，自诩为刚直的人，在朝廷上偏偏不肯直言敢谏，偏偏不刚直。

把宣扬别人的恶行当作刚直，却偏偏不肯称道别人的善行；平时以刚直自居，而在朝廷上偏偏不肯刚直。这说尽了奸险小人的情状。

君子做官，是为了践行道义。原本不是教导丈人出仕做官，只是要让他明白，君子做官，是为了践行君臣之间的大义罢了。在那个时候，人们都以为做官是通达，隐居是高洁。如果说君子做官，是为了践行权势，践行私利，哪里还谈得上什么道义呢？所以把“仕”字看得不好了，好像仕途上完全无法践行道义。所以说，君子做官，是为了践行道义，而不是为了践行权势，也不是为了践行私利。君臣之间的大义，由我来确立；宇宙的纲常，由我来树立。难道是为了功名富贵吗？中间即使有丢弃道义，只为权势利益而出仕的人，那是他们各自见识不到，各自走错了路，不能一概认为仕途就是权势的窟穴、利益的渊薮。所以说，君臣之间的大义，怎么能废弃它呢？

又说，人从小学习它，壮年时想要践行它。践行它，就是践行道义。懂得这一点，就知道做官或隐退、长久或迅速，无处不是道；被任用就出仕，不被任用就隐居，无处不是学问。看待被任用或隐居，如同看待寒暑风雨的次序；看待出仕或隐居，如同看待日出劳作、日入休息的常理。做官的人怎么能认为做官是可以的，隐居是不可以的？隐居的人怎么能认为隐居是可以的，做官是不可以的？这就是孔子学而不厌、教而不倦，所以对天下后世大有造就的原因。

孔子对于丈人、长沮、桀溺这些人，原本并不是招揽他们出仕做官，只是因为他们以隐居为高洁，把“仕”字看作追求富贵，忘记了它是君臣之间的大义，所以用“做官是为了践行道义”来开导他们。让人明白人可以不仕，但“做官是为了践行道义”的道理，不能不明白。孟子说，未曾不想做官，又厌恶不通过正道去做官。圣贤有同样的训导世人的心意，不要把它认作是招揽隐士的计策。

晏子阻止孔子，臧仓阻止孟子，罪责不在这两个人，而在于大道没有彰明。在春秋战国时期，老子、墨子的学说流行，习俗以薄葬为贤德，而以厚葬为儒者的弊病。所以齐景公想要任用孔子，晏子阻止他说：“儒者推崇丧礼，过度哀痛，破产厚葬，不可以成为风俗。”鲁平公想要会见孟子，臧仓阻止他说：“礼义由贤者产生，孟子后丧超过前丧，您不要会见他。”只是因为“儒”字和“贤”字的含义没有彰明，晏子、臧仓的话才得以得逞，而孔子、孟子最终老于行役。

孔子、孟子被当时的君主阻止，都以厚葬为借口，可见当时佛老之教流行，以薄葬为贤德，风俗可以知道了。

问气节和涵养。回答说，气节和涵养，原本不是两件事。所以孟子论述浩然之气，而说“我善于培养”，可见气节是从涵养中来的，这才是真正的气节。如果像黝、孟施舍那样，全都是没有涵养的人，怎么能算得气节呢？

不能说做官不如隐居，也不能说隐居不如做官。只能是可以隐居就隐居，可以做官就做官，这样就可以了。

知足就不会受辱，知止就不会危险。说的未尝不对，终究不如我们孔夫子说的“可以做官就做官，可以停止就停止，可以长久就长久，可以迅速就迅速”那样正大。约略来说，士君子出仕或隐居的时候，只应当论可以不可以，不应当论受辱不受辱、危险不危险。

不受辱、不危险，是为求仕的人说的。士君子的出仕或隐居，又有应当做官、应当停止的道理在。只有学者能够辨别。

问赤子之心是如何失去的。回答说，在于不学习学问。如何学习呢？回答说，在于寻求不失去赤子之心。所以说，学问之道没有别的，就是寻求找回放失的本心罢了。寻求找回放失的本心，就是寻求不失去这赤子之心。可见不学习不对，泛泛地学习也不对。

异端之学不可，世俗之学不可，不学习也不对，泛泛地学习也不对。所以学习必须讲求，而后才不会出错。

问大人不失去他的赤子之心，不知道用什么样的功夫，才能不失去。回答说，弟子在家孝顺父母，出外敬爱兄长，谨慎而守信，广泛地爱护众人，并且亲近仁德的人，践行这些还有余力，就用来学习文献。这一节就是不失去的功夫。在这功夫上，从少到老，坚守而不失去，就是大人。难道能在此之外增加丝毫吗？所以说，程颢、朱熹自幼就学习圣贤尧舜，到老只是孝悌。

教导弟子的六件事，原本不专门指弟子。大人的学问，成圣的功夫，不外乎这些，只是由此而扩充罢了。我在讲解士子时，曾主张这个说法，这个论述更觉得真切了。

获取与给予、生与死，自有大道理在。必须是平日讲得透彻，临时才不至于出差错。如果临时才去商量，反而增加犹豫不决了。所以说，可以获取，可以不获取，获取会伤害廉洁；可以给予，可以不给予，给予

译伤害了仁惠。可以死，也可以不死。死，伤害了勇敢。这两个“可以”，是临事时的权宜之计。所以说，一旦进入商量，便主导着犹豫不决。

译处世待人接物，转变念头时，往往不如最初的念头公正无私。私心一起，反而产生困惑，常常是这样。

问：遭遇蛮横无理之事，君子的心会动摇吗？答：既然有蛮横无理之事，这颗心很难说不动。但众人因为蛮横无理之事而来，动的是责怪他人的心；君子因为蛮横无理之事而来，动的是自我反省的心。所以说“动心忍性，增益其所不能”。只要不动责怪他人的心，就叫做不动心。

君子不预先怀疑别人欺诈，不凭空猜测别人不诚信，这是有的。既然有蛮横无理之事，却完全不动心，那么这颗心简直就像枯木死灰一样，与告子所说的“言语上不得意，就不在心里寻求”有什么区别呢？现在不动责怪他人的心，而动自我反省的心，正显示出存养心性的深厚，用功的严密。

曾子说“被冒犯也不计较”，孟子又担心学者拘泥于字面意思而不得其真意，只知道不计较，却不知道自我反省，所以又有“三次自我反省”的说法。如果真能自我反省，那么蛮横无理之事一来，正忙着自我反省都来不及，哪里有空闲工夫去计较别人呢？所以“三次自我反省”，正是“不计较”的地方。

计较固然不对，不自我反省就不计较，也不对。怎样才是对的呢？答：既要不计较，又要自我反省。蛮横无理之事不放在心上，修身省察则对自己毫不松懈，这是圣贤克制私欲实实在在的功夫。

只说不计较，完全不自我反省，似乎把它当作不值得与之交谈的人，又似乎自以为是，有悍然不顾的意思。如果真肯克制私欲，没有完全不自我反省的。所谓“行动没有达到预期，就反过来从自己身上找原因”。世俗的解释认为孟子说的“三次自我反省”，不如曾子说的“不计较”，我以前对此颇有怀疑，现在读了这段才信服。既然有冒犯自己的人，就不能完全不自我反省。自我反省毫不松懈，才是真正能做到被冒犯也不计较。况且曾子虽然没说自我反省，怎么知道他就没有自我反省的功夫呢？孟子说“三次自我反省”，是详尽地说明了不计较的原因，不容许在两者之间加以区别。

君子三次自我反省，是君子自己这样做，在别人不可以以此来责备君子。如果因为君子自我反省，就责备君子是自取其辱，这是偏袒蛮横无理之人的说法。新法的推行，我们这一党也是激化造成的，这是程伯淳自我反省的话。伯淳道高德厚，自己理应这样说，但评论的人不察，就真的认为是激化造成的。这样的话，章惇、蔡京等人，反而没有激化了。所以“我们这一党激化造成”的说法，在伯淳自称我们这一党时是可以的，在别人责备伯淳诸位君子时则不可以。

大公无私的心，持平公允的议论，知人论世的学问，在这里可以看到。

人生遭遇际遇，大多不同。自古圣贤，没有不谈论遭遇际遇的。但学习圣贤的人，不可以轻易谈论遭遇际遇，恐怕宽纵了自己反省自身的功夫。

谈论遭遇际遇，是为了断绝怨恨不满的心；不谈论遭遇际遇，是为了尽到自我修行的道。这样才可以称为真正的学者。

殷浩清高修行，却一筹莫展；汾阳王奢靡，却身系国家安危。这是偏袒奢靡之人的话。殷浩一筹莫展，是天生才能短浅，不是清高修行的过错。汾阳王身系国家安危，是天生才能高超，不是奢靡的缘故。评论人的人，因为汾阳王奢靡，就轻视他再造社稷的功绩，固然不可以；因为殷浩一筹莫展，就认为清高修行不值得取法，尤其不可以。

人如果不仁，憎恨他太过分，就会引发动乱。这正是善于远离小人的地方，只要不要太过分就可以了。如果见到不善之人而不能退避，退避而不能远离，却说不要太过分，那就更加失去孔子的本意了。

问：既然知道是小人，却借调停之名引用他，是什么主意？答：这是鄙夫害怕失去地位的心理。他知道小人敢于作恶，恐怕小人一时得志，来图报复，所以借调停之名，暗中结交小人，为自己留后路罢了。不知道小人像虎狼一样，一旦得志，没有不反咬一口的道理。像元祐、绍圣年间，引用小人的人，就遭受小人的祸害，可以作为鉴戒。无论为国家，还是为自己打算，都是不对的。所以说“灾祸必定降临到自己身上”。那么作为臣子，应当怎么做呢？答：只应当秉持公正，进用君子，退斥小人，一心为国家打算。如果自己的恩怨德怨、祸福利害，一切置之不问就可以了。

待人应当亲近君子而宽容小人，所以说“广泛爱众人而亲近仁德之人”；用人应当进用君子而退斥小人，所以说“举用正直的人，置于邪曲的人之上”。如果以用人的标准待人，那么忠邪就不分；以待人的标准用人，那么度量就不宏大。

看透了天命大抵如此，那么一切挑剔选择的心自然化解；看透了人情大抵如此，一切烦恼的心自然消除。

杨朱学派为我，墨家学派兼爱，总只是不知道“万物皆备于我”这一句。一个离开万物谈我，一个离开我谈万物，这就是被称为异端的原因。

读了这段，更加知道孟子“万物皆备于我”这一章，正是杨墨的对证良药。扬汤止沸，不如釜底抽薪。

扶持名教，顾惜名节，这正是君子务实的长处，不可以把这当作好名。如果不扶持名教，不顾惜名节，却说我不喜好名声，这是肆无忌惮的极端表现。

这种好名，与迎合世俗窃取名声、违背正道谋求荣誉的人，截然不同。做学问的人应当辨别这一点。

◆吕泾野文集钞 【 名柟，字仲木，别号泾野，陕西高陵人，明正德戊辰年状元，官至礼部侍郎，谥号文简】

译谨按关中吕泾野的学问，以穷究事理、躬行实践为主旨，与前代儒家先贤所论述的渊源一脉相承。远近的学者都将其奉为准则，不仅挽救了偏离正道、空泛疏漏的世俗学风，而且验证于古今治国之道与民间风俗，无不切中要害。他的文集中多有序、记、志、铭等应酬之作，但能根据地点和对象的不同，推广忠孝名节这一重要道理，始终不脱离穷究事理、躬行实践的功夫。即使是寻常的赠答诗文，也都包含极深的议论，与应酬的套话不同。书末记载了关于科举的若干条目，将考官选拔人才以及各位士子参加科举的本意，加以指点激励，要求名实相符，挽回沿袭已久的揣摩投机弊习，对于科举士风尤其有益。做官与求学相贯通的道理，没有比这更切合的了。

译世间有两种学问。一种叫性命之学，一种叫举业之学。举业之学，有时因不明经义而流于辞藻的放纵；性命之学，有时因脱离经义而陷入空虚。这两者对于学术和治国之道都没有益处。那么，举业与性命难道真的不同吗？从前程子教导门人，十天用来准备科举，其余时间用来做学问。我常对此感到疑惑：难道程子不把圣人之道给予科举考生吗？如果知道性命与举业是一体的，那么对利禄的念头就会减轻，对经世济民的心意就会加重。周代选拔德行、道术、技艺的人才，就是由此产生的；汉代选拔贤良、孝廉，也是由此产生的。

性命之学不能用于举业，是空谈的弊病；举业之学不明白性命之理，是抄袭模仿的弊端。将二者分开，都无益处；将二者贯通，都有益处。程子的训诫，是针对时弊的言论，用来挽救弊端；吕公的疑问，是贯通的论述，用来端正趋向。做学问的人不可不知道。

读《大学》，知道了格物致知的方法，就能达到至善；读《中庸》，知道了慎独的要点，就能接近至诚。能够因事察理熟练，就能进入《论语》中“一贯”的境界；能够随事致用持久，就能扩充《孟子》中的“四端”。做学问的人在此处，向内心探求，在自身体现，在政事上展现，以此来辅助世道、长久地治理百姓，才算不辜负这四部书。

一部四书的道理和功夫，原本就是贯通的。只是难以对那些心存傲慢、浮躁之气，只崇尚口耳之学的人说清楚罢了。

程子教导人读史，不只是记住事迹，必须认识其中治乱、安危、兴废、存亡的道理。每次读史读到一半，就要合上书本思考，推测其成败，然后看有没有不合之处，再深入思考。其中有很多侥幸成功、不幸失败的情况。这是程子专门针对编年体和纪传体而言的。如果是纪事本末体，一打开书卷就知道其成败，就不必合上书本思考就能明白。但做学问的人仍然不免只崇尚记诵，用来满足口耳之欲，这对自身和世界都没有益处。

读史读到一半，合上书本思考，以此来推测成败，已经非常切要。只有纪事本末体，就不必拘泥于此。这让人知道纪事本末体的益处。读史的人必须兼读这种体例，才算贯通。

做学问的人大多认为以我观察书本为上，以书本观察我为次，以书本观察书本为下。现在是以书本观察书本的人。虽然博览万卷，读尽五车书，只是增加他们的巧诈虚伪罢了。对于损害来说则有余，对于益处来说则不足。

书本上的道理，都是我身心所固有的。圣贤比我先觉悟，我还没有觉悟，所以要读书。以我观察书本的人，将我心中的道理，借读书来印证、扩充，这就是所谓的“尊德性而道问学”。以书本观察我的人，书本所说的，虽然能记诵，对我终究没有所得，白白读书没有益处。如果以书本观察书本，那么书本是书本，我是我，白白增加巧诈虚伪。所以说这是下等的。现在的读书人，正以博学广记向人自夸，绝不曾将书本中所说的，反躬自省，看自己是否有收获，自己却不知道。可惜啊，可惜啊。

有一个人买到了《唐百家诗》，认为没时间看。先生说：不仅没时间看，也不必看。唐诗的题目大多正大，而且讲究炼字炼句，夸耀繁多、斗艳争奇，对身心没有益处。一家诗已经有害，何况百家诗呢？

百家诗中，必须读的很少。所以全部阅读是有害的。

谢上蔡教导门人“惺惺”的方法，是为了存心；关于知命的论述，是为了定志；去除矜持的学问，是为了知分；师冕的说法，是为了下学；在势利外物上用功，是为了进德；日常言行作为功课，是为了居业；博学而返归，是为了知要；桃杏之仁与轮回之私，是为了辨异；觉悟是为了洞明仁德；恭敬是为了居礼；乌头之服，是为了自得。因此，心存而志定，知分而下学，进德以居业，知要以辨异，就足以体悟仁礼而自得了。

谢上蔡的学术教条如此。汇集起来说，就觉得简要易明，平实近便，可以遵守。

明辨善道以确定所趋向的目标，亲身实践以践行所听到的道理，多接近哲人以坚定所造就的品德。在家可以，出仕做到公卿以推行其道也可以。

皇上命令大学士解缙选拔文学名声显赫的二十八人绘制《登瀛图》。【取二十八宿之义】周文襄因为年轻且愿意学习而自我推荐。皇上嘉奖他的志向，增加到二十九人。皇上认为做学问必须达到道德的微妙之处，具备体用全备的人，以周文襄为首。其他如王公直、李公时勉、陈公敬宗，也差不多。至于其他各位君子，有的寿命不长，有的官位不高，本来不必谈论。但可以与周文襄相比的终究很少。如果没有周文襄，那么这二十八人，不是几乎辜负了这次选拔吗？然后才知道科举功名不足以珍贵，而道德勋业的显著，只有有志者才能成功。

一时的文学名声，虽然荣耀但不足以依赖；日后的道德勋业，虽然艰难但值得勉励。科举出身的各位君子，可以审慎地选择自己的处所了。

古代的君子，得志时没有私心，【不肯为自己】不得志时没有忧愁，【安于义命】现在的君子，得志时矜持自傲，【得失念头重】不得志时放荡不羁，【潦倒放肆】古代是顺从理，现在是顺从气。所以不同。

天下人百般好处，都是顺从理而不肯顺从气；百般不好处，都是顺从

译意气用事而不肯顺从理义。这是做学问与不做学问的缘故。前代的儒者谈论学问，未曾明确指出这一点。所以记录下来。

译学政的教条，如果不失于繁琐冗长、深奥晦涩，致使士子难以遵循，就会失于迂腐矫饰、装点门面，致使士子容易忽视。这两种情况都足以危害正道、败坏学风。教条虽然可以通行天下，但尤其以必须践行这些话为关键。就拿士子的善恶这一件事来说，这是学政的大纲，用什么方法才能了解得真切，并且处理得果断呢？如果掌握了实情，乡举里选也就不过如此了。如果不这样，德行无法核实，仍然依据文册等来评定高低，这就不是改善风俗、成就人才的方法。

文章与品行兼取，先重品行后重文章，人们都知道这一点。然而文章可以通过考试来知晓优劣，品行却无法通过采访来辨别真伪。所以，了解得真切、处理得果断是困难的。近来上报优秀、上报劣迹的做法，是应当特别留意的。

我喜爱读书，多识前人的言论和往事，以此来蓄养自己的德行，以此勉励求学的人。因为这乃是心得之学。也有不以此蓄养德行，而只是识记前人言论和往事的，那么言行仍然在别人身上，并不是自己真正拥有的。一定要从多识中不停止，其功效就可以真正拥有于自己，而美好宏大就可以逐渐达到了。

读《易经》的象辞，可以看出求学的人必须多识前人的言论和往事，才可以蓄养德行。“以”字原本就有功夫，仍然在于自己。所以世上也有只致力于多识，而不以此蓄养德行的，这是博杂的学问，反而恐怕有损于德行，怎么能蓄养德行呢？圣门尊崇德性、道问学这两者，不可偏废。孟子说由自己真正拥有而后可以至于美好宏大，也是这个意思。

今天记一件事，明天记一件事，久了自然贯通。今天辨析一个道理，明天辨析一个道理，久了自然融会贯通。今天做一件难事，明天做一件难事，久了心志坚定，安然理顺。这样，才叫做真知。如果有一件事没有做完，那么认识就没有达到。所以诚与明没有两条道路，知与行不是两件事。有指山画谷的人，有入山临谷的人。指山画谷，还只是想象；入山临谷，那么所谓山的高、谷的深，就更加真实了。现在只做记诵的人，不过是像指山画谷的那一类罢了，哪里足以谈真知呢？

认识明白，那么行动就有力；行动有力，那么认识就更真实。这是兼尽的功夫，没有偏重的学术。话说得极其显明切要。

有人担心接近人事太多，恐怕荒废学业。先生说：这就可以就在人事上学。现在的人把事当作事，把学当作学，分成两样看待。必须即事即学，即学即事，心事合一，才是体用一原的学问，不是在事理之外谈学的。

离开事来谈学，乃是空话，是凭空揣测罢了。陆象山曾有此论，最为确切。

何燕泉著《有余冬序录》，对于经史子集、文武事变，都广泛搜集并详细解说。从前楚国有左史倚相，能读三坟五典、八索九邱，楚子认为他是国家的善人，珍视他超过白珩。现在燕泉这部书，言论虽然叙述旧物，议论实际上裁断以新义，岂止使人考古而通今，也可以使人劝善而惩恶。倚相的学问，应当也不出此范围。燕泉难道不是当时可宝的一位善人吗？

博古通今，使人劝善而惩恶，所以称为善人，可以成为一国之宝，决不是涉猎记诵的学问，夸多斗靡，而填充箱腹的人所能比拟的。由此可以观察他的学问了。

孝不违背本心，忠不蒙蔽天理，贞不随意标新立异，和不随意苟同。志向如果有定，视权势如无物；道义如果有见，临难不顾惜。

描绘章句以为华丽，广引譬喻以为丰富，言辞虽然多却没有味道，言语越巧妙而没有根基，与异端有什么区别。

文章是做什么的呢？是用来阐明大道的。大道是做什么的呢？是用来规范德行的。【行道有得于心，叫做德，所以说规范德行。】德行深厚的人，他的道就广；道广的人，他的文章就流行。平庸的言辞不足以阐发幽微，雕琢的言辞不足以适应治理，游移的言辞不足以贡献于风俗，艰涩的言辞不足以辨析事理。所以叔孙豹说臧文仲的话立得住，孔子说子产的言辞不可废止。

没有根基的言辞，接近于欺世，不足以阐明道德，只足以危害治化。不止这几方面，其余可以类推。

陈子明三次被罢免礼官，飘零在南都，自比于被蠹虫吃过的果实，加上风雨销蚀，遂成为道旁被丢弃的果核。什么道能让枯枝生春，有根出土，由树干枝条而开花结果呢？先生说：曾听说种果树的人，用忠信作为土地，用严恭作为围墙，用礼法作为篱笆，深造以培固其根本，闲邪以剔除其萌芽，格物以疏通其脉络，坚志以等待其茂盛，亲近贤人以资助其灌溉。不要沉溺于高谈阔论，恐怕华而不实；不要拘泥于流俗，恐怕蔓延而不生长；不要接近小人，恐怕折断我的枝条；不要狎昵权势，恐怕越过我的围墙。这样，即使硕果不被食用也可以。饮食起居的日常，开口举足之处，哪一样不是种这果树的人呢？

即从种果树而领悟养心的道理，凡是日常动静、交友接物，无往不是卫护培植的功夫。

有人制定义塾条规，以规范后人。先生说：平生敬宗收族，而又立此规矩，以昭示子孙，虽然说不义，我不相信。虽然门内的治理，恩情常常掩盖道义，其恩情深的，其道义就能施行，如果只以其道义，固然有礼

译文章虽然值得观赏，但情意实际上支离破碎的，那么设立义塾，就不如设立仁塾。仁塾建立起来，义塾才可以长久推行，即使对于天下也是可以的。孔子把正直作为有益的朋友之一，因为正直的朋友难得。而人们与正直的人交朋友，也难以言说。正直的人难以与他谈论美色，正直的人难以与他亲近站立，正直的人难以与他并肩行走，正直的人难以与他顺从好恶，正直的人难以与他共同取舍，正直的人难以与他结伴。正因为难得而又难以结交，这正是他之所以有益的原因。

译正直的人，内心有所秉持，必定从口中表达出来。既然没有私下的隐伏，也不加以文饰，所以可贵。如果言语有时迎合权势，行为有时迎合时势，虽然地位崇高显赫，君子不认为这是荣耀。所以正直有两种美德，也有两种弊病。依据道义的正直，称为正直；不依据道义的正直，称为侥幸的正直。依据大道的正直，称为刚直；不依据大道的正直，称为急切偏激的正直。士人君子做学问，充实自己所拥有的，配合道义与大道，才能很好地涵养自己的正直，又能很好地运用自己的正直，这才成为对国家有用的人。

正直的可取之处，人人都知道。正直有弊病而不可实行，人们于是归咎于正道难以推行。阅读了这段文字才知道正直的难得，而善于运用正直，更加难得。

政令因时势而变化，议论因时势而确立。违背时势而议论，是不懂得事务轻重缓急的人。贾谊在汉文帝时提出治安策，最终七国之乱得以平定；董仲舒在汉武帝时论述春秋，于是六经得以彰明；韩愈排斥佛教，使正统教化得以彰显；司马光驳斥新法，使王道得以阐明。这就像大禹在虞舜时抑制洪水，孟子在战国时平息邪说，都是顺应时势而致力于事务。假使贾谊以平息邪说为急务，司马光以抑制洪水为先务，即使言辞像这样雄辩，文章像那样华美，对政治也没有益处，对世道也没有补益，君子认为这是不懂得事务轻重缓急。

君子能够随时保持中道。不是那个时势，就不是中道。识时务的人是俊杰，这是学者随时保持中道的要务，不要认为这是趋附时势而轻视它。

廉洁、公正、刚强，是用来赢得民心并获得上级认可的原因。然而开始廉洁最终却污浊的人，虽然廉洁也被称为污浊，是因为被利益所动摇；开始公正最终却自私的人，虽然公正也被称为自私，是因为被名声所惊惧；开始刚强最终却懦弱的人，虽然刚强也被称为懦弱，是因为被血气所习染。不被利益所动摇，不被名声所役使，不被血气所驱使，始终坚守志向，品德光明的人，大概是君子吧。

改变操守、放任本性的官员，都是因为只见利益不见道义，追求名声不追求实际，逞强血气不遵循道理，最终失足，晚年难以善终，能不警戒吗？

身处繁忙重要的地方，有奸诈的、虚伪的、盗窃的、求情的、行贿的、引诱的、探听的、窥伺的、欺凌的、阻挠的人，每天纷纷到来。所以君子的处世之道，杜绝赞誉以防轻率喜悦，杜绝谗言以防轻信，戒除暴怒以防轻率行动，戒除请托以防轻率晋升，这五点具备，自身就端正了。用明察驾驭胥吏，用恭敬驾驭上下僚属，用实惠恩惠士卒，用规范驾驭粮草，用公平驾驭商人和农民，用严厉驾驭仆役，用严密驾驭左右近臣，用详细核查始终，这八点具备，政令就能推行了。

均州遭遇荒年，恽牧从库房借出银两，制定规则进行购粮，定价出售，以安定贫民而保护富人；审查户籍列出户头，以发放粮食而开启粮仓；计算人口开具清单，以分日而按月定额；有的发给批文以便远方来购粮，有的准许货物以交换官粮，有的发出告示以催促四方商人；卖儿卖女的不允许出州境，遗弃老幼的有地方收容，典当田宅的必须到官府办理，做小买卖的放宽税则，借贷的降低利息；无赖妖言惑众者以及各类盗窃者，都让他们从事渔猎砍柴而得以安身。于是上级官员认为他的策略良好，郡中百姓确实受到恩惠。均州百姓唯独没有陷入沟壑的忧虑，其关键在于核查里正的骚扰，选拔忠诚守信、公正、崇尚廉耻、重视身家的人来委托他们。

赈济荒年的策略，近代也有很多讲究这些的。其中最紧要的是，核查里正而不厌烦其繁琐，所委托的人必定是忠诚守信、公正、崇尚廉耻、重视身家的，才能有实际的救济。有实心难，立法难，得到合适的人更难。

地方发生兵乱盗贼之事，朝廷下达减免租税的诏令，有司奉行的人，有的加倍征收损耗，有的虚报数额，有的改变地点，专门迎合上级的要求，不知道体恤下民的急难，百姓因此更加疲敝，而兵乱盗贼更加难以治理。由此看来，兵粮艰难而不取信于民，那么祸患更大。军队就像火一样，抽去柴火就容易止息，添加油脂就会更加炽烈；盗贼就像猪一样，阉割牙齿就容易控制，逼入绝境就会力量难制。上策是践行廉洁，其次是引导公正，其次是节约用度，其次是停止苛求，其次是杜绝请托，其次是取信于法令，这样之后才能慢慢讨论攻杀击刺的方法。

治理军队和盗贼，扬汤止沸怎么能止住沸腾？釜底抽薪才是关键。孔子门下谈论政事，不得已去掉兵和食，不可去掉信，保全信用正是为了保全兵和食。

廉洁，是施政的根本；明察，是施政的运用；恩惠，是施政的效果。所以君子如果不廉洁，廉洁就能带来明察；廉洁而不明察，不是真正的廉洁。君子如果不明察，明察就能带来恩惠；明察而不施恩惠，徒然明察有什么益处。

书籍，是君子用来修身养性的；体现在政事上，法律，是君子用来统一民众的；归结于礼仪。现在的君子运用书籍，只是为了考取功名罢了，做官却不运用它；他们运用法律，只是为了计算壮威显力罢了，推究情理却不运用它。有人说，用书籍做官的人迂腐，用法律推究情理的人疲弱。如果这样，那么著书的圣人、制定法律的王，都错了。

有一位担任广东按察使的人，将要赴任，担心责任重大而才能短浅，责备事务繁杂而学问浅薄，忧虑盗贼众多而难以止息，以此询问先生。先生说：“我看到升迁的官员，恐惧时显得骄浮，满足时显得歉仄。你这次出行，知道忧虑、知道责备、知道恐惧，你的心是明察的，对于事务也就周到了。按察使审理案件，快速判决结案以显示神奇，清空监狱以显示清静，遏制告诉以显示威严，习染左右近臣以显示明察，委托属吏以显示体制，接纳请托以显示通达，长期淹禁以显示……”

译处理法律。因此，如果法律不合时宜，百姓就会无所适从。已经做官的人，谈论经义就被称为狂妄，运用经义就被称为迂腐。这都是因为他们不担忧自己责任重大，而不责怪自己缺乏学识，也不惧怕盗贼众多。百姓成为盗贼，难道是出于自愿吗？贫穷而没有依靠，是逼迫他们；弱小而没有扶持，是逼迫他们；正直而没有伸张，是逼迫他们；冤屈而没有纠正，是逼迫他们；赋税徭役不公正，是逼迫他们。治理盗贼不探究其根本原因，就像抱着柴草去救火一样。

译事务繁杂而盗贼众多，都应当在平时加以防范，更应当在自身内心反省，不要急忙将其视为迂腐。

有人以“悔”字命名书斋，先生为此作记说：君子立志于道，在要求自己方面，懈怠是悔，急躁是悔，欺骗是悔，因袭是悔，迂阔是悔，漫不经心是悔，固执己见是悔，沾滞不通是悔，懦弱无能是悔，自以为是是悔，自我设限是悔。在与人相处方面，高傲是悔，柔弱无主是悔，傲慢是悔，谄媚是悔，诡诈是悔，随波逐流是悔，嫉妒是悔，苛求他人是悔，揭发诬陷他人是悔，轻慢侮辱他人是悔，诋毁他人是悔，赞誉他人是悔，苟同是悔，标新立异是悔，进取是悔，退却是悔。凡是事情已经做过而后觉察到悔悟的，是吉兆；事情应当悔悟而不悔悟的，是凶兆；自己悔悟却屡次悔悟的，令人担忧；应当悔悟却畏惧悔悟的，令人遗憾。

“悔”字有善有恶，有功有过。悔悟愧悔，是用来迁善改过的；懊悔悔恨，是用来滋生遗憾的。推究类比到这些方面，“悔”的意义才真正明了，修养工夫才能切实，不至于误用。这就是理与欲的分野，圣人与狂人的界限。

人子使父母长寿安康，以显扬父母为最高，其次是使父母喜悦，其次是奉养父母，其次是荣耀父母，其次是使父母安逸。使父母安逸，凭借力量是可以做到的；荣耀父母，凭借地位是可以做到的；奉养父母，凭借财富是可以做到的；使父母喜悦，凭借贤德是可以做到的。此外还有六种德行：成就父母的美德叫做孝，善于侍奉伯叔叫做义，不驾驭华丽的车马穿着锦绣叫做俭，当面指出别人的过错叫做忠，善于教诲兄弟叫做慈。对上用来侍奉君主，对下用来宽裕百姓，旁及用来安顿僚友，近处用来持守自身，远处用来规范风俗，这些道理都具备，不进而显扬父母的，是没有的。总之这些都是用来显扬父母的。所以，凭借力量足以使父母的身体安康，凭借财富足以使父母的事业兴盛，凭借地位足以使父母的官职荣耀，凭借贤德足以使父母的心意愉悦，凭借显扬足以使父母的道义光大。这样使父母长寿安康，就可以宏大而久远了。

有人将父母的坟墓画成图形，随身携带，作为寄托思念的图卷。先生说：这确实是孝子思念亲人的至诚心意。然而与其思念坟墓，不如思念父母的容貌；与其思念容貌，不如思念父母的心志；与其思念心志，不如思念父母留给我的是什么、期望我的是什么，并将其发扬光大。如果思念父母留给我和期望我的，并将其发扬光大，那么凡是寄居在天地之间的人，都可以去思念他们，使他们各得其所，而不辜负父母的期望，这难道不是求学者的志向吗？所以君子警惕思考之后，才寄托思念。

画坟墓图形来寄托思念，自己已经表现出随时不忘亲人的心意。如果进而思念父母的心志，以及父母留给我和期望我的，那么更有立身行道、显亲扬名的实事，不仅仅是空空地寄托思念了。

有人喜爱“聚百顺以事君亲”这句话，但担心自己不能恒久坚持。先生说：忠臣侍奉君主，在于顺从公义而不顺从私欲，这就叫做聚义；孝子侍奉亲人，在于顺从志向而不顺从私意，这就叫做聚仁。如果不只顺从公义与志向，凡是百事都顺从君亲，怎么能不陷入私意之中呢？所以，仁义的学问获得了，然后忠孝的行为才能成就。

有人做官时迎接年迈的父亲，父亲苦于跋涉，刚到不久，又因为思念老亲眷恋故乡而想回去。他的儿子担心父亲不安，于是向先生请教。先生说：父母的心，就是儿子的心。父亲的心安，那么儿子的心也就安了。儿子如果能想到父母留下的身体，就一定能仔细倾听而不伤害父母的耳朵，仔细审视而不伤害父母的眼睛，修饰言辞而不伤害父母的口，谨慎行动而不伤害父母的形体。像这样却说不能奉养父亲，我不相信。儿子如果能担心父母的不安，就一定能白天勤勉，晚上忧虑，广泛通晓古代，精通当今，心思不懈怠，身体不懒惰。像这样却不能使父亲安心，我不相信。儿子如果能想到父母思念亲人，就一定能迁移到侍奉君主上，尽到自己的职责，不辞烦劳，秉持公义，不谋取私利，面对危险，不改变常态，成为时代的良臣，光耀先世。儿子如果能想到父母在乡里，就一定能迁移到对待士民上，有财货而不聚敛，有德行而不自私，不助长百姓的奸邪，不虐待百姓的弱小，上面快乐下面安定。父亲虽然回去，但听到这些，没有不安心而且快乐的。

体会父母的心意而思考尽到职责，情事最为真切，道理也非常宏大。这与泛泛地谈论使父母喜悦不同。做官迎接年老的父母，不能远行到达，或者到达却不快乐想回去，这种情况到处都有。体会父母对儿子的期望，竭诚尽力去实行，足以安慰父母的心，就可以使父母的身体安定了。

君子对于君主的赏赐，一件衣服一顿饭尚且感到荣耀，何况是敕命呢？君子对于亲人的事情，一只禽鸟一株草木尚且慈爱，何况是行为呢？世间有两大，君主和亲人已经穷尽了；道义有两个关键，言语和行为已经穷尽了；人有两种职责，忠和孝已经穷尽了。敬重君主的人，不敢遗忘亲人；爱护亲人的人，不敢怠慢君主。所以君子学习侍奉亲人的道理来侍奉君主，从君主那里获得的道理来侍奉亲人。用力量奉养亲人，可以使亲人安逸，不可以使亲人喜悦；用和颜悦色奉养亲人，可以使亲人喜悦，不可以使亲人快乐。现在对于父亲的敕命，作为龙章宠乐的策命，用来荣耀君主的言语而昭示亲人的行为。敕命是君主的言语，敕命所说的，都是亲人的行为。祖父的敕命，装潢起来尊崇供奉，尊崇君主就是为了荣耀亲人。推及尊崇亲人的大义，教孝作忠，两方面都得到了。

国家选拔人才看言语，而任用人才看行为。所以言语也就是行为，行为也就是言语。各位士人解说经书，能够穷尽德政的要旨。

译谈论历史，能够通达治乱的根本；谈论时务，能够明辨利弊的所在。有的发扬万物之理，这是多么仁爱啊；有的辨别确定取舍，这是多么廉洁啊；有的条理清晰地筹划边防，这是多么智慧啊；有的忧虑国家、体恤百姓，这是多么忠诚啊；有的鄙夷虚伪、轻视欺诈，这是多么公允啊。考官既然相信他们的言论而录取他们，各位士子难道在行为上能不辜负自己的言论吗？

译从这以下，都是为参加科举考试的人指点、鼓励。比起平时泛泛谈论学问，更为切实，对各位士子有益，主持考试的人也由此知道应当慎重了。

选拔人才有标准，不过是见闻与言行相符合罢了。做士子有规范，不过是言语与行为相符合罢了。士子积累学问、抒发文章以参加科举，实现抱负、渡过难关，是他们平素的志向。主考官将根据言语来考察行为，不希望只听到言论而不见实际表现。各位士子应当想到，监临官某人以此督促我，提调官某人以此询问、考察我，主考官某人、同考官某人以此物色我，提学官某人以此检验我，即使不进入考场的某官某人，也以此期望我。那些在此地任职的镇守大员某某，也以此听闻并观察我。他们说：举荐能胜任官职的人，全凭你们的能力；如果称职的不是合适的人选，全凭你们不胜任。各位士子如果有违背言行的表现却被录取，这是主考官不明察；如果有符合言行的表现却不被录取，这是主考官不忠诚。明察与忠诚不敢不努力，如果录取了而日后行为与言语违背，对上辜负朝廷，对下使各位士子蒙羞，那么罪责就在各位士子身上了。

自古以来选拔人才，虽然有多种科目，终究在于明了当时的政务。所以当时有句话叫“识时务者为俊杰”。参加科举的各位士子，本来就是今日的俊杰。有关部门已经根据他们的言论观察他们的行为而录取他们了，只是不知道日后能否通达时务以应对世用。

士子不讲究时务，古今都是同样的弊病，应当遵循名实相符的原则，来挽回颓废的风气。

所谓时务，不是迎合世俗以同流合污，不是依附权势以追求荣耀，不是躲避危险以苟且偷安，不是谋取便利以迎合乖谬，不是欺骗他人以谋取私利。时代不同，事务也各异。今日的事务，哪有不知道的呢？过错在于借时务来掩饰自己，于是后悔却来不及了。

由此才知时务是及时的政治，不是迎合时势的旧套。

主考官从考场中选拔各位士子，进荐到朝廷之上，是因为他们的文章能阐明道义，自身能践行道义。如果谈论仁德唯恐不如舜，谈论忠诚唯恐不如周公，谈论圣明唯恐不如孔子，主考官已经心悦诚服并口头称颂了。所期望于各位士子的，是行为不改罢了。从前齐国的辕固生和公孙子都在汉代被举荐。辕固生正直，公孙子翻白眼看着他。辕固生说：“公孙子务必端正学问以立言，不要歪曲学问以迎合世俗。歪曲学问的人，原本学问本是正直的，临近行动时就改变初衷而顺从私欲。”现在看公孙子的对策，不符合尧舜周孔之道的很少。等到他行动时，用布被和谄媚之言，成为武帝的亲信，于是出卖了长孺，贬黜了董仲舒，使得汉朝治理空虚、危乱，这都是歪曲学问的罪过。各位士子能不内心恐惧警惕吗？

那些追求仕途的人在当时谈论仁、智、忠、圣，如此恳切。等到他们做官后，别人说你是尧舜、你是周孔，他们就羞愧而不敢当，推辞而不愿居此位，甚至依据利害，模棱两可，甘心败坏节操而不顾，终老在位上，对世道没有丝毫裨益，反而用科举得来的富贵夸耀于人，人们还羡慕他这是稽古的荣耀，有老成持重的名声，绝不问他与之前所说的不同。所以羞愧而推诿的人，本来就没有真实的德行。现在也不敢说各位士子没有真实的德行，但从今往后，不可不思考勉励。如果日后德行没有确立，政绩没有成就，那么人们称赞这份录取名册，不过是欺世浮言，主考官也不免感到愧疚辜负了。

通过科举入仕的人，阅读这些而反观内省，应当也有心中不安的人吧。

我参加会试同考时，得到何德征的试卷，料想他一定是忠信正直、爱国爱民的士人。如今已经十年了，他对母亲尽孝，辞谢亲近显贵而不顾其荣耀；对君主尽忠，即使触犯忌讳也不担心其危害；对公事尽力，即使逆反世俗也不畏惧其艰难。我常高兴地说：科举可以得士了，迂阔疏远的见解，也可以知人了。

这是就日后不辜负所录取的人，而相信当年的赏识没有错误而言的。

又参加会试同考时见到欧阳子的试卷，赞叹其宏博，应当位居本房第一。然而文章对策多本于其师王阳明的学说，主考官正以此为病。我说：这难道可以因此就否定这个人吗？最终没有获得前列，当时阅卷的人都惋惜他。等到欧阳子担任司成，于是就良知师说，向诸生讲授，扩充而广大之，并仰慕师法孟子，并用其良能来率领众人，取其长而补其短，所成就的人很多了。

由良知良能达于天下，是孟子的教导。现在兼用良能来率领众人，不但可以补救王阳明的偏颇，实在可以推广孔孟之学了。○这是就当年考场文章的偏见，后来在国子监，不固执偏见来教导人，不违背孔孟的教导，仍然是不辜负考场文章的本意。○前六条，见士子不可明显违背应举文章的意思；后两条，见主考官认真物色录取的意思。如此互相劝勉，不愁科举不能得到人才了。感慨自从应举的士人，用无根的文章，猎取名位官爵，只图一时侥幸，不顾日后愧疚辜负。偶尔有佳作，似乎也可诵读，等到进入仕途，全不照顾，甚至文中所痛斥而可耻的事情，公然去做，恬不为怪，也没有人指出并摘取。这是自有科举以来，历久相沿的弊习，寻求所谓坐而言、起而行的，实在难以选择。吕新吾说：交易小民，立片纸，凭一人，终其身执所

译写下文章来指责他们，他们不敢有二心，因为所说的话明明写在纸笔之间，人们已经掌握了证据。如今拿着试卷，上面有数千字的文章，凭借满朝官员的推荐，登载在榜上，传布于天下，却公然违背这些原则，安然自得，毫不觉得奇怪，以为终身不会再被追究责任了。

又有人说，万历丙戌年以后，科举应试的文章，有“晦夜浓阴封地穴，闭目蒙被灭镫光”这样的句子，就像墓中人说鬼话，又像《楞严经》和《孔雀咒》一样晦涩难懂。那些名家说，文章写到别人看不懂的地方才算考中，写到连自己都不懂的地方才算考得高分。我说，文章与人心世道有什么关系呢？这是醉梦中的胡话。国家选拔人才，通过文章来了解他的内心，通过内心来了解他的为人，所以录取的人称为“中式”，呈上的文章称为“中式之文”。所谓的“式”，不外乎文理平正通达，明白顺当，典雅真实。如今把编造出来的晦涩放纵的文辞作为标准，违背常理太严重了。所录取的，既然不是明白顺当、典雅真实的文章，怎么能得到明白顺当、典雅真实的人才呢？难怪科举不能得到人才，弊端一天比一天严重，不能全怪法制不好。

如今科举的文章，华丽与实质兼收，清真雅正，作为法典流传，已经有了一定的规范。关键在于应试的士子以及阅卷的考官，能够循名责实，不难大力扭转颓废的风气。如果士子平时，确实能恪守孔孟先儒所指示的为学方法和次序，在经书论策上，下实在的功夫，追求根本的学问，由博学、审问、慎思、明辨而笃行，由深造自得而达到学识渊博、左右逢源的境界，内心有所得，表达为文章，有见识，有议论，务必做出真实的科举文章，决不会是庸俗腐朽无用的人。考中之后，加上阅历，知道自己所缺少的而不忘记自己所能做的，居仁由义以具备做大事的能力，直到出仕做官，凡是在书房里讲究、在考场中抒发的一切，必定要求在施政措施中体现出来。即使不能一一完全吻合，但心志念头、道理是非，不难了然于心。过去痛斥而不能做的，都感到羞耻而不做；仰慕而认为应当做的，则坚定地立志一定要做。这样选拔出来的人才一定很多，不止像宋太宗所说的那样“拔十得五”了。

至于考官在考场中阅卷，原本是在暗中摸索，不能预先知道他们平时为学为人的情况。先就考场中的文章，潜心甄别，特意物色，哪些是空疏的文章，哪些是切实的文章，是非真伪，怎么能掩饰？人的邪正能否，也不难知道。考官各自怀着选拔人才必须得人的实心，自然有通过文章了解人的真知灼见。孔子说：“不了解言语，就无法了解人。”可见自古以来了解人，总不外乎了解言语。何况在选拔之后，已经见到了其人，又见到了其行，随时策励，就事指点，期望他们能称得起所选拔的名声，这也是考官以人侍奉君主的道义。所选拔的士子，稍有志向见识的，既担心有损功名，连累举主，没有不加倍奋勉，以求不负所选拔的名声的。

吕泾野和吕新吾所论述的，确实是科举选拔人才的对症良药，切中沉痼之疾。振兴衰败，整顿弊端，风声所树立的，学校中人人都知道实学值得重视，科举的文章不可假托；衡量文章的人人人都发誓要有甄拔的实心，希望得到有用的真材。比起乡举里选，更觉得切实可据，不同于采访虚声，简直可以直接继承虞廷考言询事的盛典，言扬行举的美风。怎么会指责科举无用，而有纷纷更改制度的议论呢？

我的同年好友王罕皆曾说，每次看到议论科举的人，说想要得到真儒，必须恢复乡举里选。然而在今天实行，果真能杜绝请托吗？果真能屏除贿赂吗？文章虽然不足以定人，但主持衡量的考官如果有独到的眼光，那么言语是心声，文辞又是言语中最精妙的，何尝不能得到人才呢？空谈乡举里选，那些攀附钻营的行为，未必不会比科举更严重。关键在于科举文章有实功，主持衡量的人有真正的赏识罢了。

译元代许衡担任国子祭酒。他曾对诸生说：“这一章的书义，推究到自身，今日的事情有可以应用的吗？无非是期望能够实行，不崇尚空谈罢了。”

读书作文，都要推究到自身和时事，看是否可用，不崇尚空谈，这就是科举实学的功夫。

“知性”是简约的宗旨，不外乎我们日常生活中的事情，如洒扫应对、瞻视笑谈、起居饮食、升降进退、事奉交接、辞受取与；地点如宗庙朝廷、市井山林、乡党宗族、几席床笫、险峻艰难、污浊幽隐之处；人物如君臣父子、兄弟夫妇、姻族朋辈、夷狄蛮貊、寇贼仇敌、谗佞奸邪；时间如瞬息终食、旦夕昼夜、淹留困顿、安乐死亡，这些都是本性所在的地方。接触事物探求道理，到处观察内心，随时用功，逢人见道，这就是知性。如果不从日常生活中体察，而是闭目端坐，去见性明心，这是佛教的寂灭；高谈性命，轻视人伦常道，忽视言谈行动，不明事理措施，这是俗儒的浅陋。君子沉潜静定，操持存养此心，随其所应对的，必定求之于道。尤其急切的是先去除私心，圣学首先要克制自己，归宿只是无我。自私自利之心，就是成就他人、通达他人的障碍，这就是舜与跖的分界线。

不著书立说，不过是一己意见的偏颇、用功的差错。如果以此著书立说，不但自误，还会误导世人，何况以意见争执门户呢？

◆寇永修《山居日纪》【名慎，字永修，陕西同官人，明万历进士，官至朔州兵备道】

谨按：寇公任苏州知府时，廉洁干练，有所作为。苏州巡抚周忠介公违抗魏忠贤被逮捕，激起苏州百姓变乱，寇公主持大局，保全了善良百姓，苏州人至今传颂此事并感激他。等到他罢官，家居关中，遭遇闯贼蹂躏，寇公宁愿破家，也不屈服。我任职到陕西，得知寇公生平自幼力学，而仕途所到之处，都有治理的政绩。他所著的《日纪》，全是经世济民的卓越议论，我采集并记录它，用来勉励求学做官的人。

知在行前，是学问的功夫。如果明觉之知，则贯彻于行的始终。一息有昏昧，便会在所行之事上有照顾不到的地方。学问固然有未行而先知的，也有因行而加深察悟的。行正是行其所已知，知即是知其所当行，并不是说知就可以代替行。

做学问先求知后践行，既践行仍不废弃求知，才不至于妄行，这就是知行并进的实学。

秀才家要知道天地间的大道理，古今的大事情，至于猥琐无奇的东西，只供口舌谈论，即使终身不知也无害。

秀才不出门庭，而知道天下国家的政务，以天下为己任，都是由究心于大道理、大事情。否则小道可观，致远则滞泥了。所以君子不可小知，而可大受。

道德是根本，功业是枝干，文章是花果。虽然如此，道德功业，没有文章就不能流传。如果二典三谟六经四书不在宇宙间，人怎么知道所谓的道德功业呢？所以有果则木至今在，有文章则德业至今闻。如果不是谈道阐业，直接称之为虚花罢了，剪纸彩花罢了。

没有道德功业的文字，称为虚花，可惜不能长久罢了。世间有一种象生花果，用剪纸彩花做成，花朵极其相似。士人文章不根植于道理，抄袭浮词的人，与此有什么不同呢？这就是前人之所以有剪纸彩花为花的讥讽。

讲学的人不必另寻题目，只将四书六经，发明得圣贤之道精尽，有心得，便是真正学问。

学习时有心得，就是未做官时的经世济民之学。

学者不必另做诡异的行为，超越前人，只检点自家身上的事，要符合经书，便是切己工夫。

道是日用事物当然之理。既然说是当然之理，又说事物，就知道离开了事物便不是道。又说日用，就知道不关日用便不是道。所以学者学此日用事物当然之理，讲者讲此日用事物当然之理，那些穷高极远的人，与孔孟作对头；探赜索隐的人，给宋儒添脚注。在朝不言朝，从政不谈政，他日投以大任，索平生所讲者而用之，未必能济事，只是日用二字不曾理会罢了。

王阳明先生客坐私祝曰：“但愿温恭直谅之士，来此讲学论道，示以孝友谦和之行，德业相劝，过失相规，以教我子弟，使毋陷于非僻。不愿狂躁惰慢之徒，来此博弈饮酒，长傲饰非，导以骄奢淫荡之事，诱以贪财黩货之谋，冥顽无耻，煽惑鼓动，以益我子弟之不肖。由前之说，是谓良士；由后之说，是谓凶人。我子弟苟远良士而近凶入，是谓逆子。戒之戒之，书此以贻我子弟，并以告夫士友之辱临于斯者。”噫，吾辈亦当书此于座右。

傅献简公因言事被贬为和州通判。杨洙问曰：“公因直言被斥居此，为何言未尝及御史时事？”公曰：“前日言职也。”

译这难道是不得已的吗？如今身为郡守，应当宣扬朝廷的美意，却反而喋喋不休地谈论前日的缺失政令，这与诽谤有什么区别呢？

译不说明获罪的原因。这依然是忠爱之心。不是矫揉造作，而是大义所在。

苏东坡被贬惠州，自己说就像生长在这里一样也就罢了。黄山谷被贬宜州，自己说做秀才时贫穷简陋，本来就是这样。这都是平时就习惯患难的心态。

安于所处地位而行之的道理，说起来如此亲切。被贬谪的臣子，肯这样想，真能无处不自得。

唐荆川说：读书以治理经书、阐明道理为第一要务；其次则是各种史书，可以全面看到古人治理国家的踪迹，以及自古以来成败治乱的征兆；再次则是记载各种世务、可以应对世事应用的书籍。这几类书，根本与枝叶相互配合，都是有益的书。如果只可以用来作为文章辞藻素材的，那么其说法本来就已经是末节了。何况喜好文章与喜好诗歌，也应当是从胸中自然流露出来的，有见识的人，与他人自然不同，正不必借助这些零碎的笔记簿子。

近来人们读经看史，专门为了采集诗文材料，完全没有心得，不能融会贯通。“零星簿子”这四个字，切中了他们的弊病。

林平泉说：玩味书籍，如果只思索义理，恐怕也不是正确的方法。必须反过来探求自己存心行事，用书本来验证，才有益处。

世人见到别人文章工巧华丽的，就称赞说他有才学。不知道才就是才，学就是学。才是天性所赋予的，学是自己所积累的。通过格物致知来明白道理，通过嘉言善行来存留于心，通过古今事变来探究大道，这是学。将其应用于文章，通达于经世济民，这才是才。有才无学，就像巧匠能建造房屋却没有斧头凿子；有学无才，就像船夫懂得水性却没有船只。才与学，相互依赖发挥作用，才能无愧于真正的儒者。

只要能耐得住淡泊，无处不可行。所谓内心自足，不依赖外物。贫贱富贵，都有受用的地方，也都有受苦的地方，差别并不很大。所以古人安于命运、顺从理数，安于所处，那么随处都好。

知道富贵也有受苦的地方，贫贱也有受用的地方，才可以与他谈论处境的学问。

治理国家之道，只要有先王的一点心意。至于制度文饰，不必一一恢复古制。有好古的人，将一切典章文物，都要恢复到太古之初，而先王的精微意旨，全然不理会。这好比雕刻木头像人，形貌极其相似，却没有一点精神贯穿其中，依然是死的。所以执政不能顺应百姓、随时代变化，以寄托潜移默化的契机，反而纷纷更张变革，惊世骇俗。推崇先王、恢复古制，这是天下的拙夫愚子。意念虽然美好，但终究是行不通的。

养育民生，恢复民性，禁止民非，是治理天下的三个要点。不欺骗君主，不出卖法律，不伤害百姓，是做官持守自身的三个要点。

养生复性，必须兼带禁止为非，这才不是姑息纵容恶行的政治。不欺君，不卖法，必须不害民，这才是只不欺骗的实事。

做官的人切不可厌恶烦琐之事，坐视百姓的冤屈压抑，一切都不理睬，说我要省事。那么事不能省，而百姓不得其所的就多了。

厌恶事必然导致滋事，耐烦反而可以不烦。做官的人不可不知道。

人们见到轻财乐施的人，一概认为崇尚义气。不知道义就是适宜，就像权衡一样，轻重多寡，本来自有区别。所以吝惜钱财不施舍是吝啬，胡乱施舍没有等级是恩惠泛滥，都是不义。一定是在同宗族中，根据丧服等级的轻重；在外戚中，根据亲情的厚薄；在朋友中，根据交谊的深浅，斟酌等级而施舍，依次及于他人，这才是义。至于人处于危急关头，情势极其可怜，我一旦施舍就有起死回生的力量，不问亲疏，随着紧急程度而厚助，期望必定能救济，这又不以施予的常理来拘束了。

平时施恩有准则，遇到急难施助，则以救济事情为度，不以亲疏的常数来拘束。

古人和睦宗族，不只是同宗族。根据族服来考察，父族、母族、妻族都是。从前晏平仲坐着破车、驾着瘦马，齐桓子认为他隐瞒了君主的赏赐。晏子说：自从我显贵以来，父族没有不乘车的，母族没有衣食不足的，妻族没有受冻挨饿的。齐国的士人，依靠我举火做饭的，有三百多人。

自从晏子有这样的举动和言论，推恩于三党，本来就有差等，可以作为和睦宗族的方法。

陈思进对顾益卿说：我们这些人考中进士，宗亲朋友，都喜形于色。假如今天不稍微为他们着想，从前高兴的是什么？

范文正公显贵之后，常常这样想。所以推恩于亲戚宗族，有必须尽到的情分，有不容停止的道义。

穷究事理的人，穷究这名利有什么用处，穷究这名利与这身体哪个更重要，穷究这名利是否一定能得到，恐怕枉费心力。这道理书上常说，只是看得不亲切罢了。这也是穷理中的一端。

说穷理，凡是理所在的地方，都应当穷究。书上常说，人看得不亲切，深中读书的弊病习气。可见读书的秘诀，总是要看得亲切罢了。

洪容斋认为乾坤之下的六卦都有坎卦，这是圣人防患备险的意思。我认为屯卦、蒙卦，是还没有走出险境；讼卦、师卦，是正处在险境中，告诫它们是适宜的。至于需卦，是安乐的象，却也有险。大概斧头毒药，多在于床席酒杯之间。谈笑风生，未必不是拉弓下石的人。在这里

译一卦。尤其要更加谨慎。

世间的险阻忧患，潜伏在安逸享乐、饮酒作乐之中的情况并不少见。通过需卦来体会玩味并认识到这一点，可以说是善于读《易经》了。

译大凡人们谋划事情，即使是日常极细微的事，也必然会出现阻碍而难以成功，或者快要成功却失败了，失败后再次努力才成功，这样最终的成功才能长久平安，不再有后患。如果偶然轻易成功，日后必定有不如意之处。造物主的微妙机理，竟然不可测度到如此地步。静心思考，那种忧虑勤勉、警惕激励的心态应当是怎样的呢？

常言道好人难做，好事难成。又说好事多磨。我对此说：实在而言，好事原本就不容易成功，容易成功的必定不是好事。做好事的人，不要忘记警惕激励之心，并且更加坚定行善的志向就可以了。

用人的资格标准已经确定，不仅臣子没有余地攀附拉拢，即使君主也不能放纵自己的爱憎。所以说上面有道德准则，下面有法律坚守。虽然如此，这也不是绝对的定论。因为元昊背叛仁宗，仁宗于是询问用人是坚守资格还是提拔才能哪个优先。丁文简公说，在太平无事的时候，就坚守资格；在紧急重大或有重大疑难的时候，就优先提拔才能。这又可以补救资格固定不变的弊端。

这样才显示出用人的权衡之道，又蕴含着激励劝勉的好方法。古人说遵循资格是用来对待中等人才的，而不能用来对待非凡的人才，这与前面的论述正好可以相互参照。

大臣的皱眉欢笑，所牵系的影响不浅。宾客在外面探听，仆人在内窥伺，甚至子孙亲族，窥探其议论的是非、意旨的好恶，借此因缘作奸犯科的人，藏污纳垢，抓住他的一件事。凡是身居要职的人，都应当预先培养深沉静定的心性，不可以轻易欢喜或愤怒。

百姓怀着敢怒而不敢言的心情，畏惧不敢触犯的法律，等待可以乘虚而入的时机。民心已经离散，而官府仍然放纵暴虐来加剧这种情况，这是治理之道令人担忧的地方。因此英明的君王推己及人，怀着同理之心，不依赖顺从我的人的表面迹象，而想要得到不怨恨我的人的真心。体察他们的意愿而不忍心违背，知道百姓的心思不完全表现在言语神色上，还有隐蔽而难以知晓的地方。马人望清查户口，不到二十天就完成了。留守萧保先奇怪地问他，马人望说：“百姓的财产如果清查无遗，日后必定产生加重赋税的弊端，大概查出十分之六七就足够了。”萧保先谢罪说：“您考虑长远，我比不上。”

有爱民的真心，又有忧国的远见，才会考虑到日后加重赋税的问题。

上虞人郭南任常熟县令，虞山出产软栗，百姓有献给郭南的，郭南立刻命令种植者全部拔掉，说：“日后必定有人用这个来祸害常熟百姓。”他为百姓考虑长远就是这样。

做官最忌讳开先例，不要因为一时的口腹之欲，给地方留下永远的累赘。

人情所极力追求的，与人情所极不方便的，不能完全防范，防范必然崩溃，一旦崩溃必然更严重。先王制定法律，调节人情，约束它使它不至于放纵，又不堵塞它使它不至于崩溃。所以人情常常相安无事，而礼法也不受损害。

王安石的新政难以推行，而且害民误国，都是因为这个弊端。

治理之道的衰败起于文法之盛行，弊端的滋生，始于文书的繁杂。所谓的文法文书，不仅是经生百姓，茫然不知不见，即使是专职官员，也没有曾经一次检阅校勘。为什么呢？成千上万宗档案，几百架书柜，老鼠蛀蚀，雨水潮湿，或者一件事反复出现不同说法，或者同一时间互相有肯定否定。后人想要遵守，从何适从？只是成为积年老猾吏谋取利益、操纵权柄的资本罢了。实际上对事情毫无裨益，对弊端毫无损害。唉，百家之言不被焚毁，而道终究不明；后世的文法不被省减，而世终究不治。世道的颓势，明知应当改变，却因众人都在做而不敢动；事情的道义之举，明知应当做，却因众人都不做而不敢动。只有有学问有见识的人，不随俗苟且而居于非义之地，能违背世俗而担当道义。

陆象山说：“过去我在敕局充任员额，惭愧的是白白吃饭。只是四方奏请，朝廷大臣当面应对，有所建置更革，多方查看详实。有的书生贵族，不熟悉民事，轻易献计，不知道一旦施行，一张纸发出，百姓遭受祸害。我常与同事极力论驳，朝廷清明，当时就停止执行。编纂校勘的事情，稽查考据的勤勉，怎么能抵得上大官的膳食呢？或许可以弥补万一罢了。老医生看病多，所以用药不至于轻率杀人。他的方法虽然不免有小害，总之选择利多而害少的就去做罢了。后人不知道，于是想要轻易更改，弊端纷纷滋生。这是刘元城的话，不可不读。”

象山立论，镇静不扰，足以证明他的学问了。

世俗认为趋炎附势是薄恶，然而厚重的人，也不能免除这种心态。我认为势利生死的炎凉不可有，道德名分的炎凉不可无。李适之云：“试问门前客，今朝几个来。”这是势利的炎凉，不可有。翟公云：“一死一生，始见交情。”这是生死的炎凉，不可有。孔子云：“《韶》尽善，《武》未尽善。”大概是不论当世的势利，而论古今的道义，这是道德的炎凉，不可无。又与下大夫说话，温和而正直；与上大夫说话，和悦而恭顺。这是名分的炎凉，不可无。现在喜欢趋炎附势的人，固然是鄙夫，不值得挂齿。那些不趋炎附势的人，又未免像北宫黝那样，既不接受穿粗布衣的平民，也不接受万乘之君。这难道是君子的正道吗？

炎凉二字的含义，即

译寒暖是自然现象。天时不可能不出现寒冷和温暖，也不可能总是寒冷或总是温暖。这是天道与人情的自然规律，没有什么值得奇怪的。常常看到士人在困顿穷厄之时，被时人所轻视，就愤恨世态的炎凉。这都是因为不能自我反省，不能顺应时势的缘故。至于道德和名分上的尊卑冷暖，更是天经地义，不容虚伪借代，怎么可以将其视为刻薄邪恶，从而怨天尤人，完全不能自我反省和自责呢？

译人的品格，是以君子和小人来界定的。大致有九个等级。

有“君子中的君子”，才德兼备，无论到哪里都适宜。

有“君子”，德行优秀但才能不足。

有“善人”，谨慎典雅、温和质朴，仅仅足以自我保全。见识虽然正确，但不能自主决断；亲身践行虽然努力，但不能自我保护。

有“众人”，才能、德行、见识都没有值得称道的地方，随波逐流，趋利避害，在庸碌的尘世中，没有能够表现与众不同的地方。

有“小人”，偏激的气性、邪恶的心术，只图私利。如果得到了想要的，也不伤害他人。

有“小人中的小人”，贪婪残忍、阴险狠毒，肆意妄为达到极致，而且才有足以助长这种行为，积聚怨恨却坚持到底，无所顾忌。

有“外表像小人的君子”，高峻奇特，不遵守世俗的规范；放旷不羁，不遵守礼教的约束。然而其格局宏大深远，小的瑕疵常常累及，不足以成为他的弊病。

有“像君子的小人”，老奸巨猾、文饰浓重，善于隐藏和巧借，成为天下的大恶，却占据天下的大名。事情侥幸没有败露，当代和后人都被他们欺骗而竟然不知道。

有“介于君子和小人之间的人”，行为接近正直却有所偏颇，言语接近正道却夹杂不纯。学问圆通变通则接近世俗，崇尚古朴则陷入迂腐。宽厚便利则姑息养奸，严厉则凶猛鸷悍。这种人，有君子的心，却有小人的过错。每每危害正道。

心术和才识，各种人都有。更加看出识人不易，而共同做事应当谨慎。

王安石变法，大体见于他给宋神宗的一篇奏疏。说本朝历代因循守旧，末世的流弊，没有亲近友爱群臣的道义。君主早晚相处的，不过是宦官和女子；出来处理政务，也不过是官府琐碎的小事。不曾像古代大有作为的君主那样，与学士大夫讨论先王的法度，来施行于天下。一切因任自然的理势，而精神的运用，有所不加；名实之间，有所不察。君子并非不被看重，然而小人也能跻身其间；正论并非不被容纳，然而邪说有时也被采用。用诗赋记诵来选拔天下的士人，却没有学校培养的方法；以利禄资历来排列朝廷的职位，却没有官府考核的方法。监司没有督察的人，守将不是经过选择的官吏。调动频繁，既难以考核政绩，游谈之众，因此得以混淆真假。交结私情、培养声望的人，多获得显赫官职；独立尽职的人，有时被排挤阻挠。所以上下苟且偷安、取悦于人罢了。即使有能人在职，也与庸人没有区别。农民被徭役破坏，不曾特别得到救恤；又不为他们设置官吏来修治水土之利。士兵混杂着疲弱年老之人，不曾加以训练；又不为他们选择将领而长久赋予边疆的权力。禁卫军则聚集无赖之徒，而没有改变五代姑息羁縻的习俗。宗室没有教训选举的实效，而没有符合先王亲疏隆杀的原则。至于理财，大体没有方法。所以虽然节俭但百姓不富裕，虽然忧虑勤劳但国家不强盛。幸好不是边警逼迫的时候，又没有尧汤那样的水旱灾变，所以天下无事，超过百年。虽然说是人事，也是天助。他的话并非不切中时弊，后来的事功，变乱旧章，不出于此。只是拘泥古法而违背世俗，违逆众人而信任奸邪，遂造成国家不可挽救的祸患。国子监旧有王安石文集的刻版，陆俨山公命令典籍厅摹印几部，送给朝中士人。当时学录王玠皱着眉头说：“好好的世界，怎么要将王安石的文章通行？怕有人做出王安石的事业来。”陆公怅然于是停止。这话固然不能因为官位低微而废弃。

王安石的这篇奏疏，切中宋神宗时的弊病。等到他当权，所推行的，不外乎整饬之意。只是不顾人情便利与否，不察时势顺逆与否，一味强迫百姓顺从自己，违逆众人而独行。说弊病是对的，但用药则错了。医生治病，必须根据病人的强弱，应该补的补，应该泄的泄。没有将病就方，而强行投药的。药虽然对证，但病人难受，反而损伤元气，又生出其他病症。如果当时肯一体察民情，参采众论，因势利导，先易后难，未尝没有一二可以有益于时世的。这种议论，已经祸害宋朝，岂宜传播给后人？学术的偏颇，不可不防其渐。因为王学录的话而停止，是有原因的。

侍奉父母的人，供养口体不如供养心志，固然如此。现在父母有儿子考中科第，能不说是供养心志吗？但既然考中科第之后，父母年老或许不能跟随儿子，十年五年，常常不相见。即使穿着锦衣回家省亲，内有妻儿，外有宾客，出入匆匆，那捧着酒杯祝寿，开口而笑的，又能有几天？甚至新庄旧宅，父子各居，虽然供养不缺，但饮食寒温、滋味咸酸之类，谁再为之检点？这无论供养心志，又何曾叫得供养口体？农夫商贩，父兄子弟，团聚一处，他们的饮食无日不相共，他们的痛痒无刻不相关。即使口体的供养未全，而供养心志却无愧的。而且寸薪粒米，都是从剜心沥血中得来的。如此供养父母，味道虽苦但情意则甘甜。富贵家名叫禄养，而未能必躬必亲。如此供养父母，味道虽甘但情意则苦。唉，做儿子的，不仅不能供养心志，并且不能供养口体，并非他忍心如此，所谓终身由之而不知者也。

译这段议论，出自陈眉公。我读后，不禁泪水沾湿了衣襟。

译父母教导儿子，每天追求科举功名，每天盼望做官。半生的心血，已经让自己受累。如今反而因为科举功名和做官，而更加多受牵累。父母口中虽然不说，难道心里不悲痛吗？身为为了科举功名和做官的儿子，也应该猛然醒悟，时时思考如何赡养父母的口体、慰藉父母的心志。这样才不至于成为科举功名的罪人，做官的不孝子。眉公的这个议论，寇公加以阐述，都关乎人伦教化。

好学是人生的一大福分。有书可读，有很多良师益友，空闲时间多，衣食没有负担，这又是好学之人的福分。杜林好学，家里本来就有很多书，又因为外祖父张竦父子喜欢文采，杜林跟随他们学习，这是好学之人的一大福分。邴原有话说，一是羡慕他不孤单，二是羡慕他能求学。不是真正好学的人，不知道这种滋味。

人肯好学，自然是有福的。如果好学，而且时间能够容许我学习，物力能够资助我学习，又有良师益友帮助我学习，难道不是大福分吗？我从小百事无能，只喜欢读书。依靠先人的荫庇，他们节衣缩食，希望我读书。曾有对联说：“有工夫读书，便是造化；将学术用世，方见文章。”至今想起来，又庆幸又惭愧。

有很多聪慧的子弟，但父亲和老师专门督促他们写时文，竟然不知道史鉴是什么东西。所以有皱眉校对书籍的辛苦。如果教他们读史，遇到可喜可愕的事情，心力自然发扬光大。贯通治乱得失、人才邪正是非的源流，以及财赋、兵刑、礼乐、制度沿革的本末，眼力自然高明。用古人印证今人，用古方参治今病，胆力自然稳实。通晓大局面、大概括、大议论、大文章，笔力自然宏达。如今子弟的史学完全被搁置，不用说《纲目》和二十一史，即使是一部《通鉴》，乃是万卷书的关津。如果未曾通过这一关，那么其他书必定没有别的路可以进入。或者读了而不能理解，理解了而不能穷尽，穷尽了而不能彻首彻尾，都是因为史学不熟练。教导子弟的人应该思考，不要因为自己不看史书，反而误导后人。

子弟读史鉴，足以扩大眼前的见识，资助后来的经世济民之才。说得很亲切，不浮泛。近世的学者，常常认为史鉴与科举无关，有终身不阅读史鉴的人。哪里能有真学问、好人才呢？

孔子的道不能施行，退而到洙水泗水之间讲学。门弟子记录成书为《论语》。其篇章以“学而时习”为首。等到千年后朱子解释它，以“学”为效法先觉之所为，以“时习”为像鸟多次飞翔。既然说学、说习，难道是在虚无缥缈的地方寻求吗？其人是父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友，其理为仁义礼智信，其功为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。实践有实地，遵循有定序。普通男女，可以知晓和做到。而天地、圣人、万物，范围不过如此，曲成万物而不遗漏。自从佛教出现，说人伦物理是假合，山河大地是幻妄，万法唯心，一念证佛，当体便是。动用即乖，机锋棒喝，令人恍惚莫省。贤智者，喜欢它简便易从；愚不肖者，喜欢它旷放无检点。日渐沉溺其中而不返回。孔子好古敏求，多见多闻，不学习怎么行，有什么常师呢？发愤忘食，思考忘寝，七十岁才开始从心所欲。性道难以听闻，而文章可以听闻。利、命、仁很少谈论，而诗、书、礼经常谈论。颜回请教四勿，而后像卓然独立；曾子勤于三省，而后唯一贯。时习之学，没有比这更高的了。朱子说李德远以“学”解释为直截，那么孔子“学而时习”，难道属于支离吗？后人朱陆关于直截与支离的辩论仿效于此。却不知道直截者，废弃学习最终一无所得；支离者，通过学习深造自得，而不能说它是支离。释言觉，朱子言效先觉之所为。学则空，为则实。差之毫厘，谬以千里。索隐行怪，诐淫邪遁，由此产生。能不谨慎吗？

《论语》首先说学而时习。所习的是什么事情？这段荟萃四书论学的言论，以印证时习的精义，填实时习的事实。圣门之学，千古不变。不但佛老不能假借，后世冥悟、口耳、支离之学，也不能冒托。为学而不尊崇孔孟，可以吗？

《学仕遗规》卷二终

●《学仕遗规》卷三

桂林陈宏谋榕门辑

子锺珂

侄锺理、锺琛

孙兰森同编校

陆稼书《三鱼堂文集》钞

辛复元遗书

葛中恬《省心微言》

刁蒙吉《潜室札记》

李二曲《论学汇语》

王丰川《存省录》

魏冰叔《易堂文集》钞

◆陆稼书《三鱼堂文集》钞 【名陇其，字稼书，浙江平湖人，康熙庚戌进士，官至监察御史，赠内阁学士兼礼部侍郎，谥清献，从祀庙庭】

谨按：学习必须兼有知行。道理没有比经书更完备的。学习举业的人，原本期望他们研究经书的道理，作为推行的基础。如果对经书的道理，或者浮泛而不切实际，或者似是而非，义理不明，措施依据什么？陆稼书先生所著的《松阳讲义》、《四书大全》等书，纯正无瑕疵。