胡子衡齐卷二泰和胡直正甫譔
胡子衡齐卷二泰和胡直正甫譔
六锢
弟子曰：旦旦乎先生之语理，弟子已冰化矣。然而世儒之训，熟烂乎耳目，徽纆乎腑脏，辟诸层崖阴黯，非太阳为之曲照，莫能覩也；沟浍积淖，非霖雨为之终日，莫能涤也。盖二三子之锢于中者有六，请竟宣之，以瘳承学。胡子曰：何哉六锢？曰：世儒之所为争而未肯降者，则虚实也，天人也，心性也，体用也，循序与格物也。此六者，彼方挟以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挟以攻我者，非其故为也，彼固有似是而难明者以锢于中也。而近儒者语之未竟，则是我固未尽于彼，而欲彼之有入于我。无异乎，其臛然明而滃然塞也。胡子曰：然。
然则何谓虚实之锢？曰：昔者世儒立教，以万理为实，是天地实天地，万物实万物，父子实父子，君臣实君臣，夫唯其实，而后天下不以幻视。若唯求理于心，则将幻天地万物于无何有矣，又何育于父子君臣哉？此与释氐所称三界惟心、山河大地皆玅、明心中物，又何以殊也？胡子曰：然，非也。夫万理之实，岂端在物哉？其谓实理即实心，是也。孟子曰：万物皆备于我，而下文即继之曰：反身而诚乐莫大焉。若实理皆在于物，则万物奚与于我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心唯诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲、君臣之义，不可解于心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮浮然也，其极至弒父与君而弗之忌，彼乌覩父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，其极至亵天渎地而弗之顾，彼乌覩天地万物之为实理哉？故曰不诚无物者，此也。子欲求实理乎？孩提之爱亲敬长，则实理较着焉；今人乍见孺子入井有怵惕恻隐之心，则实理较着焉；见牛觳觫而不速杀，则实理较着焉，岂当求实理于亲长孺子以逮牛羊哉？故理莫实于尽心，而莫幻于索物。而世儒者自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉獭猎焉索物以求理、认外以为实，曾不知其所索而认者，乃其口吻之为名也、楮墨之为书也、影响之为传也、意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以为实，而不亦左乎！若夫释氏所称三界惟心山河大地为妙明心中物，其言虽少偏，而亦不至大缪。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物，若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心。明心则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心，尽心则能察乎天地万物而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也，所谓毫厘千里者，此也，而奚以罪心哉？
译胡子衡齐卷二，泰和胡直正甫撰。
六锢
弟子说：“先生天天讲论义理，弟子已经像冰融化一样领悟了。然而世俗儒者的训诫，在耳目间熟烂，在脏腑间束缚，好比层叠的悬崖阴暗幽深，如果没有太阳曲折地照耀，就无法看见；沟渠中积存的污浊，如果没有大雨整日地冲刷，就无法洗净。大概二三子心中被禁锢的有六种，请让我全部陈述出来，以治愈承继学问者的弊病。胡子说：‘哪六种禁锢呢？’弟子说：‘世俗儒者所争论而不肯降服的，就是虚实、天人、心性、体用、循序与格物。这六种，他们正挟持着来攻击我，我又怎么能让他们有所进入呢？他们挟持来攻击我的，不是他们故意这样做的，他们本来就有似是而非难以明白的东西禁锢在心中。而近来的儒者话还没说完，就是我本来没有完全理解他们，却想要他们有所进入于我。这无异于，心里明明明白却堵塞不通。’胡子说：‘对。’
那么什么是虚实的禁锢呢？弟子说：‘从前世俗儒者建立教化，认为万理是实的，天地是实的天地，万物是实的万物，父子是实的父子，君臣是实的君臣，只有因为它们实，天下才不把它们看作虚幻。如果只求理于心，就会把天地万物幻化为虚无，又怎么能在父子君臣之间有所培育呢？这与佛教所说的三界唯心、山河大地都是妙明心中物，又有什么不同呢？’胡子说：‘对，不对。万理的实，难道仅仅在物上吗？说实理就是实心，这是对的。孟子说：万物都具备于我，下文紧接着说：反求自身而真诚，快乐没有比这更大的了。如果实理都在物上，那么万物与我有什么关系呢？又怎么能反求自身来求得真诚呢？为什么呢？人心只有真诚，那么看天地就是实的天地，看万物就是实的万物，父子之亲、君臣之义，在心中不
今夫心之能察物，犹水之能流、火之能炎也，苟有人焉，潴水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常煴，亦岂水火之罪哉？而世乃独以虚幻不实归罪于人心，则又乌取实哉？虽然，使世儒诚有得于尽心之旨，则实者未尝不虚，而虚者乃所为实也。实无不虚，费而隐也，无声无臭是也；虚无不实，微之显也，三千三百是也。其究一也，而世儒未达也。
何谓天人之锢？曰：程叔子有言，圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出于天，故叙为天叙，秩为天秩，命为天命，讨为天讨，工为天工，官爵天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，则曰物者理之所攸存，故其求诸物理者，将求出于天者以为定也，而人心之私不与焉。是故圣人之道，达诸伦物以为经常，行诸万世以为准则者，诚得其天也。彼释氏者，曰三界惟心山河大地皆妙明心中物，是独以心法起灭乎天地，覩三界与山河大地不足有无，于是焉屏居以覩空，跏趺以求慧，禅那足悦而寂灭为乐。其极则逃伦弃物，而卒为天下之大憝、斯道之魁贼，此非本心者之误欤？胡子曰：然非也。夫程叔子以圣人为本天，将本其苍苍者与？抑本其所以为天者与？若苍苍者，则莫为之本矣。若天之所以为天，则当其皇降之衷、天命之性，固已在人心久矣。曩所谓先世之室庐、慈父之帑藏，莫非子物者是也。然则圣人之本天，舍人心又孰为本哉？书曰惟天生万物惟人万物之灵，孔子曰天地之性人为贵。夫人之灵且贵者，以是心之出于皇降天命者也，所谓道之大原出于天者，此也，非心之外而别有天也。是心也，在诗曰帝则，在书曰皇极、曰天之明命，在记曰天理，在孟氏曰此天之所以与我。儒有又字之曰天神天明、曰天聪明，又尊之曰天君，故其达诸伦物曰天叙天秩，行诸政治曰天命天讨，盖不得以一私意奸于其间，故曰天也。苟一私意奸于其间，则虽自悍夫行之，必有厌然而不中慊；苟一私意奸于其间，则虽自愚夫当之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫，岂尝考物理哉？则心天者为之也。程伯子曰：以心知天，辟如在京师，更不可别求长安。言至一也。审如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心独无一理居焉？何天之厚物而薄人者甚也？其可通乎？谓凡人之本心者，即有释氏之失，则此心固为人之大祟，人固不幸而有是心，天亦不谌而畀人以心矣。其可通乎？若是，则圣人谓人为灵且贵者，咸归之诬，而帝则皇极明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也。其可通乎？若是则仁义礼智不可谓根心，爱亲敬长不可谓良知，而世之言根心良知者，必皆获罪于天，而非吾人之所当本者也。
译可解脱的，都是实理。如果人心一旦虚伪，他们就会把父子君臣看得轻浮不定，极端到弑父杀君而不忌讳，他们哪里能看到父子君臣是实理呢？他们把天地万物看得如梦如幻，极端到亵渎天地而不顾，他们哪里能看到天地万物是实理呢？所以说‘不诚无物’，就是这个意思。你想求实理吗？孩童爱亲敬长，实理就明显了；今人乍见小孩掉进井里有惊惧怜悯之心，实理就明显了；看见牛恐惧发抖而不赶快杀它，实理就明显了，难道应当在亲长小孩以及牛羊身上求实理吗？所以理没有比尽心更实的，也没有比向外索求更虚幻的。而世俗儒者自己把本实的心看作虚幻，反而惊疑不定地像水獭捕猎一样向外索求物以求理，把外在的当作实的，却不知道他们所索求而认定的，只是口吻上的名义、纸墨上的书本、影响上的传闻、意念上的执着，而自己却说是实的，而实本来并不在这里。这就是所说的以幻求幻，其虚幻不能穷尽，而强行认为是实的，不也错了吗！至于佛教所说的三界唯心山河大地是妙明心中物，这话虽然有点偏颇，但也不至于大错。佛教虽然知道天地万物不外乎心，但最终逃伦弃物，如此不同，不是心不实，而是不尽心的过错。佛教主在出世，所以其学问止于明心。明心虽然照见天地万物，但最终归于无有。我们儒家主在经世，所以其学问贵在尽心，尽心就能察见天地万物而常处于有。那么儒家与佛教不同的，就是尽心与不尽心的分别，所说的毫厘之差千里之谬，就是这个，又何必怪罪心呢？现在心的能察物，就像水能流、火能炎一样，如果有人蓄水不流而想要它常清，宿火不炎而想要它常温，这难道是水火之罪吗？而世人却唯独以虚幻不实归罪于人心，又哪里取得实呢？虽然如此，如果世俗儒者真正有得于尽
其卒可通乎？审如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物？吾闻古之人有不杂知识以顺帝则者矣，未闻多其知识以求帝则于物者也；有不作好恶以建皇极者矣，未闻恣其好恶以求皇极于物者也；有顾諟以奉明命、反躬以穷天理者矣，未闻不顾諟不反躬求明命天理于物者也；有先立乎大以不失天之与我者矣，未闻舍天之与我而别求诸物者也。盖惟不杂知识、不作好恶、反躬顾諟以先立乎其大，则逹诸伦物，为天之叙秩；行诸政治，为天之命讨；运诸灵台，而通诸天下之志；宰诸方寸，而准诸千万世之衷，将俾贤知者不以为少、而愚不肖者不以为多，千万世之上不以为古、千万世之下不以为今，所谓不得以私意增损其间者。不增损其心，天故也，是所谓本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心，周公之告成王曰既厥心、殚厥心，未闻外心以求天，亦未闻本心之遽为释氏也。世儒者不能自信其心天也，乃果焉索诸棼棼芸芸以求之。吾见世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢发、泛如望洋，劈积磔裂，胶固纷披，不胜其推测，不胜其安排，思匠攒于弋矛，心机驰于猿马，搜穷愈精，比拟愈似，而天者愈离。曾不知意必胜而固我横。吾未见世儒之能本天也！叔子之言，亦自枉枉天矣。曰：然则释氏曷为其弃伦逃物若是异哉？曰：释氏之失，吾前已言之。其失在偏于出世而已。何谓出世？超死生是也，即老氏所谓死而不亡、庄氏所谓有旦宅而无情死，独与天地精神往来，而不傲倪于万物者。其为学亦非有大戾于天者之比，而吾圣门尽性至命之全，则亦未尝不驯至之，而不必偏以为劝也。夫惟释氏者之偏以为功，则不得不逃伦弃物、禅那寂灭，以从事于不生不灭之归矣。吾前所谓宿火欲其长煴、潴水欲其长澄，即彼之不生不灭是也。是其见偏而学驳者之过也，而未可谓心之罪也。亦犹夫宿火潴水者之过，而未可为水火之罪也。彼也自谓之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故为全；彼也自谓之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故为大；彼之火专宿而已矣，而圣人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也；彼之水专潴而已矣，而吾圣人之水潴而靡不泄、泄而靡不灌也；彼之心专寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不尽也。今不知咎在专寂以出世，乃独诋人心而罪之，可乎？夫圣人尽心而达天，贤人存心而事天，吾无庸言。若二氏，则遗物溺心，任天于内；世儒则执心狥物，拟天于外。二者均未得于心，则均未得于天矣。孰曰心与天二本哉？
译心的旨意，那么实的未曾不虚，而虚的才是所谓的实。实无不虚，费而隐，无声无臭就是这样；虚无不实，微之显，三千三百就是这样。其究竟是一样的，而世俗儒者没有通达。
什么是天人的禁锢呢？弟子说：‘程叔子有话说，圣人本天，佛教本心。本天者认为道的大原出于天，所以叙为天叙，秩为天秩，命为天命，讨为天讨，工为天工，官爵天官都自天而定，不是人心所能增减的。圣人本之，就说物是理所存的地方，所以求诸物理，将求出于天的作为定准，而人心之私不参与。所以圣人之道，达诸伦物作为经常，行诸万世作为准则，确实得到了天。那佛教者，说三界唯心山河大地都是妙明心中物，是独以心法起灭天地，看见三界与山河大地不足有无，于是隐居以观空，趺坐以求慧，禅那足悦而寂灭为乐。其极端则逃伦弃物，最终成为天下的大害、此道的魁首贼寇，这不是本心者的错误吗？’胡子说：‘对，不对。程叔子以圣人为本天，将要本其苍苍者呢？还是本其所以为天者呢？如果是苍苍者，那么没有谁作为本了。如果是天之所以为天，那么当其皇降之衷、天命之性，本来已经在人心久了。从前所说的先世的室庐、慈父的帑藏，无非是子物，就是这个意思。那么圣人的本天，除了人心又谁作为本呢？《书》说惟天生万物惟人万物之灵，孔子说天地之性人为贵。人之灵且贵的，是因为这心出于皇降天命的，所说的道之大原出于天的，就是这个，不是心之外而别有天。这心，在《诗》里叫帝则，在《书》里叫皇极、叫天之明命，在《记》里叫天理，在孟子那里叫此天之所以与我。儒者又字之曰天神天明、曰天聪明，又尊
何谓心性之锢？曰：先儒以为心者止于知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰能觉者，心；所觉者，理。意者觉虚，而理实，则心虚而性实。此心性大较也。故心性虽不可离，而尤不可混，其果然欤？胡子曰：然非也。夫先儒以知觉为心，以实理为性，固可谓不混矣，然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言，性者心之理。又曰，心统性情。则未尝不以性具于心者也。独未认知觉为性耳。曰：若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然则子将奚析？曰：心性奚能析？尝试譬之：心犹之火，性犹之明，有一星之火，即有一星之明。明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，有一星之明，即有一星之光。光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可；谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可；谓为异体，则不可也。子不见性之文从心从生？夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，蒙以衮舄，载以哻冕，立傅而告之曰：是为父子之亲、君臣之义，盖块如也。而况物理？何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉？是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也；感之恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也，而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉？夫觉何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，灵而则生，生而能理故也。是故帝尧之谓钦明，帝舜之谓浚哲，文王之谓缉熙，太甲之谓明命，成王之谓光明，伊尹之谓先觉，大学之谓明德，卫武之谓有觉德行，程伯子之谓明觉自然，紫阳夫子亦谓之本体之明，畴非是也。曩子所谓五伦五教五事三物九德四术五礼六乐六府三事九畴九经，以迨天地万物无有端崖，畴非是也。然则所觉者，即能觉者为之也。向无能觉者，则亦捧土揭木已尔，亦乌有夫所觉者哉！曰：先儒又言，觉于理则为道心，觉于欲则为人心。今先生以觉语性，安知不觉于欲而为人心欤？曰：审如先儒之言，是乌足以言觉？古者医书，以手足痿痹为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒、别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲、为人心，当其为多欲为人心，则虽有闻见知识、辨别物理，亦均为痿痹而已，而奚其觉？
译什么叫心性之锢？回答说：先前的儒者认为心只限于知觉，而知觉中所具备的理就是性，所以他们说能知觉的是心，被知觉的是理。意思是说知觉是虚的，而理是实的，那么心就是虚的而性是实的。这是关于心性的主要观点。所以心性虽然不可分离，但尤其不可混淆，这果真如此吗？胡子说：不对。先儒以知觉为心，以实理为性，固然可以说没有混淆，但如果认为理在物中，那么性也应当在物中，这样性虽然不与心混淆，却难免与物混杂了。这能讲得通吗？回答说：先儒有话说，性是心的理。又说，心统摄性和情。那么他们并非不认为性具在于心中。只是没有认识到知觉就是性罢了。说：如果是这样，那么先儒谈论理和性时，一个认为在物，一个认为在心，那么在物在心，各占一半罢了。这又能讲得通吗？回答说：那么你将如何分析呢？回答说：心性怎么能分析呢？试着打个比方：心好比火，性好比光，有一星火，就有一星光。光不在火的外面；性好比火的光，情好比光的亮度，有一星光，就有一星亮度。亮度不在光之后。所以说火、光、亮度名称不同，可以；说它们是不同实体，就不可以了。说心、性、情文字不同，可以；说它们是不同实体，就不可以了。你没看到“性”这个字从心从生吗？人心只有知觉才产生，没有知觉就不产生，只有产生才有理，不产生就没有理。假使捧起土块举起木头，形状俨然像人，穿上礼服鞋子，戴上礼帽冠冕，站在旁边告诉他说：这是父子之亲、君臣之义，那不过是块土罢了。何况物理呢？为什么呢？因为土木没有知觉的缘故。所以舍弃人心的知觉就没有性了，又哪里会有理呢？因此蕴藏其中的仁义礼智，起初并不是有东西分别储存在心中，而是知觉主宰它；感发出来的恻隐羞恶辞让是非，也不是有东西分别分布在外，而是知觉运化它。当它主宰时，没有不运化的，虽然天下最虚，但没有不实的；当它运化时，没有不主宰的，虽然天下最实，但没有不虚的。所以知觉就是性，不是在知觉之外另有性；性就是理，不是在性之外另有理。又哪里有知觉虚、理实、心虚、性实的说法呢？知觉为什么如此至高呢？因为上天降下的中道，天命的本性，灵明而生，生而能理的缘故。所以帝尧称为钦明，帝舜称为浚哲，文王称为缉熙，太甲称为明命，成王称为光明，伊尹称为先觉，《大学》称为明德，卫武公称为有觉德行，程伯子称为明觉自然，朱熹也称为本体之明，哪一个不是这样呢？从前你所说的五伦五教五事三物九德四术五礼六乐六府三事九畴九经，乃至天地万物没有边际，哪一个不是这样呢？那么被知觉的，就是由能知觉的产生的。如果没有能知觉的，那就只是捧土举木罢了，又哪里会有被知觉的呢！说：先儒又说，知觉于理就是道心，知觉于欲就是人心。现在先生以知觉谈论性，怎么知道不会知觉于欲而成为人心呢？回答说：如果真像先儒所说，这哪里足以谈论知觉？古代医书，把手足痿痹称为不仁，说的是没有知觉。如果真的知觉，那么痛痒流行，而仁理就在其中了。难道在知觉之外另有痛痒、另有仁理吗？所以知觉就是道心，也不是在知觉之外另有道心。人只有遮蔽了本有的知觉，然后才多欲、成为人心，当它多欲成为人心时，即使有闻见知识、辨别物理，也都如同痿痹罢了，哪里
然则谓觉为觉于欲者，非也。曰：释氏以作用为性，若是，则胡以异也？曰：吾儒之语性，有专以体言者，记所谓生而静者是也；有专以用言者，孟子所谓恻隐羞恶辞让是非是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者，儒释一也，而所以异者，则尽与未尽繇分也。吾尝比释氏于宿火潴水，而水火奚罪哉？今奈何嫌于觉性之相近，乃至跰拇物理从相别也，可乎？昔汉廷欲尽诛中常侍，而滥及于无须者，他凡无须者愳及己也，乃皆画须以自别。今之儒者，愳近释氏，而必求物理以自别，是亦画须者之自为赘也。岂不过甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子称回曰，其心三月不违仁。孟子又以蒭豢喻理义，若是乎，析也何哉？曰：世儒之借口也久矣，甚哉，其泥文牵义之无瘳也！信如世儒之疑，则仁亦为在物矣，颜子又安得挽在物之仁而不违于心哉？不知仁，人心也，心存则仁自不违，非心外索仁也。颜子虽大贤，或不能尽存于三月之后。夫子所以称而激之，岂谓仁与心为二物哉？若夫理义蒭豢，人孰不知孟子之取辟也，岂诚以理义之在物哉？世儒外理而物之，而义又可外乎？甚哉，泥文牵义之莫廖也！子姑反观，无滞啽呓惑也终身。
何谓体用之锢？曰：夫道有体有用，未有有体而无用、有用而无体者也。记称未发体也，发而中节用也。易系称寂然不动体也，感而遂通用也。性即体也，情即用也，体用曷可相遗哉。今子也辨理以察，而语性以觉，无乃溺于用而遗于体与？胡子曰：然非也。夫发与未发、寂与感，虽有体用而无先后，盖尝以火之明与光言之矣。明与光亦有体用，而无先后。假令有人呼火之明，曰是光也，又呼光曰是明也，则无不可者。又不观诸鉴乎，鉴之未有物也，其明与照自若也，而非有损。既有物也，其明与照自若也，而非有增。明与照亦有体用，而无先后。假令有人呼鉴之明曰是照也，呼照曰是明也，则无不可者。然则体用又曷可孰言哉！昔者樊迟问仁，子曰爱人。问知，曰知人。孟子之语性善曰乃若其情。孔孟岂皆溺于用者与？古之君子语体，而用无不存；语用，而体无不存。以其心无不贯也。岂若世儒，语体则截然曰是不可为用，语用则截然曰是不可为体。彼其截然者，以其不贯于心而局于字也，是亦泥文牵义之为贼也。亦犹为火争明与光焉、为镜争明与照焉，争者方纷然分别，而火与镜固未尝分也，岂不赘哉！且体用之义，六经无有也，唯释氏有之。释氏曰，吾言如黄叶止儿啼耳，非可执也。今吾儒袭用其义，乃至语理语物，必因体用而成四片，自以为分更漏、算茧丝，不知其文义愈析，其论辨愈执，而道愈不谋矣，其又不可悲乎！
译还有知觉呢？那么说知觉是知觉于欲的，是不对的。说：佛教以作用为性，如果是这样，那么有什么不同呢？回答说：我们儒者谈论性，有专门从本体说的，如《礼记》所说的“人生而静”就是；有专门从作用说的，如孟子所说的恻隐羞恶辞让是非就是。如果只以作用指责佛教，那么孟子也错了。这不足以纠正他们的错误。知觉与性，儒佛是一致的，而不同的地方，在于尽与不尽的区别。我曾把佛教比作宿火潴水，而水火有什么罪呢？现在怎么因为嫌恶知觉与性的相近，以至于牵强附会物理来互相区别，可以吗？从前汉廷想全部诛杀中常侍，而滥及到没有胡须的人，其他没有胡须的人害怕波及自己，于是都画了胡须来自我区别。现在的儒者，害怕接近佛教，而一定要寻求物理来自我区别，这也是画胡须者的自我多余。岂不过分了吗！说：你固然把心性和一了，但是孔子称赞颜回说，他的心三个月不违背仁。孟子又用草料喂养比喻理义，像这样，分析的是什么原因呢？回答说：世俗儒者借口的日子久了，太严重了，他们拘泥文字牵强附会的毛病无法治愈！如果真像世俗儒者的怀疑，那么仁也在物中了，颜回又怎么能拉住在物中的仁而不违背于心呢？不知道仁，就是人心，心存在则仁自然不违背，不是在心外寻求仁。颜回虽然是大贤，有时也不能在三个月之后完全存养。孔子之所以称赞并激励他，难道是说仁与心是两样东西吗？至于理义与草料喂养，谁不知道孟子取的是比喻呢，难道真认为理义在物中吗？世俗儒者把理外在于物，而义又可以外在于物吗？太严重了，拘泥文字牵强附会的无法治愈！你姑且反观，不要滞留在呓语迷惑中终身。
什么叫体用之锢？回答说：道有体有用，没有有体而无用、有用而无体的。《礼记》称未发是体，发而中节是用。《易传》称寂然不动是体，感而遂通用是用。性就是体，情就是用，体用怎么可以互相遗弃呢。现在你辨别理以察识，而谈论性以知觉，恐怕是溺于用而遗于体吧？胡子说：不对。发与未发、寂与感，虽然有体用但没有先后，曾经用火的光与亮度来说明了。光与亮度也有体用，但没有先后。假使有人称呼火的光，说是亮度，又称呼亮度说是光，那么没有不可以的。又不看看镜子吗，镜子没有物体时，它的光与照自若，而没有损失。有物体时，它的光与照自若，而没有增加。光与照也有体用，但没有先后。假使有人称呼镜子的光说是照，称呼照说是光，那么没有不可以的。那么体用又怎么可以说呢！从前樊迟问仁，孔子说爱人。问知，说知人。孟子谈论性善说至于他的情。孔孟难道都溺于用吗？古代的君子谈论体，而用无不存；谈论用，而体无不存。因为他们的心无不贯通。哪里像世俗儒者，谈论体就截然说这不可以为用，谈论用就截然说这不可以为体。他们之所以截然，是因为不贯通于心而局限于字，这也是拘泥文字牵强附会的危害。也就像为火争论光与亮度、为镜争论光与照一样，争论的人正纷纷分别，而火与镜本来未曾分开，岂不多余吗！而且体用的意义，六经中没有，只有佛教有。佛教说，我的话如同黄叶止儿啼罢了，不可以执着。现在儒者袭用其义，以至于谈论理谈论物，必定因体用而分成四片，自以为分更漏、算茧丝，不知道其文义越分析，其论辩越执着，而道越不谋划了，这又不可悲
然则谓心之觉为性为体，谓心之察为情为用，可也；谓觉性兼体用，可也；谓觉即察，察即觉，体即用，用即体，亦无不可者。然则语道，而必曰有无虚实动静内外体用，截焉，是诚无异乎其刻舟而剑已远。
译吗！那么说心的知觉为性为体，说心的察识为情为用，可以；说知觉性兼体用，可以；说知觉就是察识，察识就是知觉，体就是用，用就是体，也没有不可以的。那么谈论道，而必定说有无虚实动静内外体用，截然分开，这确实无异于刻舟求剑而剑已远去。
何谓循序之锢？曰：古者学不躐等、教不凌节，贵有序也。否则，欲益而贼之者至矣。以孔子上圣，犹曰下学而上达，其教人也曰中人以上可以语上、中人以下不可以语上，是孔子且不能躐等而学、凌节而教，而况众人乎。故古之小学，必习于少仪曲礼、学于诗书礼乐，未有先从事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之务先、灵觉之独切，吾恐先后序紊，而中下者惘然弗之入矣。然则书所称学于古训，易所言多识蓄德，则又何也？胡子曰：然，非也。不闻大学之教曰，物有本末、事有终始、知所先后、则近道矣？古人以先本后末、先始后终为序，未闻先末与终之为序也。犹之种树，必先植其根，而为之培灌，积日而累月焉，然后其枝干叶葩从而敷茂，其为序何渐也；犹之治水，必先浚其源而为之疏决，积日而累月焉，然后江淮河汉从而涵浸，其为序何渐也。心性者，学之根与源也。古之大学，欲明明德于天下国家者，乃推极其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先诚意，诚意先致知，而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉？其为序，亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也？世儒乃反以先本为非，必欲穷索物理而豫求于末终，又何异种树者先求其葩叶、导水者先事于江河，非独凌节躐等，亦将莫究其所底矣！是不为紊也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以丰末，而颛末未有能生本者也。若孔子所谓语上语下下学上达，要亦本末之间均有上下，非谓以本为上、以末为下也。盖自用力者而言谓之下，自得力者而言谓之上，孔子告颜渊仲弓，则并其得力者而语之，是所谓可语上者也；告樊迟司马牛则止曰恭忠敬曰讱言，而未尝及得力之事，是所谓不可语上者也。然仁即心也性也，恭忠敬、讱言即存心也养性也，孔门曷尝不以心性教，亦曷尝不以心性学哉？盖心性自不离乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可后焉尔，非离言行为心性者也。小学者习于少仪曲礼、治于诗书礼乐，皆将以收摄其心、磨砻其性、禁于未然，而非专求其文义已也。故曲礼发篇曰毋不敬，风雅大旨曰思无邪。孔子教弟子入孝出弟、谨信亲仁最先，而学文特馀力耳。然则圣人教学先后之序，盖可观已，岂尝以先末为序哉？且学于古训者，其孰为古欤？盖莫古于精一执中之学，而人君尤务先焉。人君者虽未可以废书，然一日二日万几，若必如经生学究以讨求乎物理，其势不可得矣。尧舜之智不能徧物，况后世乎！经曰自天子至于庶人壹是，皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多识前言往行，专以蓄德，非曰泛然驰骛物理者伦也。
译什么叫作“循序”的弊病？回答说：古代学习不超越等级，教学不违背节次，贵在有序。否则，想要增进却反而损害的情况就会到来。以孔子这样的大圣人，尚且说“从下学而上达”，他教导人说“中等以上的人可以告诉他高深的道理，中等以下的人不可以告诉他高深的道理”，这说明孔子尚且不能超越等级去学习、违背节次去教学，何况普通人呢？所以古代的小学，必定先学习《少仪》《曲礼》等礼仪规范，学习《诗》《书》《礼》《乐》，没有先从事心性修养的。如今你喋喋不休，只把心性修养作为首要任务，把灵明觉知作为最迫切的事，我担心先后顺序混乱，中等和中等以下的人就会茫然不知所措，无法入门了。那么，《尚书》所说的“学习古代训诫”，《周易》所说的“多识前言往行以蓄养德行”，又是怎么回事呢？胡子说：对，不对。没听说《大学》的教导说，事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道先后顺序，就接近道了吗？古人以先根本后枝末、先开始后终结为顺序，没听说过以先枝末后根本、先终结后开始为顺序的。就像种树，必须先种植它的根，并为之培土灌溉，经过日积月累，然后它的枝干花叶随之繁茂，它的顺序有什么渐进的呢？就像治水，必须先疏通它的源头并为之疏导决口，经过日积月累，然后江淮河汉随之涵泳浸润，它的顺序有什么渐进的呢？心性，是学问的根本和源头。古代的大学，想要在天下国家彰显光明德行的，于是推究其根本，说先要修养自身。而修养自身先要端正内心，端正内心先要真诚意念，真诚意念先要推极知识，而知识就是本性。那么君子何尝不是把心性修养作为首要任务呢？它的顺序，与种植树根、疏通源头并日积月累的渐进方式有什么不同呢？世俗儒者反而认为先抓根本是错误的，一定要穷尽探究事物之理而在枝末终结处预先寻求，这又与种树的人先寻求花叶、导水的人先从事于江河有什么区别呢？这不仅是违背节次、超越等级，也将无法探究到最终的归宿了！这不是混乱，什么是混乱呢？根本和枝末不是两样东西，确立根本自然能使枝末丰盛，而专务枝末的从未有能生出根本的。至于孔子所说的“语上语下”“下学上达”，大概也是根本和枝末之间都有上下之分，并不是说以根本为上、以枝末为下。大概从用功的角度来说称为“下”，从得力的角度来说称为“上”。孔子告诉颜渊、仲弓，是连同他们得力的部分一起告诉他们的，这就是所谓可以告诉高深道理的；告诉樊迟、司马牛，则只说恭敬、忠诚、谨慎、说话迟缓，而没有涉及得力的事情，这就是所谓不可以告诉高深道理的。然而仁就是心，就是性，恭敬、忠诚、谨慎、说话迟缓就是存养心性，孔门何尝不是用心性来教导，又何尝不是用心性来学习呢？大概心性自然不离言行，而言行固然都出于心性，只是说心性是根本，不可以把它放在后面罢了，并不是离开言行去谈心性。小学学习《少仪》《曲礼》，治理《诗》《书
昔者谢显道举史不遗一字，程伯子讥之曰玩物丧志，然则古人之学古多识，又可覩已，亦岂以先末为序哉？而世儒迄不自知其为紊也，嗟嗟！
何谓格物之锢？曰：弟子荷明训，内反诸心，外印诸经，其于致知之旨瞭矣。何则？知也者，即经文所谓明德是已；致知者，即经文所谓明明德是已。以是知东越致良知之训，虽孔曾复生，无以易也。然东越训格物曰：正其不正，以归于正。则似与正心义相涉，矧初学者猝难了也。盖尝闻之，仓颉观鸟迹而作字，奚仲观转蓬而造车，中古圣人仰观俯察，制器尚象，莫不取诸物观，冠员象天、履方效地，聘取圭璋，乐征律吕，婚陈鸿雁，贽用雉羔，授时假诸璇玑，考祥验诸蓍龟，三公拟自三台，五等法乎五行，帝尧之十二章咸有取义。故曰天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图洛出书，圣人则之。圣人者虽未尝索物求理，亦鲜不因物触心哉。然则致吾良知而无遗物，岂亦其旨与？胡子曰：然非也，夫以经训经，则经可明；移经就己，则义益晦。世儒以至训格矣，乃转而为穷；以物语物矣，乃增而为理。是正所谓移经以就己，经安得不晦焉？经上文不曰物有本末，而下文即以格物应，是宁有二物哉？格有通之义，致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性无感不应，而犹惧其泛也。则恒在于通物之本末，而无以末先其本。夫是则其本即格物，而致知之功不杂施矣。故其下文曰：一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其卒语曰：此谓知本，此谓知之至也。吁亦明甚矣！异时夫子曰反求诸其身，孟子曰反求诸己，又曰万物皆备反身而诚，皆格物疏义也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遗本也，而其求端用力，兹兹反顾，尤在于本，而后能不泛也，而末学者未尝一力其本，乃先以穷索物理为事，滥焉浩焉如贾舶之无所归，不倒置而拂经也哉？彼既倒置矣，而犹自以为知序，不尤倒乎？而子又以制字造车、仰观俯察、制器尚象者言之，是特以语圣王开物成务之故，而无稗于学者求端用力之方，此正谓先末后本、先终后始，其于大学之道不尤倒而重伤乎？曰：格物则然，穷理何居？曰：穷之义尽也，极也，而非谓穷索也。易系曰穷神知化，夫神不可致思，矧可索乎？故穷神有极神之义焉，穷理则亦然矣。记曰穷人欲灭天理，得非谓极欲而灭理者耶？诚使极天理则灭人欲矣，穷理者即极夫天理之谓也，岂在物哉？是即所谓致知，所谓明明德。故程伯子曰：才穷理即尽性至命，更无次第，不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者远哉！曰：先儒曰，理有所当然所以然，此非独自人身，虽一草一木亦皆有之。
译》《礼》《乐》，都是为了收敛其心、磨砺其性、防患于未然，而不是专门追求文辞义理罢了。所以《曲礼》开篇说“无不敬”，《风》《雅》的大旨说“思无邪”。孔子教导弟子入孝出悌、谨信亲仁是最先的，而学习文献只是余力所及的事。那么圣人教学先后的顺序，大概可以看清了，何曾以先枝末为顺序呢？而且学习古代训诫的，哪个是古代呢？大概没有比“精一执中”的学问更古的了，而人君尤其要把它作为首要任务。人君虽然不可以废弃读书，但一天两天就有成千上万的事务，如果一定要像经生学究那样去讨求事物之理，形势上是不可能的。尧舜的智慧尚且不能遍知万物，何况后世呢！经典说从天子到庶人，一概都以修身为本。如果认为理在事物中，从每一个事物中去寻求它，那么上面必然不能通达于天子，下面必然不能通达于庶人，又凭什么来说理呢？至于前言往行，也无不自古人的心性中产生，所以君子多识前言往行，专门用来蓄养德行，并不是说泛泛地驰骋于事物之理的那一类人。从前谢显道举史书无一字遗漏，程伯子讥讽他说玩物丧志，那么古人学习古代、多识前言往行，又可以看清楚了，又何曾以先枝末为顺序呢？而世俗儒者至今不知道自己这是混乱，唉唉！
什么叫作“格物”的弊病？回答说：弟子承蒙明确的训导，内省于心，外验于经，对于致知的旨意已经明白了。为什么呢？知，就是经文所说的明德；致知，就是经文所说的明明德。由此可知东越（王阳明）致良知的训导，即使孔子、曾子再生，也无法改变。然而东越训导格物说：“纠正其不正，使之归于正。”这似乎与正心的含义相涉，况且初学者突然难以理解。曾经听说，仓颉观察鸟迹而造字，奚仲观察转蓬而造车，中古圣人仰观俯察，制造器物崇尚象征，无不取法于物的观察，帽子圆形象天，鞋子方形效地，聘礼取圭璋，音乐征律吕，婚礼陈鸿雁，贽礼用雉羔，授时假借璇玑，考祥验证蓍龟，三公拟自三台，五等法乎五行，帝尧的十二章纹都有取义。所以说天生神物，圣人效法它；天地变化，圣人效法它；天垂象显示吉凶，圣人效法它；河出图洛出书，圣人效法它。圣人虽然没有曾经索求事物之理，也很少有不因物触动内心的。那么致我的良知而不遗漏事物，难道也是这个旨意吗？胡子说：对，不对。用经训解释经，经就可以明白；把经移就自己，意义反而更加晦涩。世俗儒者认为至训已经格了，却转而变为穷尽；用物解释物了，却增加为理。这正是所谓把经移就自己，经怎么能不晦涩呢？经文上文不是说“物有本末”，而下文就用格物来对应，这难道会有两种物吗？格有通达的意思，致知在格物，大概说古人致其良知，虽然说遵循我的觉性无感不应，但还是担心其泛泛无根。那么恒常在于通达事物的根本和枝末，而没有以枝末先于根本。那么这就是根本即格物，而致知的功夫不杂乱施行了。所以下文说：这一切都以
曰：一草一木，则乌覩夫所当然所以然者哉？儒者岂不曰，草木之生有时而形有定，此所谓理也。然而有春花产乎冬实、樗质生乎人面、仆而髭伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也，然谓有怪理，可乎？彼其所当然所以然，则奚以穷也？岂不曰天清地宁、日晨月夕，此所谓理也？然而有裂陷朓朒、仄慝晕珥、昼星而夜日、乌夹而蜺贯，其极则有双月两日、日中见人马战鬬之异，又有山移数里而虫鱼猝生、雨毛陨石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此变象也，然谓有变理，可乎？彼其所当然所以然，则奚以穷也？岂不曰大德受命、作善降祥，此所谓理也？然而孔子旅人、下惠三黜、颜回夭折、仲弓癞死者，何哉？人曰此异数也，而谓有异理，可乎？彼其所当然所以然，则奚以穷也？曰：弟子闻诸阴阳人物之失传洪范者，皆归咎于人事，乃至春秋以降，明王不作。则何疑于尼惠之不遇。曰：若是，则理之在人不在物也，益瞭矣。知本之学，可后乎哉！
译修身为本，根本乱了而枝末能治理的吗？最后说：这就叫知道根本，这就叫知的极致。唉，也很明白了！以前夫子说反求诸其身，孟子说反求诸己，又说万物皆备于我，反身而诚，都是格物的疏义。概括来说，就是知道根本罢了。致知不是遗弃根本，而其求端用力，屡屡反顾，尤其在于根本，然后才能不泛泛，而末学者从未在根本上用力，却先以穷索事物之理为事，泛滥浩大如商船无所归，这不是倒置而违背经典吗？他们既然倒置了，还自以为知道顺序，不是更加倒置吗？而你又以制字造车、仰观俯察、制器尚象来说，这只是用来讲述圣王开物成务的缘故，而对于学者求端用力的方法没有帮助，这正是所谓先枝末后根本、先终结后开始，对于大学之道不是更加倒置而伤害严重吗？说：格物是这样，穷理又怎么说？说：穷的意思是尽，极，而不是说穷索。《易传》说穷神知化，神不可以致思，何况可以索求呢？所以穷神有极神的意思，穷理也是这样。《礼记》说穷人欲灭天理，难道不是说极欲而灭理的人吗？如果真的极天