胡子衡齐卷七

译弟子问道：“庖丁解牛时，说顺着天理，意思是顺着牛体经络天然的结构。那么经络不也可以称为‘理’吗？如今人们常说地理、脉理、腠理、肤理，韩非子说‘理’是构成事物的纹理，所以人有文理，现在这些都不称为‘理’吗？”回答说：“经络与地理、脉理、腠理、肤理、文理，这是取类比同的说法，为什么不称为‘理’呢？就像说物情、药性、水性、金性，又如杜甫所说‘岸容山意’，也都是取类比同的说法，为什么不称为‘情’与‘性’、‘容’与‘意’呢？虽然如此，盘盂、瓮盎、池沼、江河、湖海中的水，哪一样不是上天之水所涵盖的呢？那么经络与地理、脉理、腠理、肤理、文理，哪一样不是人心之理所包含的呢？如果没有人心，那么哪里能看到所谓的经络、地理、脉理、肤理等呢？”弟子问：“天高地下，如果没有人，高厚的道理难道就不存在了吗？道理难道全在人心中吗？”回答说：“如果完全没有人的话，天地早就荒废渺茫了，又哪里还有高厚，何况经络、地理、脉理、肤理等呢？”弟子思考了三天三夜，又说：“确实如此，如果完全没有人的话，连天地都没有，道理从哪里产生呢？我听说‘人是天地之心’，说的就是这个意思吧？”回答说：“是的。”

问：“杀人者必须抵命，欠债者必须偿还，世人认为抵命的道理起因于杀人，偿还的道理联系于借贷，是这样吗？”回答说：“法官杀了成百上千的人，为什么他们不抵命？父子之间互相索取成百上千次，为什么他们不偿还？杀人必抵命，借贷必偿还，这是由谁来区分的，又由谁来执行的呢？这道理存在于人心中，很容易辨别。”弟子说：“假如让鸡司晨，让狗守夜，夏天穿葛布衣，冬天穿皮袄，燕地造车低矮，越地造船，如果说道理不在事物本身，那就难以辩驳了。”回答说：“如果不是人心，哪里会有晨夜之分，又哪里会有鸡犬，何况是让它们司职呢？夏葛冬裘、燕车越船，都是如此。”问：“道理在世间不清晰，是因为本性不明。从前孟子独自说人性本善，而孔子说人性相近，又有上智下愚不移的说法，所以荀子说人性本恶，杨朱说善恶混杂，韩愈说人性有三品。宋儒对这三人的说法感到困惑，又不能背离孟子，于是又说有天地之性、有气质之性，意思是天地之性就是孟子所说的人性本善，气质之性就是韩愈所说的上中下三品。又有人说孔子所称的人性相近，是指中人；孟子所称的善，是指上智；荀子所称的恶，是指下愚。这些都是没有超出韩愈的说法。这果真如此吗？”回答说：“孟子说人性本善，不是喜好空谈，孟子是通过观察幼儿和看到小孩掉进井里时那种惊恐不忍的心态，而知道人性必定是善的。孟子哪里是喜好空谈呢！《尚书》说如果有恒常的本性，如果本性有善恶不一，那么哪里能看到它的恒常呢？孔子在《易传》中说：继承天道的是善，成就的是性。孔子从未说过本性有不一的。又说：成就本性并不断保持，是道义的门户。如果本性有不一，那么道义从哪里产生呢？他所说的性相近，正是因为它善相近。圣人言辞丰富而不拘泥于类别，就像这样，《中庸》说道不远人，难道道与人相距有里许吗？是说道不超出人身。孔子又说人生来正直，正直就是善，孔子何尝不说人性本善呢？所谓上智下愚，是承接习染相差很远而言的。子思说天命叫做性，顺着本性叫做道，如果本性有善恶不一，那么天命也有不一，而人顺着它又怎么能称为道呢？三人的说法，都不通达‘相近’的含义，而多用气质与习染形成的情况来说，不是说本性原本如此。我私下曾验证过，如果人性不善，那么天下父子早就不能互相保全了，即使有礼乐刑政，有什么用呢！小人见到君子就厌恶，然而盗跖看到孝子也不忍加害，这是谁让他这样的呢？贪婪的人能谈论廉洁，作乱的人能谈论治理，如果不是人性本善，那么哪里知道廉洁与治理而这样说呢？而最终成为贪婪与作乱的人，则是气质习俗改变了他。人性赋予于气质，就像清泉出于土沙，时间久了变成泥淖，就有贪婪无廉洁、有作乱无治理了。气质与外物相感，起于欲望，所以说‘感于物而动，性之欲也’，是说本性因欲望而动，就像清泉时间久了变成泥淖。陆贾说：天地生人赋予礼义的本性，人能觉察自己受命的缘由，就顺从称为道。自从子思、孟子以后，我认为陆贾是懂得言论的。况且气，是阴阳五行揉杂不一的东西，阴阳五行之气形成体质形体，而性寓居其中。性，就是杂糅天命、用来主宰阴阳五行的东西。在天为命，在人为性，而统摄于心，所以说心即说性，就像说水即说泉。泉水没有不清的，后来虽然混入泥淖，澄清它就清澈恢复了；本性没有不善的，后来虽然混入气质，存养它就善良恢复了。由此看来，性自有性，气质自有气质，又哪里有气质之性呢？况且古代从未听说有两种本性，‘性’字，从心从生。现在物体死了，它的质地还存在，而生机在哪里？鳖被杀放入沸汤，而一只脚在锅里还在动，它的气还存在，而生机在哪里？那么说气质有性，是多余的，也是错误的。又有人说，由太虚有天之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。唉，我不知道当时是谁把它们合在一起的，况且虚在哪里，能让它与气结合？何况虚与气，都不是有知觉的东西，能让它们与气结合为性，那么性也太冥顽不灵了，又哪里取它作为善呢？又合性与知觉，那么性与知觉就像狼狈相依了，这能通吗？这是说人心所储存的，有虚、气、知觉三样东西，这又能通吗？仁义礼智、恻隐羞恶、辞让是非，说是虚吗，说是气吗，说是知觉吗？这些都不能通。那么性与知觉怎么区分？回答说：觉就是性。问：那么有淫邪的知、邪恶的觉，是怎么回事？回答说：这是泉水混入泥淖了，而泉水原本清澈依然如故，所以说澄清它就清澈恢复。也像觉混入气质习俗了，而觉原本善良依然如故，所以说存养它就善良恢复。因此性善与性相近，是一句话，而喜好空谈的人自己把它区别开了。你又何必怀疑理呢？

译有人问：世俗儒者断言，人心没有理，最大的祸患在于不了解本性，而其根源尤其在于不信任本心。他们认为人心不过是知觉，知觉是虚空的，归属于人。既然是虚空，理就不是从中产生的；既然归属于人，所发出的念头必定是私欲，所以应当通过接触事物来穷究其理，然后才能没有私欲以合乎天道。这不仅是向心外求理，而且是向心外求天，大概不免陷入古人“疑泉”的谬误。从前有个怀疑泉水的人，说泉水只是空洞的泉眼，怎么会有水呢？这一定是有人从江海取水注入其中的，不然，为什么水流如此湍急浑浊呢？却不知道泉眼虚空而水自然流出，虽然江海之水千条万派，哪一条不是出自泉水呢？怀疑泉水的人，是因为只看到江海而看不到泉水的缘故，这也如同知觉本体虚空而理自然流出，虽然万物之理千变万化，哪一样不是出自知觉呢。诋毁本心的人，是因为相信万物而不相信知觉的缘故。况且人秉承上天降下的中正之性、天命之性，所以能成为万物之灵，正因为灵明，所以能产生恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而万理都具备其中。如果一定要按照世俗儒者的说法，那么人心就不应该有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而幼儿的爱敬之心，以及看到小孩掉进井里时的惊恐、看到牛发抖时的不忍之心，都应当是虚假的了。世俗儒者朝夕运用的都是心，即使是古礼也是古人的心制定的，考察古礼也是用心考察的，即使人能没有私欲而合乎天道，也都是用心衡量并决断的，说“我应当没有私欲而合乎天道”。大概只有合乎我的本心，就是没有私欲，就是合乎天道，并不是外物能教导人没有私欲而合乎天道。那么心，就是主宰无私而符应天道的东西。现在世俗儒者反而说心虚空而不能无私，理不是从中产生的，这就是所谓的“疑泉”啊，所以说其根源在于不信任本心。后来我把这话告诉先生，先生说：用“疑泉”来比喻似乎恰当，但还不够贴切。我认为现在不信任本心的人，就像怀疑自己的身体，说这身体果真就是我的身体吗？就像怀疑自己的名字，说这名字果真就是我的名字吗？就像怀疑自己的祖父，说这祖父果真就是我的祖父吗？那么身体、名字和祖父，都应当通过探究物理然后才相信，可以吗？

弟子问：我难道有智慧吗？我想不说话，幸好这话出自孔子。如果出自当今世人，必定会被斥责为“言语道断”（否定语言作用）的人。“神以知来”、“至诚之道可以前知”，幸好这话出自《易传》和《中庸》，如果出自当今世人，必定会被斥责为拥有“慧光神通”的人。“尽信书不如无书”，幸好这话出自孟子，如果出自当今世人，必定会被斥责为“不立文字”的人。当今世人斥责这些言论，即使是孔子、子思、孟子又能推辞吗？回答说：是的。

问：刘歆说孔子去世后微言绝迹，七十子去世后大义乖谬，难道真的有微言大义吗？回答说：自从有了六经和四子，没有哪一部没有微言大义，《诗》《书》《语》《孟》，大义都蕴含在微言中；《易传》《中庸》，微言详细地阐发了大义。所以通过大义可以登堂，通过微言可以入室。现在学习不能通达微言，反而加以诋毁，这就像想要进入内室却自己关上门一样！

弟子问：荀子说人性是伪的，又说人性恶，起初我不免感到惊讶。等到读了他的书，他说草木有气而没有知觉，禽兽有气有知觉而没有义理，人心有气有知觉而有义理，这样的话，人性起初并不是恶的。荀子的言论，不是自相矛盾了吗？如果世俗儒者一定说人心没有理，这和荀子的人性恶有什么区别呢？虽然如此，荀子还知道人心有义理，而世俗儒者不这样说，世俗儒者也太固执了。先生说：是的。弟子说：如果是这样，那么您所说的蝼蚁虎狼也有君臣父子，又怎么解释呢？先生说：禽兽中有有知觉而无义理的，也有有知觉有义理但不完全的。人心得到了完全的义理，所以理没有比人心更完备的，理完备就是性完全。所以说天地之性以人为贵，何必用物理来衡量呢？

渭南南大夫对胡子说：从前我的伯父大夫告诉马少卿说，知和行是一体的，只有行才是真知。马先生说，现在水淹死人、火烧伤人，谁不知道呢？难道一定要亲身经历过溺水和烧灼才算是真知吗？伯父大夫没有回答。您认为如何？胡子也没有回答。有位坐客说：古人有亲身经历过老虎的人，听到谈论老虎就脸色大变，这出自真知固然没错。但也有不一定完全这样的，这不能一概而论。不久一位客人传阅郭黄门出使琉球的记录，大家翻阅诵读，发现记录中说现在的琉球与杜佑《通典》所载完全不同，有人说杜佑年代久远，现在不同是应该的。后来又读《星槎胜览》，也有很多不同。《胜览》记载该国山形环抱，有翠绿高耸的大山，现在的记录说没有；记载田地肥沃谷物丰盛，现在的记录说沙砾多而不肥沃；记载气候常热，现在的记录说雨后立刻变凉而且有霜雪；记载用甘蔗酿酒，现在的记录说用水浸泡米而称为米奇。其他不合的地方更多。《胜览》所载，出自本朝永乐年间，距今还不远，竟然不合到如此地步，如果不是郭君亲身经历并亲眼比较，很少有人不以《胜览》为是的。那么不亲身实践而说是真知的，难道不是错误吗？即使是我们这些人，现在都亲身踏上蜀地，所以知道蜀国的事，虽然如此，也有不完全知道的。那些从滟滪堆进入的人谈论剑阁，就是梦话；从剑阁到达的人谈论滟滪堆，也是梦话。那么现在郭君的记录，就不是梦话了。胡子对南大夫说：关于知行关系的言论真好啊！南大夫说：那对于溺水和烧灼的辩论怎么说呢？胡子说：人虽然没有亲身经历过溺水，但每天都有溺水的人，所以知道溺水是真事；虽然没有亲身经历过烧灼，但每天都有烧灼的人，所以知道烧灼是真事。而且水火朝夕常用，耳目能接触到，怎么能不是真知呢？其他不常用、接触不到的，却一定说知道，都是梦知。就像这座厅堂，我和您登上其中，然后才真知这厅堂的景物；那些在外面的人，即使精心考察询问，也只是想象罢了。我和您如果久居这座厅堂，所知道的就尤其详细；如果进而拥有并主宰它，那何止详细，而且会忘记所谓“知”了。所以说知是行的开始，行是知的终结，可以；说真行就是知，真知就是行，也可以；那些一定说知行不同的人，是梦话呢，还是想象呢！南大夫说：登上厅堂而知其景物，是知及；久居厅堂而最终与厅堂相忘，是仁守。知行是一体的，仁和知也是一体的。弟子说：是啊，各位君子的言论是一致的！虽然如此，《系辞》有说，百姓日用而不知。那些日用，就是行了，却又不知道，为什么呢？回答说：百姓虽然日用，但大多是盲目行事，不是真行。那么什么才是真行呢？回答说：真知就没有不行的，真行就没有不知的。

译有位客人和先生讨论为学之道，说：为学在于行事。先生说：对，行事在于存心。隔了几天又讨论，说：为学在于修身。先生说：对，修身在于正心。弟子说：请讲完您的主旨。先生说：为学固然在于行事，但如果念头产生于内心，却有害于行事，那该怎么办呢？所以在于存心；为学固然在于修身，但如果心不在焉，看着却看不见、听着却听不到、吃着却不知其味，那该怎么办呢？所以在于正心。

问：理一分殊，宋儒对此论述得很审慎了，如果没有分殊，很少有不陷入墨家兼爱之说的。您不以为然，为什么呢？回答说：不是说没有分殊，而是说分殊正是理之所以为理的原因。理就是条理，正因为有条理，所以没有不统一的，也没有不殊别的。现在将理一分殊对举来说，似乎理与分成了两回事，理不可以用分来言说，分也不可以用理来言说。一与殊，成了两件事，一就不能再殊，殊就不能再一，其主旨就分歧了。所以不如说一本万殊，那么浑然一体却未曾不分析。

问：古代的君子多遭诽谤，为什么呢？回答说：古今只有乡愿才没有诽谤，如果是圣人贤人，诽谤未曾不相继而来。您不看看，舜和伊尹，都是大圣，已经去世一千多年了，而舜有臣服父亲的讥讽，伊尹有要挟君主的议论，何况其他人呢？欧阳修喜好修养，而中媾对他进行讥讽；程颐笃实行道，而五鬼对他进行诋毁。从孟子到宋代，也有一千多年了，而李泰伯还讥讽他说，孟轲想要做佐命之臣，多么急躁啊。这样看来，圣贤的诽谤就更多了！问：古人说止谤不如自我修养，是这样吗？回答说：诽谤怎么能止息呢！况且自我修养不是为了故意招致诽谤，为了止谤而修养，就不是真正的修养了。现在吃饭想要吃饱的人，不是为了躲避饥饿的讥讽。所以君子隐居世间不闷闷不乐，不被认可也不闷闷不乐，其关键在于认识自己。

问：现在的学者，有人想要冒着毁谤来直达性命的真谛，即使让此生丛集毁谤于身、埋没一世，最终也不顾惜，这样性命的真谛，就可以亲眼见到，真的这样吗？回答说：对，不对。君子想要恢复性命的真谛，本来不知道前面有赞誉而趋之、后面有毁谤而避之，如果想要冒着毁谤来达性命真谛，这是前后都有意了，不是真正的体悟。君子即使有不得已蒙受世间的大耻辱，本来都付之于无意，而天下后世也未曾不最终谅解其心的精诚。况且天下至大，商汤周武以放逐讨伐得到它，而人们没有不知道他们不是弋射夺取的；奔妇至秽，下惠不辞而把她纳入室内，而人们没有不知道他不是为淫乱的；叛逆至不韪，孔子一听到召见就想要前往，而人们没有不知道他不磨薄而不缁黑的。为什么呢？因为人心至神。如果说君子一定要埋没一世，终至黯淡而不白，那么子思所说的言而民莫不信、行而民莫不悦、百世俟圣人不惑的，就是虚妄了。这一定不是这样的。虽然如此，君子本来是无意的。

绩问下

问：您说读书考古，只是为学的一件事。然而考古没有比六经更首要的，六经的主旨浩大丰富，难道都讲心吗？回答说：六经虽然浩大，但其大旨则有归宿。况且六经首推《易》，《易》首推乾，其言乾元亨利贞，难道在外面吗？文言说元者善之长、亨者嘉之会、利者义之和、贞者事之干，舍弃人心，那么谁能见到其长善、嘉会、和义、干事呢。未至于乾的，那么其功自复始，而关键一定要以占占。占诸其心，视诸其履，而以考祥焉。不一定尽在蓍策之间，也不一定尽如世人之避凶而奔吉。所以孔子讥讽无恒者说：不占占之时用大矣哉。古之善占者莫如颜子，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，这是几占。唯几占，则由复可以至乾。这就是所谓吉之先见者也，言有吉无凶也，使家国天下而皆以几占，则岂复有乱且亡哉？这是《易》的大旨。《书》的大旨则首推精一执中，精者即所谓几占者也，几占则不杂，不杂则可以不二而能执中，其后建中建极之训，皆不出此。这是《书》的大旨。《诗》的大旨在思无邪，《礼》的大旨在毋不敬，《春秋》大旨在诛心。诛心者，诛其未尝心占者也。所以六经是传心的大经，谁说六经不讲心呢！说：陆子言六经注脚，过矣。回答说：使我占诸心，果能精一执中，无邪而常敬，则虽曰六经注我，可也。使如世之违心以求经，违经以求物理，则六经与我不相为，又何注脚与不注脚之议？问：乾坤果属天地乎，抑属人乎？回答说：乾坤者，其义为健顺，其变化为易，其实体即阴阳，天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非谓干即为天、坤即为地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲画卦，专为人事，故易首言干元亨利贞，自初九以下取象于龙；坤元亨利牝马之贞，自初六以下取象于马。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其间有言天地之乾坤者，咸取象以为证；系辞之传，错言天地人三才，其终归于人事。唯善玩者通之，善占者得之。说卦：干天也，故称乎父；坤地也，故称乎母。盖言乾坤为众卦之父母。干为天，言干所以为天；坤为地，言坤所以为地，咸非谓干即为天、坤即为地也。注疏以干为天、坤即为地者非。

译问：《大学》说“学以聚之”，为什么要说“聚”呢？回答说：“聚”就是凝聚的意思，不是把东西劈开堆积在一起的意思。《尚书》说“敬德之聚”，又说“如果没有达到至德，至道就不会凝聚”，可见凝聚的功夫是多么重大啊！

问：天、地、人三才都是由乾坤产生的，然而写《易经》的人却只归结于人事，说“弥纶”、说“范围”、说“成能”、说“成位乎中”，那么人就是统领天地的人了。天地极其广大，人极其渺小，而人却能统领天地，这是为什么呢？回答说：天、地、人没有不是由乾坤产生的，但显现的窍穴却在人心，所以人心是乾坤的大纲目，因此《易经》就是人心。如果不是人心，那么谁来弥纶，谁来范围，谁来成就能力并处于中位呢？写《易经》的人大概认为，直接陈述就会显得肤浅，所以用形象来比拟，用卦象来象征事物，适宜向上考察天地，向下依托蓍草和卦策，希望人们返归内心而自然领悟，其关键存在于“几”（细微的征兆），其次存在于“介”（界限），再其次存在于“悔”（悔悟），而“几”是没有悔悟的。所以说《易经》是用来穷究幽深、研究细微的。后世的人不相信人心而只相信外物，所以夸大天地而轻视人，这不是写《易经》人的本意。

问：“先天而天弗违”，难道所说的“无极而太极”就是先天吗？回答说：是的。问：老子说“有物混成，先天地生”，庄子说“长于上古而不为老，在六极之先而不为高”，这些都是谈论先天的。那么人，谁能与之相比呢？回答说：如果是先天而人不参与，那么圣人怎么能做到“先天而天不违、后天而奉天时”呢？现在人心无不具有本然未发的中，这就是先天，也就是人的无极而太极；具有本然发而中节的和，这就是后天，也就是人的阴阳五行。如果没有先天，那么后天就没有主宰；如果没有后天，那么先天就是虚幻的了。所以圣人达到中和，那么先也不是先，后也不是后，只是一个罢了。至于佛家和道家，则是先先天而后后天，他们的过失就在于偏颇。虽然如此，老子和庄子所说的先天，也未尝不在人身上。唉，古今懂得先天的人，大概没有几个了。

问：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人”，这是什么意思呢？回答说：陆九渊“无我无物”的训诫，即使是圣人也不能改变。问：我不明白。回答说：人谈论身体而只说到背部，那么身体就是完整的了，反而得不到自己的身体，并不是真的没有身体，而是我的心本来就没有我。谈论人而在庭院中行走，那么人一定很多，反而看不见人，并不是真的没有人，而是我的心本来就没有物。问：“艮其背，止其所”，这是什么意思呢？回答说：只有艮止于背部而得不到身体，这才能够止于其所。

问：“同人于宗为吝，于郊为无咎，至于野乃为亨”，这不就近乎兼爱了吗？回答说：这正显示了万物一体才是仁。到了野外，那么即使是九州之外也没有限制了，这就是所谓的天下一家、中国一人，所以只有具备这种心，而有时在宗族之内，就不会吝惜；具备这种心，而有时在郊外，就不只是没有灾祸了。问：其中的轻重缓急的差别，可以不分辨吗？回答说：万物一体难道能没有差别吗？现在人自己看头心和脏腑为重为急，看手足毛发为轻为缓，可以说是差别的极致，而万物一体的心却从未停止。所以本性一体，那么统合相同未曾不分辨差异，分辨差异未曾不统合相同，这是天理，不是人为的。所以说礼由此产生，这与墨家的兼爱截然不同。

问：“洗心退藏于密”，这是什么意思呢？回答说：人心本来就有《易经》，本来没有思虑也没有作为，寂然不动，感应而通达天下的事理，蓍草和卦象的德行以及六爻的运动，都是没有思虑没有作为罢了。因此才能圆通而神妙，方正而有智慧，平易而贡献，吉凶由此产生，这难道是人力所能做到的吗？圣人凭借这个本然无思无为的本体，洗涤心灵，藏于幽密，以至于知识不产生，声音气味都没有，虚空而自然灵明，所以也能预知未来、隐藏过去，本来就有不靠蓍草而神妙、不靠卦象而知晓、不靠爻辞而贡献，与百姓同患吉凶的情况产生。《中庸》说“至诚之道可以前知”，所以前知必定启发于至诚而通达于无思无为的本体，又哪里是靠推测猜测呢？如果说由于烛照事理不免于推测，那就更加遮蔽天性了，就没有能够前知的人了。问：从前先儒深入辨析“以心察心”这句话，甚至比作用嘴含嘴、用眼睛看眼睛的错误，那么洗心似乎也是不对的。却不知道口和眼是有形的，是物，所以用嘴含、用眼看而不可得；心是无形的，是神，所以用心洗心而自然藏于幽密，有什么不可以呢？所以像江汉之水洗涤、秋天阳光曝晒，直到洁白纯净，那么无思无为的本体就恢复了。

问：“惟精惟一”，先生固然用不杂不二来解释，不杂就没有二了，又何必等待惟一呢？回答说：一很难说，道心到了不杂的地步就是精了，然而也有重视内在而轻视外在、喜欢安静而厌恶行动的人，这就是二了。至于静时无、动时有，都不免有二。学问虽然精，但有内外、动静、有无的二种见解，那么一就很难了。《礼记》说：“它作为事物不二，那么它生成事物就不可测度。”不二而生成，就像一而贯通一样，不是像现在人所说的一理贯通万事的意思。

问：古代未曾说过“中”，而尧说了；未曾说过“微”和“精”，而舜说了；未曾说过“止”和“几”，而禹说了；未曾说过“性”和“礼义”，而商汤说了；未曾专门说过“一”，而伊尹说了；未曾说过“学”，而傅说说了；未曾说过“皇极”，而箕子说了；未曾说过“明德”，而《康诰》说了；未曾说过“觉”，而卫武公说了；未曾说过“仁”、“诚”、“理”，而孔子说了；未曾说过“至善”，而曾子说了；未曾说过“中和”、“中庸”、“笃恭”，而子思说了；未曾说过“浩然之气”、“良知良能”，而孟子说了。为什么他们说的话不一样呢？回答说：话虽然不一样，但没有人不知道它们出自人心，所以从傅说往上，傅说看古代，他说“学于古训”，学的就是这个；从孔子往上，孔子看古代，他说“好古敏求”，求的就是这个。后世的人舍弃了这个，把博学多识当作好古，后来专门探求物理，那么古代就不是古代了，唉！

译问：上帝存在吗？回答说：如果没有上帝，那么乾坤就会毁坏，天地万物就会消亡。上帝是天地万物的真正主宰，《诗经》《尚书》以及孔子、孟子关于上帝的论述非常详尽，这难道是谣言吗？应当小心翼翼、显明地侍奉上帝，怎敢不努力呢。

问：鬼神存在吗？回答说：如果没有鬼神，那么上帝也就成了空虚的器物。在天上的日月星辰、风云雷雨，在地上的山川海岳、五方八蜡，无不各有神灵，所以国家无不各有祭祀的典章。《尚书》说：“祭祀六宗，遥望山川，遍祭群神”，《诗经》说：“没有不祭祀的神灵，没有不献上的牺牲”，难道虞、周时代的圣人，明知没有神灵却错误地推崇祭祀吗？孔子说：“难道认为泰山不如林放吗？”这就说明泰山有神明。迎接猫神、虎神都有神灵，其他的难道能说没有神灵吗？但是君子应当尽力做好人事，行为求无愧疚，尊敬鬼神而远离它们，不可用谄媚亵渎的态度来给自己招致祸患，所以说国家将要兴盛时听信于人，国家将要灭亡时听信于神，孔子不谈鬼神，是看重尽人事，并不是说没有鬼神。至于鬼神，《易经·系辞》中关于游魂的说法已经阐明了，人去世时开始有招魂，接着有灵位，最后有主牌，每年按时祭祀，是希望他们的魂魄有所依托。子产说：“鬼有所归就不作祟”，也不是随意妄为。《礼记》说：“人死后魄降于地，魂气无所不到。”既然说无所不到，就不能穷尽追问，高尚的如《诗经》所说的“光明照耀上天，在上帝左右”，次一等的如苏氏所说的“幽隐时成为鬼神，显明时又成为人”，下等的如贾谊所说的“忽然成为人，变化为异物”，这些都取决于他们生前所习染的，所以君子不可虚度一生。老子说“死而不亡”，庄子说“无情而死”，又说“火种相传”，这些都有深意，不能一概因为他们的学说不同就加以非议。问：如果是这样，那么佛教的轮回之说，也存在吗？回答说：轮回我不敢断言，但是史书记载羊祜先前是李家的儿子，唐代如房琯、顾非熊，宋代如苏轼、真德秀等君子的事迹，而《宋史》记载王贞妇的事尤其奇特，近来见闻也不少见，难道全是诬蔑吗？大体上，体魄是有形有质的，固然以聚散决定有无；性灵是无声无臭的，难道应当以生死来决定聚散吗？只是性灵因所习染而变化，那就不可知了。在我们儒家，如果人人都像文王那样，人人不虚度一生，自然就不会到那种地步。只有佛教才完全抛弃伦理人伦而专门致力于超脱，佛教并不是想要追求轮回以图再生的利益。现在儒者攻击佛教，总是说他们想要图谋再生的利益，这就不能击中他们的要害了。问：佛教的弊病在哪里？回答说：佛教的弊病，在于专门致力于超脱轮回而完全抛弃伦理人伦。

问：孔子谈论《诗经》时说“多识鸟兽草木之名”，难道完全遗弃事物吗？回答说：圣人不仅不遗弃事物，而且想要穷尽事物的本性，然后我的本性才能穷尽，如果遗弃事物，那就是将二者割裂了，这不是圣人的学问。虽然如此，事物有本有末，知道根本是首要的。大概孔子教人学诗，没有比“兴”更优先的，“兴”是兴起善念，也就是“思无邪”，所以说“可以兴”。其末节才有“多识”的训诫，也就像“行有余力则以学文”的意思，并不是说先以多识作为穷究事理的事情。而且说多识它们的名称，也不是说多识它们的道理。孔子教人的本末，不是很清楚吗？多识鸟兽草木，古人未曾废弃，比如尧曾经取用华虫、火纹、藻纹来制作礼服，伊尹曾经取用汤液、本草来教导医术，这些都是穷尽本性后的余事，而尧和伊尹的根本任务不在此。如果专门以多识鸟兽草木作为穷究事理的事情，那么后世像张华、陶弘景、段成式等人，应当超越颜回、闵子骞了，这肯定不是事实。

问：现在的人谈论《诗经》，说只是赋物咏情罢了，不知道古代谈论学问，简明直接而明辨的没有比《诗经》更突出的。回答说：“不显亦临，无射亦保”，这就是慎独；“相在尔室，尚不媿于屋漏”，这也是慎独；“无然畔援，无然歆羡”，这就是无欲；“于缉熙敬止”、“有觉德行”，这就是明明德；“思无邪”，这就是正心诚意；“殚厥心”、“秉心塞渊”，这就是尽心；“不大声以色”、“不长夏以革”、“不识不知，顺帝之则”，这就是无意必固我、从心不踰矩；“天生蒸民，有物有则”，这就是形色天性；“民之秉彝，好是懿德”，这就是可欲之谓善。古今谈论学问，不烦辞令，谁能超过这个呢？然而现在作诗的人，大多嫌弃心性而违背问学，那该怎么办？回答说：现在谈论学问的人尚且嫌弃并违背它，作诗的人又何必责备呢？

问：《礼记》说“礼自中出，根于心”，孔子说“人而不仁，如礼何”，意思是说没有仁德的人失去了本心，那么礼就不能发挥作用。所以礼不是从外面来的。回答说：礼是由先王制定的，三千三百条，条理贯穿不一。现在一概从心中寻求，就会陷入空疏，而先王的意旨就荒废了。世人讥讽说，这是区区的心学，将会只有斋戒而没有盛装，只有恭敬战栗而没有威仪，只有广大高明而没有精微中庸，最终不能说崇尚礼，也不能谈论先王之道。回答说：这不是事实，况且你认为先王的礼，是从天而降、地而出的呢，还是从他们心中制定的呢？你没听说从前宰我想缩短丧期，孔子不急忙说先王的礼不可废弃，而只是启发他说：“吃稻米，穿锦缎，你心安吗？”你心安就去做。那么三年的丧期，是从人心不安中制定的，不是从外面来的。夷子主张薄葬，孟子不急忙说先王的礼不可废弃，而只是对他说：“大概上古曾经有不埋葬父母的人，后来路过看到，他的同类感到羞愧。这种羞愧，不是为别人羞愧，是内心通达于面目。”那么厚葬的道理，是从人心有羞愧中制定的，不是从外面来的。记载礼的人说：“自中出，根于心。”那么先王的礼三千三百条，没有不是从人心出发的，谁说心学不能崇尚礼反而违背先王呢？回答说：听说礼本于太一，分为天地，转为阴阳，变为四时，列为鬼神，那么果然从心而来吗？回答说：你又不听说，人是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气，那么太一、天地、阴阳、四时、鬼神的道理，本来都汇聚在人心了，所以只有人心恭敬而不失误，就能以人来管理天地、调和阴阳、接待鬼神、序化四时、运用五事，无不通达，难道是从外面来的吗？现在的心学，就是“毋不敬”的意思。既然恭敬不怠，谁说只有斋明而不知盛装、只有恂栗而终无威仪、只有广大高明而不能精微中庸的呢？回答说：礼有器物、有数目、有文饰、有意义，可以不知道吗？回答说：这怎么可以废弃？根据时位，不要有怠慢罢了。要全部知道吗？回答说：笾豆之类的事情，自有主管的官员负责。

译问：从前子桑户死了，孟子反和琴张靠着尸体唱歌，子贡讥笑他们。这两个人感叹说：“他哪里懂得礼的真意？”汉代戴良说：“礼是用来节制情感放纵的，如果情感不放纵，还谈什么礼？”阮籍说：“礼难道是为我设立的吗？”邵尧夫的诗也是这个意思。那么，如果真意和情感没有放纵，礼就可以被搁置吗？回答说：礼怎么可以搁置呢？礼虽然有根本和外在形式，但没有内外之分，也没有恒常与变化的区别，它是顺应灵明之则而运行的，所以不存在内心不放纵而外在自然放纵的情况。从前子桑伯子不穿衣戴帽，孔子讥笑他想把人的行为等同于牛马。不穿衣戴帽，怎么就立刻等同于牛马了呢？然而，如果裸露不遮止不住，就会发展到翻越墙垣的荒谬；如果箕踞不坐端正止不住，就会发展到张狂跋扈的疯狂，这就是混乱产生的根源，哪里只是牛马那样简单呢？所以，不仁就不能实行礼，而抛弃礼，不仁就更严重了。所以孔子说恢复礼，万物就能各得其所，天下就能回归仁德。由此可知，仁与礼不是两样东西，那么礼怎么可以因为内外不同而片刻舍弃呢！只有后世的人不知道礼出于灵明之则，一切只追求外在形式，于是只推崇古代而贬低现在，拘泥于此而遗漏于彼，沉溺于器物数量而崇尚声音容貌，礼的根本大概已经丧失，外在形式也就不正确了。所以老子指责忠信淡薄，但这并不是礼的本然状态。近来有士人，父子讨论礼，争论到变了脸色、反唇相讥的地步，儿子还愤愤地说：“我讲的是礼。”父子变了脸色、反唇相讥，还说这是礼吗？唉，这就是现在所谓的礼，也不是礼的本然状态了。礼的本然状态，内外本末，怎么可以割裂呢？

问：关于乐，说乐的音律起源于人心，而其道理主在于和谐，这是世人所共知的。虽然如此，不节制就不能和谐，所以有了礼然后才有乐，说律是用来调和声音的。古代的音乐不再制作，是因为千百年来律吕的制度不明确，清浊高下失去了标准，所以屡次兴起又屡次废止，到了极点不过是勉强发出声音罢了，已经不知道用什么来制定律吕以恢复古乐了。回答说：人心有自然的节制，得到这种节制，验证于器物数量，就可以制定礼；人心有自然的和谐，得到这种和谐，验证于律吕，就可以制作乐。并不是说礼先存在于器物数量中，乐先存在于律吕中。现在燕秦的音乐悲壮，吴越的音乐柔婉，是气质使然。如果顺着悲壮的气质去追求柔婉，顺着柔婉的气质去追求悲壮，那么即使有律吕，也无法做到了。所以君子必须先有陶冶化育气质的方法，然后和谐才能得到；和谐得到了，然后律吕就可以制定了。问：和谐都能用来治理律吕吗？回答说：都是人，却有和谐与不和谐；都是和谐，却有能与不能。不和谐，那么即使有才能的人也不协调；没有才能，那么即使和谐的人也无法治理，如果和谐了，天下难道没有有才能的人出现其中吗？又何必担忧呢？我唯独担忧人心没有办法达到和谐。所以君子陶冶化育气质的方法，没有比得上学习的，学习没有比得上慎独以达到中和的；其次就先彻底去除天下妖艳淫靡的曲调和愤怒严厉的词句，然后人心才有节制，有节制所以和谐。妖艳淫靡、愤怒严厉，古人称为夷狄之风，夷狄之风侵入人的肌肤骨髓，不亚于鸩毒，不除去就终究不能使音乐端正。所以掌握教化的人必须严厉禁止并彻底焚毁它们，千万不要像管仲说的那样“酒色不妨碍霸业”。孔子不是说过吗？“放逐郑国的音乐，因为郑国的音乐淫靡。”

问：内心安于仁，天下果真是一个人而已吗？回答说：不是的，说内心安于仁，那么看待天下的人就是自己，看待自己就是天下的人，所以说是一个人，这就是所谓的一体。如果孔子说只限于

译一个人，那也不是安于仁的人说的话了，所以又说：“大人可以把天下看作一家，把中国看作一人”，这不是凭空想象的。说“耐”、说“非意”，就是安于仁的意思。

问：人能弘扬道，不是道弘扬人，道难道是没用的东西吗？回答说：人之所以能灵明万物、参赞天地人三才，是因为有觉知，扩充这种觉知就没有哪里不是道，这就叫弘扬道。不是说人身之外另外有一个道可以弘扬人，所以说不是道弘扬人。《礼记》说“道不远人”，《传》说“成就本性、保持本性是道义的门户”，可见道在人身之中，不是说道没用。

问：何止于仁，先儒说何止于仁，可信吗？回答说：施，是把东西给人的意思；博，是广泛给予的意思。子贡把这当作仁的事，孔子说这哪里是从事于仁呢，大概是说这不是从事于仁的本意，如果以广泛施予为事，对于仁来说必定是困难的，像尧舜那样的圣人，还担心做不到呢。他的言辞意思也不是压抑仁而推崇圣，如果压抑仁，那么下文又为什么专门谈论仁？如果推崇圣，就不应该以尧舜的圣德为病。大意不在于以广泛施予为事，而应当以一体为心，自己立身也帮助别人立身，自己通达也帮助别人通达，这才得到本然一体的心，那么不必广泛施予，自然没有不广泛的。其次能够就近取譬，也只是从自己这里取法罢了，又何必以广泛施予为事呢？

问：中等以上的人可以谈论高深的道理，中等以下的人不可以谈论高深的道理，这是孔子教导人有序，本来就是这样。现在不顾中等以下的人，而一概谈论心性，这与孔子循序渐进的教导，最终协调吗？回答说：我在六锢已经告诉过你了。说：没明白。说：现在确实有中等以下的人问你，你是跟他们谈论物理呢，还是谈论心性呢？如果谈论物理，那么大到天地、幽到鬼神、散到万事万物，探求它们应当如此的原因和之所以如此的原因，穷尽高深，顷刻间驰骋千里、抚摸六合的人，为数不少，这是谈论高深呢，还是谈论浅近呢？有序呢，还是无序呢？说：这还不能说有序，那么应当怎么谈论呢？回答说：对于中等以下的人，正当跟他们谈论收敛放逸的心、约束情感、合乎本性，这样可以吗。心性在上智之人不增加，在下愚之人不减少，愚笨不贤的人可以参与知晓和能力的，就是这个。不应当把心性单独作为高深的道理来谈论。所以有跟中等以下的人谈论的，说收敛身心、约束性情，那么即使穷究奇异，没有不惊讶而回头反思的；至于告诉他们物理，就茫然不知所措了。为什么呢？物理遥远而心性亲近。谁说心性不是有序的呢？说：如果是这样，那么谈论高深和浅近，是什么意思呢？回答说：学问不明白，那么上下之序不明白已经很久了。古代人从十五岁进入大学，大学之道首先明确明德，不是致力于心性吗？大学难道是一概跟中等以上的人谈论而失去秩序吗？却不知古代的人舍弃心性就没有学问，所以凡是致力于心性的人，都称为下学；凡是得力于心性的人，都称为上达。如果中等以下的人，正当他们探求明德的时候，就立刻告诉他们止于至善，那就是不顾他们的安稳，而一概用得力者的道理跟他们谈论，不免导致他们狂妄迷惑的错误，这确实是无序的过失，并不是平常把心性单独作为高深的道理来谈论。虽然如此，明德之中又有秩序，如果正当他们致知格物的时候，就立刻告诉他们知止；正当他们探求知止的时候，就立刻告诉他们定静安；正当他们探求定静安的时候，就立刻告诉他们能虑与能得，所有这些，都称为失序。那么致力于心性者的有序，不尤为次第吗？如果穷究物理，那就是所谓没能定静安就立刻谈论虑与得，不把这是失序，反而说心性是无序，不也错了吗？说：现在的学者

译错误在于格物，最终怎么明白呢？回答说：大学上文说“物有本末”，下文说“格物”，是说知道根本。根本难道在外面吗？所以它的传文说：“这就叫知道根本，这就叫知识的极致。”经文起初没有不明白的，而世俗的儒者却增加物理的话而补窜传义，等到泛滥而无法得到时，才开始赘加上居敬的说法。居敬，又难道不是以心性为先吗？大概学问既然不明白，那么秩序也不明白，还有什么可说的呢？弟子醒悟说：确实如此！所谓没能定静安就立刻谈论能虑，就像没磨镜子就先照物，没平衡就先称物，失去秩序了。说：我和你都是中等人，我跟你谈论秩序，请从寻求放逸的心开始。

译问：人之所以生来正直，是因为仁德并不遥远，我想要仁，仁就到了。这是孔子论述人性本善的话。答：是的。

问：孔子说从十五岁立志学习，到七十岁随心所欲而不越出规矩，孟子说从可欲之善到至善至圣而不可知，这是修养次第的大概轮廓。而在这些次第之中又有更细致的次第，大概无法全部列举。答：是的。

问：孔子对于仲弓、原宪，尚且不称许他们达到了仁，却称许管仲达到了仁，这是为什么呢？答：孔子从未真正称许过管仲。我听说邹先生说过，子贡问召忽殉死、管仲不死，说：“这难道不仁吗？”这明确是说管仲不如召忽仁。所以孔子举出管仲的功绩，回答说：“他的仁德也就如同召忽那样罢了。”意思是说他的仁德也就如同召忽那样而已，并非真心认为管仲就是仁。所以如果没有浑然一体的心，那么即使像召忽那样殉死、管仲那样的功绩，都谈不上仁，何况那些不如召忽、管仲的人呢？

问：没有刻意、必求、固执、自私，这是孔子之所以内心空灵的原因。然而又说“诚意”，这是什么意思呢？答：意，是刻意造作而达到的。有造作就会虚妄而不真诚，所以不刻意造作去侍奉父母，就是真诚的孝；不刻意造作去侍奉君主，就是真诚的忠。这就是说，没有刻意造作就是诚意。那么用什么来验证呢？答：幼儿就知道爱敬，看到小孩掉进井里就惊恐，看到牛发抖就不忍心，难道需要刻意造作吗？脸上出汗，不是为了给人看而出汗，内心的真诚通达于面部，难道需要刻意造作吗？然而这些都是真诚的，就是这个道理。问：存养本心难道不是刻意造作吗？答：存，是存养那没有刻意造作的状态罢了，有了造作就不能说是存。《系辞》说“成就本性，存养不息，是通往道义的门户”，大概存养而不是刻意造作。问：古人用没有刻意、必求、固执、自私来探求，今人反而想用刻意、必求、固执、自私来探求，这是古今学术最大的分歧。答：是的。

问：天命之性果真兼及万物吗？答：万物并非没有性，但人最为完备。如果像《中庸》所说的天命之性，那就专属于人，从未兼及万物。所以下面紧接着就说率性、修道，难道万物能率性修道吗？《尚书》说“伟大的上帝降下善性给下民，如果有恒常的本性”，说下民，也就没有兼及万物。所以率性修道、穷尽人物天地之性的责任，在于人。

问：《中庸》首章，从修道以下，不再提及性，这是为什么呢？答：独知就是性，中就是独知未发动的状态，和就是独知发动而符合节度的状态。问：发动与未发动，有区别吗？答：发动与未发动，是时机的不同，而独知则是同一的。拿镜子作比喻，在没有物体之前，镜子明亮的光泽没有增加；在有物体之后，镜子明亮的光泽没有减少，所以未发动称为中，中也就是和；发动而符合节度称为和，和也就是中，没有内外之分，没有动静之别，没有先后之序，所以说未感应不是先，已感应不是后，为什么呢？因为性是同一的缘故。那么探求喜怒哀乐未发动以前的气象，怎么样呢？答：岂止未发动时没有气象，即使已发动时也没有气象，有气象的是意念思虑所造作的，何况探求还有先后之分呢？这样意象纷杂，好比在明亮的太阳下再加灯火，无论未发动还是已发动，都不是它的真体了。问：那么涵养未发动的状态，作为发动而符合节度的基础，可以吗？答：这还是把它分为两截了。达到中和的人，本来就不能离开和而谈中、离开中而谈和。

问：独知，自从朱子提出以来，我曾经考证并验证过，《易经》复卦的《翼传》说：“有不善没有不知道的，知道了没有再犯的”，又说：“复卦在于自知”。孔子教导子路说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧。”那么古人所说的独知，是确凿无疑的。答：岂止如此，前面所说的中，所说的帝则、皇极，所说的规矩，所说的灵则，除了这个还能取法什么呢？《诗经》说“不无愧于屋漏之处”，曾子说“自我满足”，子思说“内省没有愧疚”，孟子说“行为有愧于心”，这些都是独知的初步功夫！百姓日常使用哪一样不是这个，然而不能充分实现他们的知，所以君子之道很少。如果充分实现了他们的知，就是君子了。虽然如此，世上谈论独知的人，大都将它当作念头思虑的初步功夫，这也是没有充分实现他们的知。问：独知是什么样的？答：独知主宰念头思虑，而不被念头思虑所束缚；贯穿动静，而不因动静而有区别。只有把握在萌芽先兆的人，才能慎独。

问：世俗儒者谈论独知，认为它专属于已发动，而你却认为它不分未发动和已发动，不分动静先后，而且用镜子来比喻已经很明白了。然而弟子对于世俗儒者的说法心中仍有疑惑，那该怎么办呢？答：你试着观察在未发动之前，果真都是冥然无知觉的吗？还是还有明亮不昧的东西存在？在冥冥之中常常有觉醒，庄子尚且能说到，而世俗儒者却忽略了，为什么呢！子思既然说“看不见摸不着”，又说“隐微”，那么说独知专属于已发动，难道是这样吗！问：曾经观察镜子的明亮，即使包裹十层，照物的作用依然如故；即使照物百次，明亮的本体依然如故。明亮的镜子不因照与不照而有差异，那么独知确实不因发动与不发动而有分别。问：镜子如果生锈了，那么无论已发动，还是未发动，都不是它的本体了。所以学者慎独就可以没有自我侵蚀了，慎的意义就像谨慎坚固地封守一样，功夫在萌芽先兆、及时保全它就是了。如果说一定要等到念头在善恶上发动后才去谨慎，那就太不谨慎了。

问：独知就是良知吗？答：独知本来真诚而无虚伪，不是良知又是什么？问：有人说良知必须用静和无欲，怎么样？答：说用，就是把它分为两截了。良知本来是静的，本来是无欲的，静与无欲，都是为了达到良知本然的状态，哪里还需要用呢？

译问：世人多将鸢飞鱼跃视为道的上下明察，这与君子“费隐”的道理有什么关系呢？回答说：这正是把远离人的事物当作道啊。中庸原本讲的是率性的道，率性没有比圣人更超越的；其次没有比君子更近的，所以这里说君子之道，说伟大的圣人之道，都是不远离人而确立道的。现在把鸢飞于上作为道的上察，鱼跃于下作为道的下察，这不仅与君子自身无关，而且鸢鱼之外被遗漏的事物太多了，怎么足以体现道的广大与隐微呢！子思所说的君子之道，具备于心而顺从于性，不可见闻的称为隐；顺从于性而显现于人伦万物、可以见闻的，称为费。这广大而隐微的道，即使是愚笨不贤的夫妇，也能知晓和做到的，就是本性，也就是孩童知道爱敬之类的情形，不仅仅局限于居室之间。这种知晓和做到，在愚笨不贤的人身上不会减少，在圣人和天地身上不会增加，所以推究其极量，考察其所在，确实有圣人所不知不能、而天地尚且留有遗憾的地方。可见这道虽然极其隐微，但其广大则无远不至。鸢飞至天，从人的言语来说，是鸢在飞，却不知道那是我所知晓和做到的道在上方的明察；鱼跃于深渊，从人的言语来说，是鱼在跃，却不知道那是我所知晓和做到的道在下方的明察。所以这道，起始于夫妇所能知晓和做到的，而其极致则明察于上下，与天地相际会。子思所说的君子之道本来就是这样，为什么解释的人一定要脱离君子自身，专门去寻求天地以及万物，这不过是远离人了吗！况且鸢的飞翔鱼的跳跃，虽然说是无心，但不过是形体和气机驱使它们如此，并不是鸢鱼能一一遵循道的。就像蛙鸣蝉噪，都是气机驱使的结果，难道这就是道吗！回答说：鸢鱼既然不是道，那么在记录者看来，又为什么以风雨露雷为教化呢？而庄子也说，道在稊稗、在瓦砾。那么那些都不是道吗？风雨露雷、稊稗瓦石，为什么没有不是我所知晓和做到的道所明察的呢？为什么没有不是我率性之道所到达的呢？既然都是率性之道所到达的，那么孟子所说的万物皆备于我，大程子所说的天地之用即我之用，是对的，怎么能只说鸢鱼就是道呢？又怎么能只说风雨露雷、稊稗瓦石就是道呢？如果一定要说天地万物都有道而唯独人没有道，那为什么称之为君子之道呢？所以说道不远离人。人确立道却远离人，这不可以称为道。

问：尊崇德性、追求学问，果真是一回事吗？回答说：伟大的圣人之道，具备于德性，显现于人伦万物，随处充满，浩浩荡荡地生长发育达到极致，优游从容地涵盖三千三百种礼仪，其根本广大精微、高明中庸，不过是本来如此罢了。学习的人如果不是德性达到极致，又怎么能凝聚这大道呢？所以君子必须以尊崇德性为主。然而如果不追求学问，德性就无法被尊崇了。广大精微，高明中庸，这些都是尊崇德性的事；推致其极致、穷究其道理，这些都是追求学问的事，并非有两回事。这样，我本来所有的就温习了，能温习旧有的，就能日新又新，而大德敦化，才足以推崇三千三百种礼仪，而道于是凝聚了。那么圣人之道，不外乎德性，显而易见，又怎么会在德性之外另外有追求学问呢！只有推崇礼仪，所以才能居上位而不骄傲，处下位而不违背，有道足以兴起，无道足以容身，这些都是道德达到极致自然而然的，本来就是这样，并非有两回事。

问：不要端正、不要忘记、不要助长，是什么意思？回答说：端正心的弊端，程伯子认为是刻意拟心的差错，这是对的。然而忘记不是懈怠忘记，既然必定有事要做，自然不至于懈怠忘记，世上有以坐忘为功夫的人，所以说不要忘记助长，是说没有刚强而强行刚强，没有宏大而强行宏大，像周恭叔那样摆脱束缚的，就自己伤害了根本，所以类似于揠苗助长。只有不端正、不要忘记、不助长，心才能得到本体，而行为没有不满意的，这就叫集义。

问：你说性是统一的，我们儒家与佛老二氏的不同在于尽与不尽之间，为什么说尽呢？回答说：尽的意思，就是亲人丧事自我竭尽的尽，所谓明智处理得当、无所不用其极就是这个意思。只有尽，没有比尽人伦更优先的，其次是尽制度，从尽人伦尽制度到尽万物尽天地，然后我的本性才算尽。孟子又说尽其心，尽心就是尽性，后儒将尽心解释为穷究物理，那就远了。佛老二氏只明白心，不曾尽心；只看见性，不曾尽性。因此他们逃避人伦抛弃万物而不返回，所以说区别在于尽与不尽之间。然而圣人虽然说曾经尽，也像太虚中的浮云一样，其归宿无不空空如也。

问：存心养性有两项功夫吗？回答说：没有两项功夫。性是心的本体，当心放逸时，必定要加以操持存留，所以叫存心。存留久了自然明白性灵了，就应当以涵养为功夫，所以叫养性。存是在心放逸之后存留，养是在已经存留之余涵养，只有生熟浅深的不同，并非心与性有两个本体、存与养有两项功夫。

问：良知不虑而知，为什么又说虑？良能不学而能，为什么又说学？回答说：虑是虑及那些本不需要虑的，学是学习那些本不需要学的。虑而复归那不虑的本体，就是用不虑来虑，而无不体现良知了。学而复归那不学的本体，就是用不学来学，而无不体现良能了。

译问：万物既然都已经具备，为什么一定要反求自身达到真诚，然后才能快乐？回答说：万物的道理虽然都具备在人的心中，但如果被欲望所触动而不能真诚，就会自己失去这些道理而感到内心不安，怎么能快乐呢？所以必须反归于真诚，道理充足了，自然内心满足而快乐。比如作为儿子如果能真诚，那么孝的道理就内心满足；作为弟弟如果能真诚，那么悌的道理就内心满足，难道还有不快乐的吗？问：勉强推己及人为什么能求得仁德？回答说：万物的道理具备在人的心中，仁的本体本来就是这样的，只要顺应本心，也就能够真诚而接近求得仁德了。人的本心本来是想尽孝的，如果有不符合本心的地方，一定要勉强尽孝以符合本心，那么孝的道理就接近了；本来是想尽悌的，如果有不符合本心的地方，一定要勉强尽悌以符合本心，那么悌的道理就接近了。求得仁德难道还远吗？顺应本心就是所说的内心满足。至于经常内心满足，也就没有不快乐的了。孔子说能够就近取譬，自己不愿意的不要强加给别人，都是勉强顺应本心的意思。问：如果是这样，那么物理本来就没有关系了。

问：您说无欲的话很急切，无欲难道容易做到吗？回答说：您一定要减少欲望以至于没有欲望，就可以了。问：我听说淮南的学说与此不同，淮南的人说，孔门只说想要彰明美德于天下，想要仁德就能得到仁德；孟子说可以向往的叫做善，不曾说过无欲。回答说：不是这样，现在人们不能想要彰明美德于天下，不能想要仁德而得到仁德，为什么呢？因为有欲望。既然有了欲望，却说我能想要彰明美德于天下，这是虚伪的。因为那边的欲望重，这边的欲望就轻，形势本来就是这样。所以孔子说没有欲望而喜好仁德，孟子说没有欲望那些不想要的，这才说孔孟不讲无欲，不是几乎诬蔑吗？从前文王是上圣，还一定要没有攀援羡慕之心然后登上道的彼岸；成汤智勇双全，还一定要不接近声色货利然后在百姓中建立中正，何况现在的学者怀着多欲的私心，想要彰明美德于天下，没有不道理与欲望混杂而最终归于霸道的。那么淮南的学说，就是偏颇的了。虽然如此，现在的学者，如果不先见到无欲的本体，也不能致力于功夫。问：那么怎么能见到无欲的本体呢？回答说：这不是真正的志向是不行的。有一个弟子问：弟子不是没有志向，但是兴起和衰败不一，如果不能成为独特的操守，该怎么办？回答说：现在的学者把意念的向往作为志向，所以不能不兴起和衰败。从前孔子立志于学问，就以发愤忘食、乐以忘忧为功夫，大概志向在这里，功夫就在这里，不是说仅仅向往而已，所以学习十五年而有立身。比喻有志向去长安的人，一定要整装出发，按天计算里程，才开始真正去长安。如果在家徘徊吃饭，没有出行的日期，虽然储备粮食准备器具，每天询问路程，那有什么益处呢？所以孔子说：整天不吃整夜不睡去思考没有益处，不如学习。不学习不可以说真正的志向。弟子说：常听先生们说，人身本来就在长安，这又怎么说呢？回答说：人心无不具备，无不照临，而道义由此产生。比喻人身，本来在京都，如

译果不昏睡，就不必另外寻找长安了。大概人只有昏睡不自省觉察，那么也只是梦中的长安而已，所以说百姓日用而不知，就是这个意思。现在只求时常不昏睡，又何必等到整装出发才到长安呢？虽然如此，只有时常不昏睡，才是真正的整装出发；只有真正的整装出发，就是时常不昏睡，就可以了。时常不昏睡的人，真是不容易观察啊！

有一个弟子问胡子说：先生学什么？回答说：我学以尽性至命为宗旨，以存神过化为功夫，但独自惭愧老了还没有得到。问：神化难道容易说吗？回答说：性就是神，神不可以意念滞碍，所以常化。程伯子所说的明觉自然，说的是存神；所说的有为应迹，说的是过化。而现在谈论尽性的人失之，是因为意念累赘。问：这不是弟子所能企及的，请往下说。回答说：以仁为宗旨，以觉为功夫，以万物各得其所为度量，以通昼夜忘物我为验证，以无声无臭为极致。问：也不是所能企及的，再请往下说。回答说：以一体为宗旨，以独知为体，以戒惧不昧为功夫，以恭忠敬为日常践行，以无欲达到灵明为极致。问：如果是这样，那么弟子敢请从事了。回答说：这与性命神化难道有二吗！只是见到有快慢，所以功夫有难易，学习有生熟，总之都不是可以用意念滞碍的。虽然如此，大概在于真正的志向吧！

问：从前罗先生赠给您，有怀疑濂溪的话，濂溪可以怀疑吗？回答说：濂溪有什么可怀疑的？自孟子以后，百千年学者耳目好像蒙受污秽涂抹，得到濂溪夫子抉剔，人们才开始能睁眼看见皎洁的太阳。所以濂溪，是近代的祖父，我怎么敢妄疑祖父呢？我独自怀疑《太极图说》不是濂溪所作。我所怀疑的有十个不可理解的地方：既然太极称为无极，不落形体方所，又为什么团成图，像镜子像环一样？究竟是谁看见而谁传下来的？这是不可理解的第一点。《大易》以乾坤言阴阳，取象奇偶而画卦，可以说很明白了。现在图则左边白右边黑，右边白左边黑，阴阳果真可以左右分而白黑定吗？看《大易》不是多余吗？这是不可理解的第二点。解说中说太极动而生阳，那么未动之前，果真是什么呢，又像什么呢？如果果真有未动，就应当称为静了，这就是先静而生阴。为什么说动而生阳？又为什么等到生阳之后才说静而生阴呢？这是不可理解的第三点。而且说动极而静、静极复动，当那时，两仪未分，七政未立，不知道什么时候是动的极，什么时候是静的极？从前谈论天的，没有比《易》《诗》与《中庸》更好的，《易》说易有太极是生两仪，《诗》说上天之载无声无臭，《中庸》说其为物不贰则其生物不测，概未说鸿蒙之先有如此的次第。而且不知道动静者果真是说理呢，还是说气呢？如果说理，那么无始无端，不可以动极静极求之；如果说气，那么动者谓之纷扰轇轕可以，而静者当谓何状？其心凝结为块而已。这是不可理解的第四点。无极之真，二五之精，妙合而凝。不知道未合之前，此真此精各放在什么地方？又怎么看见它有合的时候呢？这是不可理解的第五点。上面说五行之生各一其性，下面说五性感动，那么此五性就是五行之性。这五行之属于人，果实在内呢，还是在外呢？如果说五行之性就是五常之性，那么为什么不直接用五常来说，不是更明白且恰当吗？而且五

译行各一性，只是其质罢了，与人性有什么关系呢？现在说五行而不涉及人性，这是不可理解的第六点。形既生神发知，说的是开始。当人刚开始生，就遽有五性之感善恶之分，那么人性果真善恶混了，这与《易系》言继善、《商书》言恒性、《大雅》言秉彝、孟子言性善者，不是大为违背吗？这是不可理解的第七点。立人之道曰仁与义，众人与圣人相同，圣人特别先得人性同，然而身为之教罢了，难道人性有善恶之混，而等待圣人定之以中正仁义吗？而且他在《通书》中，只说仁义中正，不曾说中正仁义，中正仁义，果真可以四分而列言之吗？这是不可理解的第八点。开始言太极也动静兼之，现在特别言圣人主静，不是偏颇吗？夫心好静而欲扰之，致虚极守静笃，这是老氏家贵静的话，《大学》虽然言定而后静，但也不以静为主。如果圣人专于主静，那么又有什么嫌疑虚无寂灭之为教呢？有人说周子自注曰无欲故静，夫周子《通书》曰无欲则静虚动直，这是周子本来不曾以无欲为静。这是不可理解的第九点。说话的人说，

译有人问：从前您跟随两位先生学习，他们论述的要点和主旨，可以让我们听听吗？回答说：我自从懂事起就听父亲谈论学问，但那时并不懂得去从事学习。二十六岁时，才开始跟随欧阳先生问学，听到了“致良知”和“万物一体”的教诲。到了三十岁，又跟随罗先生学习。罗先生教导我要去除私欲，首要的是严格辨别义与利的界限。然而我苦于资质驳杂、习气深厚，年轻时虽然听到了这些道理，中年时却松懈了，直到头发白了才开始努力用功，但仍然没有所得。虽然如此，也不能不向你们大致列举一下要点。

我年轻时放荡不羁，喜欢钻研古文辞赋。初次见到欧阳先生时，先生教诲我说：伟大的人以天下为度量，所以盛大的德行看起来像愚钝；普通人以自我为中心，内心浅陋不能包容他人，标榜自己贤能，怎么能成就伟大的事业呢？技艺通达于道，所以游历其中而不会沉溺；志向被技艺所役使，所以局限其中而全部丧失，你为什么不早点分辨清楚呢！我听了这话惊惧而后悔，才开始有发愤去除杂念的念头。

先生见我常有厌恶恶人的毛病，有一天对我说：仁爱的人能够喜爱好人，也能厌恶坏人。喜爱和厌恶谁不能做到呢？为什么唯独说仁爱的人能喜爱能厌恶呢？我说：请问这是什么意思。先生说：现在的人不是不喜爱不厌恶，但是常常刻意去喜爱、刻意去厌恶，那么喜爱和厌恶反而成为负担，这就是不能真正喜爱和厌恶。只有仁爱的人把握住了本心，以天地万物为一体，所以看到别人有善行就像自己有善行一样，虽然没有不喜爱的，但完全依照本心去喜爱，未曾在本心之外增添什么，刻意去喜爱。所以他的喜爱没有张扬过度的过失，最终不被喜爱所拖累，这就叫能喜爱。看到别人有恶行就像自己有恶行一样，虽然没有不厌恶的，但完全依照本心去厌恶，未曾在本心之外增添什么，刻意去厌恶，所以他的厌恶没有愤恨过度的过失，最终不被厌恶所拖累，这就叫能厌恶。况且古代的仁人看到别人有恶行，还有哀怜之意，可以挽救就挽救他，不可以就停止。老子说常常善于救人，所以没有抛弃任何人。现在有些人厌恶坏人，一味愤恨不平，好像不把坏人打入深渊就不罢休，这是先失去了仁爱的本体而堕入恶行了，又怎么能算是厌恶坏人呢？我当时听了这话，怅然若失，好像背后要出汗一样。

有人问：怎样使人都进入善的境界呢？先生说：从前大舜隐藏别人的恶行而宣扬别人的善行，这就是所谓的与人为善。问：什么叫隐藏恶行宣扬善行？回答说：普通人未必完全善良，也未必完全不善，如果在他不善的地方指责并急切地攻击他，那么人会更加激愤而变得不善。只有大舜看到别人不善，就暂时沉默不语，不曾立刻加以指责，只在他善良的地方发掘并宣扬它，那么这个人向善的心就会更加兴起。向善的心兴起了，那么他所做的不善之事，不用假借告诫就会暗中消解了。所以孟子对齐王，不斥责他的过错，只就他爱牛的那一念心来说，而齐王于是有了忧伤向善的心。这也可以看出与人为善的效验。

先生常常诵读说：没有私心的喜好，遵循的是王道。没有私心的厌恶，遵循的是王路。不偏私不结党，王道宽广平坦。不结党不偏私，王道公平正直。不反复不歪斜，王道正直。如果不是这样，不足以平定天下。他的心境宽宏，好像无所不包容。别人有技艺，就像自己有技艺一样。别人贤能圣明，他的心里就喜爱他。不只是从口里说出来，而是真正能容纳他。如果不是这样，不足以任用天下的人才。

先生说：现在的学者有两种毛病，卑下的人沉溺于嗜欲，高傲的人拘泥于意见，他们不能进入道境是一样的。问：意见是怎么产生的？回答说：学习没有见到本心，所以有时被文字含义牵制，有时拘泥于名声事迹，这就是意见产生的原因。从荀子、扬雄直到今天，意见的危害不少了。

先生回复罗文庄公的信中说：天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理。因此称之为良知，也称为天理。又说：学问思辨，都是明善的功夫。善，是天命人心的本然状态，也就是所谓的良知。良知至易至简，但它的作用至广至博，像孝敬父母、尊敬长辈、仁爱百姓、爱护万物，千变万化，不可穷尽，但其实只是一个良知罢了。所以简单的未曾不繁复，而繁复正是为了体现简单，并非有两回事。又说：被私欲遮蔽后才有不能，那么必须通过学习才能做到，所以本来就能爱父母，被私欲遮蔽就有所不爱，学习了爱父母后才能爱了；本来就能敬兄长，被私欲遮蔽就有所不敬，学习了敬兄长后才能敬了。又说：有了遮蔽才有学习，然而真妄错杂，善恶混淆，必定有不知道、不明白的地方。问的人问他所不知道的，思的人思他所得不到的，辨的人辨他所不明白的，都是就所学的事情，在真妄善恶之间讲究研磨、察识辨别，求得能做好这件事才停止。学习了并能做到，那么善就恢复了。诚恳地牢记在心而不丢失，这就是所谓的笃行。

他的第二封信中说：人之所以成为天地之心、万物之灵，是因为他的良知，所以随着他的职位和日常行为，大的方面观察天察地，通晓神明，养育万物；小的方面顺应天时利用地利，节制谨慎法度，来供养父母，没有不是良知的作用。离开了天地人物，就没有所谓的视听思虑感应酬答的日常行为，也没有所谓的良知了。如果对天地人物的道理一概不讲，难道就是所谓的随着职位、修养日常行为以致其良知吗？只是讲天地万物的道理本来都是良知的作用，然而有时被私欲触动而良知有遮蔽昏暗，权衡尺度既然偏差，轻重长短都失去了道理，这是必然的。必须一切致其良知而不被私欲遮蔽，然后才是穷尽事理、尽性、一以贯之的学问，良知必定发于视听思虑，视听思虑必定交于天地人物，天地人物无穷，视听思虑也无穷，所以良知也无穷。它用力的地方，只在于有私无私、良与不良、致与不致之间，而实际上周遍于天地人物，没有一处安顿不下而超出法度之外的。

译我初次拜见罗先生时，先生教导我从静坐入手。

我刚考中进士，先生特意告诫我不要以追求功名进取为荣，说：“不以追求功名进取为荣，就是忘却名位；忘却名位，就是忘却世俗世界；忘却了世俗世界，才能成为千古真正的英雄，成就千古真正的事业。炫耀才能技艺，迎合时俗取悦世人，这是背道而驰的路径。”我于是逐渐明白喜好名声、沉溺于辞章文章是错误的。

先生高雅地说道：“古人所说的‘天下不与’、‘与万物一体’，并非两回事。”

我入蜀时，先生训诫我说：“正甫（胡直字）所说的，只是见解，并非切实的修养。从早到晚，不漫不经心也不执着固守，没有一刻闲暇却时时体现本体，这才叫切实。认知有余而践行不足，心中常感欠缺，丝毫未能尽善尽美，这叫见解。正甫从蜀地归来后，还以切实修养的道理详尽地讲述。等到我请求告假回家，想要请教质询的问题不止一个，而先生已经去世一年多了！先生临终前，先写信给我说：‘早上听闻道理，晚上就能践行，大概就接近了。’这难道不是永别的遗言吗！”

先生起初曾谈论静，后来又谈归寂，中年时的观点有所不同。他在回复武陵蒋君的信中说：“此心中虚无一物，旁通无穷，如同长空，云气流行，没有止境；如同巨海，鱼龙变化，没有间隔。没有内外可以指认、动静可以区分，上下四方、往古来今，浑然一片，而我这一身，不过是它的发窍之处，本来就不是形体物质所能限制的。因此，纵目望去，天地装不满我的视线；侧耳倾听，天地逃不出我的听闻；冥思遐想，天地躲不过我的思虑。古人虽然已逝，他们精神的极致就是我的精神，未曾离去。否则，听到他们的行事，怎能让人猛然醒悟、愤然兴起呢！四海虽然遥远，他们疾痛所关涉的，就是我的疾痛，未曾遥远。否则，听到他们的患难，怎能让人恻然心动、痛彻心扉呢！因此，感应于亲人而亲近，我不与亲人有所分别。若我与亲人有所分别，就不算亲近；感应于百姓而仁爱，我不与百姓有所分别。若我与百姓有所分别，就不算仁爱；感应于万物而爱护，我不与万物有所分别。若我与万物有所分别，就不算爱护。这是从上天那里得来的本性，本来就是这样，然后才可以配得上天。所以说，仁者与万物浑然同体，又说，知晓我心体的广大，那么邪僻不正的念头自然没有容身之地；保持我心体的存在，那么营求欲望、败坏法度的私心自然无处施展。先生这封信，大概与孔子‘天下一人’、子思‘上下察’、孟子‘万物皆备于我’的宗旨，千载一致，不可以轻易对尚未醒悟的人说。”

先生临终前一个月，在麻城周君的册子上题写，其中一篇说：“落思想者，不思即无落。存守者，不存即无欲。得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，其中必有生生一窍，夐然不类。”

胡子衡齐卷八

泰和胡直正甫撰

申言上

有人向弟子提出难题，说：“你的老师，用菱角、芡实、稻麦、鸡犬来判定道理不在外物，就说理源于人，理源于人这就疏漏了。况且天下的事物众多，如果事物没有理，那么指南针为什么只指向南北而不指向东西呢？嶰谷的竹子为什么能制作律管，子谷的黍米为什么能制作量器呢？阳燧为什么能取火，方诸为什么能召水，磁石为什么能吸铁，琥珀为什么能吸引芥子，向日葵为什么朝向太阳，珍珠为什么感应月亮，橘柚为什么不能渡过长江，芍药为什么不能翻越山岭，这些都是没有知觉的事物，难道没有确定的理吗？星辰未必有知觉，然而龙角出现雨水就