胡子衡齐卷八

译停止，天根出现河水就干涸，帝车端正四季就调和，三能星显现上下就和谐，景星出现在中道则国运昌盛，旄头星盛于街北则胡狄炽盛，难道没有确定的理吗？鸟兽死亡时没有知觉，然而也有贵贱的不同，龙以骨为贵，龟以壳为贵，犀以角为贵，麝以脐为贵，象以牙为贵，玳瑁以甲为贵，猩猩以血为贵，鸾以胶为贵。所以都可以被使用，也可以成为器具。其次如蟾酥能粘合玉石，翠羽能屑金，鸟粪能尘石，犬胆能让树木茂盛，龟溺能渍木，蟹黄能解漆，鳗骨能消蚊，巨胜能延年，威喜能辟兵，难道没有确定的理吗？那么说事物没有理，是不可以的。”回答说：“你的类比很详细，你难道不知道气类之间有相互感应的，难道只有这些事物吗？虽然如此，太阳无光不照，而蜀地的狗为什么对着太阳吠叫呢；太阴无光不贯，而岭地的狗为什么对着雪吠叫呢？水至清冷而有温谷的汤泉，火至炎烈而有萧丘的寒焰，重类应该下沉而南海有浮石之山，轻物应该上浮而牂牁有沉羽之流。古人曾说，不可以一概而论，那么理在哪里呢？给事物分类命名，区分使用，制度出自人心，条理分明，这就是所谓的理，而不在外物中。”问者说：“唉，那么理和气是二分的吗？”回答说：“充满天地间的都是气，哪样不是我心中理的束缚呢。先儒说性即理，你必定把气类的感应当作理，那么说性在指南针和阳燧方诸中，可以吗？”问者无言以对。后来把这事告诉先生，先生说：“确实像问者那样去寻求理，我就无暇顾及了。”

问者说：“汉儒有言，子顺父、臣顺君、妻顺夫，效法什么？效法地顺从天。男子不离父母效法什么？效法火不离木。女子离开父母效法什么？效法水流离开金。娶妻亲自迎亲效法什么？效法太阳落入阳下阴中。长幼次序效法什么？效法四季有孟仲季。朋友关系效法什么？效法水流汇合相承。其他关于君臣父子兄弟善恶的言论，都有效法的对象，其效法的对象都不超出阴阳四时五行的数理。魏徐氏说，太昊观察天地而画卦，燧人观察时令而钻木取火，黄帝听到凤鸣而调律，仓颉观察鸟迹而造字，这是大圣人的学问源于神明而发于物类。后来主张本于天而穷究物理的人，难道不是出于此吗？而你的老师为什么否定它呢？”回答说：“按照汉儒的说法，就没有人性了。先儒的本于天，难道也到了像汉儒那样荒谬的地步吗？虽然如此，先儒与汉儒不信任人心而信任气与物，那么他们的弊端是一样的。五行之气鼓动运行于万物之中，是天命主宰的，天命具备于人心叫做性，只有人性是万物之灵。所以五行之气得到天命的分散殊异，是气的作用；人心性灵得到天命的主宰，是神的作用。圣人先获得了人心性灵的全体，所以能调理五行，调和四季，纲纪造化，辅佐民物。大概天地依赖人心很多。现在儒者对于万物就说这是出于天而为理，所以即物穷理以求天；对于人心就说这是出于人而易于私欲，所以一涉及人心就斥责仇视来不及。唉，我暂且不谈天地依赖人心，我只不知道本于天的人能否脱离人心。我恐怕先儒离心以本天，其不成为汉儒的谬误，也没有多少了。虽然如此，我听说庄列论天说，弯曲的不靠钩，笔直的不靠绳，圆的不靠规，方的不靠矩，粘合的不靠胶漆，约束的不靠绳索。马不靠缰绳，箱子不靠锁扣，鱼不靠网罟，鸟不靠弋射，治理天下不靠斗斛权衡与符玺。推究先儒的本于天，反而好像暗中与庄列的话多有契合。那么圣人的调理调和，都应当是私欲，而《易经》所说的裁成辅相，不将

译成为诬妄吗？这是先儒与汉儒共同错误的地方。”问者说：“魏徐氏的话怎么样？”回答说：“古代的圣人先获得了人心性灵的全体，所以仰观俯察、近取远取，观察鸟兽类万物，将要开物成务、制器尚象以成就调理调和之功、裁成辅相之道，大概他们先有根本，并非说以穷究物理为学者的事情，而徐氏没有理解。”后来把这事告诉先生，先生说：“对。”

译质疑的人说：您的老师认为人心能通达天地万物，只要不闭塞就是仁。那么禅宗人士逃避人伦、抛弃万物，这难道不是闭塞吗？回答说：禅宗人士专心致志地把超脱生死当作大事，这怎么不是闭塞呢？质疑的人说：禅宗人士也自称明白了本心，为什么却达到了闭塞的地步呢？回答说：禅宗的话说山河大地都是妙明心中的事物，他们难道不知道心能通达天地万物吗？他们知道心能通达天地万物，却不愿意在天地万物上尽心，那么他们超脱生死的做法就是闭塞了。这是学问的偏颇，不是心的本来面目。心是同一个，尽心就是儒家，不尽心就是禅宗。就像人的手是同一个，拱手就是礼，击打就是暴力；脚是同一个，踩踏就是善，逾越就是恶。难道有两只手两只脚吗？甲兵也是同一个，在商汤周武王那里就是仁，在夏桀盗跖那里就是暴虐，难道有两种甲兵吗？而世俗的儒生必定说本心就是禅，那就是上天生人心时，预先放置毒药让人成为禅宗；生万物时，预先储存道理让人从事儒学。事实真是这样吗？质疑的人醒悟说：上天生人心，难道有预先放置让人成为禅宗的吗？不尽心导致闭塞，太严重了，明白了！

质疑的人说：禅宗人士所说的超脱生死，超脱后去哪里呢？回答说：老师曾经教导过，就是庄子所说的有居住的地方却没有情感的死亡，与天地精神往来而不毁灭的样子。这不只是庄子，老子说死亡但不消亡，叫长寿。不只是老子，我们圣门说父母完整地生下子女，子女完整地归还给父母，归还的，难道是形体的躯壳吗？曾子战战兢兢，常常像面临深渊、脚踏薄冰，难道常常担忧形体不完整吗？他说我知道免于祸患了，难道也是免于形体的祸患吗？况且盗跖、胥靡直到老死，保全了头颅，完整了形体，这样的人到处都是。所以知道曾子的担忧不在于此。曾子的担忧，是担忧本性不完整。本性不完整就不能做到仁孝，不仁不足以祭祀天帝，不孝不足以祭祀祖先，所以曾子将死时，庆幸自己本性完整，并以此告知门徒。虽然如此，难道只是告知门徒吗？曾子不也说，君子爱人以德，小人爱人以姑息。姑息的人担忧在形体，以德的人担忧在本性。曾子对形体和本性的辨别很审慎，难道肯自居姑息而仅仅成为畏惧刑罚的人吗！质疑的人说：曾子为什么让门徒查看手脚呢？回答说：病人让人活动手脚以便起居，这不是奇怪的事，难道想让门徒为此来检验手脚吗？况且曾子手脚的完整，门徒难道不熟悉吗？门徒熟悉了，曾子又让他们查看检验，那就是互相作假了。何况古代的完整归还，不一定以形体为标准，如果以形体为标准，那么比干剖心、苌弘流血、颜真卿、文天祥等人，都不能算是完整归还。孔孟所说的成仁取义，反而成为不仁不孝了，难道是圣门的教导吗？所以君子夭折长寿不区别，完整本性确立天命是上等；身体发肤不敢毁伤，那是次一等的。质疑的人说：如果是这样，那么圣门也把超脱生死当作大事吗？回答说：圣门尽心性以至于天命，就不需要逃避偷生、抛弃万物，生死就不会滞碍。圣门难道专心致志于生死吗！佛道二家专心致志于生死，所以他们的学问偏颇，流弊是无父无君。虽然如此，不是心的罪过。

质疑的人说：您的老师喋喋不休地以觉知为本性，小心翼翼地引物连类来强行证明，难道没有考察朱子

译回答廖德明的书信吗？信中说：贤者的见解不能没有失误，正是因为我为主、以觉知为本性。本性只是理罢了，乾坤变化万物受命，虽然禀受在我，但理不是我所能私有的。又说：本性只是理，不可以聚散来说。聚而生、散而死的，只是气罢了。所谓精神魂魄有知有觉的，都是气的作用。看这些，那么本性属于理，知觉属于气，不可混淆是明显的。现在必定以觉知为本性，终究是认气为理，即使千万次辩论，有什么好处？回答说：你所说的理，是举三隅不能反一隅的人。现在我不再说话，请借你的话来询问，可以吗？先儒说本性只是理罢了，这连孔子也不能改变。但所谓的本性，果真能超出仁的恻隐、义的羞恶、礼的辞让、智的是非吗？质疑的人说：不能超出。回答说：仁的恻隐、义的羞恶、礼的辞让，我暂且不谈，我请问智的是非，果真又超出觉知吗？质疑的人说：不能超出。回答说：智的是非不能超出觉知，那么仁义礼难道又是别的东西吗？现在人，耳目口鼻是不同的器官，但总之都是一个形体。父子兄弟是不同的伦理，但总之都是一个身体。仁义礼智是不同的表现，但总之都是一个觉知。你知道仁义礼智出于觉知，却说觉知不是本性，可以吗？说觉知本性不是理，可以吗？如果只把觉知当作气，那么五常四端都应当是气，而不应当是理，这又可以吗？况且先儒说乾坤变化万物受命，虽然禀受在我，但理不是我所能私有的，既然说禀受在我，那么乾坤的理已经在我了，难道能超出我的觉知吗？不能超出我的觉知，那么所谓以我为主、以觉知为本性，没有不对，也没有私有，却说觉知不是本性，可以吗？说我觉知的本性属于气不属于理，可以吗？况且不以我为主，就必定以物为主；不以觉知为本性，就必定以不觉知为本性。如果以物为主，那么物如木石，都可以为主吗？我没听说过人灵于万物反而不如物。如果以不觉知为本性，那么不觉知如木石，可以说有本性吗？我没听说过人性至善而一无所觉。孔子说成性存存是道义之门，又说父子之道是天性，《礼记》说毁不灭性，这些都是以无觉知为本性呢，还是以有觉知为本性呢？即使像先儒与德明辩论，自认为有理，不知道这理，果真是无觉知的人做的呢，还是有觉知的人做的呢？先儒为什么与《易》书、孔孟不同呢！又怎么不自知呢！不然，那么先儒所谓的本性，只是理罢了，必定有别的一种本性、别的一种理在身心之外，不是五常四端、不是至善存存的意思，这又可以吗？我曾经观察，充满天地间升降开合，凡是有聚有散的，哪个不是气，而谁主宰它，就是帝天主宰它，这是天命，就是理，所以《诗经》称维天之命于穆不已就是这样。人生天地间，呼吸起止，凡是有聚有散的，哪个不是气，而谁主宰它，就是心觉主宰它，这是本性，就是理，所以《尚书》称维皇上帝降衷下民若有恒性就是这样。那么乾坤变化，难道能独私其理，而不赋予人吗？所以理在人身上，主宰于一心而通达天下，不期而准，主宰于一时而施于万世，不约而协。是我的知觉本通于人的知觉，本通于天下后世的知觉，本不是我所能私有的。所谓以我为主以觉知为本性，本没有不对，也没有私有。孟子所谓不知足而为屦，我

译知道他不会用筐，大概说的就是这个。如果说求理于物以为无私，我看他憧憧往来、戛戛独行，不能任其自然安排布置，不能任有我之私，没见有得其理的。至于德明后来以书信论学，就突然加以咆哮拒绝，他能不有我之私，难啊！这是因为不以觉知为本性，所以迷失而不自知。质疑的人说：那么人心的觉知生而聚、死而散，说不是气，可以吗？回答说：从前老师在鬼神篇已经教导过了，现在人心的觉知，不因生存而不因死亡，所以文王昭昭在天，孔子至今犹存，这不能对世俗儒生说。

译诘难的人说：“佛、道两家的学说，真是不可不加以排斥啊。如今的学者，大抵沉溺于生死之论，追求简便捷径，所以即使是逃避人伦、抛弃万物的教义，也都争相趋附。如果不遏制这种潮流，那么就会率领天下人都背离君主和父亲了。现在您的老师并非不知道这一点，反而好像暗中为他们铺路，这是为什么呢？”

回答说：“排斥佛、道两家并非不对，可贵的是要知道如何排斥。知道如何排斥的人，我已经掌握了全面的道理，用它来攻取那偏颇的学说，那么即使有人喜好偏颇，他们趋向全面也会像回家一样自然；不知道如何排斥的人，我正坚守着偏颇的道理，用它去攻取那偏颇的学说，那么即使有人仰慕全面，他们崇尚偏颇也会像被驱赶一样。我看到现在排斥佛、道两家的人，将要授予他们权柄并驱使他们，又怎么能遏制这种潮流呢？您没听说过吗？从前唐代的韩愈秉持正道排斥佛教，既然自比于孟子，后来见到大颠禅师以理自胜，就惊惧而信服；见到三平禅师以智慧开导，就战栗而听从。这是排斥佛、道两家的人，嘴上说着排斥，实际上却趋向佛、道。这是什么原因呢？是因为他们用偏颇去攻取偏颇，最终折服而陷入禅宗，这大概是不懂得如何排斥的缘故吧。宋代的富弼、赵抃、刘安世、陈过、吕希哲、杨亿、张九成以及苏氏兄弟、文天祥，都是天下杰出超群的人才，都没有不跟随禅宗而在世上树立声望的。其中像富弼、赵抃、刘安世、陈过、文天祥，忠孝贯穿日月，视死生如早晚，难道生死能胁迫他们吗？韩愈、杨亿、张九成、苏氏兄弟，都号称博学的君子，难道也是空疏自便而追求简便捷径吗？这其中的原因又是什么呢？唉！这固然各位君子的过错，也是儒者驱使他们造成的。自从孟子去世，学问逐渐忘记根本，像左丘明以下的人，都遵循听闻见闻、谨慎器物数目作为事务，以至于有穷尽一生不能探究、累世不能穷尽的弊端，太史公已经讥讽他们说博学而缺乏要领，劳苦而没有功效。汉文帝是贤明的君主，萧何、曹参、汲黯是贤良的大臣，当时已经鉴戒这种弊端，抛弃而跟随老子，老子之后禅宗学说盛行，周敦颐、程颢两位大贤生在最后，虽然能辨别细微之处，昭示我们儒家的根本要领，而佛、道两家的势力已经炽盛很久了。周敦颐、程颢去世后，理学盛行，他们的意图是想以此胜过禅宗，也并非不对，然而听闻见闻、器物数目的旧弊好像更加严重了，这些各位君子，也都透彻地鉴戒这种弊端，难道肯再跟随别人去海边计算冰凌、登上高山辨别树叶而不知道回头吗？可惜啊，各位君子鉴戒了这种弊端，又不能自己返回自家的根本，于是向左转向禅宗作为归宿之路，也是形势使然罢了。当它在各位君子那里，就像坐在炎热中急切地寻求清凉；在各位儒者那里，就像倒拿着太阿剑授予佛、道两家权柄！那么各位君子跟随佛、道两家，难道不是儒者驱使他们吗？做儒者的人不知道自己偏颇而且远离根本，却只说我能排斥佛、道两家攻击异端，那么怎么能得到他们的回头呢？现在如果真的出现真正的儒者，追溯寻求孔孟的真谛，指出陈述知晓根本的学问，辨别细微之处以廓清圣人的道路，而世俗的儒者仍然说什么物理，拾取近似的东西，增加壁垒，竞相抗拒，既自己抛弃了自家的根本，又攻击别人趋向根本的人，反而说这是暗中为佛、道两家铺路，我不知道精一贯通的宗旨，哪一天才能明白！那些计算冰凌、辨别树叶、背离自家根本的人，什么时候才能返回呢！后来阻碍这个而趋向那个的人将一天比一天多了。李觏有话说：无思无为之义理晦暗，而心法盛行；积善积恶的告诫泯灭，而因缘造作兴起。唉，确实如此！这是谁的过错呢，这是谁的过错呢！

诘难的人说：“从前孔子门下教诲人，不统一说法，比如问仁是一样的，而回答屡次不同。其他回答问孝、问君子，言语都不同。四种教诲则有文、行、忠、信的不同。至于孟子，则有五种教诲。现在您的言语，好像统一一样，这难道不失去简便捷径吗？简便捷径本来就是禅宗一流的做法。”

胡子说：“不是这样，从前唐尧虞舜三代，上面没有不同的教诲，下面没有不同的学问，道德根本统一，风俗本来相同，所以不必统一言语，而趋向的人没有不统一的。孔子孟子的时代，距离古代不远，所以他们的教诲也不必统一言语，而趋向的人没有不统一的。为什么呢？因为知道根本的缘故。然而从现在看来，唐尧虞舜三代，在书籍中可以考证，虽然千万种言语，而其归结为敬与中则是统一的；孔子孟子的教诲，在《论语》和《孟子》七篇中可以考证，虽然千万种言语，而其归结为仁与义则是统一的。那么古人何尝不统一教诲呢！至于孔子门下教诲为仁，说不要非礼的视听言动，说出门像宾客一样，使用民力像祭祀一样，说话谨慎，恭敬忠诚，都要不外乎存心。那么孔子门下又何尝不统一教诲呢！您说的四种教诲，这是记录的人各自以所见说的，像文、行还可以分析，忠、信则不可分析，孔子屡次说忠信未曾分析，大概没有忠而不信、信而不忠的。四种教诲的说法，怀疑也不是孔子的本意了。至于孟子，教诲宋勾践游说之徒，都不出仁义，其他可知。这是从孔子孟子开始就不想要有不同的教诲，何况在后世？处士横议，百家杂出，训诂繁多兴起，不统一门户，大抵驰骋于射覆之见，放肆为专门之说，分裂割裂，转相攻击，以至于有膏肓痼疾之非、风角识纬之流。我曾经辟斥他们去海边计算冰凌、登上高山辨别树叶，天下只认识他们的冰凌与树叶，更加以利禄蒙蔽他们，而帝王孔孟知晓根本的学问，荡然不知所终。到宋代道州夫子，开始揭示其要领，说诫，说无欲。大程夫子再次示其宗旨，说识仁，说天理。其他虽然千万种言语，都要不外乎这个。那么这两位夫子难道都好简便捷径而趋向禅宗吗？唉，从帝王孔孟与两位夫子，确实训诫像统一一样，而世人还认为不同，现在则更加不同了，计算冰凌的人反而好像执着一冰凌以讥讽全海，辨别树叶的人反而好像珍视一叶以攻击全岳，有语源与根的人，很少不挥戈追逐他们。天下学士，高的想要回归其室，又畏惧其戈戟，那么宁愿野外居住而不返回；其他则像喜欢海味的人，宁愿方便其地产而竟然忘记其肉食；买珠贝的人，宁愿爱其椟美而竟然抛弃其珠贝。大概也坏烂极了。而说话的人又操持不统一的学说，以滋多歧之毒，这将疲弊这世人而刺杀他们，这也太不仁了！所以统一教诲非得已也。您最终有怀疑，那么跟随计算冰凌辨别树叶也可以。”

译申言下

有人说：我看近世的儒者，曾经搜集考证《楞伽经》《金刚经》《传灯录》，反复辨析论证，著书万余言，极力排斥佛教，认为心与性不可分离，但也不可混淆。性是出于天命而有确定的法则，心不过是知觉的妙用罢了。佛教只看到心而看不到性，只认知觉而违背确定的法则，所以最终有逃避人伦、抛弃事物的过失。又说：佛教所说的性是指觉知，我们儒家所说的性是指理，这实在是因为不知道性是至精微的理，而把所谓的神当作性，所以虽然应用没有定法，不失圆通的妙处，但高下没有标准，轻重没有权衡，最终归于盲目行动、胡乱作为。现在的儒者难道可以不反省吗？

回答说：近世的儒者不只是诋毁佛教，实际上是因为当今儒者的言论只停留在觉知上。他们的辨析非常审慎，言语也非常确切。以我看来，近世的儒者太固执了，我不知道近世儒者所指的天命之性，究竟是在人心之中呢，还是在心之外呢？如果性在心外，那么天下古今就没有心外的性，孟子也不应当有“仁义礼智根于心，不是从外面灌输进来”的教诲。如果性在心内，那么不仅佛教不应当违背性去寻求心，我们儒家也不应当违背心去寻求性。况且说心与性不可混淆，那么说像火的明亮、水的清澈那样是可以的，如果说应当离开火去寻求明亮、离开水去寻求清澈，那就大错特错了。他们说确定的法则不是觉知，是谁确定的呢？至精微的理不是觉知，是谁使之精微的呢？高下的标准、轻重的权衡，如果不是这个觉知作为天然的权衡、天然的尺度、天然的星辰、天然的尺寸，那么是谁做的呢？近世的儒者一定要离开觉知去寻求理，这也就像离开火去寻求明亮、离开水去寻求清澈，不仅不可以，也一定做不到。他们还用觉与理来区分心与性，用心与性来区分佛与儒，我担心心与性、儒与佛，都不能让人信服了。所以说他们固执。觉知就是理，然而至于没有标准与权衡的情况，那就是所说的被外物感动而动摇，失去了本来的知与本来的觉。知道了本来的知与本来的觉，那么本知本觉的本体本来就没有消亡。所以精微的就是这个精微，标准与权衡的就是这个标准与权衡。至于佛教主张逃避人伦、抛弃事物，过去我已经分析得很明白了，总之他们的学问只停留在明心而没有达到尽心，只停留在见性而没有达到尽性，这是有觉知而未能践履为德行的，并不是心与觉知专门属于佛教。《诗经》说：“有觉知的德行，四方都顺从。”如果用有觉知的德行来责备佛教，那么佛教就理屈了。

有一位海边的李先生，读了近世儒者的书，心中似有所得，对儒佛心性之辨颇有感悟，因为朋友的关系来向胡子请教，意气风发。胡子说：我的话已经说得很透彻了。朋友说：你是海边的人，应当知道海水的咸味，如果能离开海水去寻求咸味，那么也能离开心去谈论性了。李先生沉默着离开，三天后再次来见，说：我看近世儒者对儒佛的辨析确实过分了，既然说佛教所说的性是觉知，我们儒家所说的性是理，却又说理是经线而觉是纬线，这是以儒为经、以释为纬，是行不通的。况且上天生成人，难道是要让心属于佛教而性属于儒家吗？一定不是这样的。胡子对弟子说：李先生醒悟得真快啊。

李先生说：近世儒者说理，那究竟是什么呢？贯通天地、横亘古今，无非是一气罢了，而一动一静、一往一来、一阖一辟、一升一降，循环不止，成为四季的温凉寒暑，成为万物的生长收藏，成为人事的成败得失，成为百姓的日常伦理，千条万绪，纷乱交错，但最终不会混乱，有不知其然而然的现象，这就是所谓的理。又说：日食月食，彗星孛星的变化，没有不恢复常态的，这不是天理又是什么？像这样，近世儒者都是以气来谈论理，却又以此谈论性，这是确实把性放在心外了，确实应当在天地万物的分散殊异中去寻求性，而所谓的仁义礼智、所谓的恻隐羞恶辞让是非不忍人之心，都完全不相关了，这能行得通吗？至于《易传》所说的“继之者善”，《尚书》所说的“降衷”，《礼记》所说的“人生而静”，都应当在天地万物的动静往来、阖辟升降之间去寻求，我将不知道它们依附在哪里，这能行得通吗？有人说：这是推究性的来源。回答说：以这个作为推究，就像告诉人做儿子的要孝顺，却去推究父母婚配的起始、往来的礼仪，那又有什么关系呢？何不告诉他良知良能不可解释的部分，这才是孝，才是性，也是理，而推究得太远了。胡子对弟子说：我看现在的学者，没有比李先生更通达事理的了。

李先生说：近世儒者自认为理与气之间没有缝隙，然而他们说天地万物的聚合就是聚合的理，消散就是消散的理，这是已经把气的聚散当作理的有无了，可以说没有缝隙吗？先前所说的确定的法则，究竟在哪里呢？而且对于人性的善，又在哪里体现呢？到了这里，理与性，又各自成为缝隙，互不相关了。回答说：是的。

李先生说：近世儒者说理只是气的理，应当在气的转折处去观察，往而来、来而往就是转折处。像这样，那么两头都没有理，只有在中转处才有理，比如春夏本来没有理，只有春夏之交才有理；秋冬本来没有理，只有秋冬之交才有理。那么性也应当在两个时节之间去寻求，可以吗？回答说：唉，何必这样辨析呢？

李先生说：近世儒者自认为与朱熹稍有不合，因为朱熹说理与气决然是两样东西，气强理弱，理管束不了气。近世儒者又自认为对于程朱的言论，多年不能统一，等到用理气二字参互体认，也终究不能统一。一旦对“理一分殊”有所领悟，于是才豁然自信。至于谈到理一分殊，就说人物在受气之初，其理是唯一的；成形之后，其分则是殊异的。自以为得到了真理。我不知道受气与成形，相差多少，而理一分殊竟然立刻不同，这真的如此吗？又说：如果有恒常的性，这是理的一；能够安守其道，这是分的殊。成就它的是性，这是理的一；仁爱百姓，这是分的殊。天命之性，这是理的一；遵循性的道，这是分的殊。看这些，那么凡是属于天地的都均为理一而没有分殊，属于人的都均为分殊而没有理一，恐怕不可以吧。况且仁者、智者、百姓日用而不知者，说是分殊，那就是杨子的义、墨子的仁。百姓遵循它而不知道道理，都应当是固定不可改变的，而人没有责任了。恐怕不可以吧。近世儒者说先儒没有统一，我担心楚人固然错了，齐人也没有对。回答说：是的。

译说：朱熹说“思虑尚未萌动时，知觉并不昏昧”，近世儒者将其改为“所觉不昧”。他们不知道，在思虑尚未萌动时，那知觉的对象又是什么呢？回答说：思虑未起而觉性存在，觉性即是理，而觉性没有迎取外物的倾向。感应既已通达而理得以运行，理即是觉性，而理没有预设的意图。没有迎取也没有预设，又去哪里寻找它的对象呢？弟子领悟说：思虑未起而觉性不昏昧，就是所说的“喜怒哀乐未发时的中”，又哪里去寻找它的对象呢？回答说：是的。

说：近世儒者所引用的程伯子的话说，天地间有亭亭当当、直上直下的正理。这正理存在哪里呢？回答说：试着观察一下，井里有人，从井上救人，这就是正理。如果跟着跳下去，就不是正理。这正理是在井里呢，还是在人心里呢？从前司马光小时候，曾经举起石头砸破水缸来救溺水的孩子，这正理是在石头里呢，还是在水缸里呢？又难道是考察物体而制造出来的呢，或者说是在司马光的心里呢？这些都可以分辨清楚。考察程伯子的原话：“中”是天下的根本，接着说：天地间亭亭当当、直上直下的正理，表现出来就不是了。由此可知，程伯子所说的“中”、所说的“根本”、所说的“正理”，本来就不在物体上。回答说：是的。

说：人灵于万物、心于天地，这句话出自《尚书》和《礼记》。近世儒者难道不熟悉吗？而他们讥讽杨氏把“己”看得太容易，说人凭借渺小的七尺身躯，竟然想私自把天地当作自己的东西，真是多见其不知量。相信这种话，那么《尚书》和《礼记》的话就是虚妄的了，真是这样吗？回答说：灵于万物、心于天地，固然不在七尺身躯本身，但主宰这七尺身躯的，也就是主宰天地万物的。况且从物体的角度看，天地很大；从道的角度看，天地也只是道中的一个物体罢了。遵循本性叫做道，修养道则达到中和、万物各得其所，这不在身体之外。那么七尺身躯，也就不渺小了。唉，这是不容易理解的。回答说：杨氏的学问怎么样？回答说：杨氏的学问我不太了解，但把“己”看得太容易的观点难以废除。

说：近世儒者说，未发时的中，不仅人人都有，甚至物物都有。如果说未发时的中物物都有，那么发而中节时的和也应当有了。这样狗和牛都与人性没有区别，都应当要求它们发挥中和、万物各得其所的功效，这能讲得通吗？近世儒者又说，天命之性不仅鸢飞鱼跃时有，花竹也有，又说在人心里的与在鸟兽草木金石里的没有区别。如果这样，那么鸢鱼花竹草木金石，都应当要求它们发挥中和、万物各得其所的功效，不仅人应当穷究事物的理，事物也应当穷究人的理，这能讲得通吗？况且《中庸》说天命之性、率性之道，本来是针对人说的，未曾涉及事物；下文说修道以及君子戒慎恐惧、达到中和，都责任在于人，也未曾归属于事物，而先儒却强行把人和事物并列解释，也是错误的。大概先儒想要证明“在物为理”这句话，以便推行格物穷理的说法，于是就说物物都有未发时的中，那么尧舜所精心专一而执持的，现在物物都有了，这就是物物都是尧舜了，这能讲得通吗？虽然如此，这不值得多辩驳。至于人和事物的本性，其偏颇与全面、邪恶与正直以至于有无，你还没有完全明白，那么应当为你彻底说明：从前告子问“生之谓性”，是以知觉为性，这很明白了，孟子并没有完全否定他，只是想让告子分辨狗和牛的本性不能等同于人，因为人得到了全面而正直的本性，就像羽毛和雪的白不能等同于玉，因为玉得到了坚硬而贞洁的本性。《尚书》和《礼记》所说的“灵万物心天地”，孔子所说的“人为贵”，不就是因为这个吗？那么鸟兽虽然有知觉，也不可以与人相比，何况草木金石呢？况且天生人和鸟兽，其知觉的本性是相同的，至于气质的轻重清浊相互高低而偏颇全面不同，全面就形成正直，偏颇就形成邪恶，于是邪恶和正直就产生了。怎么说呢？大概气质轻清接近天的是阳，重浊接近地的是阴，所以最轻清得阳气多的是上知，上知全面本性没有遮蔽；轻清重浊阴阳互胜的是中材，中材本性因气质而通蔽，可以向上也可以向下；最重浊阴气多的是下愚，下愚多遮蔽而少通达。从下愚往下，愈重浊阴气愈多逐渐改变形态的是夷狄，夷狄中的良善者不在此列；愈重浊阴气愈多大大改变形态的是禽兽，禽兽中的良善者不在此列。夷狄禽兽中不是良善者的，只有遮蔽罢了。这就是本性是一样的，而因气质的低高形成偏颇全面、邪恶正直，于是有人和禽兽的区别，所以说人性不同于禽兽固然不对，而说与禽兽相同，不更加不对吗？至于草木金石，则只有气质的相互克制罢了，既然没有君臣父子，也没有饮食男女，它们在亲、义、序、别、信方面毫无体现。却说它们有本性，说有未发时的中，可以吗？又一定要说它们与人心没有两样，那就错得近乎诬蔑了。推究他们的意图，只是想证明“在物为理”这句话，而不知道自己堕入这种错误，那么物理的说法就更讲不通了。

说：近世儒者又以天性为本体，明觉为妙用，并且说天性在受生之初就确立了，明觉在既生之后才发动。如果是这样，那么受生时的天性，其禀受就是无用的本体；既生后的明觉，其发动就是无本体的作用。受生与既生，截然分为两个人；本体与妙用，判然分为两个物体。这能讲得通吗？况且天性，就是近世儒者所说的理，这理既然在受生之初就确立了，却又想在事物中寻求理，又想在气的转折处寻求理，这不是增加悬疣和重叠拇指吗？如果说这明觉不出自天命之性，那么这明觉为什么而来呢？又为什么如此妙用呢？天又为什么生人赋予明觉，而只是作为无本体的作用呢？如果是这样，那么凡是人既生之后，都只作为无本体的作用罢了，这能讲得通吗？却不知道觉是一体的，未发时就是本体，发而中节时就是作用，这是性的德行，合内外之道，分为二就是错误的。回答说：是的。

译说：近世儒者说，如今把良知当作天理，难道不知道天地万物是否有这良知吗？又说，探求良知而得不到，怎么能不把它置之度外呢？这是近世儒者对“天地万物没有良知，而人独有良知”这一观点的激烈驳斥，认为必然要把它置之度外。说：近世儒者错了。假如天地万物没有良知，而人也没有良知，那么谁又能知道天地万物是在度内还是度外呢？现在像草木金石那样没有知觉，天地万物自然互不干涉；只有人独有良知，这才本来就是用来贯通天地万物并加以治理的。良知贯通天地万物并加以治理，这就是所谓的天然条理。如果说良知，反而把天地万物排斥在外，那一定是像草木金石那样从未有过良知的。说：近世儒者认为人物属于度内，大概是推究其根本，认为它们同样获得天地的理作为本性，同样获得天地的气作为形体，所以如此，又哪里需要借助良知呢？说：这种推究根本的说法，并非不对。只是不知道他们所谓推究根本，如果没有良知，是谁让它这样的呢？况且孩童知道爱敬、看见人掉进井里而惊恐、看见牛颤抖而不忍心，在那时，不仅不知道推究根本，也来不及去推究根本，那又是谁让它这样的呢？唉，假如人没有良知，很少有人不用耳朵看、用眼睛听，很少有人不用鼻子吃东西，而且将会把肝胆颠倒、把骨肉混淆，子女不把父亲当父亲、臣子不把君主当君主的情况，大概比比皆是，那么拿什么作为天地万物的度内呢？你难道不知道仁者把天地万物看作一个整体，是因为良知没有麻木的缘故，并不是借助推究根本之后才能做到的。既然如此，说良知是天理，就很明白了！说：近世儒者又说，如今把良知当作天理，那么理就全属于人为安排，不再有本然的法则了。这是近世儒者对“良知涉及人为安排”的激烈驳斥。说：近世儒者又错了。良知，是我们人的天权、天度、天星、天寸，我们致良知来应对事物，这就好比用平衡的秤和确定的准绳来称量天下的物品。因此顺应本然的法则，而不涉及人为安排。现在如果舍弃我们的天权天度天星天寸，只凭穷究思索和主观臆测，凭空规定物理的轻重长短，这是没有用秤却想称物，没有用准绳却想量物，不仅涉及人为安排，而且大多颠倒了轻重长短，又哪里能看到所谓的本然法则呢？况且最终不知道他们所谓穷究思索主观臆测的，也是良知微弱的表现，而秤和准绳并没有看到它们的平与定，何不反过来回到根本呢！虽然如此，世俗儒者的良知固然自在，假如世俗儒者先从事于平衡定准，然后才知道天权天度天星天寸，不需要穷究思索主观臆测，那么说良知是天理，更加明白了。

说：近世儒者谈论良知，说“良”不过是自然罢了，自然果真可以解释“良”吗？说：《说文解字》有记载，良，是善、贤、长的意思，所以书称元良，孟子说良心、良知、良能，都是善的意思。善，固然无不自然，但用自然来解释良，不是本义了。近世儒

译者又把“知”当作虚字，知果真都是虚的吗？说：一个字有多个含义的很多，一个字虚实不分的也很多。比如“亲仁”，字本是实义，但是说“亲民”“仁民”，就是虚用。言行，字本是虚义，但是说“善言”“善行”，就是实用。又如“明明德”一语，上面的“明”是虚字，下面的“明”是实字。良知就是明德，又何必怀疑它是虚字呢？唉，世俗儒者拘泥文字执着字义而自蔽，太严重了！虽然如此，君子明白大的方面，小的蔽障不必多辩。有人说：世俗儒者一定认为无知觉的是性，然而古今没有无知觉的性，我请求折中说：知觉中正的是性，可以。世俗儒者一定认为事物有名义的是理，然而名义也是人心的知觉所赋予的，我请求折中说：名义中正的是理，可以。弟子把这些告诉先生，先生说：知觉中正的，就是性善；名义中正的，就是所谓的善。现在一定说名义产生于物而不产生于人心，又说我担心它接近禅宗而畏惧虚空，而用物理来区别，这是天蔽无法治愈的，又何必再辩！

说：自三代以后不幸有了佛教，所以才有这些纷争，现在用什么来消除呢？说：从前欧阳修说，修治根本以胜过它，确实如此，确实如此！然而欧阳修又说：性不是首要的，那就是倒拿着柄柄而给予它，又怎么能胜过呢？善于治病的人，应当探究其根源，那佛教想要明心见性以超脱生死的，是病根；想要明心见性以超脱生死，以至于逃避伦理抛弃万物而做的，是病症。怎么辨别呢？从前有得到宝镜的两个人，其中一个打磨使它明亮，悬挂着照物，说我将穷尽镜子的本性，而没有爱惜吝惜；另一个打磨使它明亮，包藏起来放在箱子里，说我将让它长久明亮，而不再蒙尘。镜子没有不同，打磨没有相差太远，然而一个悬挂照物而穷尽镜子的本性，一个包藏起来让它长久明亮，这就是公与私的区别。就像心性没有不同，存心养性，明心见性，也没有相差太远，然而一个用这个来穷尽自己和天地万物的本性，一个用这个来超脱自己的生死，这也是公与私的区别。虽然如此，圣人既然公了，既然能穷尽天地万物的本性了，却未曾让天地万物扰乱自己，那么也未曾不超脱生死。而且文王不显的德行，《中庸》比拟说上天所承载的无声无臭，《大雅》又说文王升降在帝左右，那么本来有不存不亡的东西在，生死怎么能束缚它呢？又如孔子无意必固我而从心不踰矩，如果说孔子的心，最终与形体一起变化，我不相信。如果是这样，那么佛教所担忧的生死大事，我们圣人没有担忧；对于我们圣人的学问，又何必逃避伦理抛弃万物来作为超脱的计策呢！虽然如此，我们圣人因为公，所以独自得到全部，又何必辩呢！现在一天之中，刚在清晨，冠栉未施，文理未着，冲冲融融，好像游于天地之初、行乎万物之始，这是此时，那么黄老一家类似它；等到黄昏，弛衣卸冠，宴寝以息，泯泯默默，好像处在溟滓，内不知有己，外不知有

译天地万物，这是此时，那么释迦一家类似它。只有到了白天，冠绅礼乐，交际揖让，斤斤郁郁，其应天地万物，比较像星辰的灿烂、川原的分辨，这是此时，那么我们儒家类似它。尝试比较一下：从偏于一时来说，那么在白天的是对的，而在清晨与黄昏的是错的；从完整的一天来说，那么在白天的是对的，而在清晨黄昏的也是人所不可避免的。因此黄老、释迦各专于一时的偏颇，其过错不可宽贷，却不知我们儒家圣人的大全，又未曾不兼有二家。不是故意想要兼有，也就像完整的一天不能排除清晨、黄昏一样。为什么呢？我们儒家存心养性以穷尽自己和天地万物的本性，这是正脉不必说，然而如果暴戾其气，就不能做到。所以不暴戾其气，就兼有黄老了，而圣人本来不嫌弃有黄老的事；如果不全归则不可，所以全生全归，就兼有释氏了，而圣人也嫌弃有释氏的事，这是圣人之所以为公而全的原因。所以程伯子说：句句同处处合，然而不同，那么也是公私偏全毫厘之间罢了。然而毫厘之差而千里之缪由之，这是同此心性，而毫厘千里出焉，那么学者所当早辨的。如果徒然分心为释、分性为儒，我担心心性终不可分，那么儒释终不可辨。我所以说：辨儒释者当辨异于同，而不当辨异于异，乃为明也。那么现在消除异端的人，只有辨异于同之中，那么他们且羞愧其异而无不服；只有示同于异之中，那么他们且迫其同而无不悔

译说：佛教认为三界唯心，无论个人的罪福果报，还是天地万物的治乱，都归结于自己。道家认为天地是大熔炉，造化是大铁匠，无论个人的富贵贫贱、吉凶寿夭，还是天地万物的治乱，都归结于天命。这两家的观点是相反的，哪一家是对的？回答说：这两家都是对的，只有我们儒家是兼收并蓄的。我们儒家不是说：行善则降下吉祥，作恶则降下灾祸，顺从正道则吉祥跟随，违背正道则凶险降临，祸福没有不是自己招致的吗？这并没有不归结于自己。我们儒家不也说：生死有命，富贵在天，人的行动止息并非人力所能完全掌控吗？这并没有不归结于天命。所以说我们儒家是兼收并蓄的。所谓兼收并蓄，就是通达无碍，不固执一端而废弃其他。说：这也足以看出我们圣人的公正与周全了！回答说：是的。

说：现在的儒者谈论学问，唯独喜欢援引佛道两家的言论，为什么呢？回答说：这也是所谓的不固执一端而废弃其他，所以孔子向老子问礼，与彭祖一同学习，孟子尚且不废弃阳货的话，何况其他呢！程颐解释孟子的“勿正心”，说动念头就会乖离，刻意揣摩就会偏差，这不是佛家的话语吗？朱熹撰写《调息箴》，说守住一处和谐，可活一千二百岁，这不是道家的话语吗？况且朱熹已经年老，还反复校勘《参同契》，其他文章和诗歌，对于广成子的风范屡次叹息赞赏。像程颐和朱熹两位先生，难道是真的信奉佛道两家吗？所以说君子不因为某人而废弃他的言论，也不因为言论而废弃某人。然而君子的学问，最忌讳拘泥于文字，尤其忌讳执着于表象。那些固执一端而废弃其他的人，就是执着于表象所带来的危害。因此君子务必不要拘泥文字、执着表象，以达到周全完备的境界。

胡子衡齐