胡子衡齐卷四
曰：孔子志何学也？曰：古者十五而入大学，大学者即习乎古大人之学，所谓在明明德在亲民在止至善者是也。凡十五入大学者，未必能志学，唯孔子十五即志于学焉。所谓志，即孔子所自言发愤忘食者是也，非曰其心向慕之而已也。曰：发愤何与于明德、亲民、止至善哉？曰：明德者人心有本明，即朱子所谓本体之明是也。此本体者，以为君为仁德也，以为臣为敬德也，以为子为孝德也，以为父为慈德也，以交于国人为信德也，是谓明德。愤之义，从心从贲，贲即明也。唯孔子发之，不以气昏，不以欲蔽于仁敬孝慈信，而不失其体也，故曰在明明德。于为君而仁以治民也，为臣而敬以事君也，为子而孝以事父也，为父而慈以育子也，为国人而信以相交也，而皆不失其体也，故曰在亲民。于为君而止于仁也，为臣而止于敬也，为子而止于孝也，为父而止于慈也，为国人交而止于信也，而所谓不失其体者，无不用极也，故曰在止于至善。凡皆启于一念之贲、一发愤之功，故发愤即为孔子明明德、亲民、止至善之学。他人非不愤也，而或作焉辍焉者多也。孔子发愤，则至于忘食，可见孔子之志于学焉者与他异也，故曰吾十有五而志于学。
曰：三十而立，何也？曰：孔子自十五而志大学，其始志用力也，不能无乍兴乍仆、乍明乍昏之病，已而用力至十又五年，然后此体不为气昏欲蔽，随地应用，而屹然有立矣。此体屹然有立，始可言志立，故曰三十而立。是立也，即大学知止有定、颜子所立卓尔、孟子有诸己之谓信是也。学至于立，则如作室者有基矣，故程伯子曰：志立而学半。
曰：孔子既三十而立，则世之得失利害弗之惑矣，然又十年而后不惑，何耶？曰：古之学者能外得失利害矣，而或不能外死生；能外死生矣，而或不能外毁誉；能外毁誉矣，而天下之人情学术似是而非、似非而是，变易纷沓，虽闻道，或不能无惑也。孔子既立，又用力十年而后不惑，故曰四十而不惑，即大学所谓定静安虑得，他日孟子不动心同也。
五十而知天命，何也？曰：维天之命，而人得之为性，性即人心本明者是也。孔子既能明其本明者而至不惑，又用力十年则穷理尽性以至于命矣，既至命，则自能知命。辟如登泰山而居者，自能周知泰山者也。此知犹干知大始之知，知即主也。方其立，则立此命也；不惑，则可以至命。至是则主宰天命，而造化在我矣。造化在我，则非无穷通而穷亦通也，非无治乱而乱亦治也，非无死生古今而死亦生、今亦古也，即易所谓先天弗违、中庸所谓逹天德者是也。故曰知天命。曰：若是，则孔子之学与先儒所训穷至物理者，一何其径庭也！曰：儒者必曰先知后行，今如所训十五而学三十而立，则为先行；四十不惑，则为后知。其与先知后行之训，又有悖矣。儒者以穷至物理为入门，所谓穷其当然与其所以然皆始学事也。今训不惑，则谓知其所当然；训知天命，则谓知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得为始学之事。则在学者为过早，而在孔子为过晚矣，不又悖之甚乎？今操笔童子莫不曰，吾性之仁知其为天之元，吾性之礼知其为天之亨。以此为知天命，是操笔童子贤于仲尼远矣，其又可通乎？曰：然。
六十而耳顺，何也？曰：闻之师曰，夫人闻善言而悦耳、闻不善言而拂耳者，常也。此在贤者尤甚，伯夷耳不闻恶声，未化故也。孔子至六十，闻恶言未尝不谓恶，然而无拂耳之累，以其无意必固我故也。熟而化也。故曰六十而耳顺。记曰：虽圣人有所不知。若谓声入心通，此恐未然。
七十而从心不踰矩，何也？曰：矩即所谓止至善者，亦即尧舜之中、文王之帝则、箕子之极是也，吾所谓灵则、所谓天权天度者是也。孔子十五志学，即志此矩，自七十之前固未尝踰矩，但至七十而后，能从心不踰矩。夫从心不踰矩，则一毫意必固我无有也。孔子非所谓圣不可知者欤！夫孔子所自名者，乃情语也，非曰以是为谦而诲人者也。嗟夫，今人自谓从事终身，乃不能望孔子之立与不惑，又况知命、耳顺、从心不踰矩乎！何者？以今人不如孔子之志故也。然则学孔子者，其亦自审其志已乎！若夫求之物理，则益远矣。
译问：孔子立志要学什么呢？答：古人十五岁进入大学，大学就是学习古代大人之学的地方，也就是《大学》所说的“明明德、亲民、止于至善”的学问。凡是十五岁进入大学的人，未必都能立志于学，只有孔子在十五岁时就立志于学了。所谓立志，就是孔子自己所说的发愤忘食，不是说心里只是向往仰慕罢了。问：发愤与明明德、亲民、止于至善有什么关系呢？答：明德，就是人心本有的光明，也就是朱子所说的本体的光明。这个本体，作为君主就是仁德，作为臣子就是敬德，作为儿子就是孝德，作为父亲就是慈德，与国人交往就是信德，这就叫明德。“愤”字的含义，从心从贲，贲就是明。只有孔子能发扬它，不被气禀所昏乱，不被欲望所遮蔽，在仁、敬、孝、慈、信上不失其本体，所以说“在明明德”。作为君主以仁德治理百姓，作为臣子以敬德侍奉君主，作为儿子以孝德侍奉父亲，作为父亲以慈德养育子女，作为国人以信德相互交往，都无不保持其本体，所以说“在亲民”。作为君主止于仁，作为臣子止于敬，作为儿子止于孝，作为父亲止于慈，作为国人交往止于信，而所谓不失其本体，就是无不运用到了极致，所以说“在止于至善”。这一切都起始于一念的光明、发愤的功效，所以发愤就是孔子明明德、亲民、止于至善的学问。别人不是不发愤，而是往往兴起又停止的情况很多。孔子发愤，以至于忘记吃饭，可见孔子立志于学与别人不同，所以说“我十五岁就立志于学”。
问：三十而立，是什么意思？答：孔子从十五岁立志于大学，刚开始立志用力时，难免有忽而兴起忽而倒下、忽而明白忽而昏昧的毛病，等到用力过了十五年，然后这个本体不再被气禀昏乱、欲望遮蔽，随时随地都能应用，而稳固地树立起来了。这个本体稳固树立，才可以谈志立，所以说三十而立。这个立，就是《大学》所说的知止而后有定、颜回所立的卓然独立、孟子所说的“有诸己之谓信”。学问达到立的地步，就像建造房屋有了地基，所以程伯子说：志立了，学问就完成了一半。
问：孔子既然三十而立，那么世间的得失利害就不能迷惑他了，可是又过了十年才不惑，为什么呢？答：古代的学者能够超脱得失利害，但有时不能超脱生死；能超脱生死，但有时不能超脱毁誉；能超脱毁誉，但天下人情学术似是而非、似非而是，变化纷繁复杂，即使听到了道，有时也不能没有疑惑。孔子既已立，又用力十年才不惑，所以说四十而不惑，就是《大学》所说的定静安虑得，后来孟子所说的不动心也是同样的道理。
五十而知天命，是什么意思？答：上天的命令，人得到它就成了性，性就是人心本有的光明。孔子既能明白其本有的光明而达到不惑，又用力十年就穷尽事理、尽人性以至于天命了，既然到了天命，自然就能知道天命。比如登上泰山居住的人，自然能全面了解泰山。这个知，就像《易经》中“干知大始”的知，知就是主宰。当他立的时候，就是立这个天命；不惑，就可以到达天命。到了这一步，就主宰天命，而造化在我手中了。造化在我，那么不是无穷通而穷也通，不是无治乱而乱也治，不是无死生古今而死也生、今也古，就是《易经》所说的先天不违背、《中庸》所说的通达天德。所以说知天命。问：如果是这样，那么孔子的学问与先儒所训导的穷究至物理的学问，怎么相差这么远呢！答：儒者必定说先知后行，现在像所训导的十五岁学、三十岁立，那就是先行；四十岁不惑，那就是后知。这与先知后行的训导，又相违背了。儒者以穷究至物理为入门，所谓穷究其应当如此及其所以如此，都是开始学习的事情。现在训导不惑，就说知道其应当如此；训导知天命，就说知道其所以如此，这是孔子到了四五十岁，才做开始学习的事情。那么对于学者来说太早了，对于孔子来说又太晚了，不是更加违背了吗？现在拿笔的童子没有不说，我本性中的仁知道它是天的元，我本性中的礼知道它是天的亨。以此作为知天命，那是拿笔的童子比孔子贤明得远了，这又能说得通吗？答：是的。
六十而耳顺，是什么意思？答：听老师说，人听到善言觉得悦耳、听到不善言觉得刺耳，这是常情。这在贤者身上尤其严重，伯夷耳朵听不到恶声，是因为没有感化所以这样。孔子到了六十岁，听到恶言没有不认为是恶的，然而没有刺耳的困扰，因为他没有意必固我的毛病。熟透了就感化了。所以说六十而耳顺。《礼记》说：即使是圣人也有不知道的事情。如果说声音进入心里就通达，这恐怕不对。
七十而从心不踰矩，是什么意思？答：矩就是所谓止于至善，也就是尧舜的中道、文王的帝王法则、箕子的极致，也就是我所说的灵则、所说的天权天度。孔子十五岁立志于学，就是立志于这个矩，在七十岁之前固然没有逾越过矩，但到了七十岁之后，才能随心而不逾越矩。随心而不逾越矩，就是一毫意必固我的毛病都没有了。孔子不就是所谓圣不可知的人吗！孔子自己所命名的，是情语，不是说以此作为谦虚来教诲别人。唉，现在的人自称终身从事学问，却连孔子的立与不惑都望尘莫及，更何况知天命、耳顺、从心不踰矩呢！为什么呢？因为现在的人不如孔子那样立志。那么学习孔子的人，也应该自己审视自己的志向吧！至于去探求物理，那就更加远离了。
曰：发愤忘食，既闻命矣。然则孔子恶贲，何也？曰：孔子恶夫贲于外者也。夫唯无意于外贲，然后能发其内贲矣，又何患不外贲哉？曰：乐以忘忧，何也？曰：人心之体本乐也，唯自昏蔽其体，则恒多忧。方其昏蔽，虽饮食歌谔、读书考古，顷蹔适耳，忧可免乎？唯能自发其本明，无一昏蔽，则心得其体，自无弗乐，又何忧焉？故愤无弗乐也，乐乃为愤也。孔子为人终身愤乐已耳。故曰不知老之将至。
曰：孔子之多闻多识远绝常人，故自谓君子不多。又自谓无知。孔子岂重遗闻见哉？曰：孔子非重遗闻见，以其本不在也。本者何？真知是也。孔子尝曰：盖有不知而作之者，我无是也，多闻择其善者而从之，多见而识之知之次也。是孔子所作，必出于真知，而非真知者非所作也。夫真知者，虽不假闻见，而闻见自不违，故为上也。若专以多闻多见为事，则不免探索影响，而自牿其真者多矣，故为次耳。孔子上真知而次闻见者，即大学知本之意旨也，孔子岂遗闻见哉。曰：何以见孔子之言真知也？曰：孔子曰：知之为知之，不知为不知，是知也。夫知之与不知者，闻见逮不逮耳，假令孔子专上闻见，则逮者无论矣；彼不逮者，乃不以疎漏斥而概曰是知也，则所谓真知者可知也。盖天下莫明于不自昧，而莫不明于自昧，知之为知之、不知为不知，则可谓不自昧矣。天下孰有真知如此者哉？闻见虽有疎漏，何患不能随时位以自增耶？此真知即所谓心之贲、所谓明德、所谓本体之明、所谓觉者是也，他日孔子与颜子之学曰：有不善未尝不知，知之未尝复行；又他日曾子曰毋自欺，曰慎独，子思曰自明诚，曰内省不疚，皆以明真知也。舍真知而曰孔门之学，蔽耶支耶。
曰：孔门之学之出于真知也，审矣。真知之性生也，亦审矣。孔子何乃曰我非生而知之也、好古敏以求之者也？曰：史称伏羲生而神灵，黄帝生而狥齐，孟子称尧舜性之，此必其天性灵觉，自少至老而无纤毫之杂且二也，故曰生知。孔子岂其初亦微有杂且二耶？故自曰非生知。观其十五始志学，至三十而后立，则孔子为学知者明矣。夫古未尝言学也，尧舜亦未言学，而实发其旨。孔子之好古敏求，正从事尧舜精一执中之学也。精则不杂，一则不二。孔子自既立至不惑，则不杂不二而执厥中矣；从心不踰矩，则不执中自无不中也。至是则孔子虽学知，而实与生知者等焉。是故优入圣域，直同伏羲尧舜，以逮文王，而他圣不远矣。夫古莫古于尧舜精一之学，今世儒者每言古则，止以考古者当之，何其浅也！又或以是为孔子谦已诲人之辞，若是，则孔子且以知之为不知，亦异乎所谓真知者矣。是皆不信真知，故终不识孔子。
孔子曰：若圣与仁，则吾岂敢。圣与仁有异乎？曰：仁者圣之事也，圣者仁之极也，一也。何谓仁？曰：孔孟诏之矣，孔子曰仁者人也，人生之谓也；孟子曰仁人心也，心觉之谓也。虽生而觉，通乎民物、察乎天地，无不恻怛，是乃仁之全体。仁虽自孔门发之，然在唐尧克明峻德、以亲九族，至协和万邦、鸟兽鱼鳖咸若，则仁之全体着、全功备矣。二帝三王，君臣上下，所为民物造命、天地立心者，畴非仁也，特未明言之。至孔子始言仁。可见孔子直接尧舜以来学脉，暨吾儒与二氏异者，在此仁耳。若夫中心安仁，极而化之，则圣矣。当时必有以圣与仁称孔子者，故孔子辞曰若圣与仁则吾岂敢，已而曰：抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。乃知孔子非仁圣弗学、非仁圣弗教，而其作圣则必自仁始。异时大学自格物致知以至修齐治平，中庸自致中和以至位育、自至诚以至尽人物天地之性，咸以谱仁也。记曰仁之为器重为道远，语曰仁以为己任不亦重乎，盖为此也。故孔子不以仁自居，亦不以轻许人，而其实则专以此为学，亦专以为教。今世学者语仁，则悸而不敢学，乃孳孳焉索之物理以为入门，吾孔门无是也。
江汉以濯，秋阳以暴，至于皜皜莫尚，则尽发此心之贲。譬诸大明中天，纤翳皆净，万类毕照，即所谓无意必固我、从心不逾矩者是也，匪曾子畴能传神。
译说：发愤忘食，已经听您说过了。那么孔子厌恶华饰，是为什么呢？回答说：孔子厌恶的是外表的华饰。只有不刻意追求外表的华饰，然后才能发扬内在的华饰，又何必担心没有外表的华饰呢？说：乐以忘忧，是为什么呢？回答说：人心的本体本来是快乐的，只是因为自己昏昧遮蔽了本体，所以常常多有忧愁。当它昏昧遮蔽时，即使是饮食歌唱、读书考古，也只是片刻的舒适罢了，忧愁能免除吗？只有能够自发地显扬本来的光明，没有一丝昏昧遮蔽，那么心就得到了它的本体，自然没有不快乐的，又有什么忧愁呢？所以发愤没有不快乐的，快乐正是为了发愤。孔子为人，终身不过是发愤与快乐罢了。所以说不知道衰老将要到来。
说：孔子多闻多识，远远超过常人，所以自认为君子不多。又自认为无知。孔子难道看重遗留的见闻吗？回答说：孔子不是看重遗留的见闻，是因为他的根本不在那里。根本是什么？是真知。孔子曾经说：大概有不知而妄作的人，我没有这样。多闻选择其中好的而跟随，多见而记住，这是次一等的知识。这是孔子所做的，必定出于真知，不是真知的就不是他所做的。真知，虽然不借助见闻，但见闻自然不违背它，所以是上等的。如果专门以多闻多见为事，就不免探索影象，而自己束缚真知的情况就多了，所以是次等的。孔子以上真知、次见闻，就是《大学》知本的意思，孔子难道遗弃见闻吗？说：凭什么看出孔子说的是真知呢？回答说：孔子说：知道就是知道，不知道就是不知道，这才是智慧。知道与不知道，不过是见闻达到与达不到的区别罢了。假使孔子专门崇尚见闻，那么达到的就不用说了；那些达不到的，不因为疏漏排斥而一概说是智慧，那么所谓的真知就可以知道了。大概天下没有比不自欺更明白的，也没有比自欺更不明白的，知道就是知道、不知道就是不知道，就可以说是不自欺了。天下哪有真知像这样的呢？见闻虽然有疏漏，何必担心不能随时势地位来自己增加呢？这真知就是所谓心的华饰、所谓明德、所谓本体的光明、所谓觉者。后来孔子与颜回的学问说：有不善的没有不知道的，知道了没有再犯的；又后来曾子说不要自欺，说慎独，子思说自明诚，说内省不疚，都是为了阐明真知。舍弃真知而说孔门的学问，是蔽塞还是支离呢。
说：孔门的学问出于真知，确实了。真知的本性是生来的，也确实了。孔子为什么说我不是生来就知道的，是喜好古代文化勤勉以求的人呢？回答说：史书记载伏羲生而神灵，黄帝生而狥齐，孟子称尧舜是性之，这一定是他们的天性灵觉，从少到老没有一丝一毫的杂念和二分，所以说生知。孔子难道起初也有微量的杂念和二分吗？所以自说不是生知。看他十五岁开始立志学习，到三十岁而后立，那么孔子是学知的人就明白了。古人未曾说过学，尧舜也未说过学，而实际上发挥了它的旨意。孔子的好古敏求，正是从事尧舜精一执中的学问。精就是不杂，一就是不二。孔子从既立到不惑，就是不杂不二而执其中了；从心不逾矩，就是不执中自然无不中。到了这里，孔子虽然是学知，而实际上与生知的人相等了。所以优越地进入圣人的境界，直接与伏羲尧舜，以及文王相同，而其他圣人也不远了。古代没有比尧舜精一的学问更古的，现在世间的儒者每说古则，只以考古的人来担当，多么浅薄啊！又有人认为这是孔子谦虚自己教诲别人的言辞，如果是这样，那么孔子就会把知道当作不知道，也不同于所谓的真知了。这都是不信真知，所以终究不认识孔子。
孔子说：至于圣与仁，那我怎么敢当。圣与仁有区别吗？回答说：仁是圣人的事业，圣是仁的极致，是一回事。什么叫仁？回答说：孔孟已经告诫过了，孔子说仁者人也，人生的意思；孟子说仁人心也，心觉的意思。虽然生而觉，通晓民物、明察天地，没有不恻隐痛心的，这就是仁的全体。仁虽然从孔门发扬，但在唐尧能够明峻德、以亲九族，直到协和万邦、鸟兽鱼鳖都顺从，那么仁的全体显著、全功完备了。二帝三王，君臣上下，所为民物造命、天地立心的，哪个不是仁呢，只是没有明确说出来。到孔子才开始言仁。可见孔子直接尧舜以来的学脉，以及我们儒家与佛道二家不同的，就在这仁字上。至于内心安于仁，极致而化之，就是圣了。当时一定有以圣与仁称颂孔子的，所以孔子推辞说至于圣与仁那我怎么敢当，接着说：只是做不厌烦，教诲人不疲倦，可以说这样罢了。于是知道孔子不是仁圣不学、不是仁圣不教，而他作圣必定从仁开始。后来《大学》从格物致知直到修身齐家治国平天下，《中庸》从致中和直到位育、从至诚直到尽人物天地之性，都是以谱系仁。《礼记》说仁作为器物重作为道路远，《论语》说把仁作为自己的责任不也重吗，大概就是这个意思。所以孔子不以仁自居，也不轻易许人以仁，而实际上却专门以此为学，也专门以此为教。现在世间的学者谈论仁，就恐惧而不敢学，于是孜孜不倦地探索物理作为入门，我们孔门没有这样的。
江汉用来洗涤，秋阳用来曝晒，直到洁白无可比拟，就完全发扬此心的华饰。譬如大明中天，细微的遮蔽都干净，万物都照耀，就是所谓无意必固我、从心不逾矩的意思，不是曾子谁能传神。
曰：孔子以上犹有武周二圣，然但言文王既没文不在兹，何也？曰：是非承学能尽知也，虽然，孔子专言文王，岂无谓哉？尝读诗，窥文王之学矣。诗既称文王刑寡妻惠宗公誉髦斯士纲纪四方，以至遏阮伐崇、求宁观成，无思不服，其功业丕显矣。而其德之当帝心者，则唯曰不大声色、不长夏革、不识不知顺帝之则。若此者，可见文王之学，不事知识而顺帝则，上同尧舜道心之微而执中，下同孔子之不贵知能、无意必固我、心不逾矩，古今若一辙耳。后之颂者，又括而言之曰：于乎不显文王之德之纯。异时子思又括而明之曰：此文王之所以为文也。扬雄亦曰：仲尼当潜心文王矣达之。然则孔子所以为专言文王者，非出此欤？于乎，此以俟文王孔子可也。
曰：门人称孔子温而厉、威而不猛、恭而安，乡党一篇极言孔子泛应曲中，孟子称仕止久速，各当其可者。岂皆所谓不逾矩者欤？曰：矩则是矣，然非在外也。夫人心未能忘意必，则虽能缉柔其颜，未有得其安者也；虽能比儗安排于外，未有曲中而当可者也。唯孔子发愤至于皜皜，则无意必于恭，而恭自无不安；无意必于应，而应自无不中；无意必于仕止久速，而仕止久速自无不可人见。孔子无不安、无不中、无不可，而不知实皜皜无意必者为之，故皜皜无意必即矩也，是矩无不内也，亦无不外也。故曰：君子所性仁义礼智根于心，其生色也睟然。又曰：动容周旋中礼者，盛德之至也。而非缉柔比儗之可得也。后世之学者，不知求孔子于此，乃愈以意必求之，而不知其愈不得也。然则十五年学恭而安不成，与夫执乡党一篇，为画出圣人者，亦无异其愈求而愈不得也。
曰：众言淆乱折诸圣，众圣辽邈征诸孔子，今子以孔子之言明孔子之学，亦可谓至详矣。曾有一于物理之训乎？然则世之儒者户籍孔门、俎豆仲尼，一何其自背也。曰：此吾所谓索之道涂者也。嗟乎，吾无征焉！征诸孔子，吾无学焉。学诸孔子曰久矣，世之欺孔子也。曰子无欺其灵则，斯无欺孔子矣。
征孔下
曰：孔子进以礼、退以义，然乃皇皇乎车不维、席不温，若求亡子于道路者，何哉？曰：是乃仁也。今夫人自形气观，则一身重；次及家族自宰形气者观，则民物天地皆吾大一身也。是故天地吾头足，君亲吾心腑，家族吾腹胁，民庶吾四肢，群物吾毛甲。是孰宰之哉？即所谓生而觉者仁是也。唯坐而觉，则此大一身者，理而不痹矣。苟天地不得理焉，则头足痹；君亲不得理焉，则心腑痹；家族不得理焉，则腹胁痹；民庶群物不得理焉，则四肢毛甲痹。孔子之时，岂独头足心腑痹也乎哉！使孔子而无觉则已，孔子先觉者，夫恶能木木然不疾痛求理也？孔子曰：天下无道，某不与易也，而谁与易之？故曰是乃仁也。曰：仁者吾性之一也，孔子专为仁，何耶？曰：程伯子曰，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。此非识仁者不能知。曰：若是，则孔子所以为仁，即尽性是也。子言吾儒与二氏有尽与不尽之异，则仁与不仁是也。曰：然。
孔门言仁详矣，其曰甚于水火，曰当仁不让于师，曰君子去仁恶乎成名、君子无终食之间违仁、造次颠沛必于是。为仁若是急也。又曰我欲仁斯仁至，曰有能一日用其力于仁矣乎、我未见力不足者为仁若是近也，而记者曰罕言，何哉？曰：记者各以见之所近笔之，意其误耶？抑陋夫？
孔门以仁为学，故各以仁问，而答之各不同，何也？曰：是因材之教也。虽然，语不同而旨同，曰出门如宾使民如祭不欲勿施，曰讱言，曰恭忠敬，皆所谓非礼勿视听言动者也，而皆不外存心。
曰：克己复礼为仁，何也？曰：自汉儒以胜私训，即子夏战胜之意，然尝疑夫子告颜子或不然，且克己由己一语，而顿分二义，殊未惬载。观下文孔子止言复礼之目，更无克己之文，乃知二己当为一义。克，能也，孔子正言能于己而复礼，则为仁矣。能己即与由己应，盖为仁功在复礼，而复在由己。夫礼何与于为仁哉？人心莫不有灵则焉，有灵则则无不理，无不理则无不生生者矣。礼也者，理也；灵则，着也。合内外而莫非生生者也。故复礼则为仁，复礼为仁则天下皆在己生生中矣。故曰天下归仁。程伯子曰：仁者以天地万物为一体，莫非己也。嗟乎，明矣！今人不能复礼，不能天下归仁者，良由不知天地万物盖莫非己而异视之，不知礼之本无内外，而独以器数仪节者当之，不求其本而专事其文，界限日严，藩篱日增，生生之道反以痹焉。孔子既曰复礼为仁，然又曰人而不仁如礼何，故仁一礼也，礼一仁也，非仁非礼，又曷有乎天地万物之得其理而生生者哉！至哉，礼乎！大哉，己乎！礼本在己，而复之亦由己，天下归仁亦取诸己而已矣。天下归仁取诸己，则器数仪节，特余事耳。故伯子又曰：认得为己，何所不至。夫惟知伯子之认己，然后知孔子之由己；知伯子之何所不至，然后知孔子之天下归仁。是可见孔子血脉尧舜者在是，唯颜子能传之，唯程伯子达之。彼言胜私者，非不致力，然而犹二之也。
译说：孔子之上还有武王、周公两位圣人，然而孔子只说“文王死后，文化难道不在我这里吗”，这是为什么呢？回答说：这不是继承学问的人所能完全知晓的。虽然如此，孔子专门谈论文王，难道没有原因吗？我曾研读《诗经》，窥见了文王的学问。《诗经》既称颂文王以刑罚约束妻子，以恩惠施予宗族公卿，使英俊之士称誉他，以纲纪治理四方，以至于遏制阮国、讨伐崇国、谋求安宁、观察成功，没有谁不归服，他的功业非常显赫了。而他那符合帝心的德行，则只是说“不张扬声色，不改变夏历，不刻意认识也不刻意不知，顺从帝王的法则”。像这样，可见文王的学问，不从事知识而顺从帝王法则，上同于尧舜道心的精微而执守中道，下同于孔子不崇尚智巧能力、没有意必固我、心不逾越规矩，古今如同一条轨道。后来歌颂的人，又概括地说：“啊，不显赫的文王，他的德行多么纯粹。”后来子思又概括并阐明说：“这就是文王之所以被称为‘文’的原因。”扬雄也说：“仲尼应当潜心于文王，从而通达了它。”那么孔子之所以专门谈论文王，难道不是出于这个原因吗？啊，这只能等待文王和孔子来评判了。
说：弟子们称孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详，《乡党》一篇极力陈述孔子广泛应对、曲折适中，孟子称孔子出仕、停止、久留、快速，都恰如其分。难道这些都是所谓“不逾越规矩”吗？回答说：规矩是对的，然而它不在外面。人心如果不能忘记意必，那么即使能收敛柔和自己的脸色，也没有得到安详的；即使能在外面比拟安排，也没有曲折适中而恰如其分的。只有孔子发愤达到洁白纯净的境界，那么对恭敬没有意必，而恭敬自然没有不安详的；对应对没有意必，而应对自然没有不适中的；对出仕、停止、久留、快速没有意必，而出仕、停止、久留、快速自然没有不可被人看见的。孔子没有不安详、没有不适中、没有不可，而不知道实际上是由洁白纯净、没有意必所做到的，所以洁白纯净、没有意必就是规矩，这规矩没有不在内部的，也没有不在外部的。所以说：君子所具有的仁义礼智根植于心，它表现出的光泽是润泽的。又说：举止周旋符合礼的，是盛德的极致。而不是靠收敛柔和、比拟安排所能得到的。后世的学者，不知道在这里寻求孔子，反而更加用意必去寻求，却不知道这样更加得不到。那么十五年学习恭敬而安详却学不成，以及拿着《乡党》一篇，画出圣人形象的人，也没有不同，都是越寻求越得不到。
说：众说纷纭混乱，向圣人求证；众位圣人遥远，向孔子求证。现在你用孔子的话阐明孔子的学问，也可以说非常详细了。曾经有关于物理的训诫吗？那么世间的儒者户籍在孔门、祭祀仲尼，为什么如此自相背离呢？回答说：这就是我所说的向路人寻求的人啊。唉，我没有证据！向孔子求证，我没有学问。向孔子学习已经很久了，世间欺骗孔子啊。说：你不要欺骗他的灵则，这样就没有欺骗孔子了。
征孔下
说：孔子进用符合礼，退隐符合义，然而却惶惶不安，车不系绳，席不温暖，像是在道路上寻找丢失的孩子一样，这是为什么呢？回答说：这就是仁啊。现在人从形气来看，那么一身为重；其次从主宰形气的角度来看，那么民物天地都是我大的身体。所以天地是我的头足，君亲是我的心腑，家族是我的腹胁，百姓是我的四肢，万物是我的毛发指甲。是谁主宰它们呢？就是所谓生而觉的仁啊。只有坐着而觉，那么这大的身体，就条理而不麻痹了。如果天地得不到条理，那么头足麻痹；君亲得不到条理，那么心腑麻痹；家族得不到条理，那么腹胁麻痹；百姓万物得不到条理，那么四肢毛发指甲麻痹。孔子的时代，难道只是头足心腑麻痹吗？如果孔子没有觉知就算了，孔子是先觉者，怎么能麻木不仁地不急于寻求条理呢？孔子说：天下无道，我不去改变它，那么谁去改变它？所以说这就是仁啊。说：仁是我本性的一部分，孔子专门致力于仁，为什么呢？回答说：程伯子说，仁是浑然与万物同体，义礼智信都是仁。这不是认识仁的人不能知道的。说：如果是这样，那么孔子之所以为仁，就是尽性啊。你说我们儒家与佛老二氏有尽与不尽的区别，那么仁与不仁就是区别所在。说：是的。
孔门对仁的论述很详细，说它比水火还严重，说面对仁不让于老师，说君子离开仁怎么成名、君子没有一顿饭的时间违背仁、仓促困顿必定在于此。为仁如此急切。又说我想仁，仁就来了，说有人能一天用力于仁吗，我没有见过力量不足的。为仁如此接近，而记录的人说很少谈论，为什么呢？回答说：记录的人各自根据所见所近来记录，意思是他们错了吗？还是浅陋呢？
孔门以仁为学问，所以各自问仁，而回答各不相同，为什么呢？回答说：这是因材施教啊。虽然如此，话语不同而旨意相同，说出门像宾客，使民像祭祀，不想施加于人，说言语谨慎，说恭敬忠诚，都是所谓非礼勿视听言动啊，而都不超出存心。
说：克己复礼为仁，为什么呢？回答说：从汉儒以战胜私欲来解释，就是子夏战胜的意思，然而我曾怀疑夫子告诉颜回或许不是这样，而且克己由己一句话，却突然分为两个意思，实在不满意。看下文孔子只说复礼的项目，更没有克己的文字，才知道两个己应当是一个意思。克，是能够的意思，孔子正是说能够在自己而恢复礼，就是仁了。能己即与由己相应，大概为仁的功夫在于复礼，而复在于由己。礼与为仁有什么关系呢？人心没有不有灵则的，有灵则就没有不理的，没有不理就没有不生生的了。礼，就是理；灵则，就是着。合内外而没有不是生生者的。所以复礼就是仁，复礼为仁那么天下都在自己的生生中了。所以说天下归仁。程伯子说：仁者以天地万物为一体，没有不是自己的。唉，明白了！现在人不能复礼，不能天下归仁，实在是因为不知道天地万物没有不是自己而另眼相看，不知道礼的根本没有内外，而只把器物数目仪节当作它，不寻求根本而专门从事文饰，界限日益严格，藩篱日益增加，生生之道反而因此麻痹了。孔子既说复礼为仁，然而又说人如果不仁，礼有什么用，所以仁就是礼，礼就是仁，没有仁没有礼，又哪里有天地万物得到理而生生呢！至啊，礼啊！大啊，己啊！礼根本在自己，而恢复它也由自己，天下归仁也取自自己而已。天下归仁取自自己，那么器物数目仪节，只是多余的事罢了。所以伯子又说：认得为自己，有什么做不到的。只有知道伯子的认己，然后知道孔子的由己；知道伯子的何所不至，然后知道孔子的天下归仁。这可见孔子血脉尧舜的在这里，只有颜回能传承他，只有程伯子通达他。那些说战胜私欲的人，不是不致力，然而还是把它分为两件事了。
曰：非礼勿视听言动，何也？曰：此正言复礼之目也。夫复礼非有所加也，亦勿其非礼者而礼自复矣。非礼者，人心一有昏蔽而灵则忒焉，弗得其理，即为非礼。故视而非灵则，则非礼之视也；听而非灵则，则非礼之听也，言动亦然。夫尽视听言动而皆出于灵则，则所以应天下者，无一事非礼，而礼复矣。天下有一不在己生生之中乎？器数仪节非吾余事乎？此不由己，而将谁由？故颜子闻之曰，请事斯语。此知其由己而直为己任，非颜子畴能之！今之言非礼者，亦止以器数仪节之失者当之，此不知礼，故不知仁也。且如猝有邪色，吾能远之矣，若倏焉而奸声临之，吾不及掩耳，又何以为非礼勿听耶？故勿之云者，吾惟不昏蔽其灵则而常得理焉，是谓之勿非礼。故曰不外存心。问出门如见大宾、使民如承大祭，曰存心。问己所不欲勿施于人，曰如心。唯存斯能如，唯如斯能尽，唯尽心则亦天下归仁矣。曰：世儒者曰，宾祭之大者，敬之大也，则何如？曰：人人一见大宾一承大祭，则敬心肃然自生，岂穷索而得哉？诚以人心有本然之敬故也。故孔子告仲弓，欲其出门使民时，皆如见大宾、承大祭之心，则无不敬可知矣。非谓出门使民时，恍然见一大宾、承一大祭也。若恍然有见有承，则惑矣，又安得谓之敬？矧曰敬有小大，不尤惑乎？曰：何以为敬？曰：存即敬也。曰：讱言，与恭忠敬，又何也？曰：无不存则无不敬。曰：若是，则孔子之语仁亦详矣，亦尝有一于物理之训乎？且夫樊迟之在圣门，先儒谓其粗鄙近利，其或不诬矣。孔子乃不告以穷至物理，以消其粗、启其鄙也，乃遽告以居处执事与人之恭忠敬，孔子不近于凌节之施乎？又况异日屡问屡告，咸弗逮物理焉，以斯知物理之训，益无据矣。不知先儒之穷物理，胡不一穷于孔子之教，而徒为是杜撰纷纷者，何也？曰：此亦未易言也。
曰：博文约礼，何谓也？曰：吾于博辨见之矣。曰：请申诸。曰：昔吾业举，尝从事先儒之训矣，然私窃疑之，意者以博文为穷至物理矣，然约礼之礼，亦理也，其亦在物乎？若约礼为在物，则人心竟无一理，恐必不然。此一疑也。训礼者唯曰节文，曰仪则，若使约礼者于节文于仪则一一而求之，则又不得以言约矣。此二疑也。仁义礼智性也，若礼为在物，则性亦为在物，仁义智皆当为在物矣。孟子言仁义礼智我固有之，又曰仁义礼智根于心，谓礼为在物，亦必不然。此三疑也。若以博文为穷诸物理，以约礼为归诸人心，则理自理、礼自礼，内自内、外自外，既截然二段矣。乃欲先博而析之于外，后约而合之于内，吾惧二段之不相为用也。此四疑也。予有此四疑，而无以自释。比得东越博约说而读之，粗若有明。然似东越，亦不免岐内外而观之，又以博文为约礼工夫，则令始学者茫无入。已而掩卷置之，乃恍然若有契于孔子之旨。孔子教颜子，若曰：夫今为学，不必求之高坚前后也，但日用事物变化云为，皆吾心之文也，而学之事在焉，事至不一者也，故曰博文。是文也，孰宰之哉？莫非文也，莫不有吾心不可损益之灵则以宰乎其间者，礼是也，而学之功在焉。功至一者也，故曰约礼。有是文则有是礼，非文外而礼内也；博之文必约之体，非博先而约后也。故博文为约礼之事，约礼为博文之功，颜子领此，则知文不可违，而礼不可已，固无间可罢矣。故欲罢而不能，然不竭才，终无以得。竭才者，尽吾力而为之，谚谓狮子提兔用全力者是也。由是，既竭吾才，如有所立，卓尔立也者，言吾心之灵则卓然呈露，不为事物所侵乱，吾将以其至一而应天下之至不一，无复高坚前后之可惑矣！此与孔子三十而立、大学知止而后有定同。可见其功力到也。然颜子又自谓欲从末由，非曰未达一间也。夫如有所立，则本无形象之可执，虽欲从之而执之不可得矣。盖既无高坚前后之形，则自不容有意必固我之私，非颜子真得此体，其畴能言之！曰：若是，则礼之外不复有理，约礼之外不复有穷理，庶乎免于先儒两段之失，而亦不患于茫无入矣。使孔颜复兴，子之言其不易夫！曰：吾安敢言不易？吾又尝求之孔子矣，孔子言视听言动之交于天地万物者，博文也；非礼勿视听言动者，约礼也。此其证昭昭乎。又尝证于孟子，万物皆备于我，博文也；反身而诚，约礼也。此又不昭昭乎？虽然，孔子所言礼，即记所言有本有文无内外者也，而先儒也外之，今儒也内之。学者慎无以内外裂孔颜正脉哉！曰：颜子择乎中庸得一善，得无有类于穷至物理乎？得无应一事而择一中庸乎？不然，何以曰得一善也？曰：孔子之书具在，未见有言物理者也。孔门之学较着，未闻有穷物理者也。若曰应一事而择一中庸，则万事而有万中庸，其可通乎？况一事之中庸，且与化而俱徂矣，下文又何云期月守也？岂以一事之中庸而期月守之乎？必不然矣。尝观孟子以伊尹夷惠孔子较言之，其决择则愿学孔子之时中，是非所谓择中庸乎？今如颜子，始求诸高坚前后，卒乃得夫子博约之训，而竭才焉，是即择中庸也，得一善乃一于至善者是也。夫子恒曰明善，明善者，明吾心之至善者也。至善岂在物乎？故又曰择善。然则至善之为中庸，亦较然矣。而谓为物理，可得乎？
译问：为什么说“不符合礼的，不看、不听、不说、不做”，这是为什么呢？答：这正是阐述回归礼的具体条目。回归礼并不是要额外增加什么，只要不去做那些不符合礼的事，礼自然就会回归。不符合礼的情况，是人心一旦有了昏昧遮蔽，灵明准则就会发生偏差，不能得其理，就是不符合礼。所以，看而违背了灵明准则，就是不符合礼的看；听而违背了灵明准则，就是不符合礼的听，说和做也是如此。如果所有的看、听、说、做都出于灵明准则，那么用来应对天下的事情，就没有一件是不符合礼的，这样礼就回归了。天下哪有一件事不在自己生生不息的本性之中呢？器物、数目、仪节难道不是我们多余的事情吗？这些如果不源于自己，那又将源于谁呢？所以颜回听了这话就说，请让我践行这些话。这是因为他知道这源于自己，并直接把它当作自己的责任，除了颜回谁能做到这样呢！现在那些谈论不符合礼的人，只是把器物、数目、仪节上的失误当作不符合礼，这是因为他们不懂礼，所以也不懂仁。况且，如果突然遇到邪恶的颜色，我能避开它；但如果忽然奸邪的声音袭来，来不及掩耳，那又怎么能做到“不符合礼的不听”呢？所以说“勿”字，意思是我只要不使灵明准则昏昧遮蔽，而常常得其理，这就叫做“勿非礼”。所以说，这并不在于向外存心。问：出门像接待贵宾，役使百姓像承办大祭，这是存心吗？答：是存心。问：自己不愿意的，不要强加给别人，这是如心吗？答：是如心。只有存心才能如心，只有如心才能尽心，只有尽心，天下也就归于仁了。问：世俗的儒者说，贵宾和大祭是重大的，恭敬也是重大的，那么怎么样呢？答：每个人一旦见到贵宾或承办大祭，恭敬之心自然会肃然产生，难道是苦苦探求才得到的吗？确实是因为人心有本然的恭敬啊。所以孔子告诉仲弓，希望他在出门役使百姓时，都像见到贵宾、承办大祭时那样用心，那么没有不恭敬的是可以知道的。并不是说在出门役使百姓时，恍惚间真的见到了一位贵宾或承办了一次大祭。如果恍惚间有见有承，那就是迷惑了，又怎么能称之为恭敬呢？况且说恭敬有大小之分，不是更加迷惑了吗？问：什么是恭敬？答：存心就是恭敬。问：说话谨慎，以及恭敬、忠诚、严肃，又是什么意思呢？答：没有不存心的，就没有不恭敬的。问：如果是这样，那么孔子关于仁的论述也很详细了，难道曾经有关于探究事物物理的训诫吗？况且樊迟在圣门中，先儒说他粗鄙近利，这可能不是诬蔑。孔子却不告诉他去穷究事物物理，以消除他的粗鄙、启发他的鄙陋，却立刻告诉他居处、执事、待人要恭敬、忠诚、严肃，孔子这不是近乎超越节制的施教吗？更何况后来多次询问多次回答，都没有涉及事物物理，由此可知关于事物物理的训诫，更加没有依据了。不知道先儒穷究事物物理，为什么不一穷究于孔子的教导，而只是纷纷杜撰，这是为什么呢？答：这也难以轻易说清。
问：博学于文，约之以礼，是什么意思？答：我在博辨中看到了这一点。问：请详细说说。答：从前我从事科举学业，曾遵循先儒的训诫，但私下里怀疑，心想把博学于文当作穷究事物物理，但约之以礼的“礼”，也是理，它也在事物中吗？如果约之以礼是在事物中，那么人心竟然没有一条理，恐怕一定不是这样。这是第一个疑问。解释礼的人只说是节文、仪则，如果让约之以礼的人在节文仪则上一一寻求，那就不能称之为“约”了。这是第二个疑问。仁义礼智是性，如果礼在事物中，那么性也在事物中，仁义智都应当在事物中了。孟子说仁义礼智是我本来就有的，又说仁义礼智根植于心，说礼在事物中，也一定不是这样。这是第三个疑问。如果把博学于文当作穷究事物物理，把约之以礼当作归结于人心，那么理自是理、礼自是礼，内自是内、外自是外，既然截然分为两段，却想先博学而分析于外，后约礼而合于内，我担心这两段不能相互为用。这是第四个疑问。我有这四个疑问，而无法自我解释。等到得到东越的《博约说》来读，粗略地似乎明白了。但似乎东越也不免把内外分开来看，又把博学于文当作约之以礼的工夫，这让初学者茫然没有入门。不久我合上书本放下它，忽然间似乎与孔子的旨意相契合。孔子教导颜回，好像说：如今做学问，不必追求高深、坚硬、前后，只要日常事物变化作为，都是我们心中的文，而学问的事情就在其中，事情是不单一的，所以说博学于文。这些文，谁主宰呢？无非是文，无不有我们心中不可增减的灵明准则主宰其间，这就是礼，而学问的工夫就在其中。工夫是单一的，所以说约之以礼。有这些文就有这些礼，不是文在外而礼在内；博学的文必然约之以礼的体，不是博学在先而约礼在后。所以博学于文是约之以礼的事情，约之以礼是博学于文的工夫，颜回领悟了这一点，就知道文不可违背，而礼不可停止，本来没有间隙可以罢休。所以想要罢休而不能，然而不竭尽才力，终究无法得到。竭尽才力，就是尽自己的力量去做，谚语说狮子提兔子也用全力就是这个意思。由此，既竭尽了我的才力，好像有所树立，卓然树立，是说我们心中的灵明准则卓然显露，不被事物侵扰混乱，我将用这最单一的准则来应对天下最不一的事物，不再有高深、坚硬、前后可以迷惑的了！这与孔子三十而立、《大学》知止而后有定相同。可见其功力达到了。然而颜回又自认为想要追随却无路可走，并不是说没有达到一间之差。既然好像有所树立，那么本来就没有形象可以执持，虽然想要追随它却执持不到。大概既然没有高深、坚硬、前后的形状，那么自然不容许有意必固我的私心，如果不是颜回真正得到了这个本体，谁能说出这样的话！问：如果是这样，那么礼之外不再有理，约之以礼之外不再有穷理，大概可以免于先儒两段之失，也不担心茫然没有入门了。假如孔子和颜回复兴，你的话大概不会改变吧！答：我怎么敢说不改变？我又曾求教于孔子，孔子说视听言动与天地万物相交，是博学于文；不符合礼的不视听言动，是约之以礼。这证据不是很明显吗？又曾在孟子那里得到印证，万物都具备于我，是博学于文；反身而诚，是约之以礼。这不是很明显吗？虽然如此，孔子所说的礼，就是《礼记》所说的有本有文无内外的，而先儒把它外在化，今儒把它内在化。学者千万不要用内外割裂孔颜的正脉啊！问：颜回选择中庸得到一善，难道类似于穷究事物物理吗？难道应对一件事而选择一个中庸吗？不然，为什么说得一善呢？答：孔子的书都在，没有见到有说事物物理的。孔门之学显著，没有听说有穷究事物物理的。如果说应对一件事而选择一个中庸，那么万事就有万个中庸，这能通吗？况且一件事的中庸，而且随着变化而消逝了，下文又怎么说守一个月呢？难道用一件事的中庸而守一个月吗？一定不是这样。曾看孟子用伊尹、伯夷、柳下惠、孔子比较来说，他的抉择是愿意学习孔子的时中，这不是所说的选择中庸吗？现在像颜回，开始追求高深、坚硬、前后，最终得到夫子博约的训诫，而竭尽才力，这就是选择中庸，得一善就是专一于至善。夫子常说明善，明善，就是明我们心中的至善。至善难道在事物中吗？所以又说择善。那么至善作为中庸，也很明显了。而说它是事物物理，可以吗？
不迁怒不贰过，何谓也？曰：此颜子卓立以后事，乃复礼实功。夫人一怒则多为怒所迁，以其心蔽而失其理也，灵则忒故也。唯颜子心不蔽，而灵则着，则虽未尝不怒，而亦不为怒所迁也。夫迁怒者，蔽之大者也。颜子不独不迁怒，而又能不贰过，孔子尝曰：苟志于仁矣无恶也。盖人未志仁，则有恶而已，未可言过也。唯志于仁，则仅可免恶，未能无过也。颜子虽卓立，然或不能无小蔽，小未尽善，即谓之过，不贰过，正所谓有不善未尝不知、知之未尝复行，则知之着察，亦何异太阳之中天，而浮翳潜泯，有不移晷而得之矣。是颜子之改过改于其几者也。故孔子谓之庶几，谓之不远复。所谓复礼之实功，不彰彰哉！曰：孔门学者多矣，而对哀公举弟子之好学，唯颜子一人。颜子之为好学唯此不迁不贰，则孔门之学不在物理也，不尤彰彰哉！曰：然。
曰：回也其心三月不违仁，其余日月至焉，何也？曰：孔门以安仁为至，唯颜子则有三月安仁之久，故曰三月不违仁，其余则一月不违仁者有矣，一日不违仁者有矣，故曰日月至。曰：既谓心不违仁，则心与仁有间矣。此世儒所为疑心也。曰：子亦疑心非仁乎？曰：弟子验之，心之体，仁也，其有违仁者，动于欲也，非心本然也。使心而非仁，则一身之间且痿痹不贯矣，即孩提何以能爱敬，见孺子入井何以能恻隐，见牛觳觫何以能不忍？若是也，世儒岂不知爱欲恻隐不忍之根于心？然必谓心与仁二者，则泥文执义之为过也，亦自背甚矣。曰：子又不观乎，孔门不言事不违仁，而言心不违仁，益以是知外修者之远于仁也，况求诸物理乎？
回也其庶乎屡空，何谓也？曰：孔子尝曰，吾有知乎哉，无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。盖自言吾空空无所知，唯叩夫人是非之两端而尽言之，舍此吾亦不能有所告也。盖孔子自得其本心，不堕知识，不牿闻见，绝意必固我之私，即谓之空空。空空，正见无知之意，非曰如释氏者偏于寂灭逃伦弃物者之比也。自孔子以下，唯颜子庶几乎空空，故曰回也其庶乎屡空。屡空者，即近道也。今训者，特以其庶乎为一语，谓其为近道；以屡空又为一语，谓其为空窭。不独乖孔子无知空空之本意，即文义亦割裂不驯贯也。大抵先儒以释氏言空，乃遂讳言空，故其训无知空空之义，已稍戾。至训此章，则大戾矣。不知吾圣门言寂，释氏亦言寂；吾圣门言虚，释氏亦言虚。其几微毫厘之间，固自辨也，又安得曲为讳忌，而重乖经旨哉？曰：赐不受命而货殖焉，何也？曰：汉儒以子贡为货殖，集注因焉。曰：或者以子贡多学而识，即为货殖，可见其不如颜子之空。曰：亦尝疑货殖非子贡事，是义近也。
曰：曾子三省，其在一贯之前与？曰：然。曰：今之言一贯者，以一理贯万事，如其一绳贯千百钱也。其果然与？曰：一理孰在？即所谓不贰心是也。以是不贰心，事君则止于敬，事亲则止于孝；以是不贰心应天下，则无不止于至善。故古人云一哉王心，又曰贞夫一，唯一则无不贯矣。是一也，岂若今人想象一理道以应天下之事，乃自比于一线穿万钱而缪谓一贯者，何其相万哉！唯曾子独知其故，答门人曰忠恕而已矣。忠中心，恕如心，夫人心至中而自如，则可谓不贰心矣。其曰而已矣云者，言忠恕之外无一也，一之外无贯也。先儒尝忧有一而不能贯，夫有一而不能贯，则非一也。且谓一为一事，而谓贯又为一事，是已自二之矣，又乌覩所谓一贯者哉？曾子异时称夫子曰，江汉以濯秋阳以暴，皜皜乎不可尚已，至于皜皜，则一矣。此得一者之言也。故颜子既没，唯曾子独传大学，得其宗也。
孔子与曾点者，岂情与乎？曰：孔子而不为情与，则孰为情与者？曰：孔子始问侍坐者曰，如或知尔，则何以哉。盖究其用也。而点乃为之鼓瑟而慢对，违众而异撰，矫然欲为暮春童冠之游，浴风咏歌之事，殆与嬉游者无别。此岂足以用于世哉？然而夫子情与之者，不已过乎？曰：昔者舜饭糗茹草若将终身，伊尹耕于有莘之野以乐，尧舜之道咸若无意于天下者之为，乃不知异时亮工格天之业，则古今莫京焉，此何以然？程伯子曰仁者以天地万物为一体，又曰君子不以天地万物挠己，然后能了天地万物。呜呼旨哉！后之学者未始诚有天地万物之心，乃欲矻矻攘攘焉以行于天下，措诸当时，吾未见其不出于名与功也，矧曰挠乎？即若诸葛孔明，其树建非不瑰玮，亦终于方驾管乐尔已，其于了天地万物之心何如哉？然吾闻孔明以静为学，而犹若是，则其它凭才能意气依仿古人以建事者，其又何如哉？此无它，志卑而见局故也。曾点所陈，若已悠然有天地万物一体之意，又能不以天地万物挠己，故夫子不觉喟然叹曰：吾与点也！夫子非与其即能为舜伊事业也，以其志与见固已超声利、下事功，而于了天地万物之基本独有在也，其将与区区凭才能意气建事者较然矣！然点止于狂简，不能克念以入圣，则固其自怠之失，而非夫子之过与也。虽然，孔门三千，唯曾子独得其宗，则点所为诏其子者，亦必有在，而未可以大杖事槩弃也。吾景行孔门，不敢于点也易，不敢于与点也忽。
译不迁怒、不贰过，这是什么意思呢？回答说：这是颜回在卓然独立之后所做的事，是恢复礼制的实际功夫。人一旦发怒，大多会被怒气所转移，因为心被遮蔽而失去了条理，灵性也就因此错乱了。只有颜回心不被遮蔽，灵性显著，所以虽然并非不发怒，却也不会被怒气所转移。所谓迁怒，是遮蔽最大的表现。颜回不仅不迁怒，而且能不重复犯同样的过错。孔子曾经说：“如果立志于仁，就不会有恶行了。”大概人没有立志于仁，就已经有恶行了，还谈不上过错；只有立志于仁，才能仅仅避免恶行，但还不能没有过错。颜回虽然卓然独立，但或许也不能完全没有小的遮蔽，小的未尽善处，就叫做过错。不贰过，正是所谓“有不善没有不知道的，知道了没有再犯的”，那么这种知晓的显著明察，又哪里不同于太阳当空，浮动的云雾暗中消散，不用移动日影就能得到光明呢？这是颜回在过错萌芽时就加以改正。所以孔子称他为“庶几”，称他为“不远复”。所谓恢复礼制的实际功夫，不是很明显吗？有人说：孔门的学者很多，而对哀公列举弟子中好学的，只有颜回一人。颜回的好学仅仅体现在这不迁怒、不贰过上，那么孔门的学问就不在于探究物理，这不是更明显吗？回答说：是的。
有人说：颜回的心三个月不违背仁，其他弟子只是偶尔达到仁，这是为什么呢？回答说：孔门以安于仁为最高境界，只有颜回有三个月安于仁的持久功夫，所以说“三月不违仁”，其他弟子有一个月不违背仁的，有一日不违背仁的，所以说“日月至”。有人说：既然说心不违背仁，那么心与仁就有间隔了。这是世俗儒者怀疑心的原因。回答说：你也怀疑心不是仁吗？回答说：弟子验证过，心的本体，就是仁；那些违背仁的，是被欲望所动，不是心的本来面目。假如心不是仁，那么一身之间就会痿痹不通了，那么孩童怎么能爱敬父母，看到小孩掉进井里怎么能产生恻隐之心，看到牛恐惧颤抖怎么能产生不忍之心？像这样，世俗儒者难道不知道爱、欲、恻隐、不忍都根植于心吗？但他们一定要说心与仁是两回事，这是拘泥文字、执着义理的过错，也是自己背离得很远了。有人说：你不看看吗，孔门不说事不违背仁，而说心不违背仁，更加由此知道外在修养的人远离仁，何况去探求物理呢？
颜回差不多达到了仁，却常常处于空无的状态，这是什么意思呢？回答说：孔子曾经说：“我有知识吗？我没有知识。有个鄙陋的人问我，我心里空空如也。我从他问题的两端去叩问，从而穷尽他的疑惑。”大概是说自己空空无所知，只是叩问那人是非的两端而尽情陈述，除此之外我也不能有所告知了。大概孔子自己得到了本心，不沉溺于知识，不固守见闻，断绝了意必固我的私欲，这就叫做空空。空空，正体现了无知的意思，并不是像佛教徒那样偏向寂灭、逃避伦理、抛弃事物的意思。自从孔子以下，只有颜回差不多达到了空空，所以说“颜回差不多达到了仁，却常常处于空无的状态”。常常空无，就是接近道。现在的注释者，特意把“庶乎”当作一句话，说它是接近道；把“屡空”又当作一句话，说它是贫穷。这不仅违背了孔子无知空空的本意，就连文义也割裂得不通顺了。大概以前的儒者因为佛教谈论空，于是忌讳谈论空，所以他们解释无知空空的意义，已经稍微违背了。至于解释这一章，就大大违背了。不知道我们圣门谈论寂，佛教也谈论寂；我们圣门谈论虚，佛教也谈论虚。那毫厘之间的细微差别，本来自有分辨，又怎么能曲意忌讳，而更加违背经旨呢？有人说：子贡不接受天命而从事商业，这是为什么呢？回答说：汉儒认为子贡从事商业，《集注》沿袭了这个说法。有人说：或许因为子贡多学而识，就认为是商业，可见他不如颜回的空。回答说：我也曾怀疑商业不是子贡的事，这个意思相近。
曾子的三省，是在一贯之前吗？回答说：是的。有人说：现在谈论一贯的人，用一个道理贯穿万事，就像一根绳子贯穿千百枚铜钱一样。真是这样吗？回答说：一个道理在哪里？就是所谓的不二心。用这个不二心，侍奉君主就止于敬，侍奉父母就止于孝；用这个不二心应对天下，就没有不达到至善的。所以古人说“一哉王心”，又说“贞夫一”，唯一则没有不贯穿的。这个一，哪里像今人想象一个道理来应对天下的事，自己比作一线穿万钱而错误地称为一贯的呢，相差多么远啊！只有曾子独自知道其中的缘故，回答门人说：“不过是忠恕罢了。”忠是中心，恕是如心，人心达到至中而自然如此，就可以称为不二心了。他说“而已矣”，意思是忠恕之外没有别的了，一之外没有贯穿的了。以前的儒者曾担心有一而不能贯穿，如果有一而不能贯穿，那就不是“一”了。而且把“一”当作一件事，又把“贯”当作一件事，这已经把它分为二了，又怎么能看到所谓的一贯呢？曾子后来称赞夫子说：“江汉以濯，秋阳以暴，皜皜乎不可尚已”，到了皜皜的境界，就是一了。这是得到一的人说的话。所以颜回死后，只有曾子独自传承《大学》，得到了宗旨。
孔子赞同曾点，难道是出于私情吗？回答说：孔子如果不是出于私情，那么谁是出于私情的呢？有人说：孔子开始问侍坐的人说：“如果有人了解你们，你们打算怎么做呢？”大概是探究他们的用处。而曾点却弹着瑟慢慢回答，违背众人而提出不同的见解，矫情地想要做暮春时节与童冠同游、沐浴吹风、咏歌而返的事，几乎与嬉戏游玩的人没有区别。这难道足以用于世吗？然而夫子出于私情赞同他，不是太过分了吗？回答说：从前舜吃干粮嚼野草好像要终身如此，伊尹在有莘的田野耕作以自乐，尧舜之道都好像无意于天下的人所做的，却不知道后来他们治理天下、感化天地的功业，古今无人能比，这是为什么呢？程伯子说：“仁者以天地万物为一体”，又说：“君子不以天地万物扰乱自己，然后能了结天地万物。”啊，多么精妙啊！后来的学者未曾真诚地拥有天地万物之心，却想要勤勉忙碌地在天下行事，置于当时，我没有看到他们不出于名声和功利的，何况说是扰乱呢？即使像诸葛孔明，他的建树不是不瑰丽奇伟，但也终于只是与管仲、乐毅并驾齐驱罢了，他对于了结天地万物之心怎么样呢？然而我听说孔明以静为学，尚且如此，那么其他凭借才能意气模仿古人来建功立业的人，又怎么样呢？这没有别的，是因为志向卑下而见识局限的缘故。曾点所陈述的，好像已经悠然有天地万物一体的意思，又能不以天地万物扰乱自己，所以夫子不觉感叹说：“我赞同曾点啊！”夫子不是赞同他立即能做舜、伊尹的事业，而是因为他的志向和见识本来就已经超越了声名利禄、低于事功，而在了结天地万物的根本方面独有存在，这与那些仅仅凭借才能意气建功立业的人相比，显然不同了！然而曾点只停留在狂简，不能克制念头以进入圣境，这固然他自己懈怠的过失，而不是夫子的过错啊。虽然如此，孔门三千弟子，只有曾子独自得到了宗旨，那么曾点教导他儿子的话，也一定有可取之处，不可以因为大杖之事就一概抛弃。我景仰孔门，不敢对曾点轻视，也不敢对赞同曾点疏忽。
曰：孔门自仲弓闵子骞南宫适数子，咸亟称之，然而砻磨责望，则浸加于子路子贡，其不以子路刚果、子贡颖达故耶？曰：然。昔者夫子尝诲由以知之道，又告以知德者鲜，盖欲其从是以入室也。异时问君子，则告之修己以敬、修己以安人安百姓，此则揭典谟学庸大旨，而尽发之。至与以一贯启曾子者无殊致，而与告仲弓者若有加矣。然子路似终未寤，岂亦以前闻未行，而终为累者耶？陆子曰：子路结缨，是甚次第！盖言子路虽未中道，而其刚过人远矣！
子贡之颖，必有近似于颜子者，故夫子有与回孰愈之问，将启其如回之潜心于内也。而子贡不寤，异时乃以窭空与亿中者对言之，而又不寤无言之诲，其所以寤之者尤至矣，而反有何述之疑，故夫子不得已诘曰，女以子为多学而识者与？盖示其非多学也。而子贡犹为两可之对，已而夫子明言曰非也，子一以贯之，子贡乃终不能如曾子之唯，以发圣人之蕴。异时犹判性天为二道，又推夫子文章于性天之外，何其歧也！嗟乎，颖如子贡，乃反不得，岂其以颖障耶？然则孔门之不事多学、不贵知识闻见也，岂不谅哉！虽然，弟子筑场三年，子贡又独居三年，予以为子贡独居静处加三年之久，其所得又不可以常情竟矣。今犹以常情语子贡者，非也。
曰：今先生已上征孔子，旁证颜曾，授受心精源委根枝，千载非遥，较在目前。洙泗若此，未学如彼，何为其然也！闻之孔门弟子，曾子子夏年最少，至晚岁各以其学为列国师。惟曾子一贯自得发之大学知本，其先以授子思，逮于孟子，遂失其传。子夏之学，笃信圣人，其言有始有卒，意以末为圣人始事，以本为圣人终事，故传其学者，能遵闻见、谨器数，今着于记者可考。波被汉儒，训诂繁增，太史氏已讥曰：儒者博而寡要。彼儒者，卒不知其与孔门径庭，而知本霄渊也。尝试究之，为曾子之学者，以由本达末为序；为子夏之学者，以遡流穷原为序。遡流穷原者，曩所谓临海算澌而欲以寻源、登岳辨叶而欲以探本，虽白其巅而不可得者也。当子夏在圣门时，夫子已诏之曰：无为小人儒。夫子夏，岂若后世骛利小人哉？所谓小儒是已，孔子固已逆知有末学之卒为学累矣！虽然，末学者流则犹止于遵闻见、谨器数，比于识其小者之伦，未有主在物为理以为教也。记礼者曰自中出根于心，又曰无节于内者，观物弗之察，盖犹知根于心、节于内之为主，亦未有仇视其心而专求物理以为学也。尝试究之，末学者流，其在孔门，比之门庭者也。求物理者，则直索之道途尔已！曰：乃今知之，弃祖父而信众子者，匪一朝夕矣！虽然，先生指我灵则，示我全全，证诸父祖，征诸孔子，大哉！贯鬯未可以口舌承也。愿言请事，以俟百世。
胡子衡齐卷五
泰和胡直正甫譔
谈言上
谈子曰：东壁之子嗜尚陆博，至忘寝食，遗远父母，捐弃妻子。胡若是之癖也？浮休山人曰：古人嗜尚，奚必斯人。昔唐潘彦嗜陆博，一日浮海舟破，彦犹手握陆局，口衔骰子，翌日达岸，两手见骨，而二物不离。汉刘邕嗜疮痂，尝诣太守孟灵休，适痂堕地，邕即俯取飡之。至有鞭挞健卒以供痂食。宋明帝则嗜<虫遂><虫责>，唐鲜于叔明嗜食臭虫，权长孺嗜食人爪，而海上又有嗜臭之夫。今夫人性常嗜之外，有剩嗜焉，鲜不为癖，奚必斯人。子独不知文王嗜昌歜，楚王嗜芹葅，曾皙嗜羊枣，屈到嗜茇，魏征嗜醋芹，皆剩嗜也。推之宜僚之丸、成公之鐻、稽氏之锻、阮氏之屐、顾氏之画、刘氏陶氏之酒、王氏张氏之书，又推之五侯之争、六王之战、苏张之辨、楚汉之攻、卫霍之贵、王石之富，皆剩嗜也。子又不知谈天衍、雕龙奭、公孙坚白、惠施五车、鬻熊子华韩非虞卿司马子长相如子云之徒，迭相著述，列屋盈家；末儒训诂，百叶千葩，自贼根芽，竞相雄夸，皆剩嗜也。夫孰为不癖！又何此之愉悦而彼之咈嗟？客曰：若山人者，舍轩裳，躭林壑，是亦所谓烟霞痼疾、泉石膏肓者耶！山人既有剩嗜，宁责他人？山人曰：与其癖词章训诂，宁癖烟霞泉石。弟子以告，曰：甚哉，山人之言！先生颦蹙而语曰：剩嗜乖性，枝见贼道，山人之言甚则甚矣，而为吾徒者可无辨哉，可无辨哉！
译说：孔门弟子中，仲弓、闵子骞、南宫适等几位，孔子都多次称赞他们，然而磨砺和责望，却逐渐加在子路和子贡身上，这难道不是因为子路刚强果决、子贡聪颖通达的缘故吗？回答说：是的。从前夫子曾教导子路以知人的道理，又告诉他懂得德行的人很少，大概是希望他由此进入圣人的堂奥。后来子路问什么是君子，夫子告诉他修养自己以恭敬，修养自己以安定他人、安定百姓，这就揭示了《典》《谟》《大学》《中庸》的大旨，并全部阐发出来。至于用“一贯”启发曾子，用意没有不同，而对仲弓的教诲似乎更加深入。然而子路似乎始终没有醒悟，难道是因为以前听说的道理没有实行，最终成为拖累吗？陆子说：子路结缨而死，这是多么大的气节！这是说子路虽然没有达到中庸之道，但他的刚强远远超过常人。
子贡的聪颖，一定有近似于颜回的地方，所以夫子有“你和颜回谁更强”的问话，想要启发他像颜回那样潜心于内心修养。而子贡没有醒悟，后来竟然把贫困与猜中相比，又不醒悟无言的教诲，夫子用来启发他的方法已经极至了，他却反而有“有什么可记述”的疑问，所以夫子不得已责问说：“你以为我是多学而能记住的吗？”这是示意他并非多学。而子贡仍然作出模棱两可的回答，随后夫子明确说：“不是的，我是用一个根本道理贯穿起来的。”子贡最终不能像曾子那样应答“唯”，来阐发圣人的深意。后来他仍然将天命之性与人为之道判为两途，又将夫子的文章推在性天之外，这是多么分歧啊！唉，像子贡这样聪颖，反而不能领悟，难道是被聪颖所障蔽了吗？那么孔门不从事多学、不崇尚知识见闻，难道不是确实如此吗！虽然如此，弟子们筑场三年，子贡又独自居住三年，我认为子贡独自静居增加了三年之久，他的所得不能用常情来衡量。现在还用常情来谈论子贡，是不对的。
说：如今先生已经上溯孔子，旁证颜回、曾子，传授心法精微的源流根枝，千年并不遥远，仿佛就在眼前。洙泗之学如此，未学之人却那样，为什么会这样呢！听说孔门弟子中，曾子、子夏年纪最小，到晚年各自以其学问成为列国的老师。只有曾子通过“一贯”自得，在《大学》中阐发知本的道理，先前传授给子思，传到孟子，就失传了。子夏的学问，笃信圣人，他的话有始有终，意思是把末节当作圣人的起始之事，把根本当作圣人的终结之事，所以传授他学问的人，能够遵循见闻、谨慎于器物名数，现在记载下来的可以考证。波及汉代儒者，训诂繁多增加，太史公已经讥讽说：儒者广博而缺乏要领。那些儒者，最终不知道他们与孔门大相径庭，而知道根本与末节相差如天渊。试着探究一下，学习曾子学问的人，以由本达末为顺序；学习子夏学问的人，以逆流穷源为顺序。逆流穷源的，就是以前所说的在海边计算流水而想要寻找源头、登上高山辨别树叶而想要探求根本，即使白了头发也得不到。当子夏在圣人门下时，夫子已经告诫他说：“不要做小人的儒者。”子夏难道像后世追逐利益的小人吗？所谓小儒就是他了，孔子本来就已经预知末学最终会成为学问的累赘！虽然如此，末学的流派还只停留在遵循见闻、谨慎器物名数，比起那些只认识小道理的人，还没有以在物之理为主来作为教化。记载礼的人说“从中发出根于心”，又说“内心没有节制的人，观察事物不能明察”，大概还知道根于心、节制于内为主，也没有仇视内心而专门寻求物理作为学问。试着探究一下，末学的流派，在孔门中，相当于门庭；寻求物理的，则直接索取道途罢了！说：现在才知道，抛弃祖父而相信众子，不是一朝一夕的事了！虽然如此，先生指出我的灵则，显示我的全体，验证于父祖，征引于孔子，伟大啊！贯通畅达不能仅用口舌承受。愿意陈述请事，以等待百世。
胡子衡齐卷五
泰和胡直正甫撰写
谈言上
谈子说：东壁的儿子嗜好陆博，以至于忘记睡觉吃饭，远离父母，抛弃妻子儿女。胡像这样成癖吗？浮休山人说：古人嗜好，何必一定是这个人。从前唐代潘彦嗜好陆博，一天乘船渡海船破了，潘彦仍然手握陆博局，口衔骰子，第二天到达岸边，两手露出骨头，而这两样东西不离身。汉代刘邕嗜好疮痂，曾经拜访太守孟灵休，恰逢疮痂掉在地上，刘邕就俯身取来吃。甚至鞭打健壮的士兵来供给疮痂食用。宋明帝嗜好<虫遂><虫责>，唐代鲜于叔明嗜好吃臭虫，权长孺嗜好吃人爪，而海上还有嗜好臭味的丈夫。现在人性常有的嗜好之外，有额外的嗜好，很少不成癖好，何必一定是这个人。你难道不知道文王嗜好昌歜，楚王嗜好芹葅，曾皙嗜好羊枣，屈到嗜好茇，魏征嗜好醋芹，都是额外的嗜好。推而广之，宜僚弄丸、成公铸鐻、稽氏锻造、阮氏木屐、顾氏绘画、刘氏陶氏饮酒、王氏张氏书法，再推而广之，五侯之争、六王之战、苏张之辩、楚汉之攻、卫霍之贵、王石之富，都是额外的嗜好。你又不知道谈天衍、雕龙奭、公孙坚白、惠施五车、鬻熊子华韩非虞卿司马子长相如子云之徒，相继著述，列屋盈家；末儒训诂，百叶千葩，自贼根芽，竞相雄夸，都是额外的嗜好。谁不是成癖！又为什么这个愉悦而那个叹息？客人说：像山人这样，舍弃轩裳，沉溺林壑，这也是所谓的烟霞痼疾、泉石膏肓吧！山人既然有额外的嗜好，难道能责备他人吗？山人说：与其癖好词章训诂，宁肯癖好烟霞泉石。弟子把这话告诉先生，先生说：山人的话太严重了！先生皱眉说：额外的嗜好违背本性，枝节的见解损害大道，山人的话虽然严重，但作为我的门徒能不辨明吗，能不辨明吗！