天瑞第一
故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也，太始者，形之始也；太素者，质之始也。《庄子》曰：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。其言自妙，此书又分作四个名字，亦只是庄子之意。形总言也，质随物之质也，气生形者，未见气者无极而有极也。《庄子》曰：气杂於芒忽之间而有形。此又就气上添一层。此易字莫作儒书易字看，易即变也，变即化也，太易即大造化也。形为始，质为素，今之工匠家所谓胎素，即此素字。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。上面既说四个太字，就此又把形气质总之。此不特言理之妙，亦是作文机轴。文章无此机轴，则不见斡旋之妙。气形质具而未相离，只是未见气之始。於未见气之始，则但见其浑浑沦沦。然万物相浑沦，总三才而言之，不比他处说万物字也。循者，求也。气既未见，则何所视？何所听？何所求？故易者，即太易也。即此一句而观，则知形气质具而下只是发明太易两字。无形埒者，言无形迹也。变而为一者，气变而后有太极也。有太极而后有阴阳五行，故曰一变而为七，阴阳二，与五行共为七也。少阴老阴之数八与六，少阳老阳之数七与九，此所谓九者，即乾数之极也。或以七言少阳，九言老阳，则非此书之意。九者复变而为一，盖言物极则变也，有必归於无也。无能生有，故曰：一者，形变之始。究极也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲气和者为人；故天地含精，万物化生。阳气轻清而上为天，阴气浊重而下为地，阴阳之气和合而为人。冲亦和也，天地之生物亦是合阴阳之精，而后化化生生也。故曰：独阴不生，独阳不成。子列子曰：天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。然则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。何则？生覆者不能形载，形载者不能教化，教化者不能违所宜，宜定者不出所位。故天地之道，非阴则阳；圣人之教，非仁则义；万物之宜，非柔则刚。此皆随所宜而不能出所位者也。此一段十分正当之论，其大意只谓虽天地亦不能尽造化之用，而况人物乎？天能生物能覆物，地能成形能载物，各有所能，是无全功矣。圣居天地之间而职教化之事，随万物之所宜而各职其职。圣有所否，物有所通，言圣人或有所不能而物能之者，教化不能违所宜。如忠质文之随时，九德之随其性，皆是不能违所宜也。物之所宜，各有一定，如曲者不可以为直，小者不可以为大，咸者不可以为酸，凉者不可以为热，是不出其所位也。阴阳、刚柔、仁义，《易大传》分作天地人说，此又分作天地圣人万物说，亦自有理。故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。皆无为之职也。有生、有形、有声，有色，有味，指天地间万物而言也。生生、形形、声声、色色、味味，造化也，职主也，无为造化也。不生者生其所生，无形者形其所形，以至色其所色，声其所声，味其所味，皆造化之所职。如此下得来，又自奇特。能阴能阳，能柔能刚，能短能长，能圆能方，能生能死，能暑能凉，能浮能沈，能宫能商，能出能没，能玄能黄，能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也。二十四个能字，只是造物两字。造化之妙，虽若无知无能，而无所不知，无所不能。此段又好。子列子适卫，食於道，从者见百岁髑髅。攓蓬而指，顾谓弟子百丰曰：唯予与彼知而未尝生未尝死也。此过养乎？过欢乎？种有几：若鼃为鹑，得水为壁，得水土之继，则为鼃蠙之衣。生於陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生灶下，其状若脱，其名曰鸟句掇。鸟句掇千日，化而为鸟，其名曰乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食酰颐辂。食酰颐辂生乎食酰黄軦，食酰黄軦生乎九猷。九猷生乎瞀芮，瞀芮生乎腐蠸。
译所以说：有太易，有太初，有太始，有太素。太易，是还没有显现气；太初，是气的开始；太始，是形的开始；太素，是质的开始。《庄子》说：“有开始，有尚未开始有开始，还有尚未开始有那个尚未开始有开始的。”这话本身很玄妙。本书又分作四个名称，也只是庄子的意思。“形”是总的说法；“质”是随着事物而有的质；气产生形；“未见气”是从无极而有极。《庄子》说：“气混杂在极其细微之间而形成有形之物。”这又是在气上增加一层。这里的“易”字，不要按儒家经典《易》的“易”字来理解；易就是变，变就是化，太易就是大的造化。“形”是开始，“质”是素；今天工匠所说的“胎素”，就是这个“素”字。气、形、质都具备，却还没有彼此分离，所以叫作“浑沦”。“浑沦”是说万物混合在一起而尚未分离。看不见，听不到，求取不到，所以称为“易”。易没有形迹和界限；易变化成为一，一变化成为七，七变化成为九。九的变化达到极点，又重新变化成为一。一，是形开始发生变化的起点。上面已经说了四个“太”字，这里又把形、气、质总括起来。这不只是说明道理的玄妙，也是作文的枢纽。文章没有这样的枢纽，就看不出转折安排的妙处。“气形质具而未相离”，只是说还没有显现气的开始。在尚未显现气的开始时，只能看见混混沌沌。可是说万物混沌，是总括天地人三才而言，不同于其他地方所说的“万物”。“循”就是寻求。气既然还没有显现，那么看什么、听什么、寻求什么呢？所以“易”就是“太易”。只看这一句就知道，下面“形气质具”以下的文字，只是在阐明“太易”二字。“无形埒”是说没有形迹。“变化为一”，是说气变化以后有了太极。有太极以后才有阴阳五行，所以说“一变而为七”：阴阳二，加上五行，共为七。少阴、老阴的数是八和六，少阳、老阳的数是七和九；这里所说的“九”，就是乾数的极数。有人把七说成少阳、九说成老阳，那不是本书的意思。“九又变为一”，大概是说事物发展到极点就会变化，有形之物必定归于无。所以说“一是形变化的开始”，也就是达到穷极。清而轻的上升成为天，浊而重的下降成为地，阴阳冲和之气成为人；所以天地含藏精气，万物由此化生。阳气轻而清，向上成为天；阴气浊而重，向下成为地；阴阳二气和合而成为人。“冲”也是和的意思。天地生成万物，也是合阴阳之精，然后化化生生。所以说：“只有阴不能生，只有阳不能成。” 列子说：“天地没有能完成一切的功用，圣人没有能完成一切的才能，万物没有能适用于一切的用途。所以，天的职责是生育和覆盖，地的职责是形成和承载，圣人的职责是教化，万物的职责是适合各自的用途。既然如此，天也有所短，地也有所长，圣人也有所不能，万物也有所能通达。为什么呢？能生育和覆盖的不能形成和承载，能形成和承载的不能教化，能教化的不能违背各物的适宜，适宜已经确定的不能超出自己的位置。所以天地之道不是阴就是阳，圣人之教不是仁就是义，万物的适宜不是柔就是刚。这些都是随着各自的适宜而不能超出自身位置的。” 这一段是十分正确的论说，大意只是说：即使天地也不能完全发挥造化的作用，何况人和万物呢？天能生育、覆盖万物，地能形成、承载万物，各有各的能力，所以没有哪一个具有全部功用。圣人处在天地之间，职责是从事教化，顺应万物各自的适宜，使它们各尽其职。“圣有所否，物有所通”，是说圣人有时有所不能，而万物却能够做到。教化不能违背各物的适宜，例如忠、质、文随着时代而变，九德随着各自的性情而定，都是不能违背适宜。万物的适宜各有一定，如弯曲的不能变直，小的不能变大，咸的不能变酸，凉的不能变热，这就是不能超出自身位置。阴阳、刚柔、仁义，《易大传》分作天地人来说；这里又分作天地、圣人、万物来说，也自有道理。所以有生的东西，有使它生的东西；有形的东西，有使它成形的东西；有声音的东西，有使它发声的东西；有颜色的东西，有使它显色的东西；有味道的东西，有使它呈味的东西。由生而生出的东西会死亡，而使它生的东西从来没有终止；由形而成形的东西成为实体，而使它成形的东西从来没有形体；由声而发出的声音可以听见，而使它发声的东西从来没有发出声音；由色而显出的颜色显明了，而使它显色的东西从来没有显现；由味而呈出的味道可以品尝，而使它呈味的东西从来没有呈现。这些都是无为之道所负担的功用。“有生、有形、有声、有色、有味”，指天地间的万物。“生生、形形、声声、色色、味味”，指造化，也就是主宰万物的作用，是无为的造化。不生的使它所生的生，不具形的使它所成的具形，直到使颜色显现、使声音发出、使味道呈现，都是造化所承担的职责。这样一路说下来，实在又很奇特。能成阴能成阳，能成柔能成刚，能成短能成长，能成圆能成方，能使生能使死，能成暑能成凉，能使浮能使沉，能成宫能成商，能使出现能使消失，能成玄能成黄，能成甘能成苦，能成膻能成香。它没有知觉，也没有能力，却没有什么不知道，也没有什么不能做到。二十四个“能”字，说的只是“造物”二字。造化的玄妙，虽然好像无知无能，却无所不知、无所不能。这一段也写得很好。列子前往卫国，在路旁进食，随从看见一具百岁人的枯骨。列子拨开蓬草指着它，回头对弟子百丰说：“只有我和它知道，未曾生，也未曾死。这是超过养生吗？还是超过欢乐吗？物种的变化有几种：例如蛙变成鹑，水得到水土相接之处，就成为蛙蠙之衣；生长在高地上的，就成为陵舄。陵舄得到粪壤，就成为乌足。乌足的根成为蛴螬，它的叶成为蝴蝶。蝴蝶是胥，变化成一种虫，生在灶下，形状像脱落之物，名叫鸟句掇。鸟句掇经过千日，变化成鸟，名叫乾余骨。乾余骨的唾沫成为斯弥。斯弥成为食酰、颐辂。食酰、颐辂生出食酰黄軦，食酰黄軦生出九猷。九猷生出瞀芮，瞀芮生出腐蠸。”
此段与《庄子》同，但中间又添数语。食於道傍，见蓬草之中有此枯髑髅，而指之以语弟子。百丰，其名也。未尝生，未尝死，无生无死也。彼，指髑髅也，予则列子自谓也。过养过欢二句，《庄子》曰：若果养乎？予果欢乎？其语意甚深。此书去若予二字，以果为过，恐声之讹也。若如此说，别谓此其死者生前自养过当乎？欢乐过当乎？理虽亦通，殊无意味。若如《庄子》之意，则曰：若果知人生之所以自养者乎？我果知死后寂灭之乐者乎？若指髑髅，予乃自谓也。生而饮食曰养，死以寂灭为乐，却如此倒说，乃是弄奇笔处。种有几者，言天地之间物之生生，种各不同，却皆就至微，底说不是以小喻大。盖言虽大无异於小也，便是无细无大无贵无贱之意。其意固止如此，而文字之妙绝出千古。整齐中不整齐，不整齐中整齐，如看飞云断雁，如看孤峰断坂，愈读愈好。此书中间又添数句，便觉不及《庄子》，若鼃为鹑，鼃化为鹑也，鼃即蛙也，此四字《庄子》所无，亦与下句不相入。继者水上尘垢，初生苔而未成也，亦有丝缕相萦之意，但其为物甚微耳。鼃蠙之衣，即青苔也。水土之际，水中附岸处也，附岸处例多而厚，故曰衣。此两句说了个青苔，却又就陵屯上说来。陵屯，田野中高处也。陵舄，车钱草也。郁栖，粪壤也。车钱草生粪壤之中，则变而为乌足草，乌足之根又化而为蛴螬，乌足之叶又化为胡蝶。蛴螬，蝎虫也。胥，胡蝶之别名也。就胡蝶下添此一句，尤奇。此下又说化生者灶下之虫，化而生者名为鸟句掇。软而无皮无壳，故曰若脱，如今柑虫然。鸟句掇之虫又化而为乌。乾余骨，鸟名也。其口之流沬又化为斯弥。斯弥，虫也。食酰，蠛蠓也。颐辂黄軦，皆虫名也。此处比《庄子》多三个食酰字，恐亦传写之误。九猷、瞀芮、腐蠸，亦虫名也。《庄子》於此却省数字，其意盖谓万物变化生生不穷无有尽时也。羊肝化为地皋，马血之为转磷也，人血之为野火也。鹞之为鹯，鹯之为布。谷，布谷久复为鹞也，燕之为蛤也，田鼠之为鹑也，杇瓜之为鱼也，老韭之为苋也，老羭之为猨也，鱼卵之为蛊。亶爰之兽自孕而生曰类，河泽之鸟视而生曰鶂。纯雌其名大腰，纯雄其名穉蜂。此数行乃《庄子》所无，中间又有数也字，文势亦不类，然亦皆为物化之事。如《月令》雀化为蛤，鹰化为鸠，此天地间自然之理、必有之事。老羭为猨，如老鼠之为蝙蝠也。亶爰，兽#2名也，出《山海经》，其状若狸而有发。自孕者，无牡而皆牝也。今人说海中女人国亦然。类者，其名也。鶂，即庄子所谓雄鸣上风，雌鸣下风，相视而风化者也。大腰，龟鳖之属，纯雌而无雄，蜂则纯雄而无雌也。穉，小也。蜂之在房，只咒而化，其尾有刺，独为王者无之。或云：此虫以众阳而宗阴，阴为君也。思士不妻而感，思女不夫而孕。后稷生乎巨迹，伊尹生乎空桑，此四句又就人中变化者言之。厥昭生乎湿，酰鸡生乎酒。此两句又就食物中易见者言之。羊奚比乎不笋，久竹生青宁。青宁生程。程生马，马生人，人久入於机。万物皆出於机，皆入於机。自此以下却与《庄子》同。若就《庄子》观之，上面一截说了，却把个至怪底结杀，此是其立意惊骇世俗处，非实话也。今添入思士思女等语，却浑杂了。羊奚，草名也。草之似竹而不生苟者曰不苟，久竹苟则可食，此不可食也。青宁虫也，程亦虫也。马亦草名也，如今所谓马齿菜、马蓝草也。人亦草名也，如今所谓人参、人面子也。分明是用许多草名，却把马与人字说，故意为诡怪名字。前后解者，皆以为未详，是千万世之人为其愚弄，看不破也。万物之变，化化生生，何所不有？入於机者，言归於尽也。出机入机，即是出入死生也，便是火传也，不知其尽也。至乐篇尝疑《列子》非全书，就此段看得愈分晓。盖自秦而下，书多散亡，求而后出，得之有先后，存者有多寡，至校雠而后定。校雠之时，已自错杂，及典午中原之祸，书又散亡。至江南而复出，所以多有伪书杂乎其间，如《关尹子》亦然。好处尽好，杂处尽杂。此书第一篇前头数段极妙，无可疑者，中间未免为人所杂。然其文字精粗，亦易见也。《黄帝书》曰：形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有，形，必终者也。天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎本无始，进乎本不久。有生则复於不生，有形则复於无形。不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。
译这一段和《庄子》相同，但中间又增加了几句话。他在路旁进食，看见蓬草中有这具枯骨，就指着它对弟子说话。百丰是弟子的名字。“未曾生，未曾死”，是说没有生也没有死。“彼”指枯骨，“予”是列子自称。“过养、过欢”两句，《庄子》说：“你果真是在养生吗？我果真是在欢乐吗？”其中的语意很深。本书删去了“若”“予”二字，把“果”写成“过”，恐怕是声音相近而传抄讹误。若这样解释，就是说这个死者生前的养生是否过度，欢乐是否过度。道理虽然也通，却很没有意味。若按《庄子》的意思，就是说：你果真知道人生用来养护自己的道理吗？我果真知道死后寂灭的快乐吗？“若”指枯骨，“予”是列子自称。活着以饮食为养生，死后以寂灭为乐，却倒过来说，这是运用奇特笔法的地方。“种有几”是说天地之间万物的生生变化，物种各不相同，却都归结到极其微小之处；这不是以小比大，而是说大的与小的没有不同，也就是没有大小、贵贱之分。其意思本来只是如此，但文字的精妙古今少有。整齐中有不整齐，不整齐中有整齐，就像看飞云断雁、孤峰断坂，越读越觉得好。本书中间又增加了几句，便觉得不如《庄子》。“若蛙为鹑”是说蛙变化成鹑；“蛙”就是蛙。这四个字《庄子》没有，也和下一句接不上。“继”是水面上的尘垢，刚刚生出苔而尚未成形，也有丝缕相互缠绕的意思，只是这种东西非常微小。“蛙蠙之衣”就是青苔。“水土之际”是水中靠近岸边的地方。靠岸处通常青苔多而厚，所以说“衣”。这两句说的是青苔，却又转到陵屯上来。“陵屯”是田野中的高处。“陵舄”是车前草。“郁栖”是粪壤。车前草生在粪壤中，就变成乌足草；乌足的根又化为蛴螬，乌足的叶又化为蝴蝶。蛴螬是蝎虫。“胥”是蝴蝶的别名。顺着蝴蝶又添上这一句，尤其奇异。下面又说化生出的灶下之虫，变化而生的叫鸟句掇。它柔软，没有皮也没有壳，所以说像脱落之物，就像今天的柑虫。鸟句掇这种虫又变化成乌。乾余骨是鸟名。它口中流出的唾沫又化成斯弥。斯弥是虫。食酰是蠛蠓，颐辂、黄軦都是虫名。这里比《庄子》多出三个“食酰”字，恐怕也是传写错误。九猷、瞀芮、腐蠸也都是虫名。《庄子》在这里反而省略了几字，大意是说万物变化、生生不息，没有穷尽的时候。羊肝变化成地皋，马血变化成转磷，人的血变化成野火。鹞变化成鹯，鹯变化成布谷；布谷过了很久又变成鹞。燕变化成蛤，田鼠变化成鹑，腐烂的瓜变化成鱼，老韭菜变化成苋，老母羊变化成猿，鱼卵变化成蛊。亶爰这种兽自己孕育而生，叫作类；河泽中的鸟只要相互注视就能生育，叫作鶂。纯雌的叫大腰，纯雄的叫穉蜂。这几行是《庄子》所没有的，其中又有几个“也”字，文势也不像原文，不过说的也都是万物变化之事。如《月令》所说麻雀变成蛤、鹰变成鸠，这就是天地间自然的道理、必然发生的事情。老母羊变成猿，就像老鼠变成蝙蝠一样。亶爰是兽名，出自《山海经》，形状像狸而长有毛发。自孕，是没有雄性而全是雌性。现在人们所说的海中女人国也是这样。“类”是这种兽的名字。“鶂”就是庄子所说的雄鸟在上风鸣叫、雌鸟在下风鸣叫，彼此相视而因风化生的鸟。大腰是龟鳖一类，只有雌性而没有雄性；蜂则只有雄性而没有雌性。“穉”是小的意思。蜂在蜂房中只由咒语而化生，尾部有刺，只有蜂王没有刺。有人说：这种虫以众多阳性者尊奉阴性者，以阴为君。思念男子的女子不嫁人也会感孕，思念女子的男子不娶妻也会使女子怀孕。后稷生于巨人的足迹，伊尹生于空桑。这四句又从人的变化方面来说。厥昭生于湿气，酰鸡生于酒。这两句又从食物中容易见到的变化来说。羊奚接近不笋，久竹生出青宁。青宁生出程，程生出马，马生出人，人长久进入机。万物都从机中出来，也都进入机中。从这里以下又和《庄子》相同。如果从《庄子》来看，上面一段已经说完，却又把最怪异的事情作为结尾，这是作者有意用来惊骇世俗的地方，并不是真实的话。如今加入“思士、思女”等语句，反而混杂了。“羊奚”是草名。草像竹子而不长笋，叫作不笋；久竹的笋可以食用，这种则不能食用。“青宁”是虫名，“程”也是虫名。“马”也是草名，如今所说的马齿菜、马蓝草；“人”也是草名，如今所说的人参、人面子。这里明明使用了许多草名，却偏偏用“马”“人”二字，故意造成诡怪的名称。前后的解释者都认为这些名称无法详考，这是历代人被它愚弄而没有看穿。万物的变化，化化生生，哪里会没有呢？“进入机”是说归于穷尽。出机入机，就是出入死生，也就是火传之理，不知道它什么时候穷尽。《至乐篇》。我曾怀疑《列子》不是完整的书，从这一段看就更加清楚了。大概自秦代以后，书籍多有散亡，后来寻求而重新出现，得到的有先有后，保存的有多有少，直到校勘以后才定下来。校勘时已经自行混杂错乱，到了典午年间中原发生祸乱，书籍又散亡。传到江南后重新出现，所以其中多有伪书混杂，像《关尹子》也是如此。好的地方全都好，杂乱的地方全都杂乱。本书第一篇开头的几段极其精妙，不可怀疑；中间却免不了被人掺杂。不过其中文字的精粗，也很容易看出来。《黄帝书》说：“形体一动，并不是产生另一个形体，而是产生影子；声音一动，并不是产生另一个声音，而是产生回响；无一发动，并不是产生无，而是产生有。形体是一定会终结的。天地会终结吗？将和我一起终结。终结会达到尽头吗？不知道。道终结于本来没有开始之处，达到尽头于本来没有长久之处。有生就会复归于不生，有形就会复归于无形。不生，并不是本来就不生；无形，并不是本来就无形。”
形动生影，声动生响，此两句自好，其意盖以喻无之生有也。生之有者，皆自无而始，则凡有必归於无，有形者必有终。天地亦形也，安得而不与我偕终乎？若以为天地终於有尽，则又非我之所能知。故曰：终进乎？不知也。进，尽也，以尽为进，声之讹也。本无始，则无终矣；本不久，则无尽矣。不久者，变化而不暂停也。有生者，必归於不生，盖不生者，生之也。有形者，必归於无形，盖无形者形之也。本不生者，则无不生之名；本无形者，则无无形之名。谓之不生，谓之无形，已离其真矣。故曰；不生者，非本不生者也；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也，终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑於数也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。黄帝曰：精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？此段正言生死之理，说得自是分晓。死生，常理也，而贪生者常欲求生。画，止也，画其终，欲止而不终也。惑於数，言为长短之数所惑也。精神属於天，骨骸属於地。圆觉，四大之说也。分者，分与之也。入其门，言归其所自出之地也。反其根，言反其所始之地也。精神骨骸既各复其初，则今者之我尚何存乎？此即圆觉，所谓今我法身当在何处也？朱文公於此谓释氏剽窃其说，恐亦不然。从古以来，天地间自有一种议论如此，原壤即此类人物。佛出於西方，岂应於此剽窃？诋之太过，则不公矣。人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉；其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉；其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉，虽未及婴孩之全，方於少壮，间矣；其在死亡也，则之於息焉，反其极矣。血气未定，方刚既衰，圣人分作三截，今此分作四段。《庄子》曰：大块载我以形，劳我以生，逸我以老，息我以死。亦分作四截。婴孩之和老子形容至矣，血气飘溢，即圣人所谓方刚也。欲虑充起，即劳生之事也。欲富欲贵，欲也。思前算后，虑也。充盛也，起不可遏也，外物攻其心，则婴孩之时所谓和德者衰矣。既老，则欲虑虽有而不能自强，庄子谓之逸以老，此谓体将休，意同而辞异尔。物莫先者，言不能与物争先。自然放退，虽未及婴孩与物无伤之时，而比之少壮为物所攻之日则有间矣。至於形气既尽，反而归其所，即庄所谓息我以死也。极者，太极之极也，前所谓形变之始也。孔子游於太山，见荣启期行乎郕之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：先生所以乐，何也？对曰：吾乐甚多：天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；男女之别，男尊女卑，故以男为贵，吾既得为男矣，是二乐也；人生有不见日月、不免褪褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也。处常得终，当何忧哉？孔子曰：善乎，能自宽者也。荣，姓也，启期，名也。以鹿皮为裘，以索为带。天地之性，人为贵於物也。人类之中，男贵於女。三乐之说，近人情之论也。此章诲人以贫富死生之理，故如此寓言能自宽者，以其非见道而能推物理以自宽也。杜诗所谓：江上小堂巢翡翠，陇边高冢外麒麟。细推物理须行乐，何用浮名绊此身。便是此章之意。林类年且百岁，底春被裘，拾遗穗於故畦，并歌并进。孔子适卫，望之於野，顾谓弟子曰：彼叟可与言者，试往讯之。子贡请行，逆之陇端，面之而叹曰：先生曾不悔乎，而行歌拾穗？林类行不留歌不辍，子贡叩之不已，乃仰而应曰：吾何悔邪？子贡曰：先生少不勤行，长不竞时，老无妻子，死期将至，亦有何乐而拾穗行歌乎？林类笑曰：吾之所以为乐，人皆有之，而反以为忧。少不勤行，长不竞时，故能寿若此；老无妻子，死期将至，故能乐若此。子贡曰：寿者人之情，死者人之恶。子以死为乐，何也？林类曰：死之与生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？故吾知其不相若矣，吾又安知营营而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？子贡闻之，不喻其意，还以告夫子。夫子曰：吾知其可与言，果然；然彼得之，而不尽者也。
译形体发动而产生影子，声音发动而产生回响，这两句本身就很好。它们大概是用来比喻由无产生有。有所生的东西都从无开始，那么凡是有的必定归于无；有形的东西必定有终结。天地也是有形之物，怎么能不和我一同终结呢？如果认为天地终结于有尽之时，那又不是我所能知道的。所以说：“终结会达到尽头吗？不知道。”这里“进”是“尽”的意思，把“尽”写成“进”，是声音相近而产生的讹误。本来没有开始，就没有终结；本来不长久，就没有穷尽。“不久”是说变化不停留。有生的必定归于不生，因为不生的才是使万物生的。有形的必定归于无形，因为无形的才是使万物成形的。本来不生，就没有“不生”的名称；本来无形，就没有“无形”的名称。把它称作不生、称作无形，就已经离开真实了。所以说：不生，并不是本来就不生；无形，并不是本来就无形。有生之物，是道理上必定终结的；终结是不得不终结，也像有生是不得不生一样。可是想让生永恒、阻止终结，就是被生死变化的规律迷惑了。精神，是天所分予的；骨骸，是地所分予的。属于天的清而消散，属于地的浊而凝聚。精神离开形体，各自回归其真实本性，所以称为鬼。“鬼”就是归，归回它真实的居所。黄帝说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还存在哪里呢？” 这一段正面说明生死的道理，说得很清楚。死生是常理，但贪生的人总想求生。“画”是停止；“画其终”是想让终结停止而不终结。“惑于数”是说被寿命长短的规律迷惑。精神属于天，骨骸属于地。“圆觉”所说的四大之理也是如此。“分”是分给、赋予的意思。“入其门”是说回到它所由产生的地方；“反其根”是说返回它最初的地方。精神和骨骸既然都各自回到起点，那么现在这个“我”还存在哪里呢？这就是《圆觉经》所说的：现在我的法身应当在哪里？朱文公认为佛教剽窃了这套说法，恐怕并不是这样。自古以来，天地之间本来就有这样一种议论，原壤就是这一类人物。佛从西方传来，难道应当说它在这里剽窃吗？诋毁得太过分，就不公平了。人从出生到死亡，最大的变化有四个阶段：婴孩、少壮、老耄、死亡。处在婴孩阶段时，气专一，心志专一，这是和顺的极致，外物不能伤害他，德性也没有比这更高的。到了少壮阶段，血气飘浮充盛，欲望和思虑纷纷产生，受到外物的侵扰，德性因此衰退。到了老耄阶段，欲望和思虑变得柔弱，身体将要休息，不能再与外物争先；虽然还没有达到婴孩时的完备，但相比少壮阶段，已经大有不同。到了死亡阶段，就归于休息，返回极点。血气还没有稳定、正当强盛，以及强盛已经衰退，圣人分作三段；这里却分作四段。《庄子》说：“大地给我形体，使我因生而劳苦，使我因老而安逸，使我因死而休息。”也分作四段。婴孩的和顺，老子形容得最充分；“血气飘溢”就是圣人所说的正当强盛；“欲虑充起”就是劳于生计的事情。想要富贵，是欲；思前想后，是虑。“充”是充盛，“起”是不可遏止。外物侵扰他的心，那么婴孩时所具有的和德就衰退了。老了以后，虽然还有欲望和思虑，却不能再自我勉强，庄子说是因老而安逸；这里说身体将要休息，意思相同而措辞不同。“物莫先”是说不能和外物争先。人自然退让，即使还没有达到婴孩时不受外物伤害的状态，但比起少壮时受外物侵扰，已经好得多了。形气耗尽以后，返回自己的归宿，就是庄子所说的“使我因死而休息”。“极”是太极的极，也就是前面所说形开始变化的地方。孔子游历泰山，看见荣启期在郕地郊野行走，穿着鹿皮衣，系着绳带，弹琴唱歌。孔子问：“先生这样快乐，是什么原因呢？”荣启期回答：“我的快乐很多：上天生育万物，只有人最为尊贵，而我得以成为人，这是第一件快乐；男女有分别，男尊女卑，所以男子尊贵，而我已经成为男子，这是第二件快乐；人生有的人还没见过日月，就死在襁褓之中，而我已经活到九十岁，这是第三件快乐。贫穷是士人的常态，死亡是人的终点。处在常态而得以达到终点，我还有什么可忧虑的呢？”孔子说：“好啊，这是能够自己宽解自己的人。” “荣”是姓，“启期”是名。用鹿皮做衣，用绳子作带。天地万物的本性，是人比万物尊贵。人类之中，男子比女子尊贵。“三乐”的说法，是接近人情的论说。这一章借寓言教人明白贫富、死生的道理。所谓能够自我宽解，是因为他没有见到大道，却能推究事物的道理来宽解自己。杜甫诗中所说：“江上小堂巢翡翠，陇边高冢外麒麟。细推物理须行乐，何用浮名绊此身。”就是这一章的意思。林类年纪将近百岁，在暮春时节穿着皮衣，在旧田地里拾取遗落的谷穗，一边唱歌一边前行。孔子到卫国，在野外望见他，回头对弟子说：“那位老人是可以交谈的，你们试着去问问他。”子贡请求前往，在田埂尽头迎上他，面对着他叹息说：“先生难道从来不后悔，却还边走边唱、拾取谷穗吗？”林类走个不停，歌唱也不停，子贡不停地叩问，他才仰头回答：“我有什么可后悔的呢？”子贡说：“先生年轻时不勤奋行事，长大后不与世人争时竞进，老了又没有妻子儿女，死亡即将到来，还有什么快乐可言，却还拾穗唱歌吗？”林类笑着说：“我以为快乐的事情，人人都有，却反过来把它当成忧患。年轻时不勤奋，长大后不与世人争竞，所以我才能长寿到现在；老了没有妻子儿女，死亡将要到来，所以我才能这样快乐。”子贡说：“长寿是人所希望的，死亡是人所厌恶的。您却把死亡当作快乐，为什么呢？”林类说：“死亡和出生，就像一去一回。因此，在这里死去的人，怎么知道不会在那里出生呢？既然如此，我怎么知道忙忙碌碌地求生不是迷惑呢？又怎么知道我现在的死亡不胜过从前的出生呢？”子贡听了，不明白他的意思，回来告诉孔子。孔子说：“我知道他是可以交谈的人，果然如此；但他已经有所领悟，却还没有穷尽其中的妙理。”
底春，当在春时也。并歌并进，言且行且歌也。少不勤行，言少不学而无闻於人也。长不竞时，言其不能争名争利於世也。子贡以此讥之，而林类以为我惟不动行，惟不竞时，故有如此之寿。使其劳力劳心以争身外之名利，则将中道夭矣。子贡、林类，寓言而名之也。死之与生，一往一返，言自生而死，犹往之必返。死於是者，安知不生於彼？此便是佛家今生来生、前身后身之说也。吾知其不相若者，言今生安知不胜於来生，后身安知不胜於前身也。今之死不愈昔之生，即《庄子》弱丧不知归之说。得之而不尽者，言其得死生之理而未尽其妙也。《列子》之书皆尊敬孔子，故其寓言之中多借孔子以为说，不知果出於列子否耶？子贡倦於学，告仲尼曰：愿有所息。仲尼曰：生无所息。子贡曰：然则赐息无所乎？仲尼曰：有焉耳，望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。子贡曰：大哉死乎。君子息焉，小人伏焉。仲尼曰：赐。汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之亿，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。倦於学者，学而未得其要。劳心已久，故有厌倦之意。息，止也。吾见其进，未见其止是也。子贡倦於学而求所止之地，夫子乃以生无所息告之。此列子借圣贤之名、因进止之说而明死生之理也。生无所息者，言有形於此，其生必劳。何时可息？必死而后可息也。子贡未晓，故再有息无所之问，而夫子乃以圹坟之事答之。睪宰坟鬲，皆形容其突起之貌。君子以此而自息；小人之心，虽贪恋不已，至此亦不容不伏也。据此一段虽为贪生恶死者设，然今禅家有死心之论，有夭#3死人却活之语，此中又有深意，非徒曰生死而已。晏子曰：善哉，古之有死也。仁者息焉，不仁者伏焉。死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家、莫知非焉。有人去乡土、离六亲、废家业，游於四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人锺贤世、矜巧能、修名誉，夸张於世而不知己者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。而世与一不与一，唯圣人知所与，知所去。仁者，不仁者，即君子、小人之语。徼者，归也，言德必至於死而后定也，此即反真归根之意，故举死生之大以明之。失家，即弱丧之论。锺，重也。贤，形也。世，生也。三字皆传声之讹，只是重形生。重形生者，以身为贵也。世人皆以狂荡为非，故不与之而反取智谋之士，殊不知智谋亦非也。圣人之去取则以道为主，故曰：知所与知所去。或谓子列子曰：子奚贵虚？列子曰：虚者无贵也。贵虚者，以虚为尚也。无贵者，虚之令亦无之，又何贵尚之有？子列子曰：非其名也，莫知静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破石为而后有舞仁义者，弗能复也。非其名者，言有名即非也。《老子》曰：可名，非常名是也。曰虚曰静，则无迹矣，亦无名矣。无名无迹，则得其所居；才有取与分别，则失其所居矣。大道破碎，而后有仁义之名。破石为者，破碎也，言今世之士至於破碎大道而以七义为舞弄，则真淳质朴之风不可得而复反矣。舞仁义，如今人所谓舞文弄法也。粥熊曰；运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损於彼者盈於此，成於此者亏於彼。损盈成亏，随世随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏，亦不觉其成，不觉其亏。亦如人自世至老，貌色智态，亡日不异；皮肤爪，发随世随落，非婴孩时有停而不易也。间不可觉，俟至后知。粥熊，借古贤人之名也。天地之间，运转无已。天一日行一周，地有四游升条，无一息之停，似人居其间而不自觉，譬如身在舟中，舟行人不知也。天地之转移，谁得而觉之？密者，言其不可见。物之有损有盈，有成有亏，亦密行於天地之间而人不觉。死生之往来，循环相接而不已，无间隙之可省见。川阅水以成，川水滔滔而长逝#4，世阅人以成，世人冉冉以行暮，人何世而不新？世何人而能故？正是此意。随世，即随生也。寒暑往来以渐而进，故曰：一气不顿进。高岸为谷，深谷为陵，下至一物一器之微，亦渐渐而亏损，故曰：一形不顿亏。惟其不顿，故人亦不觉。不顿者，不骤也。人之自少至老亦然，亦无间隙之可见，必时至而后知，故曰：间不可觉，俟至后知。态，体态也。智，意见也。
译“底春”应当是暮春时节。“并歌并进”是说一边走一边唱。“少不勤行”是说年轻时不学习，因而不为人所知。“长不竞时”是说长大后不能在世间争名逐利。子贡用这些话讥讽他，林类却认为正因为自己不劳苦行事、不与世人争竞，所以才有这样的寿命。假如劳身劳心去争求身外的名利，就会中途夭折。子贡、林类，都是寓言中假托的名字。死与生一去一返，是说由生而死，就像远行必然返回。死在这里的人，怎么知道不会生在那里？这就是佛家今生来生、前身后身的说法。“我知道它们不相若”，是说今生怎么知道不胜过来生，后身怎么知道不胜过前身。“我现在的死亡不胜过从前的出生”，就是《庄子》所说的弱丧而不知归。所谓“有所得而未尽”，是说他领悟了死生的道理，却还没有穷尽其中的玄妙。《列子》一书都尊敬孔子，所以寓言中常借孔子来立说，只是不知道这些话果真出自列子吗？子贡因学习而疲倦，告诉仲尼说：“希望有个休息的地方。”仲尼说：“活着就没有休息。”子贡说：“那么我赐就没有可以休息的地方吗？”仲尼说：“有啊。看那坟墓，高高突起，像台观一样，像屋宇一样，像坟丘一样，像山岗一样，就知道休息的地方了。”子贡说：“死亡多么伟大啊！君子在那里休息，小人在那里伏倒。”仲尼说：“赐，你已经知道了。人人都知道活着的快乐，却不知道活着的劳苦；知道老年的安逸，却不知道老年的安逸；知道死亡的可怕，却不知道死亡的休息。” 所谓“因学习而疲倦”，是学习了却没有得到要领。劳心已经很久，所以产生厌倦的意思。“息”是停止，正如“我只看见他前进，没有看见他停止”。子贡因学习疲倦而寻求可以停止的地方，孔子却告诉他活着没有休息。活着没有休息，是说有形体存在于这里，它的生存必然劳苦，什么时候可以休息？一定要死了以后才可以休息。子贡没有明白，所以再次问有没有休息的地方，孔子便用坟墓来回答。“睪、宰、坟、鬲”都是形容坟墓高高突起的样子。君子因此自行休息；小人的心虽然贪恋生命而不停止，到这里也不得不伏倒。根据这一段，它虽然是为贪生恶死的人而设，但今天禅家有“死心”的说法，也有“夭死人却活”的话，其中又有更深的意思，并不只是说生死而已。晏子说：“古人有死亡，真是好啊！仁德的人在那里休息，不仁德的人在那里伏倒。死亡，就是德性归宿的地方。古人把死人称为归人。既然把死人称为归人，那么活人就是行人了。行走却不知道归去，是丧失家园的人。一个人丧失家园，世人都会非难他；天下人都丧失家园，却没有人知道非难。有人离开乡土，远离六亲，废弃家业，游历四方而不归，这是什么人？世人一定说他是狂放游荡的人。又有人尊重现世，夸耀机巧才能，修饰名誉，在世间夸张炫耀而不知道自己是什么人，这又是什么人？世人一定把他看作有智谋的人。这两种人都是迷失者。然而世人赞同其中一种而不赞同另一种，只有圣人知道应当赞同什么、舍弃什么。” “仁者、不仁者”，就是君子、小人的说法。“徼”是归的意思，是说德性一定要到死后才定型，这就是反归本真、返回根本的意思，所以举出生死的大事来说明。丧失家园，就是《庄子》所说的“弱丧”。“锺”是重，“贤”是形，“世”是生，这三个字都是传声造成的讹误，实际只是“重形生”。重视形体生命，就是把身体看得尊贵。世人都认为狂放游荡是错误的，所以不赞同这种人，反而取法智谋之士，却不知道智谋也不对。圣人的取舍以道为主，所以说知道应当赞同什么，知道应当舍弃什么。有人问列子：“您为什么尊崇虚？”列子说：“虚本身没有什么可尊崇的。” 所谓尊崇虚，是把虚当作最高原则；说虚没有什么可尊崇，是说虚连“尊崇”的名目也没有，又有什么值得尊崇的呢？列子说：“这不是它本来的名称。没有什么比虚更能使人知道宁静。宁静就是虚，虚就是宁静，这样便得到它的居所；有所取、有所给予，就失去了它的居所。大道被破坏之后，才有了舞弄仁义名目的那些人，已经不能恢复原来的状态了。” 所谓“不是它的名称”，是说一旦有了名称，就已经不是本体。《老子》说：“可以命名的，就不是恒常的名称。”说虚、说静，就没有形迹，也没有名称。没有名称、没有形迹，就得到了它的居所；一旦有了取舍的分别，就失去了它的居所。大道破碎以后，才有仁义的名称。“破石为”就是破碎的意思，是说当世之士竟至于破碎大道，把仁义当作戏弄之物，那么真淳质朴的风气就无法恢复了。“舞仁义”就像今天所说的舞文弄法。粥熊说：“运行转动从未停止，天地在隐秘地迁移，谁能察觉呢？所以，在那一处有所损减的东西，在这一处就有所充盈；在这一处形成的东西，在那一处就有所亏损。损减与充盈、形成与亏损，随着世代而变化，随着生死而变化。来往连续相接，中间的变化无法察见，谁能察觉呢？一股气不会突然前进，一种形体不会突然亏损，人也不会觉察它的形成，不会觉察它的亏损。就像人从出生到老年，容貌、肤色、智慧、情态没有一天不变化；皮肤、指甲、毛发随着时间推移而逐渐脱落，并不是婴孩时曾经停止过、后来才改变。变化间隔无法察见，等到后来才知道。” “粥熊”是假托古代贤人的名字。天地之间，运行转动从未停止。天一天运行一周，地有四次游行升降，没有一息停留；人好像居住在其中，却自己察觉不到，就像人在船中，船在行驶而人不知道一样。天地的转移，谁能够察觉呢？“密”是说看不见。万物的损减与充盈、形成与亏损，也隐秘地运行在天地之间，人却察觉不到。死生往来，循环相接而不停，没有可以察见的间隙。河流因水流不断而形成，河水滔滔不绝地长流；世代因人不断更替而形成，世人缓缓走向暮年。哪一个时代不是新的？哪一个时代的人能够永远不变旧？正是这个意思。“随世”就是随着生而变化。寒暑往来逐渐推进，所以说“一气不顿进”。高岸变成深谷，深谷变成丘陵，直到一件物品、一个器物这样微小的东西，也都是逐渐亏损，所以说“一形不顿亏”。正因为不是突然变化，人就察觉不到。“不顿”就是不骤然。人从年轻到老年也是这样，同样没有可以看见的间隙，一定要等到时候到了以后才知道，所以说“间不可觉，俟至后知”。“态”是体态；“智”是见识。
杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝食者。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：天，积气耳，亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？其人曰：天果积气，日月星宿，不当坠邪？晓之者曰：日月星宿，亦积气中之有光耀者，只使坠，亦不能有所中伤。其人曰：奈地坏何？晓者曰：地积块耳，充塞四虚，亡处亡块，若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧其坏？其人舍然大喜。晓之者亦舍然大喜。长庐子闻而笑之曰：虹霓也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，水火也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者，难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归於坏。遇其坏时，奚为不忧哉？子列子闻而笑曰：言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉？屈伸呼吸，与天中之气相应，则人亦积气中之自然者也。日月星宿之光，亦自此气而出。只使，犹曰但使也，政使也。四虚，四方太虚之外也。躇步，踌蹰也。跐蹈，践蹈也。此言除太虚之外，其内皆为积块也。奚谓不坏者，言积则又散，安得不坏？此段之意，盖谓天本积气，地本积块，必有坏时。故设为此语以形容之。《易》曰：乾坤毁，则无以见道。圣人亦有此意，但不言耳。太虚之中，无形无极，天地之在其间，亦细物耳，但以人之所见有物者而观之，则为有中之最巨。此两句亦好。难终难穷，难测难识者，言人不可得而知也。末后一转，却曰：来不知去，去不知来，盖以学道之人不当容心於有无去来也。今之禅家却出於此。后面一转。舜问乎烝曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有，孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所以。天地强阳，气也，又胡可得而有邪？委，聚也。四大假合而为此身，故曰委形。阴阳成和而万物生，故曰生者委和也。顺理也，性命在我，即造化之理，故曰委顺。人世相代如蝉蜕然，故曰子孙委蜕也。不知所持，无执着处也。强阳气，即生气也。动者为阳，人之行处饮食，皆此气之动为之，皆非我有也。圆觉，所谓今者妄，身当在何处？便是此意。此段与《庄子□知北游》篇同。但烝字《庄子》作丞是也，此必传写之误。然谓之丞者，亦寓言之名。齐之国氏大富，宋之向氏大贫。自宋之齐，请其术。国氏告之曰：吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。自此以往，施及州闾。向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣凿室，手目所及，亡不探也。未及时，以脏获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：若为盗若何？向氏言其状。国氏曰：嘻，若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而无殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？向氏大惑，以为国氏之重罔已也，遇东郭先生问焉。东郭先生曰：若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形；况外物而非盗哉？诚然，天地万物不相离也，仞而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也，故亡殃；若之盗，私心也，故得罪，有公私者，亦盗也；亡公私者，亦盗也；公公私私，天地之德。知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？
译杞国有个人担心天地会崩塌，自己将无处寄身，因此废寝忘食。又有一个人为他所担忧的事而担忧，就去开导他说：“天不过是积聚的气罢了，没有一处不是气。像屈伸四肢、呼吸一样，我们终日在天中行走停留，为什么要担心它崩塌呢？”那人说：“天如果果真只是积聚的气，那么日月星辰不就应当坠落吗？”开导他的人说：“日月星辰，也只是积聚的气中有光亮的东西；即使坠落下来，也不会击伤什么。”那人说：“地塌了又怎么办呢？”开导者说：“地不过是积聚起来的土块，充塞着四方虚空，没有一处不是土块。像行走、踩踏一样，我们终日在地上行走停留，为什么要担心它崩坏呢？”那人释然了，非常高兴；开导他的人也释然了，非常高兴。长庐子听说后笑道：“彩虹云雾、风雨四时，是积聚的气在天上形成的；山岳、河海、金石、水火，是积聚的形体在地上形成的。既然知道是积聚的气，知道是积聚的土块，怎么能说不会崩坏呢？天地，是空虚之中的一个细小事物，却是有形之中最大的东西，难以穷尽、难以终究，这是本来如此；难以测度、难以认识，这也是本来如此。担心它崩坏，确实是想得太远；说它不会崩坏，也同样不正确。天地不可能不崩坏，最终总会归于崩坏。” 等到它崩坏的时候，为什么不值得忧虑呢？列子听了却笑道：“说天地会崩坏是错误的，说天地不会崩坏也是错误的。崩坏与不崩坏，是我所不能知道的。即使如此，那一方面自有那一方面，这一方面自有这一方面。所以，生不知道死，死不知道生；来不知道去，去不知道来。崩坏与不崩坏，我何必把心放在这上面呢？” 屈伸呼吸与天中的气相应，所以人也是积聚的气中的自然存在。日月星辰的光，也都是从这种气中产生的。“只使”就是“但使”“即使”的意思。“四虚”是四方太虚之外。“躇步”就是踌蹰行走，“跐蹈”就是踩踏。这是说，除太虚之外，其中都只是积聚的土块。“怎么能说不会崩坏”，是说既然由积聚而成，就还会散开，怎么能不崩坏呢？这一段的意思，大概是说天本来是积聚的气，地本来是积聚的土块，必定有崩坏的时候，所以假设这些话来加以形容。《易》说：“乾坤毁坏，就无法显现道。”圣人也有这个意思，只是没有明说。太虚之中没有形体、没有边际，天地存在其中，也只是细小的东西；但从人的所见、从有形之物来看，它就是有形之中最大的东西。这两句也说得很好。“难以终究、难以穷尽，难以测度、难以认识”，是说人不可能真正知道它。最后转而说：“来不知道去，去不知道来”，大概是说学道的人不应把心放在有无、来去这些问题上。如今禅家反而从这里发挥出来了。后面还有一个转折。舜问烝道：“道可以得到并占有吗？”烝说：“你的身体都不是你所有的，你怎么能得到并占有道呢？”舜说：“我的身体不是我所有的，那么是谁所有的呢？”烝说：“这是天地寄托给你的形体。生命不是你所有的，是天地寄托给你的和气。性命不是你所有的，是天地寄托给你的顺理。子孙不是你所有的，是天地寄托给你的蜕变。所以，行动时不知道要往哪里去，停留时不知道凭持什么，饮食时不知道凭什么而食。天地之间的强盛运动就是气，又怎么可以得到并占有呢？” “委”是聚集的意思。四大假合而成为这个身体，所以说是天地寄托的形体。阴阳和气相合，万物由此产生，所以说生命是天地寄托的和气。“顺”是顺理；性命存在于我身上，就是造化之理，所以说是天地寄托的顺理。人世代代相替，就像蝉蜕一样，所以说子孙是天地寄托的蜕变。不知道凭持什么，就是没有可以执着的地方。“强阳气”就是生气。动的属于阳，人行走、停留、饮食，都是这种气运动所造成的，都不是我所有的。《圆觉》所谓“如今是虚妄的，身体应当在什么地方”，就是这个意思。这一段与《庄子·知北游》篇相同。不过“烝”字，《庄子》作“丞”，这里一定是传写错误。但称作“丞”，也只是寓言中的名字。齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷。向氏从宋国到齐国，请教国氏致富的方法。国氏告诉他说：“我擅长做盗贼。当初我开始做盗贼时，一年就能自给，第二年就富足，第三年便大丰收。从此以后，恩惠施及州里乡闾。”向氏非常高兴，听懂了他关于做盗贼的话，却没有听懂他做盗贼的方法，于是翻墙凿屋，凡是手和眼睛所能接触到的，没有不搜取的。还没有到一年，就因赃物被捕获治罪，没收了他祖先留下的财产。向氏认为国氏欺骗了自己，便去责怪他。国氏说：“你是怎样做盗贼的？”向氏说了自己的情形。国氏说：“唉，你竟然把做盗贼的方法丢失到这种地步了吗？现在我将告诉你。我听说天有时令，地有利势。我盗取天地的时令和地利，盗取云雨的滋润、山泽的产育，用来生长我的禾苗，繁殖我的庄稼，筑造我的墙垣，建造我的房舍。在陆地上盗取禽兽，在水中盗取鱼鳖，没有一样不是盗取。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是上天所生的，难道是我所有的吗？然而我盗取上天却没有灾祸。金玉珍宝、谷物丝帛、财物货币，是人聚集起来的东西，难道是上天所赐的吗？你盗取它们而获罪，还能怨谁呢？”向氏非常困惑，认为国氏又在重重欺骗自己，于是遇到东郭先生，便向他请教。东郭先生说：“你自身难道不也是盗取来的吗？你盗取阴阳的和气来成就自己的生命，承载自己的形体，何况外在的万物不也是盗取来的吗？确实如此，天地万物彼此不能分离；只要认定某物是自己所有，都是迷惑。国氏的盗取，是公道，所以没有灾祸；你的盗取，是私心，所以获罪。有公有私，也都是盗取；没有所谓公私，也都是盗取。把公看作公、把私看作私，才是天地的德。知道天地之德的人，什么是盗取，什么不是盗取呢？”
未及时者，未能数时也。先居，先世所居积者也。谬己，欺己也。往而怨之，往见之而出怨言也。时利，天时地利也。滂润，浸润也。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖、皆天所生在外者也，一身之阴阳，亦岂我有？此亦天地为之也。诚者，信然也。天地万物不相离者，物物皆出於天地，无一物可离於天地也。仞与认同，认以为已有者，愚惑之见也。此章之意，盖言人在天地之间，皆盗窃天地之所有以为其生，故如此形容，所以为异端之学。天时地利以至禽兽鱼鳖，皆天地之所有，人盗而用之。圣人则曰：用天之道，分地之利。《列子》却如此鼓舞其言。柳子厚《天说》之喻，亦原於此。末后一转，亦与前段同。公道，人人所同者也；私道，非人所同也。在人之论则有公私，在天地之德则无公私。公者自公，亦天地为之也；私者自私，亦天地为之也。以天地之德观之，则盗与不盗皆为有心者也。此意盖谓善善恶恶若出於有心，则善亦为恶矣。《老子》曰：天下皆知美之为美，斯恶已。正是此意，比等处，似非《列子》本书。冲虚至德真经鬳斋义卷之一竟＃1 再：明本作『载』＃2 兽：明本作『山』。＃3 夭：原作『大』据明本改。＃4 长逝：明本作『日度』。冲虚至德真经鬳斋口义卷之二鬳斋林希逸黄帝第二黄帝即位十有五年，喜天下戴己，养正命，娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯居按切黣，昏然五情爽惑。又十有五年，忧天下之不治，竭聪明，进智力，营百姓，焦然肌色皯黣眉回切，昏然五情爽惑。黄帝乃喟然赞曰：朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。於是放万机，舍官寝，去直侍，彻锺悬，减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游於华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱僧；不知背逆，不知向顺，故无利害；都无所爱惜，无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟音箫痒。乘空如履实，寝虚若处林。云雾不碍与碍同其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之曰：朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣，朕得之矣，而不能以告若矣。又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国，而帝登假。百姓号之，二百余年不辍。此言华胥之国亦与《庄子□山木》篇建德之国其意一同。盖言黄帝之治天下，始於有心而终至於无心，始於有为而终至於无为也。正命，性命也，以性为正，音之讹也。肌色焦然，言其皴黑而瘦也。昏然，言其五情爽乱，迷惑而昏也。五情，喜怒哀乐欲也。赞，合作叹。淫矣者，言其已甚如水之浸淫然，注家以淫当作深。直侍者，使令之人也。悬，锺架也。大庭，犹大内也。服形，犹今人言服气也。《淮南》云：正西曰弇州，西北曰台州。此言九州之外，犹佛言西渠泥南阎浮也。斯，离也。齐国，中州也。斯齐国，言去中州千万里也。自然，无心也。无向背逆顺，言其心无取舍也。入水不溺，入火不热，无入而不自得也。斫挞无伤痛，指擿无痟痒，言其虽有形犹无形也。碍与碍同。神行者，其行无迹也。天老、力牧、泰山稽，黄帝三臣名也。登假者，犹言登遐也。假，当作遐。《庄子》中多有此意。以此列子比庄子，人谓胜之，恐亦未然。列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女；不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，原悫为之使，不施不惠，而物自足；不聚不敛，而己无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字育常时，年谷常丰。而土无札伤，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。此段之语，多与《庄子》同其意，只形容无为之治而已。心如渊泉者，言如止水也。不偎，不偎曲也，与不爱同。不畏不怒，言其和也。不施不惠，无所与也。不聚不敛，无所取也。物既自足，而我无所愆。愆，欠阙也。字育，禽兽生育也。札伤，疾疟也。物无疵疠，无疾痛也。鬼无灵响，言无妖异也。灵怪影响，皆鬼之妖也。与《庄子□逍遥游》篇同。
译“未及时”是说还没有经历几个时日。“先居”是先世所居住并积累下来的财产。“谬己”是欺骗自己。“往而怨之”是前去见他并发出怨言。“时利”就是天时地利。“滂润”就是浸润。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是天地在外所生的东西；一个人的阴阳，难道也是我自己所有的吗？这同样是天地造成的。“诚”是确实如此。天地万物不能分离，是说万物都出自天地，没有一物能够离开天地。“仞”与“认”相同，把东西认作自己所有，是愚惑的见解。这一章的意思，大概是说人在天地之间，都是盗取天地所有之物来维持自己的生命，所以这样铺陈形容，因而成为异端之学。天时地利以至禽兽鱼鳖，都是天地所有，人盗取来使用。圣人则说：“利用天道，分用地利。”《列子》却这样把话说得像鼓励盗取一样。柳子厚《天说》的譬喻，也源自这里。最后又转了一层，也和前一段相同。“公道”是人人共同的道，“私道”不是人人共同的道。按人的说法有公私，按天地的德则没有公私。公即使是公，也是天地所造成的；私即使是私，也同样是天地所造成的。从天地之德来看，盗取与不盗取都属于有意作为。这个意思大概是说，如果以有意之心来分别善恶，那么行善也会成为恶。《老子》说：“天下都知道美之所以为美，于是就有了丑。”正是这个意思。这类说法似乎不是《列子》原书中的话。《冲虚至德真经鬳斋义》卷一完。＃1 “再”：明本作“载”。＃2 “兽”：明本作“山”。＃3 “夭”：原作“大”，据明本改。＃4 “长逝”：明本作“日度”。《冲虚至德真经鬳斋口义》卷二。鬳斋林希逸。黄帝第二。黄帝即位十五年，喜欢天下人拥戴自己，调养正命，满足耳目鼻口，结果身体焦枯，肌色皯黣（“皯”音按切，“黣”音眉回切），精神昏乱，五情失常迷惑。又过了十五年，他忧虑天下治理不好，竭尽耳聪目明，发挥智慧和力量，经营百姓，结果身体焦枯，肌色皯黣，眉目昏乱，五情失常迷惑。黄帝于是叹息说：“我的过错太过分了。调养自己一个人，祸患竟然如此；治理万物，祸患竟然也如此。”于是放下一切政务，舍弃官署和寝宫，撤去近侍，撤下悬挂的钟，减少厨膳，退居大庭之馆，斋心服形，三个月不亲自处理政事。白天睡觉时做梦，梦见自己游历华胥氏之国。华胥氏之国在弇州以西、台州以北，不知道离这个齐国有几千万里；大概不是舟车和人的脚力所能到达的地方，只是神游而已。那里没有统帅和长官，只是顺其自然。那里的人没有嗜欲，只是顺其自然。他们不知道喜爱活着，也不知道厌恶死亡，所以没有夭折；不知道亲近自己，也不知道疏远外物，所以没有偏爱；不知道背叛逆反，也不知道趋向顺从，所以没有利害之心；完全没有什么可爱惜，也没有什么可畏惧忌讳。进入水中不会淹溺，进入火中不会感到灼热。砍击鞭打不能造成伤痛，手指刺触不能造成疼痒。乘在空中如同踩在实地，睡在虚空中如同处在林木之间。云雾不能妨碍他的视线，雷霆不能扰乱他的听觉，美丑不能迷乱他的心，山谷不能使他的脚步跌绊，只是神在运行而已。黄帝醒来后，心情愉快而自得，召来天老、力牧、太山稽，告诉他们说：“我闲居三个月，斋心服形，想求得养身治物的方法，却没有得到。疲倦后睡着，梦见的就是这样。如今我知道，至道不能用情感去求得了。我知道它了，我得到它了，却不能把它告诉你们。”又过了二十八年，天下大治，几乎像华胥氏之国一样；黄帝登遐了。百姓为他哀号，二百多年没有停止。这里所说的华胥之国，与《庄子·山木》篇所说的建德之国，意思相同。大概是说黄帝治理天下，开始时有意作为，最后达到无心；开始时有所作为，最后达到无为。“正命”就是性命，“以性为正”是音近而讹。“肌色焦然”是说皮肤粗糙焦黑而且瘦弱。“昏然”是说五情紊乱，迷惑昏昧。五情，就是喜、怒、哀、乐、欲。“赞”字应当作“叹”。“淫矣”是说已经过度，就像水浸淫一样；注家认为“淫”应当作“深”。“直侍”是供使令的人。“悬”是钟架。“大庭”犹如大内。“服形”犹如今天所说的服气。《淮南子》说：正西叫弇州，西北叫台州。这里说的是九州之外，犹如佛家所说的西方渠泥、南方阎浮。这里的“斯”是离开的意思。“齐国”指中州。“斯齐国”是说离中州有几千万里。“自然”就是无心。没有向背、逆顺，是说心中没有取舍。进入水中不淹溺，进入火中不灼热，是说无论进入什么地方都能自得。砍击鞭打没有伤痛，指刺触碰没有疼痒，是说虽然有形体，却如同没有形体。“碍”与“碍”相同。“神行”是说行动不留下踪迹。天老、力牧、太山稽，是黄帝三位臣子的名字。“登假”犹如说“登遐”。“假”应当作“遐”。《庄子》中多有这种意思。拿这篇《列子》和《庄子》相比，人们说它胜过《庄子》，恐怕也未必如此。列姑射山在海河洲之中，山上有神人，吸风饮露，不吃五谷；心如深渊清泉，形貌如处女；不谄媚，也不偏爱，仙人与圣人为他臣属；不畏惧，也不发怒，原悫为他任使；不施舍，也不施恩，但万物自然充足；不聚集，也不收敛，因此自身没有过失。阴阳常常调和，日月常常明亮，四时运行常常如常，风雨常常均匀，禽兽生育常合时宜，年成和谷物常常丰收。土地上没有疫病伤害，人没有夭折恶疾，万物没有疵病瘟疫，鬼没有灵异声响。这一段话多与《庄子》意思相同，只是在形容无为之治。“心如渊泉”是说心如止水。“不偎”是不曲意逢迎，与“不爱”相同。“不畏不怒”是说和谐平和。“不施不惠”是没有给予别人什么。“不聚不敛”是没有向外取什么。万物既然自然充足，而我也没有什么过失。“愆”是欠缺、过失。“字育”是禽兽生育。“札伤”是疾病、疟疾。“物无疵疠”是万物没有疾痛。“鬼无灵响”是说没有妖异之事。灵怪和影响，都是鬼的妖异现象。这里与《庄子·逍遥游》篇相同。