杨朱第七
齐，音剂，分剂也。所弭，消弭也，犹消破也。遗，失也。介焉，至微者也，言人忻乐之时少，纵有乐时，岂能尽无微细不足之虑？谓不能全其乐也。百年之中能全其乐，欲一时顷，亦无之。美厚，美食厚衣也。遑遑，汲汲也。偶偶，伥伥也。汲汲以竞虚誉，伥伥而避是非，与囚#1梏何以异？异与异同，从心而动，动作也，不违自然之理而已。当目前之娱，可以好则好，不以慕名而去之。从性而游乐，不与万物相为忤。死后之名，固人之所好，亦不自甘於刑祸而取之，言其不杀身以求名也。然此等文字亦太露筋骨，似非所以垂训之意，《庄子》则不然。杨朱曰：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，所以异也；死则有臭腐、消灭，是#2所同也。虽然，贤愚、贵贱，非所能也，臭腐、消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧、舜，死则腐骨；生则无、纣，死则腐骨。一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？生虽异而死则同，即杜子美所谓孔圣盗跖同尘埃。趣，向也。且了生前，何暇计身后？故曰：且趣当生，奚遑死后？张翰曰：且尽生前一杯酒。乐天曰：莫思身外无穷事，且尽樽前有限杯。皆是此意。杨朱曰：伯夷非亡欲，矜清之卸，以放饿死。展季非亡情，矜贞之卸，以放寡宗。清贞之误，善之在此。卸字恐是邮字传写之讹。邮与尤同，甚也，古字通用。非无情欲者，言其好恶与人同也。矜持清贞太甚，故夷以此自放而至於饥死，季以此自放而至於无嗣。寡宗，寡特其宗姓也。如此所以自误也，然则清贞之名能误为善之人如此，故曰：清贞之误，善之在此。杨朱曰：原宪窭於鲁，子贡殖於卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？曰：可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。殖累身，言以货殖自累也。贫则不乐，富则自劳，皆非养生之道也。杨朱曰：古语有之：生相怜，死相捐。此语至矣。相怜之道，非唯情也；勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲不设明器也。死相捐，古人死则弃之，《易》所谓不封不树，丧期无数是也。不含珠玉等语，所以讥当时厚葬之人。杨王孙、皇甫谧裸葬之说，似原於此。晏平仲问养生於管夷吾，管夷吾曰：肆之而已，勿壅勿阏。晏平仲曰：其目奈何？夷吾曰：恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向。恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所安，者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。阏，抑遏而自制之意，於此主心自废虐也，徒自苦而已。一日、一月、一年、十年，言纵乐其身心，一日比他人一月，一年比他人十年。若不然，则虽有百年、千年、万年之寿，亦何益？非吾所谓养者，言非养生之道也。管夷吾曰：吾既告子养生矣，送死奈何？晏平仲曰：送死略矣，将何以告焉？管夷吾曰：吾固欲闻之。平仲曰：既死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：生死之道，吾二人进之矣。略矣者，言其不足安排，听之可也。死欲速朽，为石椁者，而言此亦矫世之论。鲍叔、黄子，二人名也，黄子恐亦寓言。
译“齐”读“剂”，是分剂、分配的意思。“所弭”是消除、消耗，犹如消破。“遗”是失去。“介焉”是极其微小之处，意思是人欢乐的时间很少；即使有欢乐的时候，难道能够完全没有细微的不足和忧虑吗？也就是说不可能使快乐完整。百年之中能够完全快乐，即使只求一时片刻，也没有这种情况。“美厚”是美食厚衣。“遑遑”是急迫不安；“偶偶”是无所适从、彷徨。急切地争夺虚名，彷徨地躲避是非，与囚犯戴着枷锁有什么不同？“异”与“异”同义。“从心而动”，就是随心行动，只是不违背自然的道理罢了。眼前的快乐，如果值得喜爱就去喜爱，不因为贪慕名声而舍弃它。顺着本性游乐，不与万物相违逆。死后的名声本来是人所喜爱的，但也不甘心为了它招致刑祸而求取，意思是不牺牲生命去求名。不过这类文字也太直露，显得不像是用来垂示训诫的文字，《庄子》就不是这样。杨朱说：“万物彼此不同的地方在于生，彼此相同的地方在于死。活着时有贤愚、贵贱，这是不同；死后都归于腐臭、消灭，这是相同。虽然如此，贤愚、贵贱并不是人能够决定的；腐臭、消灭也不是人能够决定的。因此，生并不是自己能够决定的生，死并不是自己能够决定的死；贤并不是自己能够决定的贤，愚也不是自己能够决定的愚；贵并不是自己能够决定的贵，贱也不是自己能够决定的贱。然而万物同样出生、同样死亡，同样有贤有愚，同样有贵有贱。活十年也会死，活百年也会死；仁人圣人也会死，凶恶愚蠢的人也会死。活着时是尧、舜，死后都成为腐骨；活着时是桀、纣，死后也都成为腐骨。既然都一样，谁还知道它们有什么不同？况且只管趋向现世的生活，哪里有闲暇去计较死后的事情呢？” 活着时虽然不同，死后却相同，正如杜子美所说孔圣人与盗跖都同归尘埃。“趣”是趋向、面对的意思。况且先把生前的事情了结，哪里有闲暇计较身后的事？所以说：“且只顾眼前的生活，哪里有闲暇考虑死后呢？”张翰说：“姑且喝尽生前这一杯酒。”乐天说：“不要思虑身外无穷的事情，姑且喝尽酒樽前有限的酒。”都是这个意思。杨朱说：“伯夷并不是没有欲望，只是过分自矜清高，因此把自己放逐到饿死。展季并不是没有情欲，只是过分自矜贞洁，因此把自己放逐到没有后代。清高和贞洁的错误，就是善人在这里受到误导。” “卸”字恐怕是“尤”字传写错误。“尤”与“邮”相通，都是过分、特别的意思，古字可以通用。说他们并非没有情欲，是说他们的好恶与常人相同。只是过分坚持清高贞洁，所以伯夷因此自我放逐，直到饿死；展季因此自我放逐，直到没有后代。“寡宗”，是使自己的宗族姓氏人丁稀少。这样的行为就是自我误害。然而清高贞洁的名声竟能这样误导善人，所以说：“清贞之误，善之在此。” 杨朱说：“原宪在鲁国贫穷，子贡在卫国经营致富。原宪的贫穷损害生命，子贡的财富经营使身体劳累。这样看来，贫穷不可以，致富也不可以，那么什么才可以呢？可以在于使生命快乐，可以在于使身体安逸。因此，善于使生命快乐的人不会贫穷，善于使身体安逸的人不会经营财富。” “殖累身”，是说以经营财货来使自己劳累。贫穷就不能快乐，富有又会使自己劳苦，这都不是养生之道。杨朱说：“古语有这样的话：活着时彼此怜惜，死后就彼此舍弃。这句话说得极其透彻。活着时相互怜惜的方式，不只是感情上的怜爱；还要能够使劳作者得到安逸，使饥饿者得到饱食，使寒冷者得到温暖，使困穷者得到显达。死后彼此舍弃的方式，并不是不相互哀悼；而是不把珠玉放入口中，不穿华美的锦衣，不陈列牺牲，不设置明器。” “死相捐”，是说古人死后就弃置其形体，《易》所说的不封土、不植树，丧期也没有固定期限，就是这个意思。不含珠玉等话，是用来讥刺当时厚葬的人。杨王孙、皇甫谧主张裸葬的说法，似乎就是从这里发展出来的。晏平仲向管夷吾询问养生之道，管夷吾说：“任其自然罢了，不要堵塞，不要阻遏。”晏平仲问：“具体说来怎样？”夷吾说：“任凭耳朵想听什么就听，任凭眼睛想看什么就看，任凭鼻子想接触什么就接触，任凭嘴想说什么就说，任凭身体想怎样安适就怎样安适，任凭心意想做什么就做什么。耳朵想听的是声音，却不能听，叫作阻塞听觉；眼睛想看的是美色，却不能看，叫作阻塞视觉；鼻子想闻的是椒兰，却不能闻，叫作阻塞嗅觉；嘴想说的是是非，却不能说，叫作阻塞智慧；身体所安适的是美食厚衣，却不能顺从，叫作阻塞舒适；心意想做的是放纵安逸，却不能实行，叫作阻塞本性。这些阻塞，都是自我废弃、自我虐待的根源。去掉这些自我废虐的根源，舒舒展展地等待死亡；即使只有一日、一月、一年、十年，也是我所说的养生。拘守这些自我废虐的根源，收敛自己而不肯放弃，忧惧不安地苟求长生；即使活百年、千年、万年，也不是我所说的养生。” “阏”是压抑、阻遏并自我克制的意思；在这里，是说自己在内心中自我废弃、自我虐待，只是徒然使自己受苦。说一日、一月、一年、十年，是说如果任身心自由享乐，一日可以抵得上别人的一月，一年可以抵得上别人的十年。若不是这样，即使有百年、千年、万年的寿命，又有什么益处呢？“非吾所谓养”，是说这不是养生之道。管夷吾说：“我已经告诉你养生之道了，那么送死又怎么办呢？”晏平仲说：“送死的事很简单，有什么可告诉的呢？”管夷吾说：“我本来正想听听。”平仲说：“既然死了，哪里还由我作主呢？焚烧可以，沉入水中可以，埋葬可以，暴露在外也可以；裹着柴薪丢进沟壑可以，穿着衮衣绣裳放入石椁也可以，一切听凭所遇。”管夷吾回头对鲍叔、黄子说：“生死的道理，我们两个人已经推进了一步。” “略矣”，是说事情不足以安排，听其自然就可以了。“死欲速朽”，本是希望尸体迅速腐朽；至于修造石椁的说法，是用来反驳世俗的议论。鲍叔、黄子，是两个人的名字；黄子恐怕也是寓言中的人物。
子产相郑，专国之政；三年，善者服其化，恶者畏其禁，郑国以治，诸侯惮之。而有兄曰公孙朝，有弟曰公孙穆。朝好酒，穆好色。朝之室也，聚酒千锺，积麴成封，望门百步，醴浆之气逆於人鼻。方其荒於酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有亡，九族之亲疏，存亡之哀乐也，虽水火兵刃交於前，弗知也。穆之后庭，比房数十，皆择雉齿婑儒隹切。靖吐火切。者以盈之。方其眈於色也，屏亲昵，绝交游，逃於后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬。乡有处子之娥姣者，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。子产日夜以为戚，密造邓析而谋之，曰：侨闻治身以及家，治家以及国，此言自於近至於远也。侨为国则治矣，而家则乱矣。其道逆邪？将奚方以救二子？子其诏之。邓析曰：吾怪之久矣，未敢先言。子奚不时其治也，喻以性命之重，诱以礼义之尊乎？子产用邓析之言，因间以谒其兄弟，而告之曰：人之所以贵於禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽於嗜欲，则性命危矣。子纳侨之言，则朝自悔而夕食禄矣。朝、穆曰：吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？凡生之难遇而死之易及，以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死也。为欲尽一生之欢。穷当年之乐，唯患腹溢而不得咨口之饮，力惫而不得肆情於色；不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉？我又欲与若别之。夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治内者，物未必乱，而性交逸。以若之治外，其法可暂行於一国，未合於人心；以我之治内，可推之於天下，君臣之道息矣。吾常欲以此术而喻之，若反以彼术而教我哉？子产忙然无以应之。他日以告邓析，邓析曰：子与真人居而不知也，孰谓子智者乎？郑国之治偶耳，非子之功也。积麴成封，累土便筑糟丘台是也。婑媠，美女也。娥姣，亦美女也。弗获而后已，言百计营求至不得而后已也。孰念，深念也，与熟同。腹溢而不得恣口之饮，力疲惫而不得肆情於色，郭璞酒色之资恐用不尽之论也。邓析以为真人者，言其达养生之理也。善治内者物未必乱，谓自乐其心者世亦未必至於乱，谓治乱皆自然之数也。此段与《庄子□盗跖》篇相似，其文亦如此长枝大叶。郭璞之语似甚背理，但以其衔刀被发登厕之事观之，彼盖知数者。逆知其身，必不能自保，故为此论。然祸福在天，修为在我，尽人事以听天命可也。街刀被发之术，已非明理者所为，而况恣於酒色乎？以此思之，《孟子》曰：寿夭不贰，修身以俟之。多少滋味，多少理义，多少受用不尽处。孔子曰：朝闻道，夕死可矣。其意亦在此。庄列之书，本意愤世，昏迷之人却如此捭阖其论，而又为后人所杂。读其书而不得其意，与不辩其真伪者，或以自误，此所以为异端之学也。卫端木叔者，子贡之世也。藉其先赀，家累万金。不治世故，放意所好。其生民之所欲为，人意之所欲玩者，无不为也，无不玩也。墙屋台树，园囿池沼，饮食车服，声乐嫔御，拟齐、楚之君焉。至其情所欲好，耳所欲听，目所欲视，口所欲尝，虽殊方偏国，非齐土之所产育者，无不必致之，犹藩墙之物也。及其游也，虽山川阻险，涂径修远，无不必之，犹人之行咫步也。宾客在庭者日百往，庖厨之下不绝烟火，堂庑之上不绝声乐。奉养之余，先散之宗族；宗族之余，次散之邑里；邑里之余，乃散之一国。行年六十，气干将衰，弃其家事，都散其库藏、珍宝、车服、妾媵。一年之中尽焉，不为子孙留财。及其病也，无药石之储；及其死也，无瘗埋之资。一国之人受其施者，相与赋而藏之，反其子孙之财焉。禽骨厘闻之，曰：端木叔，狂人也，辱其祖矣。段于生闻之，曰木叔，达人也，德过其祖矣。其所行也，其所为也，众意所惊，而诚理所取。卫之君子多以礼教自持，固未足以得此人之心也。子贡之世者，谓其后世子孙也。赋而藏之者，言敛其资而葬之。众意所惊者，言众人则以为惊怪也。诚理所取者，谓以自然之理观之，则其所行可取法也。此岂拘拘然以礼教自持者之所知？其意盖借此以非笑吾儒者也。气干，犹气骨也。孟孙阳问阳子曰：有人於此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？曰：理无不死。以蕲久生，可乎？曰：理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久#3生之苦也乎？
译子产做郑国宰相，专掌国家政务。三年后，善良的人服从他的教化，邪恶的人害怕他的禁令，郑国因此得到治理，诸侯都畏惧它。但子产有一个哥哥叫公孙朝，有一个弟弟叫公孙穆。公孙朝嗜好饮酒，公孙穆嗜好女色。公孙朝的居室里聚集着千钟酒，堆积的酒麴像土丘一样，离门还有百步就能闻到醴浆的气味。他正沉溺于酒时，不知道世道的安危、人事的得失、家中的财产有无、九族亲疏以及生死的悲欢；即使水火和刀兵交集在眼前，他也不知道。公孙穆的后院有几十间相连的房屋，里面全都选取年轻美貌的女子充满其间。他正沉溺于女色时，屏绝亲近之人，断绝交游，逃到后院，以白天来满足夜晚的欲望，三个月才出来一次，心意仍然不能满足。乡里有年轻女子美丽娇好的，他一定要用财物收买、招引，再托媒人挑逗追求，得不到便不停止。子产日夜为此忧愁，秘密去拜访邓析商量，说：“我听说修治自身可以推及家庭，修治家庭可以推及国家，这是从近处逐步推向远处的道理。我治理国家已经有成效，可是家里却混乱不堪。难道这个道理反了吗？将用什么办法来挽救这两个弟弟？请您指教他们。”邓析说：“我对此奇怪很久了，只是不敢先说。您为什么不及时整治他们，向他们说明性命的珍贵，用礼义的尊贵来诱导他们呢？” 子产采用邓析的话，便借机去拜见他的兄弟，并告诉他们说：“人之所以比禽兽尊贵，是因为有智慧思虑；智慧思虑所凭借的，是礼义。礼义成就了，名声和地位就会到来。若是触动真情便任意行动，沉溺于嗜好欲望，性命就危险了。您若接受子产侨的话，早晨悔悟，晚上就能享受俸禄了。”朝、穆说：“我们知道这些已经很久了，选择这些道理也已经很久了，难道要等你说了以后才知道吗？凡是生命难以遇到，而死亡却容易到来；以难得的生命去等待容易到来的死亡，哪里值得深思呢？你却想尊崇礼义来向人夸耀，矫饰性情来求取名声；我们认为这样还不如死去。我们只想享尽一生的欢娱，穷尽当年的快乐，只担心腹部胀满了，却不能尽情饮酒；体力疲惫了，却不能放纵情欲；哪里顾得上忧虑名声的丑恶、性命的危险呢？况且你想凭治理国家的才能向外物夸耀，想用辩说扰乱我们的心，用荣华俸禄来诱动我们的意志，不也鄙陋而可怜吗？我还想同你告别。善于治理外物的人，外物未必能治理好，自己却交相受苦；善于治理内心的人，外物未必混乱，而性情却能安逸。凭你的外治之道，或许可以暂时在一个国家实行，却不合乎人心；凭我的内治之道，可以推行到天下，那样君臣之道就会消失了。” 我常想用这种方法来晓谕他，你反而拿那种方法来教导我吗？”子产茫然不知如何回答。后来他把这件事告诉邓析，邓析说：“你同真人相处却不知道，谁还说你有智慧呢？郑国的治理只是偶然如此，并不是你的功劳。” 把曲块堆积起来就成为封土，层层堆土便可以筑成酒糟丘台，说的就是这种情形。“婑媠”是美女；“娥姣”也是美女。“不得而后已”，是说用尽百般办法谋求，直到实在得不到才停止。“孰念”是深思，“孰”与“熟”相同。“腹溢而不得恣口之饮，力疲惫而不得肆情于色”，是郭璞所谓酒色资财恐怕用不尽的说法。邓析称他们为真人，是说他们通达养生之理。“善治内者物未必乱”，是说能使自己的心快乐，世间也未必会因此陷入混乱；治与乱都属于自然的定数。这一段同《庄子·盗跖》篇相似，文字也同样枝蔓繁杂。郭璞的话似乎很违背道理，但从他衔刀披发登厕等事情来看，他大概是懂得命数的。他预知自己的身体必不能保全，所以才发表这种议论。然而祸福在于上天，修为在于自己，尽到人的努力而听凭天命就可以了。衔刀披发的做法已经不是明白道理的人所应做的，何况还要放纵于酒色呢？由此思考，《孟子》说：“寿命长短不必二心，修养自身以等待天命。”其中有多少滋味、多少义理、多少受用不尽的地方。孔子说：“早晨听到道，晚上死去也可以。”他的意思也在这里。《庄子》《列子》一类书，本意是愤世嫉俗，昏昧的人却把这种言论如此反复穿插发挥，又被后人杂入了许多内容。读他们的书却不能理解其中的意思，或者不辨明它的真伪，便可能因此误了自己；这就是它被视为异端之学的原因。卫国的端木叔，是子贡的后代。他依靠祖先留下的资财，家产积累到万金。不理会世俗事务，任意追求自己所喜欢的东西。凡是民众所想做的、人的意志所想玩赏的，他没有不做、没有不玩赏的。墙屋、台榭、树木，园囿、池沼，饮食、车马、衣服，音乐、嫔妾，几乎可与齐、楚的国君相比。至于心中所喜爱、耳朵所想听、眼睛所想看、口中所想尝的，即使来自远方偏僻国家、不是齐地所产的东西，也一定要弄到手，仿佛本来就是墙内之物。他出游时，即使山川险阻、道路遥远，也一定要去，仿佛人走几步路一样。每天来到庭中的宾客有上百人，厨房下面烟火不断，厅堂廊庑上音乐不断。供养自己有余，就先分给宗族；宗族有余，再分给乡邑；乡邑有余，才分给全国。到了六十岁，精气体力将要衰退，便抛下家事，把府库中的财物、珍宝、车马衣服和妾媵全部散尽。一年之内就用完了，不给子孙留下财产。他生病时，没有储备药物；死时，也没有埋葬的钱财。全国接受过他施舍的人，一同出资把他安葬，又把财产还给他的子孙。禽骨厘听说后说：“端木叔是个狂人，辱没了他的祖先。” 段干生听说后说：“木叔是个通达的人，他的德行超过了他的祖先。他所做的事、所实行的行为，虽然使众人的意念惊骇，却确实合乎自然之理而值得取法。卫国的君子大多以礼教约束自己，本来就不足以理解这个人的心。” “子贡之世”，是说子贡的后代。“赋而藏之”，是说大家收集资财来安葬他。“众意所惊”，是说众人认为这很惊怪。“诚理所取”，是说从自然之理来看，他的行为是可以取法的。这难道是那些拘泥守礼、以礼教自持的人所能理解的吗？这段话大概是借此讥笑我们儒者。“气干”同“气骨”。孟孙阳问杨子说：“这里有一个人，珍视生命、爱护身体，希望能够不死，可以吗？”杨子说：“按道理没有不死的。”又问：“希望长久活着，可以吗？”答道：“按道理没有长久活着的。生命不是因为珍视它就能保存，身体也不是因为爱护它就能长久。况且长久活着又为了什么？人的五种情感和好恶，古代与今天一样；四肢的安危，古代与今天一样；世事的苦乐，古代与今天一样；治乱的变化，古代与今天一样。已经听过了，已经见过了，也已经经历过了，活一百年尚且会嫌太多，何况长久活着所受的苦呢？”
好恶、安危、苦乐，言人世之事不过如此也。天下之生，一治一乱，相仍不已，故曰：变易治乱，古犹今也。言千年万年，只是此等事也。更者，更历也。我之生也，不问十年百年，所见所闻与所更历，不过如此，更千年万年亦然也。杜牧曰：浮世工夫食与眠。亦是此意。孟孙阳曰：若然，速亡愈於久生；则践锋刃，入汤火，得所志矣。杨子曰：不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟於死；将死，则废而任之，究其所之，以放於尽。无不废，无不任，何遽迟速於其间乎？此一转却好。人之生也，固无足乐，然不可以弃生而求死。废，无心也，废吾心思而听其自然，故曰：废而任之。能尽此念，虽废与任且无之矣，又何暇计其间迟速乎？杨朱曰：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕；大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙阳，孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微於肌肤，肌肤微於一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？禽子曰：吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。孟孙阳因顾与其徒说他事。一体偏枯者，言禹手足胼胝也。以我一毫而利天下，吾亦不与之；尽天下之物而以奉我，吾亦不取之。此所谓为我之学。世固非一毛之所济者，言损我一毛亦何益於世？世於一毛亦何用？假济者，言设使一毛可以济世，汝肯为之乎？杨子弗应者，不以此意尽语之也。一身一节之所积也，一节一毛之所积也，才动一毛，便是我身中之物，岂可以其微而轻忽之？此意盖谓有一分务外之心，则非自养之道。禽子曰：汝为此说，我固难答。然老聃、关尹则以汝言为是，大禹、墨翟则不以汝言为是矣。孟孙顾其徒而言他事，盖谓大禹、墨翟，我师所不为，而汝如此比并言之，可乎？孟孙阳者，杨朱弟子也。杨朱曰：天下之美归之舜、禹、周、孔，天下之恶归之桀、纣。然而舜耕於河阳，陶於雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚，父母之所不安，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。及受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位於禹，戚戚然以至於死。此天人穷毒者也。鲧治水土，绩用不就，殛诸羽山，禹纂业事雠，惟荒土功，子产不字，过门不入，身体偏枯，手足胼胝，及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至於死。此天人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至於死。此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树於宋，削迹於卫，穷於商周，围於陈、蔡，受屈於季氏，见辱於阳虎，戚戚然以至於死。此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。虽称之弗知，虽赏之不知，与株块无以异矣。桀藉累世之资，居南面之尊；智足以距群下，威足以震海内；恣耳目之娱，穷意虑之所为，熙熙然以至於死。此天民之逸荡者也。纣亦藉累世之资，居南面之尊；威无不行，志无不从；肆情於倾宫，纵欲於长夜；不以礼义自苦，熙熙然以至於诛。此天民之放纵者也。彼二凶也，生有从欲之欢，死被愚暴之名。实者，固非名之所与也，虽毁之不知，虽称之弗知，此与株块奚以异矣。彼四圣虽美之所归，苦以至终，同归於死矣；彼二凶虽恶之所归，乐以至终，亦同归於死矣。天人者，言天下之人也。在此天下之人之中，最为穷独，最为忧苦，最为危惧，最为遑遽者也。遑遽，逼迫而不得自闲之意。天民，亦与天人同。株块者，言如朽木土块也。身灭之后，誉亦不知，毁亦不知，贤之与否亦何别乎7 此段亦太露筋骨。杨朱见梁王，言治天下如运诸掌。梁王曰：先生有一妻一妾而不能治，三亩之园而不能芸，而言治天下如运诸掌，何也？对曰：君见其牧羊者乎？百羊而群，使五尺童子荷棰而随之，欲东而东，欲西而西。使尧牵一羊，舜荷棰而随之，则不能前矣。且臣闻之，吞舟之鱼，不游枝流；鸿鹄高飞，不集污池。何则？其极远也。黄锺大吕不可从烦奏之舞，何则？其音疏也。将治大者不治细，成大功者不成小，此之谓矣。尧舜之牧羊，不如五尺童子，此数语极佳，谓能大者不能小者。枝流者，支派小流也。《庄子□秋水》篇亦有此意。
译好恶、安危、苦乐，是说人世间的事情不过如此。天下人的生活，治乱交替，连续不断，所以说治乱的变化古今相同。意思是活上千年万年，也不过是这些事情。“更”是经历。我活着，不论十年还是百年，所见所闻和所经历的不过如此；即使再经历千年万年，也还是这样。杜牧说：“浮世工夫食与眠。”也是这个意思。孟孙阳说：“既然这样，迅速死亡胜过长久活着；那么踏入刀锋、投入汤火，就能实现自己的愿望了。”杨子说：“不对。既然已经活着，就放下自己的主观之心，听任自然，穷尽自己想做的事，以等待死亡；将要死时，就放下自己的主观之心，听任自然，穷尽自己将要归向的地方，以至于彻底终结。没有什么不能放下，也没有什么不听任自然，何必在这中间计较早晚快慢呢？” 这一转说得很好。人的一生本来没有什么值得快乐的地方，但也不能放弃生命而寻求死亡。“废”是无心的意思，即放下自己的心思而听任自然，所以说“废而任之”。如果能彻底消除这种念头，那么连“废”和“任”也都不存在了，又哪里有空闲计较其中的快慢呢？杨朱说：“伯成子高不肯损失一根毫毛来使天下获利，舍弃国位而隐居耕作；大禹不把自身利益放在心上，以致四肢的一部分劳苦困顿。古代的人，损失一根毫毛来使天下获利，也不肯做；把天下的财物都拿来供养自己，也不肯接受。人人都不损失一根毫毛，人人都不使天下获利，天下就治理好了。”禽子问杨朱说：“拔掉你身上的一根毛来救济整个天下，你愿意做吗？”杨子说：“天下本来不是一根毛所能救济的。”禽子说：“假如确实能够救济，你愿意做吗？”杨子没有回答。禽子出来后把这件事告诉孟孙阳，孟孙阳说：“你不明白老师的心意，请让我说给你听。若侵伤你的肌肤就能得到万金，你愿意做吗？”禽子说：“愿意。”孟孙阳说：“若斩断你的一节肢体就能得到一个国家，你愿意做吗？”禽子沉默了一会儿。孟孙阳说：“一根毛比肌肤微小，肌肤比一节肢体微小，这已经很清楚了。然而积累一根根毫毛才成为肌肤，积累一块块肌肤才成为一节肢体。一根毛固然只是身体万分之一的部分，怎么能轻视它呢？”禽子说：“我不能用什么来回答你。不过，拿你的话去问老聃、关尹，你的话就是对的；拿我的话去问大禹、墨翟，我的话就是对的。”孟孙阳于是回头同他的门徒谈别的事。“一体偏枯”，是说大禹的手脚长满老茧。若用我的一根毫毛来使天下获利，我也不肯；把天下所有的东西都拿来供养我，我也不接受。这就是所谓“为我”的学说。“天下本来不是一根毛所能救济”，是说损失我的一根毛，对天下又有什么好处？天下对于一根毛又有什么用处？“假济”，是说假设一根毛可以救济天下，你愿意做吗？杨子没有回答，是因为没有把这个意思全部告诉他。“一身”是各个肢节积累成的，“一节”是毫毛积累成的；刚一动一根毫毛，便动了我身体中的东西，怎么能因为它微小就轻忽呢？这个意思大概是说，只要有一分致力于外物的心，就不是自我养护之道。禽子说：“你这样说，我本来就难以回答。然而老聃、关尹会认为你的话正确，大禹、墨翟却不会认为你的话正确。”孟孙阳回头对门徒谈别的事，大概是说：大禹、墨翟是我的老师所不肯做的，你却把他们同这样的人相提并论，怎么可以呢？孟孙阳是杨朱的弟子。杨朱说：“天下的美誉归于舜、禹、周公、孔子，天下的恶名归于桀、纣。然而舜在河阳耕作，在雷泽制陶，四肢没有片刻安宁，口腹不能得到精美厚实的供养；父母不以他为安，弟妹也不亲近他。到了三十岁，还没有禀告父母就娶妻。等到接受尧的禅让时，年纪已经大了，智慧也已经衰退。商均没有才能，只好把帝位禅让给禹，舜忧惧不安地直到死亡。这是天命之人陷于穷困苦毒的情形。鲧治理水土，功业没有完成，被杀于羽山；禹继承事业，为父报仇，只顾荒废自己的身体去完成治水功业，三次经过家门都没有进去，身体一边劳苦不堪，手脚长满老茧。等到接受舜的禅让后，住简陋宫室，使用华美的礼服礼冠，忧惧不安地直到死亡。这是天命之人忧愁困苦的情形。周武王死后，成王年幼，周公代理天子的政务。召公不高兴，四国散布流言。周公居住在东方三年，诛杀兄长，流放弟弟，仅仅保全了自身，忧惧不安地直到死亡。这是天命之人危险恐惧的情形。孔子阐明帝王之道，接受当时国君的聘请；在宋国被伐树示威，在卫国被削去行迹，在商、周之间陷于困穷，在陈、蔡被围困，受季氏压制，被阳虎侮辱，忧惧不安地直到死亡。这是天命之民仓皇奔迫的情形。这四位圣人，活着时没有一天欢乐，死后却获得了万世的名声。” 名声本来不是实际所得。即使有人称赞他，他自己也不知道；即使有人赏赐他，他自己也不知道，同朽木土块没有区别。桀凭借世代积累的资财，居于南面为王的尊位；智慧足以抗拒群臣，威势足以震动天下；放纵耳目享乐，穷尽心意所想做的事，欢快自得地直到死亡。这是天命之民放逸无度的情形。纣也凭借世代积累的资财，居于南面为王的尊位；威势无处不施行，意愿无不顺从；在倾宫中放纵情欲，长夜里纵情享乐；不以礼义约束自己，欢快自得地直到被诛杀。这是天命之民放纵的情形。这两个凶恶的人，活着有顺从欲望的欢乐，死后却背负愚昧暴虐的恶名。实际本来不是靠名声来给予的；即使诋毁他，他自己也不知道；即使称赞他，他自己也不知道，这同朽木土块有什么区别呢？那四位圣人虽然是美誉所归，受苦直到生命终结，最终同样归于死亡；那两个凶人虽然是恶名所归，享乐直到生命终结，也同样归于死亡。” “天人”是说天下的普通人。在天下人中，最穷困孤独、最忧愁苦痛、最危险恐惧、最仓皇困迫的人。“遑遽”是受到逼迫而不能自得安闲的意思。“天民”与“天人”相同。“株块”是说像朽木土块一样。身体消灭以后，赞誉也不知道，诋毁也不知道，是否贤能又有什么区别呢？这一段也说得太露骨了。杨朱拜见梁王，说治理天下就像在手掌上运转一样容易。梁王说：“先生有一个妻子、一个妾，却不能治理；有三亩园地，却不能锄草，却说治理天下如同在手掌上运转，这是为什么？”杨朱回答：“您见过牧羊人吗？一百只羊聚成一群，让一个五尺高的儿童拿着鞭子跟随它们，想让它们向东就向东，想让它们向西就向西。假如让尧牵一只羊，舜拿着鞭子跟在后面，反而不能使羊前进。况且我听说，能吞下船的大鱼，不在支流中游泳；鸿鹄高飞，不停留在污浊的池塘里。为什么呢？因为它们的目标极为高远。黄钟、大吕的乐声，不能配合繁杂急促的舞蹈。为什么呢？因为它们的声音疏缓宏大。将要治理大事的人不治理琐细之事，成就大功的人不做小事，说的就是这个道理。” 尧、舜牧羊还不如五尺儿童，这几句话非常好，说的是能做大事的人未必能做小事。“支流”是分支的小河流。《庄子·秋水》篇也有这个意思。
杨朱曰：太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当身之事或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪。伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消灭，但迟速之间尔。矜一时之毁誉，以焦苦其神形，要死后数百年中余名，岂足润枯骨？何生之乐哉？灭矣者，言泯灭而不传也。若存若亡，若梦若觉，或隐或显，大意盖谓事之愈久则愈不可知。虽有一时之名誉，数百年之后无不消灭，为善者亦徒自苦而已。杨朱曰：人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生，身不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身，横私天下之物。其唯圣人乎。公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之谓至至者也。养性者，养生也。任智而不恃力，智存於我，力角乎物也。存我者为贵，侵物者为贱。侵物者，与之相靡也，相刃也。我身我生，不得不全其生。身外之物非我所有，非我所有则为我之累也，不容不离去之。然身固我之所以生者，物亦资以养生者，身虽可爱，亦有时而不自由，我岂得而有之？物虽可去，而有不容去者，我亦不得而有去物之心也。《庄子》所谓物莫足为而不可不为者是也。若以物为有，以身为有，皆逆天理而自私者，故曰横私。世之圣人则如此，此语自尧舜以下皆有讥侮之意。惟付吾身於无身，付外物於无物，无自私之心，此则至人也。至至者，言至此至矣，极矣，不可加也。杨朱曰：生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑，此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此谓顺民也。天下无对，制命在内。故语有之曰：人不婚宦，情欲失半；人不衣食，君臣道息。周谚曰：田父可坐杀。晨出夜入，自以性之恒；啜菽茹藿，自以味之极。肌肉粗厚，筋节腃驱圆切。急，一朝处以柔毛锑幕，荐以粱肉兰橘，心痟萦玄切体烦，内热生病矣。商、鲁之君与田父伴地，则亦不盈一时而惫矣。人惟有所贪恋则有所忌畏。威者，幽明之祸福也。刑者，王法之刑戮也。遁人者，遁天而背理之人也。如此之人，则杀活皆制於他人，故曰：制命在外。顺民者，无所矜，无所羡，无所贪恋於世，独高於天下，故曰：天下无对。其命在我而不制於人，故曰：制命在内。人生之有昏宦，情欲之所由生；君臣上下之道，以衣食而相维也。使无昏宦，则情欲可减半矣；使无衣食之累，则君臣不得以相使矣。此必自古以来所有之语。田父可坐杀者，言以田野鄙贱之人，使其闲坐，不待刀枪而可杀之，盖彼以劳苦为常，一旦忽然安处，则必至生病痟骨酸也。使商鲁之君与田野之人易地而处，虽顷刻亦不可居矣。子美曰：无贵贱不悲，无富贫亦足。此章之意似近於此。盖言人生只是习惯，若皆攻苦食淡，不知有人世荣乐之事，则人人无不足者。念头才息，则处处皆安。此语却有味。故野人之所安，野人之所美，谓天下无过者。昔者宋国有田夫，常衣缊黂，仅以过冬。暨春东作，自曝於日，不知天下之有广厦隩室，绵纩狐络。顾其妻曰：负日之暄，人莫知者；以献吾君，将有重赏。里之富室告之曰：昔人有美戎菽、甘枲茎芹萍子者，对乡豪称之。乡豪取而尝之、蜇陟列切。於口，惨於腹，众哂而怨之，其人大惭。子，此类也。田野之人，其所以自安，其所以自美者，谓举天下无以过此，盖安其耳目之所见而不知其有他也。缊黂，破麻絮之类。以负暄之乐而欲默以求赏，此形容其见小不见大之意。戎菽，大菽也。甘枲，好麻子也。茎芹，丝芹菜而为羹也。萍子，亦菜之类也。蜇，螫也。蜇於口，言毒烈其口也。杨朱曰：丰屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，无厌之性。无厌之性，阴阳之蠹也。四者既有，人生可以自足，而又别求功名者，是无厌也。阴阳之蠹，言其无厌自蠹损其身阴阳之气也。忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由於忠，而忠名灭焉；利物不由於义，而义名绝焉。君臣兼安，物我兼利，古之道也。
译杨朱说：“太古的事情已经消失了，谁还记载它呢？三皇的事情似乎存在又似乎消亡，五帝的事情如同醒梦难辨，三王的事情有时隐没、有时显现，亿万件事中也认不出一件。当代的事情，有的听说、有的亲见，万件中也认不出一件。眼前的事情有的存在、有的废弃，千件中也认不出一件。从太古到今天，年数本来就多得无法计算。自伏羲以来三十多万年，贤愚、美丑、成败、是非没有不消灭的，只是有迟有速罢了。若看重一时的毁誉，使自己的精神和形体焦灼困苦，只为了求得死后数百年间留下的名声，难道足以滋润枯骨吗？这有什么生命的快乐呢？” “灭矣”，是说泯灭而不流传。“若存若亡、若梦若觉、或隐或显”，大意都是说事情经历得越久，就越无法知道。即使有一时的名声和荣誉，数百年后也没有不消灭的；行善的人也只是白白使自己受苦而已。杨朱说：“人类属于天地万物中的一类，具有五常之性，是有生命的东西中最有灵性的。人的爪牙不足以用来守卫，肌肤不足以自行抵御，奔跑不足以逃避利害，又没有毛羽来抵御寒暑，所以必然要借助外物来养护生命，凭借智慧而不依靠蛮力。因此，智慧所珍贵的，在于保存自己；力量所卑贱的，在于侵害外物。然而身体并不真正属于我，既然生而为人，就不得不保全它；外物也不真正属于我，既然已经拥有，就不能任意舍弃它。身体固然是生命的主宰，外物也是养护生命的主宰。虽然要保全生命，却不能把身体据为己有；虽然不能舍弃外物，却也不能把外物据为己有。若把外物和身体都据为己有，就是强行把天下人的身体和天下的财物据为私有。能做到这一点的，大概只有圣人吧。把天下人的身体和天下的财物都视为公有，能做到的，大概只有至人。这就叫作至极中的至极。” 养性，就是养生。凭借智慧而不依靠力量，是说智慧用于保存自己，力量用于同外物角力。保存自己的是尊贵的，侵害外物的是卑贱的。侵害外物，就是同外物相互消耗、相互争斗。我既有自身和生命，就不得不保全生命。身体以外的外物不是我所有的，既然不是我所有，就会成为我的负担，不得不离弃它。然而身体固然是我赖以生存的东西，外物也是用来养生的东西；身体虽然值得爱护，却有时也不能由我自由支配，我哪里能真正拥有它？外物虽然可以舍弃，但也有不能舍弃的，我也不能执意生出舍弃外物的心。《庄子》所说“物莫足为而不可不为”，就是这个意思。若把外物和身体当作自己的所有，都是违背天理而自私，所以说“横私”。世上的圣人也是如此，这句话从尧舜以下都含有讥刺之意。只有把自己的身体交付给“无身”，把外物交付给“无物”，没有自私之心，才是至人。“至至”是说到了这里，已经达到极点，不能再增加了。杨朱说：“民众不能得到休息，是因为四件事：第一是追求长寿，第二是追求名声，第三是追求地位，第四是追求财货。有了这四种追求，就会畏惧鬼神、畏惧他人、畏惧威势、畏惧刑罚，这叫作逃避天性的‘遁人’。能杀能活都受别人控制，命运由外物支配。不违逆天命，为什么还羡慕长寿？不以尊贵自矜，为什么还羡慕名声？不要权势，为什么还羡慕地位？不贪恋富有，为什么还羡慕财货？这叫作顺应本性的‘顺民’。天下没有可以与之对立的东西，命运由自己掌握。因此俗语说：人不结婚、不做官，情欲就减少一半；人不依赖衣食，君臣之道就会消失。周地有谚语说：田野中的农夫可以坐着杀死他。早晨出去、晚上回来，他把这当作性命的常态；吃豆粥、吃豆叶，他把这当作最美的滋味。肌肉粗厚，筋骨强健。若突然有一天让他处在柔软的毛褥、帷幕之中，再给他铺设席褥，供给高粱米饭、肉食、兰橘，他的心就会烦乱，身体也会不适，内热发病。商、鲁的国君若同田野农夫交换处境，也不到一会儿就会疲惫不堪。” 人只要有所贪恋，就会有所忌惮和畏惧。“威”是幽冥与现实中的祸福；“刑”是王法所施的刑罚杀戮。“遁人”是逃避天命、背弃常理的人。这样的人，生杀都由别人控制，所以说“命运在外”。所谓顺民，是不自矜、不羡慕、也不贪恋世俗之物，独自超然于天下，所以说“天下没有对立者”。他的命运掌握在自己手中，不受别人控制，所以说“命运在内”。人有婚姻和仕宦，情欲便由此产生；君臣上下的关系，靠衣食利益彼此维系。假如没有婚姻仕宦，情欲就可以减少一半；假如没有衣食的负累，君臣之间就不能互相驱使。这一定是自古以来流传的说法。“田父可坐杀”，是说把田野中的卑贱之人叫来闲坐，不用刀枪也能使他死亡。因为他一向以劳苦为常态，一旦突然安逸下来，就会生病，骨头酸痛。假如让商、鲁两国的国君同田野之人交换处境，即使片刻也不能忍受。子美说：“无论贵贱都不悲伤，无论贫富都感到满足。”这篇的意思似乎接近于此。它大概是说，人的生活只是习惯；如果人人都习惯于辛苦劳作、吃粗淡食物，不知道世间还有荣华享乐的事，就人人都不会感到不足。念头一旦平息，处处都能安适。这句话很有意味。所以，乡野之人感到安适的东西、认为美好的东西，就以为天下没有什么能超过它。过去宋国有个农夫，常穿破麻絮做的衣服，只能勉强度过冬天。到了春天从事农作，他就在阳光下晒太阳，不知道天下还有宽大的房屋、向阳的深室、丝绵和狐裘。他回头对妻子说：“晒太阳的温暖，别人都不知道；如果把这个献给我们的国君，一定会得到重赏。”乡里的富人告诉他说：“从前有人认为大豆、麻茎、芹菜、浮萍籽味美，把它们称赞给乡里的豪富。乡豪拿来尝，入口有刺痛感，腹中也难受，众人都嘲笑并责怪他，那个人非常惭愧。你就是这一类人。” 田野之人之所以自得安适、之所以自以为美好，是认为全天下没有什么能超过这些；只是安于耳目所见所闻，而不知道还有别的东西。“缊黂”是破旧麻絮之类。把晒太阳的快乐拿去默默求取赏赐，是用来形容见识狭小、只见小处而看不见大处。“戎菽”是大豆；“甘枲”是味道好的麻子；“茎芹”是用丝芹菜做的羹；“萍子”也是一种菜。“蜇”是刺伤。“蜇于口”是说入口辛辣刺痛。杨朱说：“宽敞的房屋、美好的衣服、丰厚的食物、姣美的女子，这四样都有了，还要向外追求什么？拥有这些还要向外追求，是没有满足的本性。没有满足的本性，是损害阴阳之气的蛀虫。” 这四样既然都有了，人生本可以自足，却还要另外追求功名，就是没有满足。所谓阴阳之蛀虫，是说这种无止境的欲求会自行损伤身体中的阴阳之气。忠诚不足以使君主安定，反而足以危害自身；义行不足以使外物获利，反而足以损害生命。使上位者安定若不依靠忠诚，忠名就会消失；使外物获利若不依靠义行，义名就会断绝。君臣都安定，外物与自身都获利，这是古代的道理。”
此章亦讥忠义立名之人。言忠者必危身，义者必害生，谓之务外不务内也。安上之实出於自然，岂一人之忠所能安之？利物之道亦出於自然，岂一人之义所能利之？以一人之私而求忠义之名，名反泯灭而徒累其身。不若顺其自然，则君臣俱安而物我俱利，此所谓古道也。鬻子曰：去名者无忧。老子曰：名者，实之宾。而悠悠者趋名不已。名固不可去，名固不可宾邪？今有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。忧苦，犯性者也；逸乐，顺性者也。斯实之所系矣。名胡可去？名胡可宾，但恶夫守名而累实。守名而累实，将恤危亡之不救，岂徒逸乐忧苦之间哉？去名者无忧。名者，实之宾。此言虽出於鬻子、老子，世固知之。然世之悠悠者皆趋於名而不可止，岂二师之言所能戒哉？宾，外也，然则名不得而去矣，不可得而外矣。今世之人既以有名为尊荣，以此为快乐，以无名为卑辱，以此为忧苦，以忧苦为犯其性，以快乐为顺其性，所以趋求之而不已也。斯，此也。斯实之所系者，谓以犯性顺性为切实利害之所系，不容於不求矣。然则二师之言，虽欲去其名，乌得而去之？虽，欲外其名，乌得而外之？此语既尽，却断之曰世情，於名虽不可去，不可舍矣，然守之太甚，将至於自累。其养生之实，如此，则有危亡不救之忧，岂暇分别苦乐乎？恤，忧也。此意盖谓世俗之人求令不已，必至自亡其身，是好快乐，畏忧苦，而其弊将至於自杀也。冲虚至德真经鬳斋口义卷之七竟＃1 囚：原作『因』，据明本改。＃2 是：原作『者』，据明本改。＃3 久：原作『人』，据明本改。冲虚至德真经鬳斋口义卷之八鬳斋林希逸说符第八《庄子》曰《德充符》，此曰《说符》，字虽同，而义不同。符者，合也，谓至言、天人自相符合，故曰《说符》。《列子》共八篇，只首尾二篇立此名字，中间六篇只掇其首二字名之。恐其本书亦不然。子列子学於壶丘子林。壶丘子林曰：子知持后，则可言持身矣，列子曰：愿闻持后。曰：顾若影，则知之。列子顾而观影，形枉射影曲，形直则影正。然则枉直随形而不在影，屈伸任物而不在我，此之谓持后而处先。关尹谓子列子曰：言美则响美，言恶则响恶；身长则影长，身短则影短。名也者，响也；身也者，影也。故曰：慎尔言，将有和之；慎尔行，将有随之。是故圣人见出以知人，观往以知来，此其所以先知之理也。度在身，稽在人。人爱我，我必爱之；人恶我，我必恶之。汤、武爱天下，故王；桀、纣恶天下，故亡。此所稽也。稽度皆明而不道也，譬之出不由门，行不从径也。以是求利，不亦难乎？尝观之神农、有炎之德，稽之虞、夏、商、周之书，度诸法士贤人之言，所以存亡废兴，而非由此道者，未之有也。持后者，不为物先之意。能持后则可以持身，盖以谦下自处而后能自存也。若影者，汝影也。影随形而曲直，我随物而屈伸。影不先形，我不先物，能持此意则常处万物之先矣。此亦不争善胜之义也。言，声也。响之应声，亦犹影之瞳形。不求名而名自至，不贵身而身自先，以影响而不以形声，则得其道矣。圣人之道惟其如此，故言以不言而人自和之，行以不行而人自随之，此理之必然者。如出则必入，往则必来，人不知而圣人知之，此圣人之先知也，犹曰先得我心之所同然者也。度，尺度也。以尺度而量物，稽也。度在身者，言以身为度而稽考於人也。人之所爱於我者，我亦必爱之；人之所恶於我者，我亦必恶之，此言人心所同者爱恶也。汤武以此而见爱於天下；故能王天下，桀纣不由此道以见恶於天下，故亡其国。已然之事，可以稽考？稽者，稽之汤武桀纣而可见也。可稽可度者甚明如此，而人有不由其道者，是不由门而出，不由径而行，欲有利而无害，难矣。神农、炎帝、虞、夏、商、周，已验之事也，自古法士贤人，其言皆如此。欲求废兴存亡之故而不由此道，未之有也。此一段其文亦粹，其论亦正，但与此书前后之言殊不相合，岂前为诡说而此为庄语乎？抑彼此错杂非一家之书乎？严恢曰：所为问道者为富。今得珠，亦富矣，安用道？子列子曰：桀、纣唯重利而轻道，是以亡。幸哉余未汝语也。人而无义，唯食而已，是鸡狗也。强食靡角，胜者为制，是禽兽也。为鸡狗禽兽矣，而欲人之尊己，不可得也。人不尊己，则危辱及之矣。强食，争而食也。靡角者，以角相触也。力之胜者制其弱者，禽兽之事也，若人而不知，但求食而已，则是为禽兽之行，必自取危辱。此一段亦似非出於本书，其义理却甚正也。
译这一章也是在讥刺靠忠义树立名声的人。意思是，讲忠诚的人必然危害自身，讲义行的人必然损害生命，这是致力于外在名声而不顾内在生命。上位者安定的实际原因出于自然，哪里是一个人的忠诚所能使其安定的？使外物获利的道理也出于自然，哪里是一个人的义行所能使其获利的？以一个人的私心去求取忠义的名声，名声反而会消失，自己也徒然受到牵累。不如顺应自然，这样君臣都安定，外物和自身都获利；这就是所谓古道。鬻子说：“舍弃名声的人没有忧患。”老子说：“名声，是实际的外宾。”然而世上那些悠悠然的人都不停地追逐名声。名声本来不能舍弃，名声本来就是外宾，难道不是这样吗？如今有名声就尊贵荣耀，没有名声就卑贱受辱。尊贵荣耀就安逸快乐，卑贱受辱就忧愁困苦。忧愁困苦，是违背本性的；安逸快乐，是顺应本性的。这正是实际利益所系属的地方。名声怎么能舍弃？名声怎么能视为外物？只是厌恶那种守护名声而使实际受损的做法。守护名声而损害实际，最终将忧虑到危亡却无法挽救，难道还只是安逸快乐与忧愁困苦之间的分别吗？” “舍弃名声的人没有忧患”，“名声是实际的外宾”，这些话虽然出自鬻子、老子，世人本来都知道。然而世上悠悠然的人都追逐名声而不能停止，难道两位老师的话能够劝戒他们吗？“宾”就是外在之物；这样看来，名声既不能舍弃，也不能置于身外。如今世人既然把有名声视为尊贵荣耀，把它当作快乐；把没有名声视为卑贱受辱，把它当作忧愁困苦；又把忧愁困苦看成违背本性，把快乐看成顺应本性，所以才不停地追逐名声。“斯”就是“此”。“这是实际利益所系”，是说把违背本性和顺应本性看作切身利害所系，不能不去追求。那么，两位老师的话即使想让人舍弃名声，又怎么能舍弃呢？即使想把名声置于身外，又怎么能做到呢？话说到这里，接着断定世俗人情：名声虽然不能舍弃，却也不能过分守护；守护得太过，就会成为自己的负担。若连养生的实际也受到损害，就会有危亡而无法挽救的忧患，哪里还有空闲分别苦乐呢？“恤”是忧虑的意思。这大概是说，世俗之人不停地追求名声，最终必然毁掉自身；他们贪图快乐、害怕忧苦，弊端最终会发展到自杀的地步。《冲虚至德真经鬳斋口义》卷第七完。＃1“囚”：原作“因”，据明本改。＃2“是”：原作“者”，据明本改。＃3“久”：原作“人”，据明本改。《冲虚至德真经鬳斋口义》卷第八。鬳斋林希逸。《说符》第八。《庄子》有《德充符》，这里称为《说符》；字面虽然相同，意义却不同。“符”是相合的意思，是说至理之言与天、人彼此自然相合，所以称为《说符》。《列子》共有八篇，只有开头和结尾两篇以这种方式命名，中间六篇都只摘取开头两个字作为篇名。恐怕这部书原本并不是这样。列子向壶丘子林学习。壶丘子林说：“你若懂得守后，就可以谈守身了。”列子说：“愿意听闻守后的道理。”壶丘子林说：“回头看看你的影子，就知道了。”列子回头观察影子，身体弯曲，影子就弯曲；身体挺直，影子就端正。既然如此，弯曲和端直随着身体，而不在影子；屈伸任凭外物，而不由我自己，这就叫作守后而处在先。关尹对列子说：“话说得美，回声也美；话说得恶，回声也恶。身体高，影子就长；身体矮，影子就短。名声就是回声，身体就是影子。所以说：谨慎你的言语，将会有应和；谨慎你的行为，将会有跟随。因此圣人从一个人的表现就知道这个人的内在，从已经发生的事情观察将要到来的事情，这就是圣人能够先知的道理。尺度在自身，考察在他人。别人爱我，我必定爱他；别人厌恶我，我必定厌恶他。商汤、周武王受到天下人的爱，所以成就王业；桀、纣被天下人厌恶，所以灭亡。这就是可以考察验证的道理。尺度和考察都已经明白，却不按此道实行，就像出门不经过门、行路不沿着道路一样。凭这样的做法求取利益，不是很困难吗？我曾考察神农、有炎氏的德行，又从虞、夏、商、周的典籍中考察；把它同法士贤人的言论相衡量，凡是关于存亡废兴的道理，没有不遵循这条道路的。” “守后”是不争先、不先于外物的意思。能够守后，才可以守护自身，大概是以谦下自处，然后才能保存自己。所谓“影”，就是你的影子。影子随着身体而弯曲或端直，我随着外物而屈伸。影子不先于身体，我也不先于外物；能守住这个道理，就总能处在万物之前。这也是不争强、不逞胜的意义。言语就是声音，回声回应声音，也如同影子依随身体。不求名声而名声自然到来，不看重自身而自身自然居先；只以影响相待，而不以形体声名强求，才算得到道。圣人的道理正是如此，所以他以不言来言说，人们自然会应和；以不作为来行动，人们自然会跟随，这是必然的道理。正如出门必然要进入，前往必然会回来，别人不知道而圣人知道，这就是圣人的先知；也如同说，圣人先得到了我心中共同具有的道理。“度”是尺度，用尺度衡量外物叫作考察。“度在身”，是说以自身为尺度而考察他人。别人所爱于我的，我也必定爱；别人所恶于我的，我也必定恶。这是说人心共同具有爱恶。商汤、周武王因此受到天下人的爱，所以能够统治天下；桀、纣不遵循这条道路而受到天下人厌恶，所以亡国。已经发生的事情，也可以考察验证吗？所谓考察，就是从商汤、周武王、桀、纣的事情中考察，便可以看见。可以考察、可以衡量的道理如此明显，人却有不遵循它的，这就像出门不走门、行路不走道路；想要得到利益而没有祸害，是很难的。神农、炎帝以及虞、夏、商、周，都是已经验证过的事情；自古以来法士贤人的言论也都如此。想要探求废兴存亡的原因，却不遵循这条道路，从来没有这样的事。这一段文字也很纯粹，论理也很端正，只是同本书前后的言论很不相合。难道前面是诡辩之说，而这里是庄重正论吗？还是彼此错杂，本来就不是一家之书呢？” 严恢说：“我之所以求问道术，是为了求富。如今得到珍珠，也已经富有了，还要道术做什么？”列子说：“桀、纣只重视利益而轻视道术，所以灭亡。幸亏我还没有把下面的话告诉你：人而没有义，只知道吃东西罢了，就是鸡狗；争抢食物、用角相斗，力量强的制服力量弱的，就是禽兽。已经成为鸡狗禽兽，却想让人尊敬自己，是不可能的。人不尊敬自己，危险和侮辱就会降临到他身上。” “强食”是争夺着进食；“靡角”是用角相互碰撞。力量强的制服力量弱的，是禽兽的行为。人若不明白这些，只知道求食，就是在实行禽兽的行为，必然自取危险和侮辱。这一段似乎也不是出自本书，但其中的义理很正确。