仲尼第四

译亢仓子说：‘我的形体同心相合，心同气相合，气同神相合，神同无相合。哪怕有极细微、可以显现的一点事物，或极细微、可以听见的一点声音，即使远在八荒之外，近在眉睫之内，凡是来触动我的，我一定知道。但我不知道这是我的七窍四肢所觉知的，也不知道是心和六藏所知觉的，只是自己知道罢了。’ 说形体、说心、说气、说神，最后都归于无，这就是无心而能起作用。‘介然之有’，是说一丝一毫、细微到可以看见的存在；‘唯然之音’，是说极其微小而可以听见的声音。这八个字用得很好。外物来触动我，我就能够知道它，就是‘寂然不动，感而遂通’，也就是外物来时能够命名，事情发生时便能应对。七窍四肢、心腹六藏所觉知和知晓的，我都不知道，这就是形体同心相合、心同气相合、气同神相合、神同无相合。‘只是自己知道罢了’，是说我虽然自知，却有不可言说之处。鲁侯非常高兴。后来把这件事告诉孔子，孔子只是笑而不回答。‘笑而不答’，就是前一篇所说的‘先生能够做到，却能够不去做’。，孔子虽然知道这种道理，却不拿来告诉别人，所以只是笑而不答。商国太宰拜见孔子，说：‘您是圣人吗？’孔子说：‘若说是圣人，我孔丘哪里敢当；不过，我只是博学多识罢了。’商太宰说：‘三王是圣人吗？’孔子说：‘三王善于任用智勇之士，至于是不是圣人，我不知道。’商太宰说：‘五帝是圣人吗？’孔子说：‘五帝善于任用仁义之士，至于是不是圣人，我不知道。’商太宰说：‘三皇是圣人吗？’孔子说：‘三皇善于顺应时势，至于是不是圣人，我不知道。’商太宰大为惊骇，说：‘那么谁才是圣人？’孔子神色一动，过了一会儿说：‘西方有一个圣人，不治理却不混乱，不说话却自然使人信服，不教化却自然推行。他广大无边，人民无法给他命名。我怀疑他是圣人，却不知道他究竟是真圣人，还不是真圣人。’商太宰默默地在心中盘算：‘孔丘是在欺骗我吗？’ 这一章似乎说明当时已经有佛教的学说，只是借孔子的名义来尊崇它。说西方之人高出三皇五帝之上，不是佛又是什么？佛教经典传入中国虽然是在汉明帝时期，但它的学说早已在天下流传很久了。不治理却不混乱，是说它作用于世间时没有所谓治乱的进退；不说话却使人信服、不教化却使人自行奉行，是以真诚感化人。说不知道他究竟是真圣还是非圣，是有推尊之意；但故意使用这种不确定的说法，必定是因为当时已有这种学说却尚未盛行，所以不肯明确指出。‘默然心计曰欺我哉’，是形容他的惊疑诧异。‘善任智勇’，是善于任用智勇来治理天下；‘善任因时’，是善于运用顺应时势的道理。‘孰者为圣’，就是谁才是圣人、什么样的人才是圣人。子夏问孔子：‘颜回的为人怎么样？’孔子说：‘颜回的仁胜过我。’子夏问：‘子贡的为人怎么样？’孔子说：‘端木赐的辩才胜过我。’子夏问：‘子路的为人怎么样？’孔子说：‘仲由的勇胜过我。’子夏问：‘子张的为人怎么样？’孔子说：‘子张的庄重胜过我。’子夏离开席位，问道：‘既然这样，这四个人为什么还要侍奉先生？’孔子说：‘坐下，我告诉你。颜回能够行仁，却不能反向变化；端木赐能够辩说，却不能讷言；仲由能够勇敢，却不能怯弱；子张能够庄重，却不能随和。同样拥有这四个人各自的长处，并且能够随时变通，我尚且不允许他们以此自足。他们之所以侍奉我，正是因为没有二心。’ ‘能仁而不能反’，反是变化，意思是他知道行仁，却不知道随时变化、通达权变。这里的‘仁’字与‘诚’字相近，《庄子》《列子》中的字义不能拿来同一般书籍相比。庄，是矜持庄重；同，是和光同尘。四个人各自具有的长处，我兼而有之；在我这里能够变化，在他们那里却不能变化。照这样看来，‘易’字便与‘时’字相近。大概是说，圣人能够得到完整之道，时而辩说，时而庄重，时而行仁，时而勇敢；四个人只是各有所偏。‘吾弗许’，是说他们学习这种随时变化、合乎时中的道理，却还没有真正得到，所以我还不认可他们。列子既拜壶丘子林为师，又同伯昏瞀人交友，于是居住在南郭。跟随他学习、居住在一起的人，每天数也数不完。虽然如此，列子也渐渐感到应接不暇；每天早晨都同人辩论，他的言论没有不传到外面的。‘每天数也数不完’，是说天天数来数去也数不尽，指来学习的人很多。‘也微焉’，是说他应酬接待的力量已经微弱。凡是他每天与人辩论的话，都传遍天下，没有人听不到。他同南郭子比邻而居二十年，却从不互相拜访请见；在路上相遇时，彼此看起来就像没有看见对方一样。门下的弟子和役使之人断然认为，列子和南郭子之间一定有仇敌关系。有个从楚国来的人问列子：‘先生同南郭子为什么成为仇敌？’列子说：‘南郭子外形充实而内心空虚，耳朵听不见，眼睛看不见，嘴巴不说话，心中没有知觉，形体没有惊惧。即使前去见他，又有什么可做的呢？’ ‘不相谒请’，是不递名帖、不互相拜见。敌，是争斗、仇敌。不疑，是断然无疑。人们都认为二人心中一定有争斗，所以互不相见。‘貌充’是说外表充实、面容丰满。‘无闻、无见、无言、无知’，是说虽然听见却如同没有听见，虽然看见却如同没有看见，虽然说话却如同没有说话，虽然知道却如同没有知道。‘形无惕’是说德性完整，对外物没有恐惧。‘往将奚为’，是说想去见他，又有什么话可说呢？虽然如此，列子还是说：‘姑且试着和你一起去。’于是挑选四十名弟子同行。他们见到南郭子，果然觉得他像一块空洞的形骸，无法同他接触；回头看列子，只见他的形神还没有相合，也不能同他交往。南郭子不久指着列子队伍中走在最后的弟子同他说话，神情和悦自得，仿佛专一正直、独自尊贵。列子的弟子们都感到惊骇。回到住所后，众人都面带疑惑。‘挑选弟子’是选择后再同行。‘欺魄’是形体呆滞，像魂魄而又不是真正的魂魄；欺，是疑似。南郭子的呆滞形体同列子形神不相合的状态相比，列子远远不如，所以说不能同他交往。‘形神不相偶’是说形体与精神分离，尚未合为一体。南郭子指着走在最后的人同他说话，是挑选最差的弟子与之交谈，说明他认为列子不值得交谈。‘衎衎然’是和悦；‘专直’是专一正直；‘在雄’是独自尊贵，形容旁若无人的样子。回到住所后众人疑惑，是怀疑南郭子轻视列子。列子说：‘得道而有所得的人不说话，深入道而有知见的人也不说话。把不说话当作说话，也是说话；把无知当作知，也是知。不说话与不言说，无知与不知道，也同样是说，也同样是知。既无所不说，也无所不知；又无所说，也无所知。如此而已。你们为什么妄自惊骇呢？’

译‘得意者’，是进入大道而有所获得；‘进知者’，是进入大道而有了知见。下面分为三层转折。无言，就是忘掉言语；把无言当作言，把无知当作知，也就是言也知，意思是虽然忘言，但‘无’这个字仍然存在，这是第一层。无言与不言、无知与不知又有所区别：‘不’是说知和言仍然存在，‘无’是说无言、无知仍然存在；‘亦’表示还没有穷尽，这是第二层。到了无所不言、无所不知，同时又无所言、无所知，才是进入大道的妙处，这是第三层。这就是‘从心所欲而不逾矩’的意思，只是这里说得更为鼓舞。如今禅家正使用这种机锋，连这段文字也同《传灯录》中辨析义理的语句相似。‘你们为什么妄自惊骇’，是说这本是至人的境界，你们为什么妄自惊恐诧异？意思是你们只是不了解至人的情形，所以才会这样惊骇；至人的境界，我哪里能够达到呢？列子学习道术，三年以后，心中不敢思量是非，口中不敢谈论利害，这才得到老商的一次注视。五年以后，心中又开始思量是非，口中又开始谈论利害，老商这才舒展面容一笑。七年以后，任心中所想，再也没有是非；任口中所说，再也没有利害。先生这才拉我同席而坐。九年以后，任心中横向所想，任口中随意所说，也不知道究竟是我的是非利害，还是他的是非利害；内外都已通达。此后眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同嘴巴，嘴巴也没有什么不同。心神凝定，形体解脱，骨肉全都融化；不知道身体倚靠着什么，脚踩着什么，心里想什么，口中藏着什么。如此而已。这样，道理就没有什么隐藏的了。这一章叙述列子学习的过程，开头已经见于前一篇。心凝，就是心神安定；形释，就是忘却形体。骨肉都融化，是不知道自己身体的存在。形体靠什么站立，脚踩什么行走，心里想什么，嘴里说什么，都不再自觉知道。藏，是积蓄。就是说出口的话，其中都积蓄着道理。如此而已，就是达到这种无所觉知的状态便停止。道理没有隐藏之处，于是最高的道理就在这里显现出来。起初，列子喜欢出游。壶丘子说：‘御寇喜欢出游，你喜欢游历什么？’列子说：‘游历的快乐，在于观赏事物没有固定不变的状态。别人出游，是观看所见的事物；我出游，是观看事物的变化。游啊，游啊，没有人能够辨明我的游历。’壶丘子说：‘御寇的游历本来与常人相同吗？还是说本来与常人不同呢？凡是所见的东西，也总能看见它的变化。你欣赏外物无固定不变，却不知道我自身也没有固定不变。你只致力于向外游历，不知道致力于向内观察。向外游历的人，要求外物完备；向内观察的人，从自身取得满足。从自身取得满足，是游历的最高境界；要求外物完备，是游历尚未达到极致。’于是列子终身不再出游，自以为还不懂得游历。壶丘子说：‘这才是游历的最高境界吗？达到最高境界的游历者，不知道要到哪里去；达到最高境界的观察者，不知道在观察什么。万物都在游历，万物都在观察；这就是我所说的游历，这就是我所说的观察。所以说：游历达到极致了吧！游历达到极致了吧！’ 所谓游，就是游观于天地之间。所谓无故，就是日日更新。人们只是把自己所见到的当作游观之乐，我却把造化变化无常当作游观之乐，所以人们从来没有能够辨明这种游观的。故说：“从来没有人能辨明他的游。”壶丘子非难他说：“游这种行为与人相同，你却说它本来与人不同；你这样游，也没有什么不同于人的地方。你所见到的也只是常见之物，凭什么说看见了它的变化呢？”所以说：“凡是所见，也只是经常看见它的变化。”这是说他妄自认为看见了变化。万物无故而日日夜夜在眼前交替，只是看见它们不断更新，却不知道它们并无固定的原因。我作为我的情形也是这样。把万物的日新月异当作玩赏，却不知道我自己也随着变化一同前进，一天不同于一天；这样，无论观常还是观变，都是向外游观。向外物求全，只是把外物全部看尽而已。能从自身取得满足，而不向外有所观照，才是最高的游。终身达不到这一境界，是因为知道自己的学习还没有达到。所谓“不知所适”，是说他没有所趋往的地方；所谓“不知所眂”，是说他没有所见。没有趋往，也没有所见，就没有物，也没有我；没有什么不是游，也没有什么不是观。我所说的游观就是这样，所以说：“万物都是游，万物都是观。”因此说：“这就是我所说的游，也是我所说的观。” 再次说“到了极点啊”，是为了重申其意并加以赞美。龙叔对文挚说：“你的医术很微妙。我有一种病，你能治好吗？”文挚说：“只听从您的吩咐。不过，请先说说您所患病的症状。”龙叔说：“乡里称誉我，我不以为荣耀；全国诋毁我，我不以为羞辱；有所得到不高兴，有所失去也不忧愁；把生看作死，把富看作贫，把别人看作猪，把自己看作人；住在自己的家中，像住在旅舍；看自己的乡里，像看戎蛮之国。所有这些病症，爵位赏赐不能使我振奋，刑罚不能使我畏惧，盛衰利害不能改变我，哀乐不能动摇我。因此不能侍奉国君，交结亲友，驾驭妻子，管制奴仆。这究竟是什么病？有什么方法能够治好它呢？”文挚于是让龙叔背对光明站立，自己从后面面向光明观察他。不久说道：“啊，我看见您的心了。方寸之心空虚了，几乎达到圣人的境界。您的心有六个孔窍通畅，只有一个孔窍不通。如今把圣智当作病，也许就是由于这一点吧？这不是我的浅陋医术所能治好的。” 把荣辱、得失、生死、贫富看成一样，都是忘却世间事务。把别人看作猪，是没有贵贱之分；把自己看作人，是没有彼我之别。把家看作旅舍，是把亲近之人也看得疏远；把乡里看作蛮夷之国，是把远处也看得如同近处。这些都是心中没有系累。不能侍奉君主、交友、驾驭妻子、管制奴仆，是因为没有用心去应付世俗。这本来都是至人的境界，却把它当作病，正如现在禅家所说的呵斥之语。背对光明站立，就能看见他的心；扁鹊隔墙看见人的五脏，也有这样的事，但本章只是譬喻。末后一转却这样收束，是说圣智存在于自己心中，如果还不能自行忘却它，也仍然可以称为病，所以故意把说法翻转过来。佛氏说：“执着药物来治病，药物本身也成了病。”与这里的意思相近。没有凭借什么却能恒常生存的，是道；由生而生，所以虽有终结却不会灭亡，这叫常；由生而走向灭亡，是不幸。有所凭借而恒常死亡的，也属于道；由死而死，所以虽尚未真正终结却自行灭亡的，也属于常；由死而生，是幸运。因此，无所凭借而生，叫作道；凭借道而得到终结，叫作常。有所凭借而死，也叫作道；凭借道而得到死亡，也叫作常。

译“无所由而常生”，是说没有所从来，也不知道生命为何会产生；泯灭自己的知识意识，就是道。由生而生，就是知道自己为何生而生；虽然这个身体有终结，但终结并不曾真正灭亡，这是常人的见解。知道有生便有死，是由生而通达无生之理，所以说是不幸；这是说这种知识和觉察反而成了累赘。由无生之理而知道生命为何产生，虽在生而常常如同无生，这也算是道。“亦”字表示接近道的意思。由无生而知道恒常死亡，身体虽未终结，却自行如同无生，这也是常人的见解。然而，能够因无生之理而知道生命为何产生，就是幸运；无所作为而生，对生不起心念，这叫作道。由此道而知道终结的道理，这叫作常。“有所用而死”中的“有”字有误，应当是“无”字。无所作为而死，是说对死亡不起心念，顺循自然，这也叫作道。因见道而得到死亡的道理，这叫作常。这层意思大概是说，知道道的人只是常人，还不足以算作高明的知识；反而把不知道称作道。庄子、列子的论说，大多都这样翻转说法。佛氏关于断、常的论说，也必定是从这里流传出去的。季梁死时，杨朱在他家门前遥望而歌；随梧死时，杨朱抚摸着他的尸体而哭。奴仆出生时，众人尚且歌唱；奴仆死亡时，众人尚且哭泣。眼睛将要失明的人，先看见秋毫；耳朵将要聋的人，先听见细微的飞声；口舌将要失去味觉的人，先能辨别淄水和渑水；鼻子将要闭塞的人，先闻到焦木和腐朽之气；身体将要僵硬的人，先急速奔跑逃逸；心将要迷乱的人，先辨认是非。所以，事物没有达到极点，就不会反转。“隶人”就是普通人。季梁、随梧都是普通人。杨朱一人歌唱、一人哭泣，那么杨朱也还是普通人。它的意思大概是说：对于生命既然无所用心而死亡，其道理本来是一样的，杨朱却有歌有哭，正是还没有明白其中的道理。“物不至至”中的“至”是极点；事物到了极点就会反转。从“眼睛将要失明”以下几句，就像灯将要熄灭时反而大放光明，都是达到极点必然反转的道理。郑国的圃泽有很多贤人，东里有很多有才之士。圃泽战事期间，有个伯丰子经过东里，遇见邓析。邓析回头对他的门徒笑道：“给你们表演一番，看那个来的人怎么样？”门徒说：“正想知道。”邓析对伯丰子说：“你知道养养的道理吗？接受别人供养却不能自己供养自己的，是犬猪一类；供养万物而使万物为我所用，是人的力量。让你的门徒有饭吃而吃饱，有衣穿而休息，这是执政者的功劳。长幼众人聚集在一起，成为牢圈和厨房中的食物，和犬猪一类有什么不同？”伯丰子不回答。伯丰子的随从越过次序上前说：“大夫没有听说齐、鲁两国有许多机巧之士吗？有善于治理土木的，有善于治理金属皮革的，有善于治理声乐的，有善于治理文字算术的，有善于治理军旅的，有善于治理宗庙的，各种人才都齐备了。然而没有人能担任相位，也没有人能够互相役使。担任职位的人没有才智，役使他们的人没有能力，却让有知识有能力的人来被役使。执政者正是我们所役使的人，您凭什么自夸呢？”邓析无话可答，只看了看他的门徒便退走了。邓析是善于辩说的人，伯丰子是贤者。邓析看见伯丰子到来，想戏弄他、使他窘迫。“若”就是你；“其徒”是邓析的弟子；“彼来者”就是伯丰子。“养养”的意思，类似《孟子》所说的役使人和被人役使。犬猪接受人的饲养，饲养犬猪并使它们为自己所用的才是人。意思是说，伯丰子的门徒在郑国领取俸禄，接受执政者的供养，又被执政者使用。多机，就是有很多技巧。相位，是取得相位；相使，是互相役使。他们的技术相同，各自擅长各自的事情，却不能取得相位、互相役使；而给他们职位、役使他们的人，都是没有技艺的人。于是有知识有能力的人反而被无知无能的人使用。这里的“执政”指有才之人；伯丰子则是以道自我隐藏的人。他说：我用道来隐藏自己，虽然好像无能无知，但郑国那些当时被任用的执政者，实际上正是被我役使的人，他们又有什么能力来供养我呢？“奚矜”是说凭什么这样自夸炫耀、戏弄我。公仪伯以力气闻名于诸侯，堂溪公向周宣王称说此事，宣王备办礼仪来聘请他，公仪伯到了。宣王观察他的形貌，原来只是个懦弱的人。宣王心中疑惑，问道：“你的力气究竟怎样？”公仪伯说：“臣的力气能够折断春螽的腿，托起秋蝉的翅膀。”宣王变了脸色说：“我的力气能够撕裂犀牛和兕的皮，拖拽九头牛的尾巴还嫌力气不足。你能折断春螽的腿、托起秋蝉的翅膀，却以力气闻名天下，这是为什么？”公仪伯长叹一声，离开席位，说：“大王问得好。臣冒昧据实回答。臣的老师有个商丘子，力气天下无敌，却连六亲都不知道他的勇力，因为他从未使用过自己的力气。臣以死侍奉他。他告诉臣：人想看见别人所看不见的，就去观察别人不窥视的地方；想得到别人所得不到的，就修习别人不做的事情。所以学习观看的人先看见一车柴薪，学习听闻的人先听见撞钟。内在有容易之处，外在就没有困难。外在没有困难，所以名声不会传出一家。如今臣的名声传遍诸侯，是臣违背了老师的教诲，显露了自己的能力。然而臣的名声并不是因为背负、夸耀自己的力气，而是因为能够使用自己的力气；这样不还是胜过夸耀自己力气的人吗？” “堪”就是能够，意思是能够举起秋蝉的翅膀；这是戏言，用来激发宣王的追问。商丘子的力量天下无敌，但最亲近的人之间也不知道他的勇力，这是能够自我隐藏。看见所看不见的、观察所不窥视的、得到所得不到的、修习所不做的，都是以“不知”为知、以“无为”为为的意思。学习观看从看见一车柴薪开始，学习听闻从听见钟声开始，这是见闻中粗浅的层次；一定要达到看见所看不见、听见所听不见，才算精妙。“内在有容易之处”，是说不听不见的内在境界。“易”是事情在容易处，却从困难处寻求容易。能够看见所看不见、听见所听不见，我在内在求取这些时已经容易，那么对外在的见闻便没有困难。既然对外在没有困难，即使有所见闻也不使用它，别人又怎么会知道呢？所以名声不会传出一家，甚至邻人也不知道。如今我不能不使用自己的力量，因此以有力闻名天下。喜欢争胜而自我夸耀、不能自我隐藏，最终以名声显露出来，就是违背老师的教诲而失去他的道。然而臣使用力量而不能自我隐藏，也还是胜过夸耀自己力量的人。这大概是借此讽刺宣王喜好勇力。不过本书的意思，主要在于有若无、实若虚、受到冒犯却不计较，所以特意设下这个譬喻。“长息”就是长长地叹息。

译中山公子牟，是魏国贤能的公子。他喜欢同贤人交游，不顾虑国事，却喜爱赵国人公孙龙。乐正子舆一类的人都讥笑他。公子牟说：“你们为什么讥笑我喜爱公孙龙？”子舆说：“公孙龙这个人，行为没有老师，学习没有朋友，口才巧利却不合道理，言论泛滥却不专主一家学说，喜好怪异而妄言妄说。他想迷惑人的心思，使人无言以对，和韩檀等人一起研习这些说法。” “无师无友”，是说他独自学习。“佞给”，是口才；“不中”，是不合道理；“漫衍”，是泛滥；“无家”，是说不以某一家学说为宗主。韩檀是公孙龙的门徒。他们用这些说法同门徒相互讲习，想借此使当时的人屈服迷惑，而不是在阐明正当的道理。公子牟变了脸色，说：“你为什么这样陈述公孙龙的过错？请让我听听事实。”子舆说：“我笑公孙龙欺骗孔穿，说善于射箭的人能够让后一支箭的箭镞射中前一支箭的箭尾，箭箭相接，支支相连；前一支箭到达准绳而不断落下……” 后一支箭的箭尾还像衔在弓弦上一样，远看就像一支箭。“括”是箭的根部，也就是承受弓弦的地方。“以后镞中前括，发发相及”，不是只发一箭；“矢矢相属”，也不是只有一支箭。前面射出的箭都命中准绳，所以箭不会坠落。后面射出的箭又射中前箭的箭尾，像衔住弓弦一样。箭箭相连，远看就像一条箭。“造”是到达；“准”是法则。“造准”是说合乎法则。“前后”是射箭先后的次序。“犹衔弦”是说箭尾承受箭镞，就像承受弓弦一样。孔穿听了很惊骇。公孙龙说：“这还不是最妙的。逢蒙的弟子有个叫鸿超的，因恼怒妻子而恐吓她。他拉开乌号弓，搭上綦卫箭，射向她的眼睛。箭飞来直抵眼珠，眼眶却不眨；箭落到地上，尘土也没有扬起。这难道是智者的话吗？”公子牟说：“智者的话本来就不是愚者所能明白的。后一支箭射中前一支箭的箭尾，后箭的力量和前箭相等。箭射到眼珠时，眼眶不眨，是把箭的力量全部发挥出来。你还有什么可怀疑的呢？” “乌号”是黄帝的一张名弓；“綦卫”也一定是名箭。“眶不睫”是说眼睛不眨。“箭落地而尘不扬”是说箭落下得很轻。“钧后于前”是说前后两箭的力量没有轻重之别。“尽矢之势”是说箭到了眼睛附近，力量已经耗尽，于是落到地上；这是说射箭时把箭的力量控制到这里便耗尽，准则极其精妙。乐正子舆说：“你是公孙龙的门徒，怎么能不替他的缺陷文饰呢？我再说说他最荒谬的地方。公孙龙欺骗魏王说：‘有意却不是心。有指却没有达到。有物却不能穷尽。有影却没有移动。发一根毫毛可以牵引千钧重物。白马不是马。孤犊从未有过母亲。’这种违背类别、颠倒常理的说法，多得数不清。”公子牟说：“你不明白最高妙的言论，却认为它们荒谬；荒谬的地方反而在你。没有意念，心就相同；没有指称，万物就都达到。穷尽万物的，常常就是有。影子不移动，解释在于变化。发一根毫毛牵引千钧，是说力量达到相等。白马不是马，是说形与名分离。孤犊从未有过母亲，是说它若称为孤犊，就已不是有母亲的孤犊。”乐正子舆说：“你把公孙龙的鸣说都看作合乎法则。假使这些话从我其他的孔窍中发出，你也会附和它们。”公子牟沉默了很久，告辞说：“请等过些日子，我再来拜见您讨论。” “你是龙的门徒”，是说公子牟既然是公孙龙的门徒，怎么能不勉强替公孙龙的疏漏加以文饰呢？“阙”是疏漏脱失。所谓“再说他最荒谬的地方”，是进一步拿他已经极其荒谬的说法来说，想让公子牟一定知道它的虚妄。意念产生于心；今天说“有意却不是心”，是把心和意分成两个名称。公子牟说“没有意念心就相同”，是说如果称为意，就不能称为心；如果称为心，就不能称为意。若说无意则心相同，也就等于说有意而心仍相同，因为确实存在有意却不称为心的情况。指向一物而看它，那么没有被指的东西还很多，所以说“有指而不能达到”；如果没有所指，便全都能达到，所以说“没有指就全都达到”。有所存在的才称为物；如果把“有”当作物，天下的物怎么可能穷尽？如果不把物固定为物，就可以穷尽天下万物，使它们都成为我的所有，所以说“穷尽万物的总是有”。有影子却不移动，是惠子所说飞鸟的影子从未移动。所谓“变化”，是说一物有一个影子，刚一移动，后来的影子就不是原来的影子了；从后一个影子追究前一个影子，未移动以前就是如此。故说“影子不移动，解释在于变化”。“改”就是变化，意思是这种说法的根据在于变化发生之时。“发”是极轻之物，“千钧”是极重之物。用一根毫毛牵引千钧重物固然不可能，但如果积累毫毛所产生的力量，使它达到与千钧相等，也就可以牵引千钧，所以说“力量达到相等”。这虽是强词辩说，却也可以讲通。白是颜色，以颜色命名为白；马是形状，以形状命名为马。说颜色是白可以，说形体是马也可以；如果把白马作为马，那么白是颜色，马是形体，是两种事物，怎么能把它们合而为一？所以说“白马不是马”，是形与名分离。《孔丛子》和《公孙龙》也有相同说法。孤犊虽然是母牛所生，但母牛在，就不能称为孤；既然称为孤，就等于说它从未有过母亲。若说它有母亲，就不是孤犊。《庄子》中也有相同的说法。“条”是法则。子舆恼怒于公孙龙的强词辩说，无法再加以诘问，所以说：“你以为公孙龙的话都合乎法则吗？”“余窍”是卑鄙污秽的孔窍，意思是说，假如这些话从别的孔窍中说出，你也会跟着附和。“更谒子论”，就像今天人们所说的“下文再说，改日再来同您讨论”。这里的“愠”是恼怒而不再与他说话。尧治理天下五十年，却不知道天下治理得好不好，也不知道亿万百姓是否愿意拥戴自己。尧回头询问身边的人，身边的人不知道；问外朝的大臣，外朝也不知道；问民间的人，民间也不知道。尧于是穿着便服游行于康衢，听见儿童唱歌：“使我百姓得以生立，没有不是遵循你的至道；不识也不知，顺从上帝的法则。”尧高兴地问：“是谁教你们说这些话的？”儿童说：“我听大夫说的。”尧问大夫。大夫说：“这是古诗。”尧回到宫中，召来舜，于是把天下禅让给舜。舜没有推辞便接受了。本章描写圣人教化天下，却从来没有教化的痕迹；天下虽然已经被教化，却都不知道自己为何如此。“立我”是说使我们生存并立于天地之间；“极”就是道；“帝”就是上天的法则。当时的诗本来是歌咏尧的德行，大夫却把它当作古诗，这也是用来描写人们不知道其中所以然的意思。尧与天下相忘到了这种程度，所以推举舜而禅让天下；舜也接受而不推辞，是说尧的禅让和舜的接受都出于无心。

译关尹喜说：“在自身没有执着，形迹显现在万物之中。它运动时像水，静止时像镜子，回应时像回声，所以它的道就像万物一样。万物自己违背道，道却不违背万物。善于体道的人，也不用耳，也不用眼，也不用力量，也不用心。想要体道，却使用视觉、听觉、形体和智虑去求取它，就不恰当了。看它似乎在前面，忽然又在后面；运用它时充满六虚，废弃不用时却不知道它在什么地方。它不是有心求取的人能够远远得到的，也不是无心求取的人能够近近得到的。只有默默地得到它、由本性成就它的人才能得到它；以知为知而忘却情意，以能为能而不加作为，这才是真知真能。发出无知，怎么能有真实情意？发出不能，怎么能有所作为？若只是聚成土块、堆积尘土，虽说无为，却并不合道理。” “在自身没有居着”，是说没有执着。随着万物而显现，随着作用而显露，形迹显现在万物之中，道也就自然显著了。“运动像水”，是说心中不存容纳之念；“静止像镜子”，是说美丑在于万物而不在于我，随着事物到来而回应，顺着声音自然应答。“道像万物”，是说顺应万物。万物无不属于道；不知道道的人自己违背道，道什么时候违背过万物呢？“不用耳”，不是靠听觉得到它；“不用眼”，不是靠视觉得到它；“不用力”，不是靠力量求得它；“不用心”，不是靠心思推求它。如果用视觉、听觉、形体和智虑来求道，就不得其当。“形”指身体，也指力量；“智”指心思。“看它似乎在前面，忽然又在后面”，是说它没有固定方所。运用它，就能看见它充满六虚；不用它，就无从看见。废弃不用时，便不知道道在什么地方。有心求道的人离道远，难道道真的远离有心求道的人吗？无心求道的人离道近，难道道真的靠近无心求道的人吗？佛氏说：“道不可以有心求，也不可以无心得。”就是这个意思。“默而得之”是自己悟得；“性成之”是由本性成就，也就是生而知之。以知为不知，所以说“知而忘情”。以能为不能，所以说“能而不为”。不知道才是真知，不能才是真能。这里“发”是说“发端”或“首先”，今天人们也有“一发如此”的说法。禅学说：“事情没有一向固定如此。”这里的“情”是实情。如果一开始就只是无知，又怎么能得到真实情形？如果一开始就只是无能，又有什么能够作为？这是说以知为不知，并不是真的无知，而是无知却无所不知；以能为不能，并不是真的无能，而是无能却无所不能；以作为为不作为，并不是真的无为，而是无为却无所不为。如果像堆积尘土、聚成土块那样，虽说无为，却不合道理；无为的道理并不是这样。由此看来，庄子、列子的学说何曾以槁木死灰为主旨？禅家说：“不许在黑夜行走，天明时必须到达；绝后重新苏醒，不能欺骗君主。”说的就是这个意思。这一节是庄子、列子书中的大纲。《五祖演论真净语录》说：“冷冷清清的古庙香炉，只要有一念，万年都会成为遮蔽光明的障碍。”意思正与这里相似。这一段见于《大慧语录普说》。《庄子·天下》篇评论田骈、慎到，说“块然不失道，是死人的学问”，也是这个“块”，即“聚块”的块。《冲虚至德真经鬳斋口义》卷四完。＃1“亦”：原文作“一”，据明本改。＃2“好”：原文作“虽”，据明本改。＃3“师之教”：明本作“师教之传”。＃4“矢”：原本没有，据明本增补。＃5“动”：明本作“变”。＃6“镜”：明本作“鉴”。＃7“默”：原文作“嘿”，据明本改。《冲虚至德真经鬳斋口义》卷五。鬳斋林希逸。第五篇《汤问》。殷汤问夏革说：“远古最初有万物吗？”夏革说：“远古最初没有万物，如今怎么会有万物？后世的人将来会说今天没有万物，这可以吗？”殷汤说：“既然如此，那么万物就没有先后了吗？”夏革说：“万物的终始，本来没有极限。开始有时成为终结，终结有时成为开始，哪里知道它的界限呢？但是，在万物之外、事情之前的情形，我不知道。”殷汤说：“那么上下四方有没有极限呢？”夏革说：“不知道。”汤再三追问。夏革说：“说没有就没有极限，说有就有穷尽，我凭什么知道呢？然而无极之外又没有所谓无极，无尽之中又没有所谓无尽；无极之外还有无极，无尽之中还有无尽。我因此知道它没有极限、没有穷尽，却不知道它有极限、有穷尽。” 万物虽然从无而有，但既然已经有了，就必然有所开始，怎么能说远古最初没有万物呢？这句话翻译得也很好。“极已”犹如说极限和止境。万物在终始之后仍无所止极，就像春在前、夏在后，春终结而夏开始；前者难道就是开始，后者难道就是终结吗？“纪”就是极限。“哪里知道它的界限”，是说没有极限。万物之外、事情之前，我不知道，就是四维上下不可思量，正如《庄子》所说六合之外存而不论。汤“固问”，是坚持追问；夏革不得已才回答说：称为无，就没有极限；既然有了“有”的名称，就必然有穷尽，只是无法知道罢了。“无极之外还有无极”等以下几句，与《庄子》所说“有开始的开始、有尚未开始有开始的、有尚未开始有那尚未开始有开始的”，语脉相同。《庄子·逍遥游》篇说是汤问棘，这里说夏革；棘、革音近，恐怕是传抄讹误，但大体都是寓言，名字相同或不同，不值得深考。汤又问：“四海之外有什么？”夏革说：“仍然像齐州一样。”汤说：“你凭什么证实？”夏革说：“我向东走到营地，那里的人仍然和这里的一样。问营地以东，仍然有像营地一样的地方。向西走到豳地，那里的人仍然和这里的一样。问豳地以西，仍然有像豳地一样的地方。我因此知道四海、四荒、四极之内外并没有不同。” 四海之外究竟还有没有国土，都无法知道。譬如住在营地的人，只看得见营地的人；住在豳地的人，只看得见豳地的人，哪里知道营地以东还有像营地一样的地方，豳地以西还有像豳地一样的地方？以中国所能见到的范围来说尚且如此，何况四海、四荒、四极之外呢？齐州就是中国。“证实它”，是想从近处推及远处，以说明遥远之处。海外叫大荒，大荒之外叫无极，所以说四海、四荒、四极。这也是刻意说些高远广大之言，庄子、列子的书都如此。所以大的包含小的，小的也包含大的，没有穷尽。能够包含万物的，也像能够包含天地；包含万物，本来就无穷；包含天地，所以没有极限。我又怎么知道天地的外面没有更大的天地呢？这也是我所不知道的。”