唐玄宗御注道德真经卷之一（1/2）

译橐是风箱，钥是笛管。风箱鼓动风，笛管运送气息，都因为中空而无心，所以能够运动并产生应和。天地之间生养万物而没有偏私，也正是因为虚空而无心。虚空却不会穷竭，运动起来反而更加产生。风箱和笛管虽空虚却不会弯曲屈折，鼓动它们便更加发出声音；以此比喻圣人心中没有偏爱，就没有屈挠的时候，施用无穷，可以说是运动起来反而更加产生。话说得太多反而屡屡陷入困穷，不如守持中和。话说得太多而无法应验，所以屡次遭受困厄。兼爱难以周遍，反而会招致怨恨憎恶，因此不如守持中和，自然一切都能满足。《谷神》章第六 谷神不会消亡，谷，是空虚而能够回应的东西；神，是玄妙而不可测知的东西；死，是停止休息。山谷回应声音，没有人知道它凭什么能够如此；有所感触就有所回应，那回应如同神妙，像神一样的回应从不停止。为了说明至高的道虚空而能生养万物、玄妙的作用难以命名，所以举谷神作为比喻。这就叫作玄牝。玄，是深邃；牝，是母体。谷神回应万物，冲和的作用没有固定方所，深邃微妙而无穷，能够作为万物之母，所以借用“谷神玄牝”这一称号，来说明大道生养万物的功效。玄牝的门户，就叫作天地的根本。深邃微妙而虚空的母体，能够作为万物之母，万物都从这里产生，所以称作门户。天地有形，所以把它所承受禀赋的地方作为根本。绵延不断，仿佛存在；发挥作用，却不劳累。虚空母体的作用绵延微妙，施用时仿佛有所存在；它的作用没有主观用心，所以不感到劳累。《天长地久》章第七 天长久，地长久。标举天地长久，是要说明无私无心才能长久；以此作比喻，归结其意义，在于圣人把自身置于身外，反而无私地成就了自身。天地之所以能够长久，是因为它们不为自己生存，所以能够长久存在。天地生养万物，德行和作用非常多，却能够长久，是因为它们取资于道，不自夸生养万物的功劳。所以圣人把自身置后，反而自身居先；把自身置于身外，反而自身得以长存。把自身置后，众人就乐于推举他，所以自身反而居先；把自身置于身外，心中忘却自我而淡泊，所以自身反而得以长存。难道不正是因为他无私吗？所以反而能够成就自身。天地忘却生养万物的功劳，这就是无私；却能够长久，这就是成就自身。圣人把自身置后、置于身外，这是无私，却能够居先、长存，这就是成就自身。《上善若水》章第八 最高的善就像水一样。将要说明至人的最高善行，所以举出水的性质近于道作为比喻。水善于利益万物却不与万物争夺，处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近于道。“几”是接近的意思。居处善于选择低下之地，最高善行的人，处身柔弱，也像水居于低地一样，滋润有益于一切；土地因处下而发挥作用，水喜欢向下流。心胸善于保持深沉，用心深沉宁静，也像水停留在深渊中一样。施与善于合乎仁爱，施舍给予合乎最高的仁爱，也像水滋润万物一样。言语善于守信，说话真实可信，也像水流经险阻一样，不失信于自己的规律。从政善于治理，从政而善于治理，也像水洗涤万物，使它们清静。办事善于发挥才能，处理事情善于因势任用，也像水的形状随器物方圆而变化，不滞留于任何物体。行动善于把握时机。万物有所感触便作出回应，不失去时机，也像水春天消融、冬天凝结一样。正因为不争，所以没有过失。最高善行的人虚心顺应万物，如同水的性质；水被堵塞就停止，遇到决口便流动，既不违逆万物，所以没有过失可归咎。《持而盈之》章第九 执持着使它盈满，不如适可而止。执持盈满，想使它不倾覆流失，积累财物反而成为负担，悔恨和忧患必然产生，所以不如停止。‘已’就是停止。锤炼使它变得锋利，不能长久保持。揣度并磨砺锋利之物，进取荣誉名声，富贵之后必然骄傲，坐等招来灾祸，所以不能长久保持。金玉堆满厅堂，也没有谁能够守住它。这是说明盈满难以长久保持。富贵却骄傲自满，只会给自己留下祸患。这是说明锋芒太露就不可长久保持。骄傲是由内心生起的，所以祸患并不是来自别的方面。功业成就、声名显达之后，便退身而去，这是合乎天道的。功业成就、声名显达的人，应当退身辞去盛名，也像天道的盈亏有一定时限那样，这样就没有忧患了。《载营魄》章第十 承载着魂魄而守持浑一，能够不使它离散吗？人生最初形成时叫作魄，出生以后叫作魂。魄属阴而虚，魂属阳而充实。意思是说，人承载着虚弱的魄，必须经常营护，使它恢复阳气。阳气充足，魄就转化为魂；魂能够运动，生命就完整了。“一”就是不杂。要使阳气恢复、生命完整，不可受到杂染，所以应当守持淳朴专一，能够不使它离开身体吗？专一地运行冲和之气，使身体达到柔和，能够像婴儿一样吗？专一地运行冲和之气，使身心达到和柔，能够像婴儿一样没有分别之心。洗涤清除心灵的玄妙观照，能够没有瑕疵吗？“玄览”就是心的观照；“疵”就是瑕疵和弊病。洗涤清除心的观照，使它清净，能够没有瑕疵和弊病。爱护百姓、治理国家，能够无为吗？爱护养育万民，处理治理国家政务，能够无为吗？应当使万物自行化育。以上从营护魂魄说起，都是教人修身；自身修养好了，德性就完整了，所以可以做君主。〔原文数字、纪年保留：万人〕 天门开合，能够守持雌静吗？“天门”是历数从这里产生的地方；“开合”是说治乱。意思是说，君主应时受命，能够守持雌静，就可以长久享有上天的禄命。又一种解释说：《易》讲“一阖一辟谓之变”，意思是圣人顺应时运，随着变化而行动，没有固定不变的方式；不凭雄强取得成功，而是守持雌柔，也像天门开合、盈亏变化而使谦者受益一样。明察通达，能够做到无知吗？君主能够守持雌静，万民就乐于推崇他的德行；他的明察通达如同太阳四面照耀，但仍须忘掉功劳，不以主宰自居，所以说能够做到无知吗？使万物生长并蓄养它们，生养万物却不据为己有，施为却不自恃其功，居于长上地位却不加以主宰，这就叫作玄妙的德。使万物各自完成其生命，并加以蓄养；使它们完成生命却不认为是自己所占有，有所作为却不凭恃功劳，处在长上地位却不充当主宰。君主能够这样，就叫作深玄的德。《三十辐》章第十一 三十根辐条共同连接一个车毂，正因为车毂中间的空处，才有车的作用。这是说明有和无的功用相互资助、共同成立。说三十根辐条，是说明制造车子；说共同连接一个车毂，是借此说明少数统摄多数。车辕、车箱等有形之物合在一起，才能成为车；车中的空处，才可以运用。如果没有车辕、车箱等有形之物，也就没有可以使用的车；如果车中没有空处，那么车辕、车箱等有形之物也都成了废物。揉和黏土来制作器皿，正因为器皿中间的空处，才有器皿的作用。“埏”是调和；“埴”是土。陶工调和泥土，制成瓦器和陶罐。开凿门窗来建造房屋，正因为房屋内部的空处，才有房屋的作用。古人挖掘洞穴作为居室，也开设门窗，所以说是开凿它们。所以，有形之物可以带来便利，无形的空处才能发挥作用。有形的实体给无形的空处带来便利，无形的空处使有形之物发挥作用。而且，形体之上的称为道，形体之下的称为器。这里要说明至道的作用，所以借助具体形质来彰显它；借粗浅的“有”所带来的便利和“无”所发挥的作用，来说明玄妙的“无”所具有的作用。《五色》章第十二 五色使人眼睛昏花，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏。眼睛喜欢青黄等颜色，耳朵沉溺于宫、徵等音乐，口中贪享牛羊等肉食的滋味；如果损伤身体而超过限度，就会使形体徒然变得聋瞎。

译纵马驰骋、田猎游乐，使人心神狂乱。在世俗事务中纵情驰骋，沉溺于有为之事，就像田猎一样，只求捕杀猎获；每天让心神争斗，追逐外境而奔驰，静下来思考，这就是发狂的病症。难以得到的财货，使人的行为受到妨害。本性和命分中没有的东西，即使求取也得不到。妄想求取难得之物，所以使修道之行受到妨碍和损伤。因此，圣人只求充实腹中而不追逐满足眼目，所以舍弃那一边而选择这一边。选择这个能够含受万物的腹，舍弃那个妄自观看的眼。《宠辱》章第十三 受到宠爱或遭受耻辱，都应当像受到惊吓一样。得到它就战栗，失去它就悲伤；没有忘掉宠爱和耻辱，所以都会感到惊惧。把大患看得如同自身一样重要。身体是祸患的根本，把自己的身体看得尊贵，就等同于把大患看得尊贵。这句话本来可以说成“把身体看得如同大患一样尊贵”，现在却说“把大患看得如同身体一样尊贵”，是要说明一旦生起尊贵自身的心，就是大患。有了这种尊贵之心，就把自身当成大患，所以说“把大 息看得如同自身一样尊贵”。“若”就是“如、像”。以上两句是正面标举。什么叫作宠爱和耻辱？宠爱是处在卑下的位置，前面标明宠爱和耻辱都像受到惊吓，恐怕人们不明白，所以问什么叫宠爱和耻辱。得到宠爱便骄傲自满，没有不由此生出祸患的；由此可知，宠爱是耻辱的根本，所以回答说宠爱是处在卑下的位置。得到宠爱时好像受到惊吓，失去宠爱时也好像受到惊吓，这就叫作宠爱和耻辱都像受到惊吓。宠爱和耻辱循环相生，宠爱是耻辱的根本。凡是被情欲迷惑、执着停滞的人，只对遭受耻辱感到惊惧，却不对受到宠爱感到惊惧，所以圣人告诫说：你得到宠爱时，应当像遭受耻辱一样惊惧；那么你失去宠爱、遭受耻辱时，也就会像我告诫你的那样，把得到宠爱看作值得惊惧。因而总结说，这就叫作宠爱和耻辱都像受到惊吓。什么叫作把大患看得如同自身一样重要？恐怕人们不明白身体本身就是祸患的根本，所以对此发问。我之所以有大患，是因为我有这个身体。身体的形相虚幻，本来没有真实；之所以成为祸患的根本，是因为我执着于有这个身体，有疼痛、病愈、寒冷、温暖等感受，所以身体成了祸患。等到我没有了身体，我还会有什么祸患呢？如果能够知道天地所汇聚的和气都不是我所拥有的，离弃形体、舍去智巧，明白身体并非真实的身体，与大道的通达相同，那还会有什么祸患呢？所以，把自身看得像天下一样尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得像天下一样珍爱，才可以把天下托付给他。本章开头标举对宠爱和耻辱的戒慎，最后用寄托来总结。对宠爱和耻辱都感到惊惧，说明还没有忘掉宠爱和耻辱，也还存有尊贵和珍爱的观念。因为没有忘掉尊贵和珍爱，所以拿耻辱来比较宠爱，便认为耻辱不如宠爱；拿尊贵来比拟珍爱，便认为尊贵不如珍爱。对宠爱和耻辱感到惊惧，说明心中还存有宠辱；存有尊贵和珍爱，也还没有谦退而忘掉天下。因此，开始是使人把受到宠爱看得像遭受耻辱一样惊惧，后来则要使人把宠爱和耻辱一并忘掉，只是假借寄托这一近似的说法，来说明兼忘的极致。忘掉宠爱和耻辱，就不再有什么值得惊惧；忘掉自身，就不再有成为祸患根本的东西；忘掉天下，就不再有寄托天下这一近似的名义。《视之不见》章第十四 看它看不见，称作“夷”。这是说明道。“夷”是平易的意思。道不是色相，所以看它看不见；但它在无色之中又能够显现为色，所以称作“夷”。听它听不见，称作“希”。“希”是声音微弱的意思。道不是声音，所以听它听不见；但它在无声之中又能够独自调和，所以称作“希”。摸它却抓取不到，称作“微”。“搏”是执持、抓取；“微”是微妙。道没有形体，所以无法抓取；但它在无形之中又能够显现为形，所以称作“微”。这三者无法追问到底，所以又混合而成为一体。这三者本来是要用来追问道的，但道不是声、色、形、法，所以追问也无法得到，只能得到“夷、希、微”这些名称。道本身并不是夷、希、微，所以又混合而成为一体。它的上面不明亮，它的下面也不昏暗。处在上面的必然明亮，处在下面的必然昏暗；只有道在上却不是通常所说的上，所以在上面也不明亮；在下却不是通常所说的下，所以在下面也不昏暗。绵延不绝而无法命名，最终又归于无物。“绳绳”是运动不停止的意思。不明亮也不昏暗，运动没有穷尽，产生万物的功用无法用名称限定；它不是某种物，却能使万物成为物，所以常常产生万物，却从未自有一物。玄妙的根本湛然清静，因此说又归于无物。这叫作没有形状的形状、没有物体的形象，这就叫作惚恍。这叫作没有形状的形状、没有物质的形象；不能说它是有，也不能说它是无；有无难以命名，所以称作惚恍。迎着它看不见它的头，跟随它也看不见它的尾。因为没有开始，所以迎着它看不见它的头；因为没有终结，所以跟随它看不见它的尾。把握古代的道，用来驾驭今天的有为之事。把握古代无为的道，用来驾驭今天有为的事务，就能返回淳朴。能够知道古代的起始，这就叫作道的纲纪。能够知道古代起始时所实行的道，这就叫作道化的纲纪。《古之善为士者》章第十五 古代善于修道的人，微妙玄通，深邃得不可认识。“士”就是以某事为职事。意思是说，古代善于以道为职事的人，对于那些微言妙道，没有不能玄妙地鉴照、通达地领会的；他们的德性和仪容深邃难测，无法认识。正因为无法认识，所以勉强描述他们的形貌。正因为他们的德量难以认识，所以勉强用形貌来说明，以下文所说的就是这些形貌。谨慎犹豫，好像冬天涉水过河；“豫”是安闲自得。善于修道的人面对世间法，就像冬天涉水过河；众人贪恋执着，所以感到畏惧，而我不受染着，所以安闲自得。迟疑戒惧，好像害怕四邻；“犹豫”是疑虑为难。上文说善于修道的人因为不受染着而安闲自得，等到观察他的行事，却又十分疑慎艰难，就像当今世人畏惧邻国而戒备一样。庄重严肃，好像身为客人；涣散自如，好像冰将要融化。虽然庄重严肃得像客人一样，不妄自造作，却不凝滞于万物，涣然自如，像春冰将要融化消散。敦厚啊，像未经雕琢的朴木；虽然像冰融化那样通达，却从不自我夸耀，能够敦厚质朴，好像没有分别一样。旷达啊，像空旷的山谷；他的德量空旷而宽广，没有什么不能包容的，像空旷的山谷。浑厚啊，像混浊之物。收敛光芒、混同形迹，看起来混浊而实际清明。谁能在混浊中以宁静使它沉淀，慢慢澄清？“孰”就是谁。谁能面对混浊，以宁静使它澄定下来，让它慢慢自行清澈？谁能安静下来并长久地使它运动，使它慢慢生发？谁能安静地守在这种清明状态中，长久以后又寻求更高的修炼方法，运动修行，使清静的本性不滞留在某种方法上，而慢慢运动、显现出来？“生”就是运动、显现出来。守持这种道的人，不追求盈满。要守持这种徐徐清明、徐徐生发的道，就必须没有执着和停滞。如果执着于清明、追求生发，就叫作盈满，反而会失去这种道。所以说不追求盈满。正因为不盈满，所以能够保持敝旧，不以新成自居。正因为不盈满的人，能够以新的体证使自身有所成就，行为仍然敝朴浅薄，不会因已有新的成就而执着停滞。《致虚极》章第十六 使虚达到极致，守持深厚的宁静。“虚极”是玄妙的根本。意思是说，人受生时都禀受虚极的玄妙本体；等到形体形成并有所承受，玄妙的根本就离散了。现在要使虚极的玄妙本体确实达到自身，就必须断绝、舍弃尘世境界的染着和滞碍，守持这种雌静而深厚的状态，这样虚极之道自然会达到自身。万物一齐兴起，我由此观察它们的复归。老君说：怎么知道守持雌静就能达到虚极呢？只要观察万物的活动和作为，等到它们复归时，总是在宁静之中，所以就知道了。万物纷纷茂盛，各自复归于它们的根本。又说，之所以知道万物复归总是在宁静之中，是因为万物花叶繁茂，生命本性最终都复归于自己的根本。所以说“有作”，就是有所动作。意思是说，万物纷纷活动，等到复归时都回到根本。

译复归到根本叫作宁静，宁静叫作复归本命。花叶繁茂的万物，生命本性复归根本，就停止活动了。人能够复归根本而达到极静，就可以说恢复了自己所禀受的性命。复归本命叫作常，认识常道叫作明。守持宁静、复归本命，可以说是拥有常道；知道守持常道的人，便更加明白。不知道常道，任意妄作就会招致凶祸。不能恒守自己的德行，终将承受羞辱；失去常道而任意妄作，极大的凶祸必然到来。知道常道就能包容万物；知道守持真实的常道，心境就虚静，像空旷的山谷一样，没有什么不能包容。能够包容就达到公正；包容万物并顺应外物，顺应外物时没有私心；既然没有私邪，所以就是公正。公正就能成为王者。能够公正无私，就会成为万物所归附的对象。君王就是天。众物乐于推戴他，如同天覆盖万物一样，因此就能与天同具德性。天就是道。君王的德行如同天，才能实行道。道就能长久。道行于天下，才可以长久享有福禄。终身都不会有危险。与天同样行道，就能终身长久不遭遇危险。太上章第十七 最上等的君主，臣下只知道有他。所谓太上，是淳朴古远时代的君主。所谓“下知”，是臣下知道上面有君主，像尊敬天一样尊敬他，却看不到他施行教化、强作有为的痕迹，所以百姓对他没有功德可称颂。其次的君主，百姓亲近他、赞誉他。等到德行进一步衰落，君主施行善政教化，因为显出仁爱，所以百姓亲近他；因为功劳很高，所以百姓赞誉他。再次一等的君主，百姓畏惧他、轻侮他。德行又进一步衰落，君主多有弊政，百姓不能忍受其统治，于是用刑罚驱使他们，所以百姓畏惧他。百姓心怀真情而彼此欺骗，君主明察不足，不能察知，所以又受到轻侮。君主的诚信不足，下面就有人不信任他。百姓畏惧并轻侮君主，都是因为君主的诚信不足，所以使臣下出现不信任的人。但他们还珍视君主的言语。百姓亲近、赞誉君主，是因为君主有关于德行教化的言语，所以珍视他的话并亲近、赞誉他。功业完成，事情办成，百姓都说这是我自然而然造成的。功业完成却不据为己有，事情办成却不刻意作为；百姓日常受其益处却不知道，只说是我自然而然地使它完成了。这就是太上章所说的“下知有之”。大道废章第十八 大道废弃了，才出现仁义。淳厚散失、朴实离析，大道不能施行，于是说仁说义，小有成就便开始兴作。用柔弱的恩惠补救不足，衰败弊病从有为而起；然而圣人拯救世代的心从未不同，只是平坦与险阻的表现不能完全相同罢了。智慧出现了，才有大的虚伪。运用智慧，是将要建立法制。法制一出现，奸邪就产生，于是有了大的虚伪。连符节和印玺都有人偷窃，难道还不可信吗？六亲不和，才出现孝慈。父子、夫妇、兄弟，就是六亲。亲疏失去次序，就是不和。各自偏爱自己的亲人和子女，就出现所谓孝慈。这都是由于失去大道，所以才有这些偏颇的名称。国家昏乱，才出现忠臣。太平之时，上下彼此满足，哪里会有这些特殊的名称？昏乱之日，面对危难而献出生命，于是才有忠臣。绝圣弃智章第十九 抛弃圣人的名迹和智慧，百姓就能获得百倍的利益。断绝圣人的言教痕迹，教化就归于无为；抛弃凡夫运用智巧欺诈的做法，人就会恢复淳朴。淳朴了，巧伪就不会产生；无为了，矜夸和争逐就不会实行。人保持天和，万物不遭受天性的枉害，这就是百倍的利益。抛弃仁义，百姓就恢复孝慈。断绝兼爱的仁，抛弃裁断是非的义，人就恢复到广大而根本的孝慈。抛弃机巧和利益，盗贼就不会有。人夸耀自己偏擅的机巧，必然产生争夺利益的心，所以断绝机巧，人就不争；抛弃利益，人就能自我满足。满足了，就不会成为盗贼。这三点只说断绝和抛弃，作为文字还不足以完成教化，所以还要使人有所归属。这三点只是让人断绝、抛弃，还没有说明修行，所以作为文字不足以垂示教诲；还要使人有所归属，指的就是下文。显现质朴，抱守淳朴，减少私心，降低欲望。显现真实质朴，抱守淳朴，减少私邪，降低贪欲。《唐玄宗御注道德真经》卷一完 《唐玄宗御注道德真经》卷二 道经下 绝学无忧章第二十 断绝世俗之学，就没有忧患。断绝有为的世俗之学，淳朴就不会散失；减少私心、降低欲望，所以没有忧患。恭敬应答与轻慢应答，相差有多少？善与恶，相差又是多少？“唯”是恭敬地应答，“阿”是轻慢地应答，同样都从口中发出，所以说相差有多少？恭敬应答就是善，轻慢应答就是恶，这是用来譬喻世俗之学。断绝它就没有忧患，不断绝就产生祸患，只在于心能否回光返照，难道真的相差很远吗？众人所畏惧的，不能不畏惧。凡人所畏惧的，是轻慢和恶；善士所畏惧的，是世俗之学和有为。这些都应当断绝，所以不能不畏惧。荒废啊，它没有尽头。如果不畏惧并断绝世俗之学，众生的正性就会荒废，不知什么时候才会有止境。众人都兴奋欢悦，好像在享用太牢，又好像登上春台。众人沉溺于世俗之学和有为，兴奋欢悦地追逐外境，如同将要享用太牢、登上春台，动辄就生出贪欲。唯独我安静自守，情欲尚未显露征兆，如同还不会嬉笑的婴儿。唯独我安静无为，对于情欲完全没有显露形迹征兆，如同还不会嬉戏的婴儿。飘荡不定啊，好像没有归宿。至人没有成见，行动随顺万物，不取不舍，好像行路之人没有归宿。“乘乘”是运动的样子。众人都自以为有余。众人沉溺于尘世事务，夸耀机巧和智慧，自以为有余，用来显示自己的光明广大。而唯独我好像有所遗失。我总好像有所不足，像是遗忘了什么。难道我是愚人的心吗？纯朴专一啊。难道我是愚人的心，竟遗忘到这种程度吗？只是我的心纯朴专一，所以看起来像有所遗忘罢了。世俗之人明察炫耀。这是夸耀机巧和智慧。唯独我好像昏昧。这是自己收敛锋芒、保持含晦。世俗之人明察苛细。这是在建立法令制度。唯独我闷闷不显。这是因为心胸宽大。忽然好像昏暗，寂静啊，似乎没有固定止着之处。容貌忽然好像昏暗不明，而内心寂静，断绝了世俗之学，似乎没有固定执着。众人都有所凭借。众人在世间都有自己的凭借，追逐外境和世俗之学。唯独我顽钝而像鄙陋之人。所谓顽，是没有分别；所谓鄙，是外表粗陋不足，但内心实际上已经明悟。外表好像有所不足，所以说“像”罢了。唯独我与众人不同。别人有情欲，我没有爱染；别人违背道，我与道相同。却珍重像婴儿一样向母亲求食。向母亲求食，是珍重像婴儿一样没有经营营求的欲望罢了。上文说“如婴儿之未孩”，下经说“含德之厚，比于赤子”，这就是唯独与众人不同的地方。原文前面没有“求”“于”二字，是现在增添的。而且圣人说经，本来没有避讳；如今作为教化文字，则有可能引起嫌疑。为了畅达义理，意义不能改变；落实到文字上，句子却须稳妥便利。如今保留古文，正是希望如此。司马迁又说老子著有五千余言，这说明义理达到极致便止于言辞，不必把五千字作为固定标准。孔德之容章第二十一 大德之人的形态，唯独顺从道。“孔”是很、甚的意思；“从”是顺从的意思。假设问：具有大德的人的容貌形态是什么样？答案是：这种有德之人的行为，唯独顺从虚极之道。道作为一种存在，只有恍惚、恍惚。这里说明大德之人所顺从的道：它既不能说是有，也不能说是无，其冲和作用难以命名，所以说是恍惚。恍惚啊，其中却有形象。“惚”是无，“恍”是有。征兆显现，就叫作象。从无降生为有，其中显现出一切事物的形象。恍惚啊，其中却有万物。