唐玄宗御注道德真经卷之二（2/2）
本书译文中内嵌的原文不完整，故以断句原文为准，白话按可对应处挂出；部分段落无对照译文。
大道泛兮章第三十四大道泛兮，其可左右。
大道泛兮，无系而能应物，左右无所偏名矣。
万物恃之以生而不辞，功成不名有。
言万物恃赖冲用而生化，而道不辞以为劳，功用备成，不名己有。
爱养万物，而不为主，常无欲，可名於小。
爱养群材而不为主宰。於物无欲，则可名於小，言不可名小。
万物归之，不为主，可名於大。
爱养之，故万物归之，有万不同，而不为主，可名为大。非小非大，所以难名。
是以圣人终不为大，故能成其大。
是以圣人法道忘功，终不自为光大，故能成其光大之业。
执大象章第三十五执大象，天下往。
大象，大道也。帝王执持大道，以理天下，则天下万物归往矣。
往而不害，安平泰。
物往而不伤害，则安於平泰。
乐与饵，过客止。
乐，音乐也。饵，饮食也。言人家有音乐饮食，则行过之客皆为之留止。如帝王执道以致平泰，亦为万物所归往矣。又解云：乐以声聚，饵以味聚，过客少留，非久长也。是以蘧庐不可以久处，仁义顜之而多责。故人君体道清净，淡然无味，始除察察之政，终化淳淳之人，故下文结云用不可既也。
道之出口，淡乎其无味。
人君以道德清净为教，初出於口，淡乎其无味，不似俗中言教，有亲誉畏侮等也。
视之不可见，听之不足闻，用之不可既。
以道镇净，初无言教，故视之不足见，听之不足闻，而淳风大行，万物殷阜，岁计有余，故用不可既。既，尽也。
将欲歙之章第三十六将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明。
经云：正言若反，《易》云：巽以行权。权，反经而合义者也。故君子行权贵於合义，小人用之则为诈谲。孔子曰：可与立，未可与权。信矣。故老君前章云执大象，斯谓之实。此章继以歙张，是谓之权。欲量众生根性，故以权实覆却相明，令必致於性命之域。而惑者乃云非道德之意，何其迷而不悟哉？故将欲歙敛众生情欲，则先开张，极其侈心，令自困於爱欲，则当歙敛矣。强弱等义，略与此同。此道甚微，而效则明着，故云是谓微明。
柔弱胜刚强。
巽顺可以行权，权行则能制物，故知柔弱者必胜於刚强矣。
鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。
脱，失也。利器，权道也。此言权道不可以示非其人，故举喻云：鱼若失渊，则为人所擒，权道示非其人，则当窃以为诈谲矣。
道常无为章第三十七道常无为，而无不为。侯王若能守，万物将自化。
妙本清静，故常无为。物恃#1以生，而无不为也。侯王若能守道无为，则万物自化。君之无为，而淳朴矣。
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
言人既从君上之化，已无为清净，而复欲动作有为者，吾将以无名之朴而镇静之。无名之朴，道也。
无名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下将自正。
言人君既以无名之朴镇静苍生，不可执此无名之朴而令有迹，将恐寻迹丧本，复入有为，故於此无名之朴，亦将兼忘，不欲於无欲，无欲亦亡，泊然清浄，而天下自正平矣。
译意思是说，君主既然用无名之朴使百姓安静，就不能执著于这个无名之朴，使它成为有迹可循的东西；恐怕追逐形迹而丧失根本，又重新陷入有为。因此对于这个无名之朴，也要一并忘掉；不在无欲之外另存欲望，无欲本身也要忘掉，淡泊清静，天下就会自然端正平和。《唐玄宗御注道德真经》卷第二完 #1 “恃”：原作“时”，据敦煌卷子改。《德经》上 《上德不德章》第三十八 上德不自以为有德，所以才真正有德；下德执守而不失去德，所以实际上没有德。德是道的作用。《庄子》说，万物凭借它而获得生命，就叫作德。时代有淳厚和浇薄的差别，所以德有上、下之分。上古淳朴，德的作用不显著，没有可称说的德，所以说“不德”；但淳厚的德没有散失，以无为教化而清静，所以说“是以有德”。道德逐渐衰落以后，功用稍微显露；内心虽然体合于道，外在行迹却涉及有为，执守德而可称说，所以说“不失”。外在行迹显露而自矜其有，与上德相比就粗浅了，所以说“是以无德”。上德无为，却不是有意去实行无为。知道无为而实行无为，还不是最高境界；不以无为为意而自然无为，才是最高境界。因此，上德的无为不是追求无为之美，而是含藏孕育淳朴，自然而然地无为，所以说“而无以为”。这是内心和外在行迹都无为。下德有所作为，而且是有意去作为。所谓下德有所作为，是说内心虽然无为，使功用显著，但外在行迹涉及有为，所以说“为之”。也就是说，下德内心无为而外在行迹有为。上仁有所作为，却不是有意去作为。“仁”是兼爱的名称。下德衰落而上仁出现，于是实行兼爱之仁，所以说“为之”。实行仁却忘掉仁，也想求得无为，所以说“而无以为”。这就是内心有为而外在行迹无为。而且，称上仁为无为，是根据其外在行迹想要无为、因而比上义为高来说的，不能拿它来说明下德的有为。上义有所作为，而且是有意去作为。“义”是裁断不正之事的义理，实行裁断不正之义，所以说“为之”。有意裁断、割断，使事情得到适宜的处理，所以说“而有以为”。这是内心和外在行迹都在有为。上礼有所作为，却没有人回应，于是就挽起袖子，伸出手臂强行牵引。六种纲纪不和谐，于是制定礼来挽救，所以说“为之”。礼崇尚往来；对方不来，就不合礼。向对方行礼而对方不回应，就挽起手臂发怒，强行相互牵引。所以，失去道之后才有德，失去德之后才有仁，失去仁之后才有义，失去义之后才有礼。所谓失去道，是失去上德；上德与道相合，所以说失去道。道、德、仁、义，是随着时代风俗的平险而出现的名称。因此道衰落后德出现，德衰落后仁留存，仁消亡后义建立，义丧失后礼来挽救，这些都只是适应时代的作用。所以在淳朴时代谈论礼，不是狂妄就是悖乱；在浇薄时代忘掉礼，不是愚昧就是违常。如果能够理解并重新调整，就应当退礼而行义，退义而行仁，退仁而行德，忘掉德而与道合一，使人恢复淳朴，这就是上德的无为。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。制定礼，是因为忠信衰薄，因而把礼作为挽救祸乱的开端罢了。运用礼，是为了安定君上、治理人民，难道只是说玉帛之类的礼物吗！先于本性而制定的礼，是道的浮华，也是愚昧的开始。“识”是人的本性和知觉。意思是说，在人的本性和知觉之前，就制定这种约束外在行为的礼，虽然想要适应时代，实际上却丧失了淳朴，所以说是道的浮华。礼是用来挽救祸乱的，所贵在于使人同心和谐；但失去礼意的人，就会夸耀玉帛，尊贵跪拜。这样的人，正是愚昧的开始。因此，大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实，不安居于浮华。有所作为，是道的浅薄；礼义，是德的浮华。因此圣人处在无为之事中，就是处在厚实之处，不处在浅薄之处；退去礼义的行迹，就是舍弃浮华而自居于真实。所以舍弃那一边，采取这一边。舍弃那浮华浅薄的，采取这厚实真实的。《昔之得一章》第三十九 从前得到“一”的，“一”是道的和谐，指冲和之气。因为道的妙用在万物中表现为一，所以称为“一”。天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵验，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的正。这些都是由它达到的。万物得到道的作用，因这种作用而建立名称；道存在，名称就能成立，作用丧失，实质也就丧失。因此天清、地宁、神灵、谷盈，都是凭借道的妙用而达到的，所以说“其致之”。天不能凭借清明而存在，恐怕会裂开；地不能凭借安宁而存在，恐怕会震发；神不能凭借灵验而存在，恐怕会止歇；山谷不能凭借充盈而存在，恐怕会枯竭；万物不能凭借生长而存在，恐怕会灭亡；侯王不能凭借尊贵高位而存在，恐怕会跌倒。得到“一”的事物不可以夸耀自己的作用，所以告诫说：天若夸耀自己的清明，恐怕会分裂；地若夸耀自己的安宁，恐怕会发泄；神若自矜灵验，灵性就会停歇；山谷若自矜充盈，充盈就会枯竭；万物若自矜生长，生机就会灭亡；侯王若自矜尊贵，就会颠覆跌倒。圣人的教化流传后世，本来是为了使众生得以生存；虽然远举天地的清明安宁，最终归结起来只在于侯王守持柔弱而运用道，所以下文说：所以，尊贵要以卑贱为根本，高处要以下处为基础。侯王地位尊贵高上，百姓地位卑贱低下；治理国家的人应把百姓作为根本，应当以劳谦的态度聚集他们，使他们乐于接受恺悌的教化，不至于离散。所以侯王自称为孤、寡、不谷，这难道不是把卑贱作为根本吗？孤、寡、不谷，都是世俗人情所厌恶的称呼，侯王却用来作为自称，以谦卑为根本。这难道不是吗？这正说明要把卑贱作为根本。所以说，列举车子的构成，反而就没有车子了。列举车子的各个部分，就没有完整的车子；车轮和车辕是车子的根本。反复强调尊贵，也就没有真正的尊贵；卑贱低下是尊贵的根本。车辕是车子的根本，应当保存车辕来确定车子；卑贱是尊贵的根本，应当守住卑贱来安定尊贵。将要告诫侯王要以卑贱为本，所以特意讲这番关于车子的道理。不要像美玉那样晶莹显贵，也不要像石头那样孤立粗陋。“琭琭”是玉石光润的样子，“落落”是石头孤立的样子。这是说要以卑贱为根本。反者道之动章第四十 反，是道的运动。这是说明权变。“反”是取违背常经而合于义理之意。违背常经而合于义理，是圣人行使权变；行使权变，就是道的运行，所以说“反，是道的运动”。柔弱，是道的作用。这是说明实质。“弱”是取柔弱、雌静之意；柔弱、雌静，是圣人安处于实。安处于实，就是道的恒常作用，所以说“柔弱，是道的作用”。天下万物生于有形，有形又生于无形。天把实质落实在权变上，正如无产生有一样，所以行使权变的人贵在回归实用。有必定凭借无；然而至道冲虚寂静，超离名称，万法的本性为空，并不互相依待。若能把权与实一并忘掉，把有与无同时泯除，就如同列举车子却无车子一样，可以说已经超脱了。上士闻道章第四十一 上士听闻道，就勤勉地实行它。因为已经明悟，所以勤勉实行。中士听闻道，似乎存心奉行，又似乎忘却不行。中士的品行可上可下，所以产生疑惑；有了疑惑，就似乎存心奉行，又似乎忘却不行。下士听闻道，就大笑它。因为迷惑而不相信，所以发笑。如果不被下士讥笑，就不足以称为道。