有物混成章第二十五
资政殿学士吕惠卿传绝圣弃智章第十九绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。传曰：圣人知天下之乱，始於迷本而失性，唯无名之朴为可以镇之。绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，乃所以复吾无名之朴而镇之也。绝圣弃智－，绝仁弃义，则不以美与善累其心矣。绝巧弃利，则不以恶与不善累其心矣。内不以累其心，而外不以遗其迹，则民利百倍，民复孝慈，盗贼无有，固其理也。盖绝圣弃智，绝仁弃义，不尚贤之尽也，绝而弃之，则非特不尚而已。绝巧弃利，不贵难得之货之尽也，绝而弃之，则非特不贵而已。人之生也，万物皆备於我矣，则有至足之富。能绝圣弃智而复其初，则其利百倍矣。民复孝慈，则六亲皆和，而不知有孝慈矣。盗贼无有，则国家明治，而不知有忠臣矣。不尚贤，使民不争，民利百倍，民复孝慈，则非特不争而已。不贵难得之货，使民不为盗，盗贼无有，则非特不为盗而已。圣智也，仁义也，巧利也，此三者以为文而非质，不足而非全，故绝而弃之，令有所属。见素抱朴，少私寡欲，乃其所属也。见素则知其无所与杂而非文，抱朴则知其不散而非不足。素而不杂，朴而不散，则复乎性而外物不能惑，而少私寡欲矣。少私寡欲，而后可以语绝学之至道也。绝学无忧章第二十绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，纯纯兮。俗人昭昭，我独若昏；俗人察察，我独闷闷。忽若晦，寂兮似无所止。众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵食母。传曰：上绝弃乎圣智仁义之善，下绝弃乎巧利之恶，不以累其心，则绝学矣。绝学则无为，无为则神，神也者，鼓万物而不与圣人同忧者也，故曰绝学无忧。唯之与阿，出於声一也，其相去几何？善之与恶，离乎道一也，其相去何若？此所以虽圣智犹绝而弃之，不以累其心也。忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔，则人之所畏，不可不畏也。荒兮其未央哉，未央者以言其大而无极，而不独畏人之所畏也。君子小心，则畏义而法大，则天而道。人之所畏，不可不畏，所以同乎人也。荒兮其未央哉，所以同乎天也。众人熙熙，则不知塞其兑，闭其门也。如享太牢，则不知夫淡乎其元味也。如春登奎，则不知夫视之不足见也。我独怕兮其未兆，若婴儿之未孩，则塞其兑，闭其门，而无味之足嗜，无见之足悦也。乘乘兮若无所归，以言唯万物之乘而在己无居也。众人如享太牢，如春登台，故皆有余，我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩，故独若遗。凡此者，以言其遗物而离形也。我愚人之心也哉，以言其元知也。纯纯兮，以言其不杂也。俗人昭昭，我独若昏，则异乎俗人之昭昭。俗人察察，我独闷闷，则异乎俗人之察察矣。忽若晦，晦则都无所见也。都无所见，则非特若昏闷闷而已，其动也，乘乘兮若无所归，其静也，寂兮似无所止。俗人昭昭，俗人察察，故皆有以。我独若昏，我独若闷，故顽似鄙。凡此者，言其去智而忘心也。夫视听思虑，道之所自而生者也，故於道为子，而道则为之母。而众人逐物役智，以资其视听思虑，则养其子而已。而我则遗而去之，凡贵养母故也，故曰我独异於人而贵食母。夫老君神矣，何所事养，而与众人俗人为异而已，欲使为道者知如此而后可以至於道故也，然则绝学之大指可知矣。而先儒以谓人而不学，虽无忧如禽，何其未知所以绝学无忧之意矣。孔德之容章第二十一孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
译资政殿学士吕惠卿传 《绝圣弃智章》第十九 抛弃圣智，人民就能获得百倍的利益；抛弃仁义，人民就会恢复孝慈的本性；抛弃机巧和逐利，盗贼就不会存在。这三者都是人为的文饰，不足以治理天下，所以要使人有所归属。显现本真，守持质朴，减少私心，降低欲望。传文说：圣人知道天下的混乱，开始于迷失根本、丧失本性，只有无名的质朴可以镇定它。抛弃圣智，抛弃仁义，抛弃机巧和逐利，就是为了恢复我们无名的质朴，以此镇定天下。抛弃圣智、抛弃仁义，就不会让美和善劳累自己的心了；抛弃机巧和逐利，就不会让恶和不善劳累自己的心了。内心不受这些东西劳累，外在又不留下它们的痕迹，那么人民就能获得百倍的利益，人民恢复孝慈，盗贼不再存在，这本来就是合乎道理的。抛弃圣智、抛弃仁义，是把“不尚贤”贯彻到底；彻底抛弃它们，就不只是“不崇尚”而已。抛弃机巧和逐利，是把“不贵难得之货”贯彻到底；彻底抛弃它们，就不只是不看重而已。人出生时，万物都完备于自身，因此具有最充足的富足。能够抛弃圣智、恢复本初，就能获得百倍的利益。人民恢复孝慈，六亲都会和睦，而且不知道还有所谓孝慈。盗贼不再存在，国家就会治理得清明，而不知道还有所谓忠臣。“不尚贤，使民不争”，人民获得百倍的利益，人民恢复孝慈，就不只是“不争”而已。“不贵难得之货，使民不为盗”，盗贼不再存在，就不只是“不作盗”而已。圣智、仁义、机巧和逐利，这三类东西都是文饰而不是本质，是残缺而不是完整，所以要抛弃它们，使人有所归属。显现本真、守持质朴、减少私心、降低欲望，就是它们应当归属的地方。显现本真，就知道它没有掺杂外物，不是文饰；守持质朴，就知道它没有离散，不是残缺。本真而不杂，质朴而不散，就能恢复本性，外物也不能迷惑自己，于是减少私心、降低欲望。减少私心、降低欲望之后，才可以谈论“绝学”的最高道理。《绝学无忧章》第二十 断绝世俗之学，就没有忧患。“唯”和“阿”这两种应答，相差多少呢？善与恶，相差又怎么样呢？人们所畏惧的，不能不畏惧。天地广大啊，没有尽头。众人都兴高采烈，好像享用太牢祭品，好像登上春日高台；只有我独自淡泊而未显露征兆，像尚未会笑的婴儿，茫然无所归依。众人都显得有余，只有我好像有所遗失。我真是有一颗愚人的心啊，纯朴无杂。世俗之人明察显耀，只有我好像昏暗；世俗之人精细苛察，只有我独自沉闷。恍惚得像昏暗不明，寂静得好像没有止息之处。众人都有所凭借，只有我顽钝得像鄙陋之人。我独自不同于众人，却看重奉养道这一母体。传文说：上面抛弃圣智仁义之善，下面抛弃机巧逐利之恶，不让它们劳累自己的心，这就叫断绝世俗之学。断绝世俗之学就无为，无为就能达到神妙；所谓神妙，就是推动万物而不与圣人共同忧虑，所以说“绝学无忧”。“唯”和“阿”都出于声音，本质相同，它们相差多少呢？善与恶都离开大道而立，它们相差又怎么样呢？这就是即使圣智也要抛弃，不让它们劳累内心的原因。忧患、悔恨和吝惜存在于细微的分别之中，震动而无咎在于有所悔悟，所以人所畏惧的，不能不畏惧。广大啊，没有尽头；所谓没有尽头，是说它广大而无极限，不只是畏惧人们所畏惧的。君子谨慎小心，就会畏惧义理而遵守法度，效法天而行道。畏惧人们所畏惧的，是与人相同；广大而无尽，是与天相同。众人兴高采烈，就不知道闭塞感官、关闭心门；好像享用太牢，就不知道淡泊才是本真的滋味；好像春日登台，就不知道再怎么看也看不尽。只有我淡泊而未显露征兆，像尚未会笑的婴儿，于是闭塞感官、关闭心门，没有什么滋味值得贪嗜，也没有什么景象值得喜悦。茫然无所归依，是说只有万物在自己身上运行，而自身没有固定的居所。众人像享用太牢，像春日登台，所以都自以为有余；只有我淡泊而未显露征兆，像尚未会笑的婴儿，所以独自好像有所遗失。这些话，都是说遗弃外物、脱离形体。我真有一颗愚人的心啊，是说我没有世俗的智巧。纯朴无杂，是说没有混杂。世俗之人明察显耀，只有我好像昏暗，就是不同于世俗人的明察显耀；世俗之人精细苛察，只有我沉闷，就是不同于世俗人的精细苛察。恍惚得像昏暗，昏暗就是完全看不见。完全看不见，就不只是好像昏暗、沉闷而已；活动时，茫然好像无所归依，静止时，寂静得好像没有止息之处。世俗之人明察，世俗之人苛察，所以都自以为有所凭借；我好像昏暗，我好像沉闷，所以顽钝得像鄙陋之人。这些话，是说远离智巧而忘掉分别心。人的视、听、思虑，都是从道产生出来的，因此对于道来说，它们是子，而道是母。众人追逐外物，役使智巧，以供养自己的视听思虑，只是在养育这个子而已。而我却遗弃并远离它们，都是因为看重奉养母体，所以说“我独自不同于众人，却看重奉养道这一母体”。老君本来神妙无为，哪里还需要奉养什么呢？只是要与世俗众人不同而已，想使修道的人知道这样以后才可以达到道；这样看来，“绝学”的大旨就可以明白了。可是先儒却认为，人如果不学习，即使没有忧患，也只是禽兽一样；他们哪里知道“绝学无忧”的含义呢？《孔德之容章》第二十一 大德的形态，唯独遵从道。道作为一种存在，只是恍惚。恍惚啊，其中却有形象；惚恍啊，其中却有实物。幽深而昏冥，其中有精微；这种精微非常真实，其中有可信的实质。从古至今，它的名号从未消失，用来考察万物的开端。我凭什么知道万物开端的情形呢？就是凭借这个。
传曰：其遗物离形至於若遗，其去智忘心至於若鄙，则其容之甚德者也。夫将何从哉？唯道之从而已。之为物，唯恍唯惚。方惚而恍，恍则不昧，不昧则明，明则疑於有物也，然其中有象。象者，疑於有物而非物也，故曰无物之象，又曰大象无形。方恍而惚，惚则不皦，不皦则晦，晦则疑於无物也，然其中有物。物者，疑於无物而有物者也，故曰无状之状，又曰有物混成。恍惚则不测，不测则神矣。窈冥者，神之又神者也。神之又神而能精焉，故曰窈兮冥兮，其中有精。精者，得道之一而不杂者也。天下之物真而不伪，信而不武，常而不变，未有加於此，而天下之始，吾於是乎阅之，故曰其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。故为道者不皦不昧，存其恍惚，无视无听，政其窈冥，有象此有物，有物此有精，有精此有信，为道至於有信，则与吾心符而至物得矣。歌知天地万物之所以为天地万物者，莫不始於此而已，故曰吾何以知众甫之然哉？以此。曲则全章第二十二曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自钦，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。传曰：能知众甫之然，则能抱一致柔。能抱一政柔，则能曲能枉，能洼能敝矣。曲者，曲之自然者也。枉者，曲之使然者也。天下之物，唯水为几於道。一西一东而物莫之能伤，是曲则全也；避碍万折而必东，是枉则直也；善下而百谷归之，是洼则盈也；受天下之垢而莫清焉，是敌则新也。唯得一者为足以与此，故曰少则得。众人所以不能然者，以其不一故也，故曰多则惑。制财用必有式，传土木必有式，所持者约而所应者博也。圣人抱一以为天下式，亦如是而已，故可以曲，可以枉，可以洼，可以敝。无往而非一也，故因天下之所见而见之，而我不自见也，则所见无不察，故曰不自见故明。因天下之所是而是之，而我不自是也，则所是莫之能盖，故曰不自是故彰。归天下以功，而我不自有也，故有功。任万物以能，而我不自矜也，故长。如是者无他，得一则无我，无我则不争。夫唯不争，天下莫能与之争矣。古之所谓曲则全，其要如是而已。知所以曲则全，则知所以枉则直，洼则盈，敝则新矣。而不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长，皆由是也，岂非所谓全而归之哉？希官自然章第二十三希言自然一飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者才天地。天地尚不能久，而况於人乎？故从事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。信不足，有不信。传曰：听之不闻名曰希言，而知其所以言，则言出於不言，而听之不闻矣，故曰希言。希言者，以道言也，故曰自然。飘风骤雨，成之暴戾，非出於常然也，故虽天地为之，尚不能自终朝终日之久。人之言而不出於自然，则多而数穷宜矣，故唯从事於道者，为能无我。无我则道也、德也、失也，吾不见其所以异，故道者我则同於道，德者伺於德，失者同於失，而恢诡谲怪，通为一也。夫唯不见其所以异而与之同，则彼虽有以异我，而未尝去我也，故曰同於道者，道亦得之，同於德者，德亦得之，同於失者，失亦得之。唯其信不足，则於是乎有道、有德、有失而不同矣，故曰信不足，有不信。跂者不立章第二十四跂者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其於道也，日余食赘行，物或恶之，故有道者不处。传曰：跂之为立，非立之常也，跨之为行，非行之常也，则不可久，故虽立不立，虽行不行也。道固无我，无我则不争，则夫自见、自是、自矜者，亦非其常也，故其於道也，为余食赘行而已。夫俗人皆嗜之矣，而吾复取焉，是余食也。性本无是而特侈之，是赘行也。余食养行，物或恶之，则有道宜其不处也。夫道处众人之所恶，而曰物或恶之，故有道者不处，何也？盖卑虚柔弱者，众人之所恶而去之者也，故有道者处之。见是矜伐者，众人之所恶而争之者也，是以不处。则或处或不处，其为不争一也。有物混成章第二十五有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
译传文说：遗弃外物、脱离形体达到好像有所遗失，远离智巧、忘掉分别心达到好像鄙陋，这就是大德的形态。那还应当遵从什么呢？只是遵从道而已。道作为一种存在，只是恍惚。正在惚而转为恍时，恍就不是昧暗；不是昧暗就明亮；明亮就好像其中有实物，但其中其实有形象。所谓形象，是好像有实物却并非实物，所以说是“无物之象”，又说“大象无形”。正在恍而转为惚时，惚就不是明亮；不明亮就昏暗；昏暗就好像其中没有实物，但其中其实有实物。所谓实物，是好像没有实物却确实有实物，所以说是“无状之状”，又说“有物混成”。处于恍惚就不可测度，不可测度就神妙。幽深昏冥，是神妙中的更加神妙。神妙而又神妙，能够精微，所以说“幽深而昏冥，其中有精”。精，是得道而专一不杂的状态。天下万物真实而不虚伪，诚信而不逞强，恒常而不变化，没有什么能超过这种状态；我由此考察天下的开端，所以说“其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫”。因此修道的人不明不昧，存守恍惚；不看不听，端正地处于幽深昏冥之中。有形象，于是有实物；有实物，于是有精；有精，于是有信。修道达到“有信”，就与我的心相契合，也就达到万物的真实境界。歌咏天地万物之所以成为天地万物的根源，没有不是从这里开始的，所以说：“我凭什么知道万物开端的情形呢？就是凭借这个。” 《曲则全章》第二十二 委曲反而能保全，弯曲反而能伸直，低洼反而能充盈，破旧反而能更新，少取反而能得到，贪多反而会迷惑。因此圣人守持“一”，作为天下的法则。不自我显露，所以明白；不自以为是，所以彰显；不自我夸耀，所以有功；不自我矜持，所以能够长久。正因为不争，所以天下没有谁能与他争。古人所说“委曲就能保全”，难道是空话吗？确实能够保全，并使其归于自身。传文说：能够知道万物开端的情形，就能守持专一而达到柔顺。能够守持专一而达到柔顺，就能委曲、弯曲、处下、破敝了。委曲，是自然形成的曲；弯曲，是因外力而造成的曲。天下万物中，只有水最接近道。它时而向西、时而向东，没有什么能伤害它，这就是委曲而能保全；避开阻碍，经历千回万折却必定向东，这就是弯曲而能伸直；善于处下，百谷之水都归向它，这就是低洼而能充盈；承受天下的污垢而没有什么能使它更清，这就是破敝而能更新。只有得到“一”的，才足以做到这些，所以说“少则得”。众人不能这样，是因为不能专一，所以说“多则惑”。制定财物使用制度必定有法式，传授土木营造也必定有法式；所持守的简约，而所应对的广博。圣人守持“一”作为天下的法式，也是这样而已，所以能够委曲、弯曲、处下、破敝。无论到哪里都不离开“一”，所以顺着天下所显现的来显现，而不自我显现，于是所见没有不明察的，所以说“不自见，故明”。顺着天下所认为正确的来认同，而不自以为是，于是正确之处没有什么能够遮蔽，所以说“不自是，故彰”。把功劳归给天下，而不自有其功，所以有功；任用万物各自的才能，而不自我夸耀，所以能够长久。这样做没有别的原因，得到“一”就没有自我；没有自我就不争。正因为不争，天下没有谁能与他争。古人所说“委曲就能保全”，要旨就是这样。知道委曲能够保全的原因，就知道弯曲能伸直、低洼能充盈、破敝能更新的原因。不自我显露所以明，不自以为是所以彰，不自我夸耀所以有功，不自我矜持所以长久，也都由此而来；难道不是所谓“保全并使其归于自身”吗？《希言自然章》第二十三 少说话才合乎自然。狂风不会刮满一个早晨，暴雨不会下满一整天。是谁造成这些呢？是天地。天地尚且不能长久，何况人呢？所以从事于道的人，属于道的就同于道，属于德的就同于德，失去道德的就同于失去道德。同于道的，道也得到他；同于德的，德也得到他；同于失的，失也得到他。诚信不足，就会有不信。传文说：听了却听不见，称为“希言”；知道言语所以产生的根源，那么言语就出于无言，听起来也就听不见了，所以说“希言”。希言，是用道来说话，所以说“自然”。狂风暴雨的形成，是由于暴烈乖戾，并非出于恒常自然，所以即使是天地造成的，也不能持续一个早晨、一天那么久。人的言语如果不出于自然，就会越来越多而屡屡穷尽，这是必然的；所以只有从事于道的人，才能做到无我。无我，于道、德、失三者便看不出有什么差别，因此属于道的就同于道，属于德的就同于德，属于失的就同于失，广大、诡异、奇怪的一切都通合为一。正因为看不出它们有什么不同而与之相同，所以对方即使有办法使自己不同于我，也不曾离开我，所以说同于道的，道也得到他；同于德的，德也得到他；同于失的，失也得到他。只是因为诚信不足，于是才有道、德、失的分别而不能相同，所以说“诚信不足，就会有不信”。《跂者不立章》第二十四 踮着脚的人站不稳，跨大步的人走不远。自我显露的人不能明白，自以为是的人不能彰显，自我夸耀的人没有功劳，自我矜持的人不能长久。对于道来说，这些都像多余的食物和赘余的行为，万物有的会厌恶它们，所以有道的人不处在其中。传文说：踮脚而站，并不是正常的站立；跨大步而行，并不是正常的行走，因此不能长久，所以虽然站着也等于没有站稳，虽然行走也等于没有走远。道本来没有自我；没有自我就不争。那么自我显露、自以为是、自我夸耀、自我矜持，也都不是正常状态，所以对于道来说，只是多余的食物和赘余的行为罢了。世俗之人都喜欢这些东西，而我又去取用它们，这就是多余的食物。本性本来没有所谓是非，却偏偏把它夸大，这就是赘余的行为。多余的食物养成赘余的行为，万物有的会厌恶它们，那么有道的人不处于其中就是应该的。道处在众人所厌恶的地方，却说万物有的会厌恶它，为什么呢？卑下、空虚、柔弱，是众人所厌恶而要舍弃的，所以有道的人处在其中。显露、自是、自夸，是众人所厌恶而要争夺的，因此有道的人不处在其中。一个处在其中，一个不处在其中，但不争这一点是相同的。《有物混成章》第二十五 有一种混然一体的存在，在天地之前就产生了。寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变，周遍运行而不疲惫，可以称为天下万物的母体。我不知道它的名字，给它取字叫“道”，勉强给它命名叫“大”。广大就称为远行，远行就称为遥远，遥远就称为返回。所以道大，天大，地大，王也大。天地范围之中有四大，而王居于其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。
传曰：有炁也，有形也，有质也，而天、地、人之位分可闻也，可见也，可搏也，而耳、目、心之官辩是物也，未见炁与形质者也。炁形质浑沦而未相离者也，而视之不可见，听之不可闻，搏之不可得，则其形不可得而见也，故吾不知其名，而命之其义可言也，故字之曰道。不知其名，以心契之也。字之曰道，以义言之也。道之为物，用之则弥满六虚，而废之莫知其所，则大岂足以名之哉？强为之名而已。大则周行而无不在，不止於吾身而已，故大曰逝。逝则远而不御，故逝曰远。远而不御，则吾求其际而不可得也。复归其根，而未始离乎吾身也，故远曰反。道大，天大，地大，王亦大，在六合之外则大不足以言之，所谓四大者，域中而已。王者，人之复命，知常容，容乃公，公乃王者也，故域中有四大，而王处一焉。王者，人道之尽者也。人以有形而合於无形，於地亦然，则地之所至，人亦至焉，故曰人法地。天之所至，地亦至焉，故曰地法天。道之所至，天亦至焉，故曰天法道。道则自本自根，未有天地，自古以固存，而以无法为法者也。无法也者，自然而已，故曰道法自然。重为轻根章第二十六重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主而以身轻天下。轻则失臣，躁则失君。传曰：轻者先感，重者．后应，应者感之所自生，则重为轻之根矣。静者役物，躁者役於物，躁常为静之所役，则静为躁之君矣。是以君子终日之间，其行为可以约斋矣，然犹不离辎重，则轻之不可以无重也。虽有荣观为足以适矣，而叉有超然之燕处，则躁之不可以无静也。终日之行与其荣观犹且如此，况乎万乘之主，任重道远以观天下，其可不静且重乎？盖迫而后动，感而后应，不得已而后起，则重矣，无为焉，则静矣。苟其动常在於得己之际，而不能无为，则是以身轻天下而不重，不重则躁而不静矣。故曰上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。盖轻则任臣之劳而代之，而臣则无为，而与上同道则不臣，不臣则是失臣也。躁则忘君之逸而为天下用，则君亦有为，而与下同道则不主，不主则是失君也。故曰轻则失臣，躁则失君。善行章第二十七善行无辙边，善言无瑕谪，善计不用筹算，善闭无关挞而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人，不善人之师；不善人，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。传曰：车行则有辙，徒行则有进，则行固不能无辙迹者也。知行之所以行，则行出於不行，故曰善行无辙迹。知者不言，言者不知，则言固不能无瑕谪者也。知言之所以言，则言出於不言，故曰善言无瑕谪。一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能算，唯得一而忘言者，为能致数。致数则其计不可穷矣，故曰善计不用筹算。天门无有，辟阖在我，我则不辟，谁能开之？故曰善闭无关挞而不可开。天下有常然者，约束不以缠索，因其常然而结之，故曰善结无绳约而不可解。故行而不以此，则行不能无辙述；言而不以此，则言不能无瑕谪；计也、闭也、结也而不以此，则虽用筹算而乱，虽有关楗而开，虽有绳约而解，所以存於己者，不能无敝，其何暇人物之救哉？圣人为能体道以善此五者，是以常善救人而无弃人，常善救物而无弃物矣。何则？此五者，性命之理所同然者也。唯圣人以知常之明，而救之於所同然之际，虽行之、言之、计之、闭之、结之而莫知其所以然，则其明袭而不可得见，故曰是谓袭明。唯其善救也，故善人不善人之师，不善人善人之资。明人之不善，何弃之有哉？虽然，致道者忘心，善人者虽不善人之师，而吾不知其师之为可贵也，不善人虽善人之资，而吾不知其资之为可爱也。不贵其师，不爱其资，则虽智有所不知而远迷矣。夫唯以智求之而不得，此道之所以为要妙也，故曰虽智大迷，是谓要妙。知其雄章第二十八知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。
译传文说：有气，有形，有质，于是天地人的位置分别可以听到、可以看到、可以触摸；耳、目、心这些官能能够辨别的，正是这些东西，而气与形质还没有被看见。气、形、质混然一体而尚未相互分离；看它看不见，听它听不到，触摸它也得不到，所以它的形态无法看见。因此我不知道它的名字，但它的意义可以说，所以给它取字叫“道”。不知道它的名字，是用心去契合它；给它取字叫“道”，是从意义上来称说它。道作为一种存在，运用它就充满六方，废弃它却不知道它归于何处，那么仅用“大”难道足以给它命名吗？只能勉强这样命名而已。大就是周遍运行、无处不在，不只停留在我身上，所以说“大曰逝”。逝就是远行而不可阻挡，所以说“逝曰远”。远行而不可阻挡，我想寻求它的边际却无法找到；它又返回根本，从未离开我的自身，所以说“远曰反”。道大、天大、地大、王也大；在六合之外，大这个名称尚且不足以形容它，所谓四大，只是说天地范围之内的四大。王，是人的复归于本命；知道常道就能包容，包容就能公正，公正才成为王，所以天地范围之内有四大，而王居于其中之一。王，是人道达到尽头的状态。人因为具有形体而能与无形相合，地也是如此；地所达到的地方，人也能达到，所以说“人效法地”。天所达到的地方，地也能达到，所以说“地效法天”。道所达到的地方，天也能达到，所以说“天效法道”。道以自身为根本，在天地尚未产生以前，自古以来就固然存在，并且以无法作为法则。所谓无法，就是自然，所以说“道效法自然”。《重为轻根章》第二十六 厚重是轻浮的根本，宁静是躁动的主宰。因此君子整天行走，也不离开辎重。即使有荣耀的景观，也能安闲处之、超然自得。为什么拥有万辆兵车的君主，却把自身看得比天下还轻呢？轻浮就会失去臣下，躁动就会失去君位。传文说：轻的先受到感触，重的后作出回应；回应是由感触产生的，所以重是轻的根本。宁静能够役使外物，躁动则被外物役使；躁动常常受宁静役使，所以宁静是躁动的主宰。因此君子在一天的行动之间，即使行为可以约束自己而斋戒，仍然不离开辎重，这说明轻浮不可以没有厚重。即使有荣耀的景观足以使人安适，却还要有超然的安闲处所，这说明躁动不可以没有宁静。整天的行动和荣耀的景观尚且如此，何况拥有万辆兵车的君主，肩负重任、道路遥远而观察天下，难道可以不宁静、不厚重吗？受到迫使以后才行动，受到感触以后才回应，不得已以后才起身，这就是厚重；无为，就是宁静。如果行动总是在能够自我决定的时候发生，不能做到无为，就是把自身看得比天下轻而不厚重；不厚重就会躁动而不宁静。所以说，上面无为，下面也无为，这是下面与上面同德；下面与上面同德，下面就不是臣下。下面有为，上面也有为，这是上面与下面同道；上面与下面同道，上面就不是君主。轻浮，就会承担臣下的劳苦而代替臣下去做，使臣下无为；臣下与上面同道，就不是臣下，不是臣下就是失去臣下。躁动，就会忘记君主的安逸而替天下操劳，使君主也有为；君主与下面同道，就不是君主，不是君主就是失去君位。所以说：轻浮就会失去臣下，躁动就会失去君位。《善行章》第二十七 善于行走，不留下车辙；善于言说，没有瑕疵过失；善于谋划，不用筹码计算；善于关闭，不用门闩却打不开；善于结系，不用绳索约束却不能解开。因此圣人总是善于救助人，所以不抛弃任何人；总是善于救助万物，所以不抛弃任何物，这叫作承袭光明。所以善人是不善之人的老师，不善之人是善人的借鉴。不尊重他的老师，不爱惜他的借鉴，虽然自以为有智慧，却是大大的迷失，这叫作要妙。传文说：车行走就有车辙，人步行就有前进的痕迹，所以行走本来不能没有痕迹。知道行走所以能够行走的根源，行走就出于不行，所以说“善行无辙迹”。知道的人不说，说的人不知道，所以言语本来不能没有瑕疵过失。知道言语所以能够言说的根源，言语就出于无言，所以说“善言无瑕谪”。一与言语结合就成为二，二与一结合就成为三，从此以后，即使善于计算的人也不能穷尽，只有得到“一”而忘掉言语的人，才能达到数的极致。达到数的极致，谋划就不可穷尽，所以说“善计不用筹算”。天门本来无有，开合都在我；我不打开它，谁能打开呢？所以说“善闭无关楗而不可开”。天下有恒常的情形，不用绳索来约束，而是顺着它的恒常情形结系它，所以说“善结无绳约而不可解”。因此，行走若不依照这个道理，就不能没有车辙；言说若不依照这个道理，就不能没有瑕疵；谋划、关闭、结系若不依照这个道理，即使使用筹算也会混乱，即使有门闩也会被打开，即使有绳索约束也会被解开；自身所保存的东西尚且不能没有弊病，哪里还有时间去救助人和物呢？圣人能够体察道而善于运用这五件事，所以总是善于救助人而不抛弃任何人，总是善于救助万物而不抛弃任何物。为什么呢？这五件事，是性命之理共同具有的情形。只有圣人凭借知常的明察，在共同情形发生之处加以救助；即使行走、言说、谋划、关闭、结系，却没有人知道它们所以如此的原因，那么这种光明就隐藏而不可见，所以说“这叫作承袭光明”。正因为善于救助，所以善人是不善之人的老师，不善之人是善人的借鉴。既然明白人的不善，还有什么可抛弃的呢？不过，达到道的人忘掉分别心；善人虽然是不善之人的老师，但我不知道他的老师有什么值得尊贵；不善之人虽然是善人的借鉴，但我不知道他的借鉴有什么值得爱惜。不尊贵他的老师，不爱惜他的借鉴，虽然有智慧，却有不知道之处而陷入远大的迷失。正因为仅凭智巧去求取却得不到，这就是道的要妙之处，所以说“虽然有智慧，却是大大的迷失，这叫作要妙”。《知其雄章》第二十八 知道刚强，却守持柔弱，便成为天下的溪谷。成为天下的溪谷，恒常的德就不会离失，又复归于婴儿状态。知道光明，却守持暗昧，便成为天下的法式。成为天下的法式，恒常的德就不会差失，又复归于无极。知道荣耀，却守持屈辱，便成为天下的山谷。成为天下的山谷，恒常的德才充足，又复归于质朴。质朴分散就成为器物，圣人使用器物就成为官长，所以最大的治理不割裂。