冲虚至德真经解卷一

译山谷空虚，所以能够应物；能够应物，却不把事物收藏其中。人的生命，是冲和之气运行于全身，并从鼻口出入，具有山谷的形象。所谓谷神，就是山谷的神妙作用；也可以说是得“一”，其灵妙不可测。谷神不死，就是长生久视的道理。之所以说它不死，是因为一切有生命的同类，都受命于造化，受阴阳驱使；它们生时不得不生，死时不得不死。只有人是万物之灵，虽然同万物一样受命于造化而有生，但既然已经出生，就有造化不能使之死亡的地方。因为我与天地共同分有一气而治理自身，守住本根，所以我的生命由我掌握，不隶属于天地。能够使谷神常存，就能使呼吸达到足跟，冲和之气遍布全身；有人修身一千二百岁而形体始终没有衰败，这虽然有生，却进入了不死的境地，不生而与道同样长久。所以说谷神，不称为“生”，而称为“不死”。“玄”是天的颜色；“牝”属于地类。飞禽称雄雌，走兽称牝牡。牝属于至阴，却能使生命不断产生。从形而上的道理说，阴先于阳，所以借这种能够生生的事物来称为牝。谷神生生不穷，所以叫作玄牝。谷神的妙用施于自身，就能使自身获得生命；施于他人，就能使他人获得生命。能够使它的神妙常存，那么它所产生的生命哪里会有穷尽呢？它的精妙达到这种程度，除了玄牝，还有什么足以称说它呢？所谓“门”，是用出入往来来说明。谷神存在于我的出入往来之间，间隔极其微细；能够不断产生生命而不死，那么一身的盈亏消长就不受造化支配，反而造化在我掌握之中了。天地所以能够长久，根本就在这条道理上。所以说：“玄牝的门户，这就是天地的根。”绵绵不断、仿佛存在，说的是谷神的本体；运用它却不劳费，说的是存神的方法。“绵绵”是说微弱却不断绝。一呼一吸在全身之内往来，可以说是微弱了；能够不断产生生命而不死，就是不断绝。正因为绵绵不断，所以只是仿佛存在，不能说是有，也不能说是无。运用它却不劳费，就是孟子所说的以正直之气涵养而不加伤害；这种气不可废弃不用，但运用它也不可过于勤勉。不用它，就像宋国人不为禾苗锄草；运用过勤，就像宋国人拔苗助长。只有运用而不过勤，才能充满天地之间，使谷神不死。《道授》说：“太素传所传的，是浩然虚空、映照景象中的道语。”这就是老君所说的谷神。谷神若是如此，就能灭除生死的根本而永远生存、不死。所以，产生万物的并不生，变化万物的并不变化。自己生、自己化，自己成形、自己成色，自己产生智慧、自己发挥力量，自己消减、自己增长，这才叫作生化。所谓形、色、智、力、消、息，并不是生化本身。〔谷神不死，却在这里说这些，是因为能够存守谷神，就等于使自身自生自化，具有不生不化的妙理，不必再依赖生生化化，这就是自生自化。由一身的自生自化，就可以知道万物各自都是自生自化的。我曾推究生化的道理，根本出于自然；说成生生化化，已经是两重生化了。说自生自化，似乎没有所凭借，但仍然落入语言。其实生化的道理离开语言，并没有可以称说的名称。称为生化，已经离道很远；必须连“称为生化”也知道它并非究竟，然后才达到极致。况且万物的变化无法穷尽，大体都可归为生化。分别来说，就有形、色、智、力、消、息的差异。为了说明道充足地供给万物，即使细微之处也不遗漏，所以这样说明它们的差别。〕 列子说：“从前圣人凭借阴阳来统摄天地。” 谈万物的生化，必须以阴阳为根本；推究阴阳的推移，就受天地范围的限制；推究天地的造化，就统属于圣人。天地虽然广大，却没有脱离有形，所以不能不有所凭借，才能加以统摄。圣人虽然一体而一统，却是天地变化所依待的对象，对于天地也不能不有所因循，才能加以统摄。圣人统摄天地，又不能不依据阴阳的适宜。况且天地之道本来无所凭借，也就不可统摄；只有天地的变化必然依据阴阳，不能没有所依待，圣人才可以因循它所依据的东西而统摄它。能够顺应阴阳而不违背万物自然的适宜，万物就各自依循自己的道路，各自端正其本性和命运。万物都听命于造化，得到圣人之后才能各自端正性命，那么造化只听从圣人，怎么能说不是统摄天地呢？“统”是说举起这一端，另一端就随之而来。近取自身来说，头脚象征天地，呼吸犹如阴阳。用正直之气涵养而不伤害它，一身之气就会浩然充满天地之间；如果没有人涵养它，气就会妄自发动，反过来扰动人的心；涵养它却不以正直为本，便是以求益于生命而招致不祥。所以统摄一身，必定以我正直的涵养为根本；统摄天地，必定在于圣人顺应阴阳。因此，天地的造化虽然从古到今没有改变，但圣人在上，就能使阴阳常常调和、日月常常明亮，从而形成安定和平、昌盛的社会风俗。姑射山的神人能使万物不受疾病灾害，年成丰熟。黄帝想取得天地的精气来辅助五谷，难道还有别的道路吗？不过是顺应阴阳罢了。唉！人的出生，无不取法天地的形体，从阴阳接受气。即使圣人，也没有不同于常人之处。阴阳是驱使我的东西，而圣人能够顺应它；天地是生养我的东西，而圣人能够统摄它。那么，说圣人的糟粕也足以陶铸出尧舜，确实是没有疑问的了。有形之物产生于无形，那么天地又从哪里产生呢？所以说：有太易，有太初，有太始，有太素。光明显著的东西产生于幽冥之中，有条理的东西产生于无形之中。万物都是天地造化所生。天地虽然能够生出万物，却还没有脱离有形。既然已经有形，就不能没有自身的来源而产生。如果它们也有产生，那么怎么能知道它们从哪里产生呢？如果不知道它们自身从哪里产生，却说有形产生于无形，也不能令人相信。天地是有形之中最大、最难穷尽的存在，不能说它没有所从而生；只是没有人能够看见它从哪里产生。若能就我自身推究生生不息的道理，那么天地与我一同产生，又有什么不能知道的呢？虽然如此，太初的无，不能用语言议论；能够说的，只是有而尚未成形的状态。因此从太易以下，说明它们的次序。所谓太易、太初、太始、太素究竟是什么呢？也只是把道由无生有的过程，按照产生的次序加以比拟，并勉强给它们命名罢了。

译太易，是还没有出现气。太初，是气的开始。太始，是形的开始。太素，是质的开始。气、形、质已经具备，却还没有彼此分离，所以叫作浑沦。浑沦，是说万物混合为一，还没有相互分离。看它看不见，听它听不到，寻求它也得不到，所以叫作易。易没有形体和边界。“太”是把“大”说到极点。形和名出现以后，都不足以比拟它的广大，所以用“太”来命名。“易”是变化通达而没有穷尽的意思。因此，在还没有出现气的时候，称为太易。万物同处于太初，后来才各自有了开始。有了开始却还没有形，所以把气的开始称为太初。万物在天上形成象，在地上形成形。“始”字从女、从台，胎儿由女子而生，因此胎是形的开始，所以把形的开始称为太始。至于素，就颜色而言是还没有接受彩色，虽可称为素，但颜色还没有显现，所以称为太素，并以质的开始来命名。气、形、质的开始虽然都已具备，但次序可以比拟，道还没有分判。成为天、成为地、成为圣人、成为万物，都同于素朴而未曾分离，这就是浑沦。形体初成而又无从把握，怎么能看见并沿循呢？有声却听不见，怎么能听闻并知晓呢？虽然如此，气、形、质的开始既已具备，就已经远离太易了；但仍然处于浑沦而没有脱离易，所以虽然不能再称作太易，仍称为易。易变化为一，一变化为七，七变化为九；九是变化的穷尽，于是又复归变化为一。一，是水的生数；七，是火的成数。精神已经具备，火气上升，水气下降，坎离相交而互相济助，万物的变化由此开始。七又变化为九，万物的变化于是穷尽。九是天数的极限，到了极限就会变化，所以又复归变化为一。数的变化没有穷尽，如同圆环循环往复，这是天地造化的最高道理。这里说水用生数，说火用成数。水是万物产生的方向，火是万物旺盛的方向。况且火的生数是次二，二不能变化，所以这样说。老君《德经》说：“一生二，二生三，三生万物。”这是说水为一，火为二；其次精气具备，神就随之而来。天在北方开创一，地在南方配合二，人以三而成其位。三才具备，万象就分判了。老君说万物的产生，列子说万物的变化；虽然数目不同，却都以一为开始，都借助水火的作用。由此可知，圣人的教诲不过是一出一入，彼此从不同方面说明道罢了。一，是形体变化的开始。“一”作为数，虽然已经离开了道，却还没有与万物相配合，所以一是形体变化的开始。天一生水，是精气所寄托的地方。人的出生，天一存在于脏腑之中，是生命根本建立的开始。万物的化生，都以天地包藏精气为根本，这就是一成为形体变化开始的原因。庄子说，通达于一，万事就完备了，难道不是因为通达了形体变化的开始吗？清而轻的上升成为天，浊而重的下降成为地，冲和之气成为人。因此天地含藏精气，万物由此化生。天得到一而积聚气，所以清轻并覆盖万物；地得到一而积聚土块，所以浊重并承载万物。肃静之气从天而出，显赫之气从地而发。天地二者相互交通而形成和气，冲和之气便成为人。万物的化生都在于得到一，但不能没有所依待，才能生生化化。所以必须天地含藏精气，然后万物才会化生。不说“生化”而说“化生”，是说变化之后又重新产生，以说明生化没有穷尽。人与万物都同样禀受阴阳之和而形成。至于生、载、形等情况，只是特意说冲和之气成为人，是强调人具有生命。虽然万物都同样受气，但万物的生命有飞、走、动、植的差别，也有羽、鳞、介、裸等类别的差别。它们对于阴阳不能没有偏属，只有人完全具备冲和之气。列子说：“天地没有完全的功用，圣人没有完全的才能，万物没有完全的用途。因此，天的职分是产生并覆盖万物，地的职分是形成并承载万物，圣人的职分是教化，万物的职分是各尽其所宜。既然如此，天有不足，地有长处；圣人有行不通之处，万物有通达之处。为什么呢？能产生、覆盖万物的不能形成、承载万物；能形成、承载万物的不能教化；能教化的不能违背万物各自的适宜。适宜已经确定的，不能超出自己的位置。因此天地之道，不是阴就是阳；圣人的教化，不是仁就是义；万物的适宜，不是柔就是刚。这些都是随着各自的适宜而不能超出自己位置的情况。” 若论天地和圣人的道，就没有不包括、没有不遍及的；若说天地和圣人的作用，则既已由根本下降而流布到末端，局限于形体变化之中，各自都有职分。所以天只能成其为天，不能成其为地；地只能成其为地，不能成其为天。圣人所宜在于通达，却也有行不通之处；万物所宜在于有所不通，却也有能够通达之处。以阴阳来推求天道，就可以坐着推知千年之日；以仁义来推求圣人的教化，就可以端正衣冠来议论帝王的功业；以柔刚来推求万物，就可以把纷繁的变化略举一二而加以说明。大概一旦附着于形体，就必定不能超出其适宜所确定的位置。虽然如此，只要不违背各自的适宜，万物即使微小，也各有妙用。要想具备天地那样广大而无所不全的功能，就应当始终安处在各自适宜所确定的位置，不违逆自然本性；这样每一物都能与天地同有功用。即使变化万端各不相同，也无不融合贯通于同一根本道理。所以有生之物，也有使生不断的东西；有形之物，也有使形形成的东西；有声音，也有使声音发出的东西；有颜色，也有使颜色显现的东西；有味道，也有使味道产生的东西。由生而产生的东西最终会死，而使生不断的东西从未终止。由形而形成的东西是真实存在的，而使形形成的东西从未显现为有形。由声音所发出的声音能够听见，而使声音发出的东西从未真正发声。由颜色所呈现的颜色已经显明，而使颜色显现的东西从未显露。由味道所产生的味道可以品尝，而使味道产生的东西从未呈现。经文说：“无中有有，有中有无，有无相互……”所谓有和无，并不是把有当作实有，也不是把无当作实无，而是从“不有”之中有，从“不无”之中无；即有就是无，即无就是有。所以有生之物是有，使生不断的并不是生本身；因此，有并不等于生生，无也不等于有生。总之，有生不能离开生生，生生也不在有生之外。其有并非绝对的有，其无也并非绝对的无，形、声、色、味也无不如此。因此，如果没有形、色、声、味的有，作为无的变化就不能运行；如果没有生生、形形、声声、色色、味味这些作用，有有之物也不能运转。由此，有生不能称为徼，生生不能称为妙。所以形、声、色、味虽然是万物中最粗浅的方面，却始终相续，生生不穷，借助于人也没有止境。而且形、色、声、味本来是一体，完全足以兼具这些方面；之所以屡次分别说它们，是因为万物的生，有的偏重于声音、颜色、气味等方面。这样说，是为了说明有生命和无生命的事物，无不运行于无为的职分之中。

译这一切都是无为的职分。它能阴，能阳；能柔，能刚；能短，能长；能圆，能方；能生，能死；能暑，能凉；能浮，能沉；能奏宫调，能奏商调；能出现，能隐没；能玄，能黄；能甜，能苦；能膻，能香。它没有知觉，也没有具体才能，却没有什么不知道，也没有什么不能做到。道永远无为，却没有什么不为。无为的职分，就是万种变化的宗主，也就是庄子所说的真宰。正因为无为，所以不受阴阳拘束，不受柔刚限制；它不是方形，不是某种固定形体，不死，也不生，不附着于时令，不拘着于事物，不属于声色，不主宰臭味。它生出气和万物，包容形体与精神，万物都借助它的作用，而我自身从未离开它，所以没有什么不知道、没有什么不能做到。这就是老君所说的“它的作用不可穷尽”。因此，担负教化职分的人，必须以无为为根本。列子到卫国去，在路旁吃饭。随从看见一个已经死了一百年的骷髅，拿着一根长棍拨弄它，指着它回头对弟子百丰说：“只有你和它知道，却不曾真正生过，也不曾真正死过。这样是不是过分地养生了？这样是不是过分地欢乐了？万物的种类有多少呢？青蛙可以变成鹌鹑，得到水可以变成……，得到水土交界之处就变成蛙蠙的衣；生在高地土丘上就成为陵舄，陵舄得到郁栖就成为乌足，乌足的根成为蛴螬，它的叶子成为蝴蝶。蝴蝶是胥，变化成为虫，生在灶下，形状像脱落之物，名字叫鸲掇。鸲掇经过一千日，变化成为鸟，名字叫干余。干余鸟的骨、干余骨中的泡沫成为斯弥，斯弥成为食酰颐辂。食酰颐辂生出食酰黄軦，食酰黄軦生出九猷，九猷生出瞀芮，瞀芮生出腐蠸。羊肝变化为地皋，马血成为转磷，人血成为野火。鹞变化为鹯，鹯变化为布谷，布谷过很久又变回鹞。燕子变化为蛤，田鼠变化为鹌鹑，腐朽的瓜变化为鱼，老韭菜变化为苋菜，老母羊变化为猿，鱼卵变化为虫。鹯、猿这类兽，自己怀孕生出的叫作类；河泽中的鸟，对视便能生出的叫作鶂。纯阴是它的名称，大腰；纯阳是它的名称，穉蜂。思念男子的女子没有丈夫却会怀孕，思念女子的男子没有妻子却会迷乱。后稷生于巨人的脚印，伊尹生于空桑，厥昭生于湿酰，鸡生于酒。羊奚与不荀相近吗？长久的竹子生出青宁，青宁生出程，程生出马，马生出人，人最终长久地进入机。万物都从机中出来，也都进入机中。” 骷髅已经存在一百年，在它成为空骷髅之前，游魂所经历的变化和转为人的过程，也已经有一百年，后来又死了。如果它变化成其他事物，那么一再更替死亡和出生，它的变化就不知有多少了。至于成为空骷髅时，才刚刚显出骨骸的形状，那么游魂所经历的变化，也已经很多了。列子独自领悟一身变化的妙理，而骷髅已经经历了一百年的变化，所以列子指着它说：“只有你和它知道，却从未真正死过，也从未真正生过。”列子于是根据自己曾经见闻并知道的物种，把问题寄托在百岁骷髅上，用来说明万物的变化。万物的产生，有的由情感而生，有的由想象而有；因湿气而生的，是由于相合而产生；由变化而成的，是因分离而相应。情感和想象的结合、分离，彼此交替变化。有时有情之物变化成无情之物，如青蛙变化为陵舄；有时无情之物变化成有情之物，如瞀芮生于腐蠸。有时由小变大，有时由大变小；燕子变成蛤，是会飞的变成水族；田鼠变成鹌鹑，是会走的变成会飞的。彼此相视而变化，有的像河泽中的鸟，互相对视便能孕生；有的像鹯、猿之类的兽，同为一类却变化成不同形态。有的像乌足变化为蛴螬、又变化为蝴蝶；有的像青蛙变化为水中的虫、蛙蠙之衣、陵舄。它们的不同就是这样。其中像后稷生于巨人足迹，更是变化中的特殊情形。《诗经》所称述而可以考察的，大体说来，无论有情还是无情，无论大还是小，都出入于机之中，同样包含着最高的道理，不能用一种来替代另一种。所谓机，究竟是什么？万物为什么能够从机中出来、又进入机中？《素问》说：“出入停止，神机的变化就消灭。”大概万物的成败、祸福相依，都是从运动产生的；运动不停，变化就发生。因此如果没有出入，就无法经历生、长、壮、老。然而出入虽不同，它们所依的机却是同一个；出入虽然是可见的徼，机却是玄妙的妙。机通过出入显现，出入依靠机而运行，不能说出入就是机，也不能离开出入另求机。一出一入，神机便在无声无息中运行。《易经》把知晓机说成神妙，意思大概就在这里吧？《黄帝书》说：“天性就是人，人心就是机。”而这部书说万物出于机、入于机，又特别说人长久进入机，难道不是因为人是万物之灵，所以举人来概括万物吗？《黄帝书》说：“形体运动，并不是形体自身产生；有了形体，才产生影子。声音运动，并不是声音自身产生；有了声音，才产生回响。没有运动就没有产生，从无中产生有。” 寂静而不动，常从无中观察妙；常从有中观察徼。徼和妙一同观察，却完全不相涉混。有所感应而运动，就不能永远处于无，必定进入有；有也不能永远处于有，必定进入无。自然的运行，没有什么能够阻挡它。形体、声音对于影子、回响来说，并不是全然的无；然而处在阴暗中而止息，影子和回响延续一段时间后，声音终究也必然归于无。因为无不能说成产生，所以借形、声、影、响来寄托说明无。庄子说：“万物凭借形体而相互产生。”这里说形体并不能产生形体，是因为形体虽然相互产生，实际上并不是形体能够自行产生；有一个使生不断的东西，才是从无中使它产生的。形体必定有终结。天地有终结吗？它们将与我一同终结。终结，再往前就是不可知。道有终结吗？它本来没有开始，再往前也没有所谓长久。有就有尽，所以有形之物必定终结。天地和我都同样局限于形体。既然已经说明了它们从哪里产生，也就应当知道它们是否会终结。体悟道的人说天地与我同时产生，那么它们终结时也必然与我一同终结。终结再往前就是不可知，这等于说从未真正有过终结。天地和我仍然没有脱离形体，所以话只能说到“不可知”为止。至于道，它脱离了形体，产生而没有开始，也没有终结。开始与终结相对，道本来没有开始，哪里能看见它的终结？长久与短暂相对，道本来不属于长久，哪里能看见它的穷尽？有生就会复归于不生，有形就会复归于无形。不生的，并不是本来就不生的那个根本；无形的，也不是本来就无形的那个根本。有生之物，按照道理必定终结；终结之物不得不终结，也如同有生之物不得不生一样。想要使生永恒、使终结穷尽，是被变化的规律迷惑了。

译本来不生的根本，从来没有生灭；本来无形的根本，从来没有聚散。既然已经有生，就必定复归于不生；既然已经有形，就必定复归于无形。消长、盈虚，是自然的规律。生，是规律开始运行，不得不有生死；规律到了尽头，就不得不终结。生死的来去，不由我控制。迷惑的人反而把因缘尘境所形成的身体认作我，企求长久生存而不死，这就是不明白本来如此的道理。精神，是天所分有的部分；骨骸，是地所分有的部分。属于天的清轻而消散，属于地的浑浊而聚集。精神离开形体，各自回归真实本性，所以称为鬼。“鬼”就是归，归回它真实的居所。黄帝说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还保存在哪里呢？” 人在出生时，百骸、九窍、六脏都具备而存在。只是由于气暂时聚集，本来并不是我的固定身体。清轻的属于天，浑浊沉重的属于地。到了生命终结，精神离开形体，温暖和触觉随即消散，运动也自然停止。清轻的回到天，浑浊的回到地，各自归于真实本性。所谓“我”，还剩下什么呢？道之所以可贵，在于善于使我死而与万物同化。万物各自归真的时候，不忘失我的本性。在这种情况下而不灭亡，我的存在就能由我掌握，造化也不能使我沉沦。孔子说：“早晨听到道，晚上死去也可以。”孟子说：“长寿或短命，不是我所能决定的。”颜回说：“我坐忘了。”说的都是这个道理。人从出生到死亡，经历大的变化有四个阶段：婴孩、少壮、老耄、死亡。处在婴孩阶段时，气专一，心志专一，这是和气达到极点，外物不能伤害他，德性也没有比这更高的。到了少壮阶段，血气飘荡充溢，欲望和思虑纷纷兴起，受到外物攻击，德性也因此衰减。到了老耄阶段，欲望和思虑变得柔弱，身体将要休息，外物不再占先；虽然还没有达到婴孩那样的完整，却比少壮时接近了。到了死亡阶段，就归于止息，返回到它的极点。属于人的生命处在造化之中，日日更新而不停，念念迁移而消逝。概括地说，有四个阶段。它们的次序出于自然，并不会因为贵贱而增加或减少。我曾考察德性与形体，二者在内外之间并不相同。人的出生，是气的聚集；气在婴孩时专一，在少壮时充溢，在老年时休止，在死亡时止息。有人不能守住自我，心志又不足以统摄气，那么内在所存的东西，怎么能不被外物牵引而流转呢？刚出生时只是受变化驱使，死后也只是随造化变化，不知何时才会停止。只有体悟道的人能够转化外物，而不被外物转化；虽然同样顺应变化，却不会随造化迁流。他在婴孩时期与常人一样心气专一，到了少壮、老耄时期，始终不失赤子之心。即使有死亡，也正好借此完成寂静而恒常的快乐。这就是所谓归于止息而返回极点。孔子游历太山，看见荣启期在郕地郊野行走，穿着鹿皮衣，腰系绳带，弹琴唱歌。孔子问：“先生如此快乐，是什么原因呢？”荣启期回答：“我的快乐很多。上天生出万物，只有人最为尊贵，而我能够成为人，这是第一件快乐。男女有区别，男子尊贵、女子卑下，所以以男子为贵；我既然成为男子，这是第二件快乐。人生有的没有见过日月，就死在襁褓之中；我已经活到九十岁了，这是第三件快乐。贫穷是士人的常态，死亡是人的终点。处在常态之中而得到正常的终点，我还有什么可忧虑的呢？”孔子说：“好啊，这是能够自己宽解自己的人。” 所谓荣启期： “荣”是英华而不实，“启”是开通而有所接触；吸取道的英华，使形体开通并与外物相接，期望趋向并适应现世应有的快乐，而不另造作。这就是道根深蒂固的人。因此，他把处于常态、得以终其一生看作快乐。道所珍贵的，难道只是使人在生时独自快乐吗？大概还要用它来善待自己的死亡。至于普通人，虽然不沉溺于利害之途，却没有合乎中道的天性，也已经不同于世俗之人了。若说他已经听闻大道，那还没有；这就是所谓善于自我宽解而把它当作快乐，并不是真正达到无所不乐的境界。林▯年纪将近百岁，隆冬仍穿着皮裘，在旧田畦里拾取遗落的谷穗，一边唱歌一边前行。孔子到卫国去，在郊野望见他，回头对弟子说：“那位老人是可以交谈的人，试着前去问问他。”子贡请求前往，在田埂尽头迎上他，面对着他叹息说：“先生难道不后悔吗？年老了还一边唱歌一边拾谷穗。”林▯脚步不停，歌声也没有停。子贡不停地叩问，他才仰头回答：“我有什么可后悔的呢？”子贡说：“先生年轻时不勤勉行事，长大后不与时竞争，老了没有妻子儿女，死亡的期限又将到了，还有什么快乐可言，却还拾谷穗唱歌吗？”林▯笑着说：“我所以感到快乐的原因，人人都有，却反而把它当作忧患。年轻时不勤勉行事，长大后不与时竞争，所以能够长寿到这样的年纪；老了没有妻子儿女，死亡的期限将到，所以能够像这样快乐。”子贡说：“长寿是人的愿望，死亡是人的厌恶，你却把死亡当作快乐，为什么呢？”林▯说：“死亡和生存，不过是一去一回；所以在这里死亡，怎么知道不是在那里出生呢？因此我知道，生与死并没有谁优谁劣。我又怎么知道，忙忙碌碌地求生不是一种迷惑呢？我又怎么知道，我现在的死亡不会胜过从前的生存呢？”子贡听了不明白他的意思，回来把这件事告诉孔子。孔子说：“我知道他是可以交谈的人，果然如此。不过，他得到的道理还不完全。年轻时勤勉行事，是因为名誉在前面引导；长大后争逐时势，是因为利欲在外界扰乱。不羡慕名声，所以不勤勉求取；不追逐钱财，所以不争逐时势。内心没有名利的驱使，外在没有妻子儿女的牵累。既然老年将至，能够安逸休息，又知道死亡只是暂时离去，便认为求生是一种迷惑。这就是林▯所感到的快乐。子贡当时正喜爱生存而厌恶死亡，哪里足以体会这个人的内心呢？即使这样，林▯把死亡将至当作快乐，也还没有达到道。得道的人淡泊无心于生死，对于死生，不过任其自然，哪里还会在其中忧愁或快乐呢？孔子说他得道却不完全，难道不就在这里吗？他认为忙忙碌碌求生是一种迷惑，这也是他所得的道理；认为现在的死亡胜过从前的生存，则是他尚未完全明白的地方。所谓林▯，“林”是野外的称呼，用来说明他违离外物、离开世人，处在广阔空旷之地；“▯”是说他类似于圣人的道。这就是他把死亡当作快乐，却得道而不完全的原因。子贡对学习感到疲倦，告诉仲尼说：“希望有个休息的时候。”仲尼说：“生命没有休息的时候。”子贡说：“既然这样，我赐难道没有可以休息的地方吗？”仲尼说：“有啊。”

译子贡属于言语一科的人，听到孔子说“林▯是可以交谈的人”，于是开始悟到，贤能并不在于辩说，辩说反而是不对的；他想要追求道，日益减损自己的作为，所以告诉仲尼，希望有所休息。他却不知道，生命把自己交给大化运行，其次序不可紊乱。正在大化以生存使我劳苦的时候，怎么会有休息呢？不过，子贡也很容易醒悟。一听到孔子的话，他就知道君子的休息是什么、小人的伏处是什么。所以孔子答应他说：“赐，你已经知道了。看那坟墓的形状，有的高大，有的低小，有的隆起，有的像屋脊，这就知道休息的地方了。【“睾如”“▯如”“坟如”“鬲如”，是说坟墓的形状各不相同，象征人的贵贱等级不同；但在得到休息这一点上是相同的。】子贡说：“死亡真伟大啊！君子在那里休息，小人在那里伏处。”仲尼说：“赐，你已经知道了。人人都知道活着的快乐，却不知道活着的劳苦；知道衰老的疲惫，却不知道衰老的安逸；知道死亡的可厌，却不知道死亡的休息。”晏子说：“说得好！古人对于死亡，仁人在那里休息，不仁的人在那里伏处。” “息”如同气息，一去一来；“伏”如同胜过外物而使自己伏藏其中。人的动与止，都有制约它的东西。君子的休息，虽随化而变，却不会消亡；小人的伏处，则昏昧地随顺变化。君子，是仁德成就后的名称；小人则相反。所以晏子也说：“仁人在那里休息，不仁的人在那里伏处。”老氏所珍视的，以慈爱为先；要超越死生的范围，没有什么先于仁爱而广泛地爱护万物。因此这里说的是君子的仁。死亡，是德的归宿。古人把死人称为归人。既然说死人是归人，那么活人就是行人了。行走而不知道归宿，是失去家园的人。一个人失去家园，世人都会非难他；天下人都失去了家园，却没有人知道非难自己。人活在世间，就像寄居在旅舍中，必定要有归宿。古来没有什么能够改变这一点。世上贪恋生存而失去道理的人很多，及早悟得这个道理的人很少。众多与少数互相倾轧，错误的行为反而被当作正确，始终没有人觉察。列子说这些，也不是只非难一个人而非难整个世代，只是想把生死归于一贯之理。有人离开乡土，离开六亲，废弃家业，游走四方而不归，这是什么人呢？世人一定说他是狂放不羁的人。又有人看重现世、矜夸巧能，修饰名誉，在世上夸耀张扬而不了解自己，这又是什么人呢？世人一定认为他是有智谋的人。这两种人其实都失去了根本，但世人赞同其中一个而不赞同另一个。只有圣人知道该赞同什么、该舍弃什么。狂放不羁的人，是因为离开乡土、废弃家业；有智谋的人，是因为修饰名誉、在世上夸耀张扬。他所做的被称为狂放不羁，世俗便称他为小人；他所追逐的被称为智谋，世俗便称他为君子。却不知道，狂放不羁的人离乡别亲，不过是废弃了家业；而智谋之士残害生命、损伤本性，才是离开了自己的精神居所。又怎么能在这两者之间分出君子和小人呢？庄子说臧与谷带着书本去读书，玩博塞游戏以消遣，和亡羊是同样的结果，说的就是这两种人都失去了根本。列子接着说贵虚的道理，以虚静为所得；他在取舍上造成了失误，于是圣人所赞同、所舍弃的，也就可以知道了。有人对列子说：“您为什么看重虚？”列子说：“虚本身没有什么可看重的。”列子说：“这不是它的名称。没有什么比静更好，没有什么比虚更好。静和虚，就是得到了自己的居所。有所取，有所给，便失去了自己的处所。事情的根本已经破坏，才在事后鼓动仁义的人，是不能使它恢复的。【虚静，是万物的根本。因为虚，所以足以容纳一切实物；因为静，所以足以应对一切运动。虚静存在于自身，即使万种变化兴起，我心仍然寂静；即使万种形态不同，我心仍然通彻。这是应接外物的根本。所以说，没有什么比静好，没有什么比虚好。虚而能容纳，静而常寂；周旋于各种变化和事故之中，而不离开自己的精神居所，这就叫得其所。有所取，就不再虚；有所给，就不再静。取与在内心交战，耳目向外追逐，如火飞驰而不回返，这就失去了自己的处所。“所”就是居所之所，与老君所说“不可失其所，久”中的“所”意思相同。既然失去了自己的处所，却在万物残缺之后鼓动仁义，这大概正是智谋之士向世间夸耀的做法。他们自己已经伤害了自己的精神居所，又怎么能使别人恢复本性呢？】粥熊说：运转从未停止，天地秘密地迁移，谁能察觉呢？所以，在那一方有所损减的，在这一方就有所充盈；在这一方有所成就的，在那一方就有所亏损。损减和充盈、成就和亏损，随着世代推移、随着死亡更替，往来相接，间隔细微得无法察觉，谁能察觉呢？凡是一股气不会突然推进，一种形体也不会突然亏损，人同样察觉不到它的形成，也察觉不到它的亏损。正如人从出生到衰老，容貌、颜色、智慧、情态没有一天完全相同；皮肤、指甲、毛发随时世推移而脱落，并不是婴儿时期曾经停留不变。变化的间隔细微得无法觉察，等到后来才知道。万物与变化合为一体，形体随着变化而迁移。百年之间，大化在其中反复运行四次。时序变化、岁月迁移，日有所改、月有所化，即使只是一呼一吸的片刻，前后的开口和呻吟也已经新旧不同。譬如风吹击水面，前一个波浪不是后一个波浪；灯在灯盏中燃烧，前一团火焰不是后一团火焰。俯仰之间，形体已经发生万般变化。昧于道理的人被造化暗中推移，只看见已经形成的陈迹，却不知道大化在万物形成时秘密运行；他只为形成而快乐，却不知道亏损的道理已经包含其中。在事物亏损时才看见亏损，却不知道形成的道理已经开始推进。扬子在《太玄经》中说：“月亮缺损了它的广大，却不知道正在西方开明。”说的就是造化秘密迁移，成就和亏损交替推进。回头考察自身，百年间容貌、颜色、智慧、情态、皮肤、指甲、毛发没有一天不变，这已经非常明显了。为什么还不能自己觉悟呢？这就是庄子把船藏在山谷中的意思。孔子站在河边说：“逝去的就像这样啊！”大概也是在说明这个道理。

译杞国有个人担心天地崩塌，身体无处寄托，因而废寝忘食。又有一个人为他所担忧的事担忧，便去开导他说：“天不过是积聚的气，没有一处不是气；你就像弯曲、伸展、呼吸一样，整天都在天中行动和停留，为什么要担心它崩塌呢？”那人说：“天果真是积聚的气，日月星辰难道不会坠落吗？”开导他的人说：“日月星辰，也只是积聚的气中有光亮的东西。即使坠落，也不会击伤什么。”那人说：“地塌了怎么办？”开导他的人说：“地不过是积聚的土块，充满四方虚空，没有一处不是土块。你就像走路、跺脚一样，整天在地上行动和停留，为什么担心它崩塌呢？”那人释然，大为高兴；开导他的人也释然，大为高兴。长庐子听说后笑着说：“彩虹云霞、云雾、风雨、四时，都是积聚的气在天上形成的；山岳、河海、金石、火木，都是积聚的形体在地上形成的。既然知道是积聚的气、积聚的土块，怎么能说不会坏呢？天地不过是空中的一个细小物体，却是有形存在中最大的东西，难以穷尽，这本来就是如此；难以测量、难以认识，这本来也是如此。担心它会毁坏，确实是想得太远；说它不会毁坏，也同样不对。天地既然不可能不毁坏，那么终究会归于毁坏；遇到它毁坏的时候，为什么不忧虑呢？”列子听到后笑着说：“说天地会毁坏，是错误的；说天地不会毁坏，也是错误的。毁坏和不毁坏，我不能知道。即使如此，彼此本来就是一回事，所以生不知道死，死不知道生；来不知道去，去不知道来。至于毁坏和不毁坏，我何必把心放在其中呢？” 把万物的数目称作万人，人只是其中之一。这和万物相比，不像马身上的毫毛吗？那么人的一身寄托在天地之间，微小得实在厉害。何况天穹隆起而处在上方，日月纵列其中，星辰横布其中，万物都被它覆盖；地广大厚重而处在下方，凝结成山岳，融汇成江河，万物都由它承载。天的长久、地的悠久，有些不是人片刻之间所能测度的。杞国人竟然担心自己的身体无处寄托，以至于废寝忘食，难道是天地太大而容不下他的身体吗？只是这个人无法容纳自己罢了。为什么不想想，自有天地以来直到今天，死生交替，无法计算，为什么偏偏到你这里才值得忧虑呢？担忧这件事的人，本来就是可悲地自我伤害的人；而为他所担忧的事担忧的人，则更可悲，因为他是在为可悲之人的可悲而悲伤。既然已经为此忧虑，又用浅近的物理道理彼此开导，便释然大喜。唉！天地长久，难道会因为这个人而增减吗？这个人为什么要用妄心在其中妄自忧喜呢？长庐子听说后发笑，也似乎有些道理。他说天地只是空中的细小物体，是有形存在中最大的东西，这个道理没有什么可改变的。但他又说：“遇到天地毁坏的时候，为什么不忧虑呢？”这就是他所得的道理还不完全。大凡成就万物的道理所在之处，无论彼此，终究都归于一体，并没有两个不同的道理。把二者归结为一，实际上并不存在另一个分别的一。明白一不是二，便知道生死、来去彼此不能相知；寄托形体于宇宙之内，饮用天的和气，承受地的德养，安然终其一生而已。何必一定要知道天地会毁坏还是不会毁坏呢？这就是长庐子又被列子讥笑的地方。舜向烝【《庄子》作“丞”】问道：“道可以得到并据为己有吗？”烝说：“你的身体不是你所有的，你怎么能得到道并据为己有呢？何况是道！”舜说：“我的身体不是我所有，那么是谁所有呢？”烝说：“这是天地寄托给你的形体；生命不是你所有，是天地寄托给你的和气；性命不是你所有，是天地寄托给你的顺理；孙子不是你所有，是天地寄托给你的蜕变。所以行走不知道要去哪里，居处不知道凭借什么，进食不知道凭什么，天地只是强阳之气，又怎么能够得到并据为己有呢？”▯ 道与我只是名称不同而实质相同；道就是我，我就是道，没有差别。存在与不存在是两个境界，虚与实互相显现。如果道可以被得到并据为己有，也就可以被得到而成为不存在。道不离开我，哪里还另有一个道？道若可以被得到并据为己有，就是把道和我分成了两件事。舜向丞询问，大概是想把道专据在自己身上。我的身体，只是天地强阳之气聚集而成，暂时聚合又重新散开，根本不是我所有，怎么可以据有道呢？仔细观察我的一身：天命形成了性，有性才有生，有生才有身体。性命出于天地所寄托的顺理，生命出于天地所寄托的和气，身体出于天地所寄托的形体。至于孙子，那就更遥远了，只是天地所寄托的蜕变罢了。所以无论行走还是居处，无论滋味，常常都依赖外物，而我自己并不知道；因此想知道自己的身体，只要回头看影子便知道了。身体对于我，就像影子对于形体。外物强阳，我也跟着强阳；强阳之气又怎么能够被据为己有呢？▯老君说我有最大的忧患，是因为我有身体，大概是要返回到未出生以前，无身而与道相同。舜是古代的大圣人，却向丞询问道吗？大概是舜不得已而治理天下，继承尧之后，彰明德治从此开始；既然已经离开了道，所以假托这样的言语。丞，就是以道辅佐君主的人。齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷。向氏从宋国到齐国，请教致富的方法。国氏告诉他说：“我善于盗取。起初我实行盗取，一年就能供给自己，第二年就富足，第三年就大有收获，从此以后，恩惠施及州里乡邻。”向氏非常高兴，听懂了他关于盗取的话，却没有听懂他盗取的方法，于是翻墙凿屋，手和眼睛所能触及的地方，没有不搜取的。不久，他因赃物被捕获治罪，连原先积存的财产也被没收。向氏认为国氏欺骗了自己，便前去怨恨他。国氏说：“你实行盗取，究竟是怎样做的？”向氏说明了事情经过。国氏说：“唉！你竟然把盗取的方法丢失到这种地步吗？现在我就告诉你。我听说天有时令，地有便利；我盗取天地的时令和地利，盗取云雨的丰润、山泽的生养，用来使我的禾苗生长、使我的庄稼繁殖，筑起我的墙，建造我的房屋。在陆地上盗取禽兽，在水中盗取鱼鳖，没有一样不是盗取。禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是天所生，难道是我所有的吗？然而我盗取天地却没有灾祸。至于金玉珍宝、谷帛财货，是人聚集起来的，难道是天赐给你的吗？你盗取它们而获罪，还能怨谁呢？”向氏非常困惑，以为国氏又重重欺骗了自己，便经过东郭先生那里去询问。

译东郭先生说：“你这一身，难道不是盗取来的吗？你盗取阴阳的和气来成就生命，承载你的形体，更何况外物又怎么不是盗取来的呢？确实如此，天地万物彼此不能分离。只要执着地认为它们属于自己，都是迷惑。国氏的盗取，是遵循公道，所以没有灾祸；你的盗取，是出于私心，所以获罪。有公有私的也是盗取，没有公没有私的也还是盗取。把公看作公，把私看作私，是天地的德。知道天地之德的人，谁是盗取，谁又不是盗取呢？▯孰为不盗？▯ 《黄帝书》说：天地盗取万物，万物盗取人，人盗取万物。三种盗取适宜，三才就安定了。大概是天施予，地生长，役使万物的力量，使它们相互变化。万物的生长，要借助人的力量才能完成生育；人的生存，要借助万物来供养。天地没有完整的功劳，圣人没有完整的能力，万物没有完整的功用。正因为自身有所不全，所以要借助外物，这难道不是盗取吗？何必一定要手眼所及无不搜取，才叫盗取呢？然而天地的生化没有穷尽，万物由天地而生也没有极限。人凭私意和力量取得并据为己有的东西却是有限的。国氏盗取天地，是公道，所以能够大有收获并施及州里乡邻；向氏盗取人们聚敛的财物，是私心。既然他人已经以私心聚敛，你又跟着从中获利，理应获罪，连原先积存的财物也一并被没收。即使这样，如果说有公有私的盗取才算盗取，那么没有公没有私就不算盗取了。可是只要犯了人的形体，身体就不是我所有，哪里会不是盗取呢？即使对公私没有私心，又怎能逃脱形体的限制呢？而且盗取本来只有一种；遵循公道的盗取已经不同于私心，也免除了人道上的祸患。没有公私分别的盗取，虽然还不能忘掉形体，却不同于把遵循公道看作可贵、爱惜生命身体的人。至于天地之德，它并不是有意去行公道，而是任凭万物各自公正；也不是有意做到无私，而是任凭万物各自为私。说到这里，万物从人那里盗取、人从万物那里盗取，岂不就是天地所积成的大盗吗？天地生化万物，起点和终点都在这里，所以《天瑞》到这里便结束了。试着论述它：一只兔子跑到野外，百人追逐它，别人并不非难这些人；等到一个儿童捉到了兔子，即使有一名壮士的力量抵得上百人，也只能拱手而不敢夺取。为什么呢？因为名分已经确定了。悠悠生存的人们，怀着许多偏旁枝节的私心，在天地之间自私自利，就像那些追逐兔子的人一样，划定界限，固守分际。偶然得到的东西，便真的以为是自己所有；没有得到的人，也认为确实是得到者所有。于是贪多求取，封闭占有名利，终身欣赏玩弄，只怕别人窥见自己的所有。哪里知道我的身体本身也同样是盗取来的呢？唉！天地生化万物，并不是天地之道的全部。因为天地的生没有固定方式，变化没有穷尽，才使盗取者之家可以富足而不受灾祸。何况天地之道浑厚广大，如果能够得到它，那种富足岂是言语能够说尽的呢？【《天瑞解》：六经都记载大道，但它们是传给后世的。它们把精神的妙理寄托在形名、度 量之间，把心术的精微寄托在仁义礼乐之中。它显明的一面，即使普通男女的愚昧之人也能做到；它精妙的一面，即使圣人的智慧也有不能完全知道的地方。之所以有些能够理解，是因为它的言语浅近；之所以有些不能知道，是因为它的旨意深远。经书所传，都是如此。六经之外，那些立言著书、广泛穷究妙道运行，收拢散布于各处的道理而归于一，去掉浮华而归于真实，辨析万物、恢复本性，立志于清静、使事务简约，从内外都表明六经教诲的，没有比老子、列子、庄子的著作更完备的了。三位至人的经书虽然都传述精妙的道理，但他们立言的旨趣彼此相互阐明大道，也可以加以说明。老君九篇之作，阐明道德的旨趣，归纳起来不过数千字。考察它的始终，以“可以说出的道并非真正的道”为旨，称上德为不德，以圣人之道为不争。虽然谈到圣人应对世事的道理，却没有谈到羲皇时代的君主；虽然著述万物生化的道理，也没有谈到动植物。这就是老君经书极其精妙而简约的地方。至于庄子的著作，以卮言广泛铺陈，以重言为真实，以寓言为广大。其文章连绵曲折而没有损伤，其辞语奇诡而值得观赏。老君的简约，得到庄子之后，他的道理就更加明白了。至于列子的教诲，元妙也在于老君的道德，奇诡也有庄子的寓言成分；它阐明老君的精要玄妙，却不作庄子的广泛铺陈。三部经书的旨趣都归于道，而列子的教诲正处在其中。一定要明白这一点，然后才可以读列子的书。道究竟是什么呢？就是玄妙而不可知的东西。所谓玄妙，并不是说它虚无、空缺，所以才玄妙；而是因为它运行于万物之上，无法测知，所以玄妙。伟大的道元，资养生育万物。它的自然本性必定以生化为先，它形成万物的范式必定以阴阳为根本。因此本经开头先阐明天瑞的生化。天，是没有造作者的道；瑞，是相合而可验证的事物。称为天瑞，就是自然的符验。考察生化之道，它不能离开万物来说明，也不能只局限于万物而穷尽。只局限于万物，就不足以说明生化，因为生化不尽于有为；离开万物，又无法显明生化，因为生化也不止于无为。经文说：“有生而不生，有化而不化。”不生不化，是以天的自然为根本；有生有化，是像祥瑞那样有相合的验证。生化的道理，到这里就尽了。自太易既已存在，太初便继之而起。

译太始显现，太素也开始呈现征兆。气、形、质的起点既已具备，这才可以用“易”来命名。易变化而成为一，一是形体变化的开始；在幽冥之中，它的次序已经没有丝毫紊乱。既然坠入形体变化，清浊便有不同的本源，天地的位置也确定了。人承受其中的和气，万物安置自身的精气。天地虽然广大，它的道却可以在阴阳中得到符验；圣人的道虽然玄妙，它的教化却可以在仁义中得到验证。万物虽然繁多，它们的变化却可以用柔刚相合。因此，凡具有人的形体，没有能够逃脱造化变化的。至于万物由生机出现、进入生机，有情无情，彼此互相变化，可以说是玄妙了。变化一旦确定，也就不能违背自己的自然符验。因此，同样是乌足所化，成为蛴螬就不能成为蝴蝶；同样是青蛙所化，成为鹑就不能成为▯。生化的道理，其符验就是如此。杞国人看见有形之物必然终结，又观察到天地明白地是有形之物，于是产生了无谓的过度忧虑。所谓自然的符验，它开始时必定有所由而生；生出后必定有确定的位置；终结时必定有途径返回起点。而且必定终结，终结后又重新开始；一七九之变循环往复而没有终点。这就是生化之理从古到今永不止息的原因。我曾说，无知的万物沉沦于造化之中，本来就是适宜的。人是万物之灵，虽然不能免于生化，却也具有不生不化的道理，完备于自身。为什么不思考如何反身而使自己真实呢？为什么甘心处在造化的范围内，和万物一同迁徙转变呢？列子的教诲，是要使学习者就在生化之中，明白生生化化的玄妙，顺应生化的符验而不受生化所制。所以篇末假托舜向丞询问道，以解除有生之累。仍然认为这还不够，于是直接把我们的一身说成天地的盗取者。即使说是天地的盗取者，即使天地生化万物，也仍然称它为盗取。盗取，是人人共同厌恶的；可是我却凭盗取而成就你的生命、承载你的形体，这就是人的形体。为什么还要以贪生爱身为可贵，却触犯人人所厌恶的盗取呢？所以《天瑞》到这里结束。《冲虚至德真经解》卷一

译钦定《四库全书》《冲虚至德真经解》卷二 宋代江遹撰写 黄帝 黄帝即位十五年，喜欢天下人拥戴自己，保养正命，满足耳目的享受和鼻口的欲求，憔悴得肌肤焦枯黧黑，昏乱得五情爽惑。又过了十五年，他忧虑天下不能治理，竭尽聪明，发挥智力，经营百姓，同样憔悴得肌肤焦枯黧黑，昏乱得五情爽惑。黄帝于是叹息感慨说：“我的过失太过分了！养护自己一人，祸患竟然如此；治理万物，祸患竟然也如此。” 生命的常理贵在放任自然；一旦有意去养护自己，就一定会遭遇这种祸患。百姓认为我顺应自然，我却有意去治理万物，也一定会遭遇这种祸患。因此，满足耳目、鼻口而产生欣喜，是不恬静；竭尽聪明、发挥智力而产生忧愁，是不愉悦。不恬静、不愉悦，就不是德。虽然养身和治物不同，忧喜也有差异，但它们对于残害生命、损伤本性来说是相同的。残害生命，所以肌肤焦枯黧黑；损伤本性，所以五情昏乱爽惑。十五年加十五年，就是一世完成了；忧愁和喜悦各占一半，对外使形体疲惫，对内使本性受伤，这样一来，活着还有什么快乐呢？这就是黄帝感叹自己过失深重、思求至道的原因。于是他放下一切政务，舍弃宫殿寝室，撤去值班侍从，撤除悬挂的钟，减少厨房膳食，退居大庭之馆，斋戒内心、约束形体，三个月不亲自处理政事；白天睡觉，梦见游历华胥氏之国。放下一切政务，就是不再与外物接触交构；舍弃宫殿寝室，就是周行而不困顿；撤去值班侍从，就是独立自守而不改变；撤除悬钟、减少膳食，就是不再享受耳目鼻口；闲居大庭之馆，就是悠游而寄身于广大的居所；斋戒内心、约束形体，就是不使用聪明和智力；三个月不亲自处理政事，就是寂然不动，经历时序变化而不迁移；白天睡觉而入梦，就是形体不与外物接触，而神明显然与精神相会。华胥氏之国，是精神寄寓的地方，只是勉强给它取了这个名称，并没有实在的形迹；不是体性抱神的人，不能游历那里。因此，黄帝梦中游历的地方就是这样。华胥氏之国，在弇州以西、台州以北，不知道距离齐国有几千万里；大概不是舟车和脚力能够到达的地方，只能神游而已。西北是天地深奥之处，是内照的元门，所以假托为华胥氏之国。它所在的地方虽然勉强有名称，并寄托在方位之中，实际上却不是方位所能限制、数目所能拘束的。所以说：“不知道它与齐国相距几千万里，只是神游而已。” 那个国家没有师长，只是顺其自然而已。那里的人民没有嗜欲，也只是顺其自然而已。他们不知道贪恋生命，也不知道厌恶死亡，所以没有夭折早死；不知道亲近自己，也不知道疏远外物，所以没有爱憎；不知道背逆，也不知道趋向顺从，所以没有利害。完全没有什么需要爱惜，也完全没有什么需要畏惧忌讳。进入水中不会淹溺，进入火中不会烧伤；砍斫鞭打没有伤痛，手指抓搔没有痒痛。乘着虚空却如同踏在实地，睡在虚空中却如同躺在床上。云雾不能妨碍他们的视力，雷霆不能扰乱他们的听力；美丑不能迷乱他们的心，山谷不能绊倒他们的脚步。只是精神在运行而已。有人这样说：人如果不穿衣、不吃饭，君臣之道就会停止；那个国家没有师长，人民没有嗜欲，也只是如此罢了。况且国家没有师长，并不是因为用没有欲望的人民来治理它才这样，而只是自然而然罢了。人民没有嗜欲，也不是因为有贤善的君主来治理才这样，而只是自然而然罢了。道达到自然的境界，世俗所谓欲望、厌恶、亲近、疏远、背逆、顺从、爱惜、畏惧，全都忘却了。又哪里会有夭折的忧患、爱憎的情感、利害的选择呢？这样就可以进入水火而忘掉疼痛；乘在空中如同踏实地，处在实地如同在虚空；视听洞彻，心不被迷乱，行动不被绊倒。真正的空并不是空，乘空而行只是近似真实，并不是真实，所以说像踏在实地；真正的虚也不是虚，睡在虚空中只是近似虚，并不是真虚，所以说像处在床上。不是天下最神妙的人，谁能够做到这样呢？古代真人睡觉不做梦，醒来没有忧虑。黄帝是古代辨别觉与梦的人，那么华胥之游，难道只是一个真实的梦吗？他把它托言为梦，难道不是因为顺着片刻之间的情形才这样说吗？黄帝醒来后，怡然自得，召见天老、力牧、太山稽，告诉他们说：“我闲居三个月，斋戒内心、约束形体，思考养身治物的方法，却没有得到它的术，疲倦后睡着，梦见了这样的情景。现在我知道，至道不能凭情意去求了。”我知道了，我得到了，却不能把它告诉你们。又过了二十八年，天下大治，几乎像华胥氏之国。天老，是体会天道无为的人；力牧，是长于为人治理事务的人；太山稽，是在地类之中最为广大的存在。得道的人能够命令三才、役使造化，所以黄帝怡然自得后，召见这三人告诉他们。道有情有信，但至道不能凭情意去求，这是因为道并不废弃情，却不能用有意的情感去求道。所谓至道，就是道不离于真实。哪里有可以思考的术？用思考去求取它，就是用情意求至道，最终不可能得到道。所以一定是疲倦后睡着，梦见这样的情景；醒来之后，才怡然自得。大概疲倦而睡，肢体松弛、智力不用，梦中则真实精神相接。只有得到了至道，天下才可以不治理而自然得到治理。所以又过了二十八年，天下大治，几乎像华胥氏之国。“二十八”是四七之数，七七是天癸之数，到这里达到其中并且盛极。黄帝的治理毕竟没有离开有为，所以不能逃脱数；而且七七属于阴数。黄帝正收敛外在华饰、返回根本，因此特别举阴数盛极来说。况且道未达到真人境界，就没有谁能睡觉而不做梦，为什么不能达到华胥之境呢？