冲虚至德真经解卷六

译天道的运行，从西向北，酉是万物闭藏之门，所以称为西门子。北方是万物收藏之处，也是精气变化最深奥的地方，所以称为北宫子。西门子面向室内而居，所以象征命运优厚而德行浅薄；北宫子收藏得深，所以象征德行深厚而命运浅薄。东郭先生已经经过坎位的劳苦，又从震位出来；他不止息于无为，而是动中有静，所以能够解除北宫子的惭愧，使他醒悟。考察命的来源，它是不由任何事物招致却自然到来，是一切有生命者不能逃避的。即使尧、舜、伯夷、叔齐、孔子这样的圣人，季札、展禽、颜子这样的贤人，也都受到命的制约，终身不能改变，所以北宫子以德行深厚而自惭、西门子以命运优厚而自夸，都是可以理解的。然而说命是不由任何事物招致而自然到来，那么它的到来就是自然的，并没有招致它的东西；既然招致它的东西本来不存在，那么它到来时究竟受谁制约呢？有时受制约，有时不受制约，都在于自己罢了。所以如果不能安于命，就会受命制约；如果能够知命，就能制约命而不受命制约。由此可见，圣人可以困穷，仁者可以夭折，善人可以贫穷，贤者可以卑贱，却没有听说谁能凭借命运改变圣贤的操守。因此北宫子一听到东郭先生的话，便认识到本来如此的道理，终身快乐自在，不知道荣辱究竟在别人还是在自己。这样说来，命果真能够制约他吗？这就是能够达到命之境界的人的作为。管夷吾和鲍叔牙两人交情非常深厚，同住在齐国。管夷吾侍奉公子纠，鲍叔牙侍奉公子小白。齐国公族中受宠的人很多，嫡子庶子都在争夺权势，国人害怕发生动乱。管仲和召忽奉公子纠逃往鲁国，鲍叔奉公子小白逃往莒国。不久公孙无知发动叛乱，齐国两位公子争着回国。管夷吾在莒地道路上与小白交战，用箭射中了小白的带钩。小白即位后，胁迫鲁国杀死子纠，召忽为子纠殉死，管夷吾被囚禁。鲍叔牙对桓公说：‘管夷吾有才能，可以治理国家。’桓公说：‘他是我的仇人，我希望杀掉他。’鲍叔牙说：‘我听说贤明的君主没有私怨，而且一个人能够侍奉好自己的主人，也一定能够侍奉好君主。如果想成就霸业，不用夷吾就办不到。君主一定要放过他。’于是召管仲来，鲁国把管仲交还给齐国。鲍叔牙到郊外迎接，解除他的囚禁。桓公以礼相待，把他的职位置于高傒、国氏之上。鲍叔牙甘居管仲之下，把国政托付给他，尊称他为‘仲父’。桓公于是成就霸业。管仲曾叹息说：‘我年轻贫困时，曾和鲍叔牙一起经商，分财时常常多给自己，鲍叔不认为我贪婪，知道我贫困。我曾替鲍叔谋划事情，却使他陷入很大的困境，鲍叔不认为我愚蠢，知道时机有利有不利。’ 我曾经三次做官，三次被君主驱逐，鲍叔不认为我没有才能，知道我没有遇到时机。我曾三次作战，三次败退，鲍叔不认为我胆怯，知道我有年老的母亲。公子纠失败，召忽为他而死，我被囚禁受辱，鲍叔不认为我无耻，知道我不以小节不能保全为羞，而以名声不能显扬天下为耻。生我的，是父母；真正了解我的，是鲍叔。这就是世人称说管仲、鲍叔善于交友，小白善于任用人才的缘故。然而实际上，并没有所谓善于交友，也没有所谓善于任用人才；并不是另有善于交友、善于任用人才的人。召忽不是特别能死，而是不得不死；鲍叔不是特别能举荐贤才，而是不得不举荐；小白不是特别能任用仇人，而是不得不任用。【天下的事情，凡不是智慧思虑所能预料却最终成就的，都是在没有谁招致的情况下自然到来，这就是命。当管夷吾和鲍叔牙交情深厚时，他们的心可以说没有间隙。后来夷吾侍奉公子纠，鲍叔侍奉公子小白，虽然奉事的人不同，他们的心却没有不同。等到两位公子争着回国，在莒地道路上交战，管仲在这时射中了桓公，夷吾哪里会有侍奉桓公的心呢？等到桓公即位，胁迫鲁国杀死子纠，当时还向鲁国请求把管仲作为仇人交出，想得到他而把他剁成肉酱，桓公哪里会有任用仲父的心呢？】鲍叔到了这一步，虽然能够忘却莒地交战时的不同心志，却不改变过去的深厚交情；按理说，他也应当因为桓公的仇怨而不敢举荐管仲，或者管仲既不能在先前为公子纠建立功业，又不能在后来为气节而死，他的贤能也不足以推崇。如今鲍叔不顾齐国的嫌疑而举荐管仲，桓公忘记他没有为子纠建立功业，也不再念及仇怨而任用他。管仲也不以先前被囚受辱为耻，不推辞职位而竭尽忠诚于齐国，忘记自己先前曾侍奉子纠。这些都不是智慧思虑所能预料的。管仲被齐国任用后，致力于充实仓廪，彰明礼节，使国家富裕、军队强大，把祸患转为福气，把失败转为成功，终于使诸侯九次会盟，使天下归于正道，百姓直到今天仍然受到他的恩惠。所以孔子称赞他说：‘如果没有管仲，我们恐怕已经披散头发、衣左衽了！’这样看来，管仲对天下后世的功劳，哪里是浅薄的呢？管仲本来就不拘守普通男女之间的小信，而去做在沟渠中自杀那样的事情。假如鲍叔的话没有被采纳，桓公的仇怨没有化解，那么鲍叔怎么能保全他们的交情，管仲又到哪里施展自己的功业呢？即便如此，管仲最终确实有联合诸侯、匡正天下的功劳，使百姓至今仍受其恩惠，那么鲍叔举荐仇人、桓公任用仇人、管仲忍受在鲁国受辱而尽忠于齐国，也都有不得不如此的原因。由此看来，世人称说管仲、鲍叔善于交友，小白善于任用人才，实际上并没有所谓善于交友，也没有所谓善于任用人才，一切都是命运自然而然造成的，不是人力所能造成的。如果说有善于交友的人，那么在莒地交战时，管仲和鲍叔的交情又怎样呢？如果说有善于任用人才的人，那么桓公任用管仲，为什么一定要等鲍叔的话呢？这里所说的并不是另有善于交友、善于任用人才的人，而是说不只是桓公、管仲和鲍叔如此。凡朋友之间的信义、君臣之间的道义，没有一件不是这样。然而考察这几个人的作为，他们都能够使自己的心公正无私。内心存有最大的公正，所以交情没有期望保全却自然保全，仇怨没有期望抛弃却自然抛弃，忠诚没有期望取得功效却自然产生功效。这是桓公成就霸业的根本。唉！人如果能够使自己的心公正，那么对于天命的自然运行，无论到哪里都能相合，又何必委屈自身、歪曲道义，琐碎地求得与外物情势相合呢？况且霸主的治理，靠智谋和武力取得成就，尚且可以说不是人力所能造成的；由此向上推论，皇的道、帝的德，以及王者使百姓安乐和谐的境界，其无为而自然，也就更可以知道了。

译管夷吾生病后，小白问他说：‘仲父的病已经很重了，可以不避讳地说。等到病势更加严重时，我把国家托付给谁才可以呢？’夷吾说：‘君王想托付给谁呢？’小白说：‘鲍叔牙可以吗？’夷吾说：‘不可以。他为人清廉，是个善士；对于不如自己的人，他不肯同他们亲近。一听到别人的过错，终身都不会忘记。如果让他治理国家，对上就会牵制君主，对下就会违逆百姓。他得罪君主，恐怕不会长久。’ 人们常常以管仲不赞成让鲍叔牙主持国政为话题。大概管仲知道鲍叔的才能不适合主持国政，担心他因此得罪君主。与其让他治理国家而获罪，哪里比不上不把国家交给他，使他能够保全自己呢？这正是管仲保全交情的做法。小白说：‘那么谁可以呢？’管仲回答说：‘如果不是我自己，那么隰朋可以。他为人对上能忘却自我，对下不使百姓背叛；他以自己不如黄帝为惭愧，以别人不如自己为哀怜。把德行分给别人，叫作圣人；把财物分给别人，叫作贤人。凭贤能凌驾于人之上，没有能够得到人心的；凭贤能处在别人之下，没有不能得到人心的。其余国家的事，他有听不到的；其余家庭的事，他有看不到的。如果不是我自己，那么隰朋可以。由此可知，管夷吾并不是轻视鲍叔，而是不得不对他有所轻视；也不是偏爱隰朋，而是不得不对他有所厚待。起初厚待某人，后来或许会薄待；后来薄待某人，起初或许曾厚待。厚薄的来去，并不由我。【对上能忘却自我，是说他的政令宽缓敦厚；对下不使百姓背叛，是说百姓淳朴厚实。以不如黄帝为惭愧，是不自满自夸；哀怜不如自己的人，是以善于救助为心。把德行分给别人，是使百姓各自恢复本性、返回常道，这是圣人的道；把财物分给别人，是使百姓在奉养上不缺乏，这是贤人的德。凭贤能凌驾于人之上，就像山地使土地贫瘠；凭贤能处在别人之下，就像水泽使土地肥沃。所谓国家有听不到的事、家庭有看不到的事，并不是真有什么看不见听不见的，而是他的道足以包容这些。】隰朋可以任用，鲍叔不可任用，原因就在这里。古语说：‘不瞎不聋，不能成就功业。’大概就是这个道理。《诗经》在《葛屦》的序中说魏君吝啬，性情褊急，而诗中说：‘正因为心胸狭窄，所以受到讥刺。’心胸狭窄对于治理的危害就是这样。和别人相处，厚薄的来去，有最公正的道理，有自然的规律，并不由我自己决定。只有管仲、鲍叔、隰朋懂得这一点，所以从始至终对人的厚薄，都依循天理而不顺从私心。这就是齐国能够得到治理、尊奉周室并使国家强盛的原因。邓析持有两可的说法，设置无穷无尽的言辞。子产执政时，制定了竹刑。郑国采用它，邓析多次以此非难子产的治理，子产被他说服。后来子产逮捕并杀戮邓析，不久又诛杀了他。既然如此，子产不是能够任用竹刑，而是不得不任用；邓析不是能够使子产屈服，而是不得不使其屈服；子产不是能够诛杀邓析，而是不得不诛杀。子产做郑国相三年，善人都服从，恶人都改变，他的治理本来不应被屈服。然而邓析多次非难，终于使他屈服；郑国采用邓析制定的竹刑，本来应当爱惜这个人，却最终还是诛杀了他。这是事理中无法凭推理预知的地方。世人说制定竹刑、诛杀邓析都是子产的作为，却不知道其中本来存在着不得不任用、不得不屈服、不得不诛杀的原因。汉文帝因感动于缇萦的话而废除肉刑，后世最终没有人能够恢复肉刑，也与此相似。考察荀子和《左氏传》，都说驷颛在子产之后杀死邓析，学者因此怀疑《列子》记载有误。然而《列子》一书，只致力于阐明大道、通达事理，也就是所谓得到精义而舍弃粗迹，又何必拘泥地比较文字说法的异同呢？能够生存而生存，是上天的福佑；能够死亡而死亡，也是上天的福佑；能够生存却不能生存，是上天的惩罚；能够死亡却不能死亡，也是上天的惩罚。能够生存，能够死亡，得到生、得到死，都是存在的；不能生存，不能死亡，而有的死、有的生，也都是存在的。然而生生死死，并不是外物，也不是自我所能决定的，全都是命。智慧对此也无可奈何。因为安康、平宁、喜好美德而生，因为长寿而终其天年而死，这就是能够生、能够死，得到生、得到死。《洪范》所说的五福，就是这里所说的天福。能够生存却凶险、短命、早夭，以及带着伤病、恶疾、忧患、贫困而生，《洪范》所说的六极，就是这里所说的天罚。得到生、得到死，是常理；有的死、有的生，其中还存在幸运与不幸。生死本来是一回事，有时被认为是天福，有时被认为是天罚；有时遵循常理，有时遭遇变化。最有智慧的人，本来应该能够观察其中的差别。然而人在开始禀受生命时，决定其死亡的因素已经存在；当它将要使我以死告终时，决定我出生的因素也曾经存在。生生死死，对外不是万物所能夺取，对内也不是我所能控制，都是天所命定，是智慧所无可作为的。对此又能怎样呢？只有明白这个道理，死生才不会改变自己的心。所以说：幽深得没有边际，天道自然运行；空旷得没有分别，天道自然运转。天地不能违犯它，圣人的智慧不能干预它，鬼魅不能欺骗它。顺应自然，就是默默承受它、成就它、使它平正、使它安宁、引导它、迎接它。‘际’是分别的余端，‘防’是运行的聚集。‘窈’是说幽深而难以看见，‘漠’是说遥远而没有极限。万物产生时，显明的一面与道一同运行，微妙的一面也与道一同运转。天道总是自行运行、自行运转，万物也各自生成、各自死亡。即使天地具有神妙和丰厚，也不能违犯它们的自然；圣智的奥妙不能干预它们的自然；鬼魅的法术也不能欺骗它们的自然。像这样，就是默默使其成就而不言说、不作为；使其平正、安宁而没有偏私、没有偏颇；引导它、迎接它而没有开始、没有终结。命的作用，达到极致就是如此。

译杨朱有个朋友叫季梁。季梁得病七天，病势危重。他的儿子围在身边哭泣，请来医生。季梁对杨朱说：“我的儿子竟然这样不成器，你为什么不替我唱歌来启发他呢？”杨朱唱道：“上天尚且不能完全知道，人怎么能够觉察？这不是上天的佑助，也不是人为的灾祸。是我呢，是你呢，难道都不知道吗？医生呢，巫师呢，难道他们知道吗？”他的儿子没有听懂，最终还是请来了三位医生。第一位叫矫氏，第二位叫俞氏，第三位叫卢氏。诊察他的病情后，矫氏对季梁说：“你的寒温调养没有节制，虚实失去了正常尺度，疾病是由饥饱、色欲、精力思虑过度和烦劳所造成的。既不是天意，也不是鬼祟，虽然病势已经加重，仍然可以攻治。”季梁说：“这是庸众之医，赶快把他赶走。”俞氏说：“你起初胎气不足，乳汁却有余，疾病不是一朝一夕形成的，它的由来已经逐渐积累，无法治愈了。”季梁说：“这是良医，姑且供给他饮食。”卢氏说：“你的病既不是由天造成，也不是由人造成，更不是由鬼造成。禀受生命、获得形体时，就已经有制约它的因素，也有能够知晓它的因素了。药物和砭石对你又能怎么样呢？”季梁说：“这是神医，厚重地赏赐他，把他送走。”不久，季梁的病自己痊愈了。“‘矫’字的意义，是把弯曲的东西矫正使它变直，并非顺其自然。矫氏治病，想在病势逐渐形成之后加以攻治，所以只是一般的医生。俞氏以顺从为意，所以俞氏治病着眼于有生命之初，认为疾病已经不可治愈，因此是良医。卢氏以总合一体为意，所以卢氏治病把生死齐同为一，认为其道理出在禀受生命、获得形体以前，精微的义理已经通达神妙，因此是神医。季梁对于生死能够如此安然，所以他将死时，杨朱望着他的门唱歌。” 生命不是凭尊贵就能保存的，身体也不是凭爱护就能强健的；生命也不是凭卑贱就会夭折，身体也不是凭轻视就会衰弱。因此，有时尊重生命反而不能生存，有时轻贱生命反而不会死亡；有时爱护身体反而不能强健，有时轻视身体反而不会衰弱。这看起来像是相反，其实并不是相反，而是生命自己生、自己死、自己强厚、自己薄弱。有时尊重它而生存，有时轻贱它而死亡；有时爱护它而强健，有时轻视它而衰弱。这看起来像是顺理，其实也不是顺理，同样是生命自己生、自己死、自己强厚、自己薄弱。“生死和强弱厚薄，在禀受生命、获得形体之前就已经确定了，难道是出生之后的尊贵卑贱、爱护厌恶所能增加或减少的吗？身体不过是天地寄托给人的形体，生命不过是天地寄托给人的顺化。天地既然已经把变化委托给我，尚且不能违犯各自分限的自然，何况并不属于你的东西，又哪里是尊贵卑贱所能决定存亡、爱护厌恶所能决定强弱厚薄的呢？不过，认为尊贵卑贱可以使之存亡、爱护可以使之增加厚实、厌恶可以使之减少薄弱，是从有所见闻而产生的，把本来不同的事物妄自看成相同或不同。众人所见相同，就认为是顺；个人所见不同，就认为是逆。顺着事物本来的情形，哪里有什么逆顺？说有逆顺，只是似乎如此而实际上不是。防止或促成某种作为，都是它自己如此。所以推究生命和身体的根源，即使生命不知道身体，身体不知道生命，又何况尊贵卑贱、爱护厌恶呢？” “不过，列子论述这件事也很明白：有生命、有身体的奥妙，全都根本出于自然。他这样说，是要除去世人的迷惑，因为他们贪恋生命而丧失道理，追逐利益而使形体受累。至于尊重生命、看重根本，想成为天下人寄托的人，难道宁可陷入看似顺理的做法，也不愿使自己轻薄吗？” 鬻熊对文王说：“自身已经长长的，不是人为增加的；自身已经短短的，也不是人为减少的。智虑又能改变什么呢？”老聃对关尹说：“上天所厌恶的事情，谁知道它的缘故？与其揣度利害、迎合天意，不如停止这种做法。” “长短不能人为增减，就像野鸭的腿和仙鹤的腿不能截短或接长一样。在尚未出生、尚无身体的时候，就已经有制约它的因素了。‘算’就是智虑，难道智虑能够对此有什么办法吗？一切不过是天意罢了。因此，人所厌恶的，也就是天所厌恶的。天难道会无缘无故地偏私地厌恶人吗？其中必定有它自身的缘由，只是并不局限于耳目所能接触的范围，不能立刻知道罢了。顺从而接受它就可以了。至于把智虑当作凿子，反复揣度并使之尖锐，损耗精神而妄加推测，《德经》称之为‘前识’，这是道的浮华，也是愚昧的开始。所以老聃对关尹喜说：‘与其迎合天意、揣度利害，不如停止这种做法。’凭臆测而作出的判断即使屡屡猜中，孔子正因此厌恶子贡。” 杨布问道：“有这样一种人：年龄彼此相同，言语彼此相同，才能彼此相同，容貌彼此相同；可是寿命却像父子一样有长短，贵贱像父子一样有差别，名誉像父子一样有高下，爱憎也像父子一样不同，我对此很疑惑。”杨子说：“古人有句话，我曾经记住它，今天将告诉你。不知道为什么却自然而然如此，这就是命。如今世间昏昏暗暗、纷纷扰扰，人随着所作和所不作而变化，日子一天天过去又一天天到来，谁能知道其中的缘故呢？全都是命。” “属于我的叫作性，属于天的叫作命。性可以修养，却不可懈怠；命可以听任，却不可强求干预。君子处置自身、奉行法则，只是等待命而已，难道还要凭这条道去求取福分吗？杨朱却在琐细地衡量人的年龄、德行、才能、容貌的厚薄，计算寿夭、贵贱、名誉、爱憎的差别。把父子说成兄弟，是说年龄有长幼、彼此相随；把父子说成父子，是说尊卑并不相等。这叫作以迷惑回应迷惑，是最大的迷惑。却不知道命的作用昏昏暗暗，不是智虑所能照明的；纷纷扰扰，也不是义理所能辨析的。随着所作而不隐藏于虚无，随着所不作而不滞留于实有。日日离去，与变化一同运行；日日到来，与时势一同显现。谁能知道它的缘故呢？这正是造化使万物神妙的地方。如果造化还要计算这个人应当生存时所作的事情，并逐一作出响应，那么它生化万物的道理也就浅薄了。” 能够相信命的人，就没有寿夭之别；能够相信理的人，就没有是非之别；能够相信本心的人，就没有顺逆之别；能够相信本性的人，就没有安危之别。这样说来，就是一概没有什么必须相信的，也没有什么不相信的，这才是真实、朴实。还要离开什么、趋向什么？还要为什​​么悲伤、为什么快乐？还要做什么、不做什么？“所谓没有寿夭、是非、逆顺、安危，并不是说这些现象不存在。譬如颜回长寿而盗跖早夭，即使有道之人确实能够相信命，难道能厚诬他们，说颜回算长寿、彭祖反而算夭折吗？只是对于寿夭之间听任其自然，不把它执为己有罢了。正因为不据为己有，寿夭才能各自运行，这就是所谓‘无’。对于是非、逆顺、安危，也不过如此。说一概没有所信，是因为没有寿夭、没有是非、没有逆顺、没有安危；说一概没有所不信，是因为相信命、相信理、相信本心、相信本性。这样的人没有好恶，所以不执着于趋避；忧喜不显露，所以不执着于悲乐；随着所不作而无所作；随着所作而无所不作。这样才可以称为真，称为悫。‘真’是言语精确而不虚伪，‘悫’是言语真实而不妄诞。”

译《黄帝之书》说：“至人静居时像死了一样，行动时像机械一样。他不知道自己为什么居止，也不知道自己为什么不居止；不知道自己为什么行动，也不知道自己为什么不行动；也不知道其中的缘故。众人观察他时，可以改变自己的情态容貌，他也不认为众人不观察自己时，自己的情态容貌就有所改变。他独自往来，独自出入，谁能阻碍他呢？” “静居时像死了一样，是说他的心如同死灰，没有用心而自然止息。行动时像机械发动、像机括发射，是说他因应外物之后才行动。随时行动，随时停止；居止与不居止、行动与不行动，都顺应自然，自己并不知道其中的缘故。这样一来，物我一并忘却，视听也一同泯灭，哪里还会在意别人是否观看？骨肉完全融化，情态容貌也无所寄托，哪里还会有改变不改变？超然独立，没有可以匹敌的对象，独自出入，独自往来，谁能够阻碍他呢？至于众人的行动和停止却不是这样。他们不能确定内外的分别，也不能辨明荣辱的境界，把有名声看作尊荣，把无名声看作卑辱。情态容貌是否改变，竟取决于别人观看不观看。因此他们害怕威势，害怕刑罚，害怕鬼神，害怕他人，忧愁郁结于五脏，形体受制如同戴着枷锁，终身劳碌，与万物变化一同消逝，难道不可悲吗？为什么不想一想，我之所以成为我，难道要凭借别人吗？审察清楚真正的自我，那么众人看不看，都不足以知道我的情态容貌，也不必因此改变。这样看来，至人不离开真实，众人不能看见独立的自我，难道还有别的原因吗？只在于自己罢了。” 墨杘、单至、啴咺、憋懯四个人，一同在世间交往，彼此都顺遂自己的心意。终其一生互不相知，却自以为自己的情感最深。巧佞、愚直、婩斫、便辟四个人，一同在世间交往，彼此都顺遂自己的心意。终其一生互不交谈，却自以为自己的手段最精妙。防防、情露、▯极、凌谇四个人，一同在世间交往，彼此都顺遂自己的心意。终其一生互不相互启发，却自以为自己的才能有所成就。眠娫、諈诿、勇敢、怯疑四个人，一同在世间交往，彼此都顺遂自己的心意。终其一生互不互相指责揭发，却自以为自己的行为没有过错。多偶、自专、乘权、▯立四个人，一同在世间交往，彼此都顺遂自己的心意。终其一生互不顾盼对方，却自以为合乎时宜。这就是众多的情态。外在形貌并不相同，却都归于道，都是命运所归结的。“墨杘、单至，是平和与恐惧这两种不同的情态；啴咺、憋懯，是迂缓与轻率这两种不同的状态。巧佞、愚直，是机巧圆滑与鄙陋质朴的不同；婩斫、便辟，是刚强粗拙与柔顺谄媚的不同。防防、情露，是多数与浅显内敛的不同情态；▯极、凌谇，是迟钝艰涩与善于辩说的不同形状。眠娫、諈诿，有的昏暗于疏通简约，有的喜欢烦琐繁重；勇敢、怯疑，有的喜欢奋发严厉，有的安于畏惧怯懦。多偶，就是随声附和；自专，就是只凭自己；乘权，就是借助威势来凌驾别人；▯立，就是独自奋发而没有辅助。自从大朴已经破坏，世人便在是非利害的道路上奔驰，各种情态纷纷出现，无法穷尽。列子姑且就其情感所集中之处、手段所传习之处、才能所施展之处、行为所显现之处、时势所遭遇之处，分别说出二十种。情感者自以为智虑深远，手段者自以为技巧精微，才能者自以为有所获得，行为者自以为没有过错，时势者自以为恰合时宜。纷纷扰扰，人人都认为自己所认为的是正确的，又认为别人所认为的是错误的；各自顺遂心意，终其一生。众多情态不相同，就是这样。推究它们的根本，则是非成败都同归于有生，善恶美丑都同归于终尽。” 这就是它们都归于道、共同归于命的原因。虽然都归于道，却不能知道；虽然共同归于命，却不能相信命。它们任凭个人的智虑，固守偏见，只追随一己所认为正确的，忘记天下最大的公理。这样一来，它们同天地相比，就和夔、蛇、风、目彼此怜惜没有什么不同了。作为万物中最有灵性的人，哪里还有什么可尊贵的呢？只有体悟大道而达到命的境界，才会心神凝定而形体得到解脱。心神凝定，内在没有智虑和情态；形体解脱，外在没有容貌和颜色的牵累。这正是各种情态所凭借的根本，而各种情态却无法给它命名；它永远逍遥于天地之间，心意自在满足。俯视众多情态，难道不令人悲哀吗？” 看似成就而成就的，其实只是看似成就，起初并没有真正成就；看似失败而失败的，其实只是看似失败，起初并没有真正失败。所以迷惑产生在看似成败的关头：昏昧地陷在表面现象中而不能明白，就会因外来的祸患而惊骇，因内在的福分而喜悦。若能不昧于表象，就会随时行动，随时停止，连智虑也无法知道其所以然。“天下的道理，极其幽微却极其明白；事情尚未显现时极其幽微，而其中的道理却极其明白。贤人在事情尚未萌发时就能看见，众人在事情已经形成后仍然昏暗。对于已经形成的事情，尚且有人看不明白，何况成败的关头呢？难怪人们昏昧而没有人能够知道。不过，所谓看似成就、看似失败，起初并没有什么‘看似’。成败的道理在事情尚未实行之前就已经默默确定了。虽然说因看似现象而产生迷惑，其实是因迷惑才有了看似现象。只是因为不能看见成败尚未显形的状态，才在表象之间迷惑：即使成功了，也不敢确定一定成功，惴惴不安，唯恐还会失去；即使失败了，也不认为自己已经失败，张望期待，仍庆幸或许有所收获。这样怎么能不因外来的祸患而惊骇、因内在的福分而喜悦呢？如果在表象出现时不昏昧，那么成功自会成功，失败自会失败。看待祸福到来，就像看待昼夜往来、寒暑交替运行一样。看见出去就可以知道回来，观察过去就足以知道将来，又何必在其中忧愁或喜悦呢？这样的人已经超越了智虑而进入大道。即使生死这样重大的事情，也不能使他改变自己，何况利害的端绪呢？” 相信命的人，对待他人与自己没有两种心。对于他人与自己还存有两种心的人，还不如蒙住眼睛、堵住耳朵，背对山坡、面向深沟，也不会跌倒。因此说：“死生是由命决定的，贫穷是由时势决定的。”怨恨早死夭折的人，是不懂命；怨恨贫穷的人，是不懂时势。该死时不恐惧，处在穷困中不忧愁，这就是懂得命、安于时势的人。商丘开能够涉水蹈火，自以为外物没有什么能违逆自己，只是因为他的心专一罢了。由此可见，相信命的人对待他人与自己没有两种心。不懂得相信命，就会执着于自我；一旦确立自我，他人与自己便自然分开。既然有了他我之分，好恶就随之确立，好恶交相产生，忧喜也交替发生。即使没有真的背着山坡、面对深沟，也常常有跌倒的忧虑。蒙住眼睛、堵住耳朵，并不是真能忘掉所见所闻；然而所见所闻暂时被阻塞，即使真的背山面沟，也不会跌倒。这就是懂命安时的人所以临死不惧、身处穷困不忧愁的原因。”

译让多智的人去衡量利害、推测虚实、揣度人情，他成功时也可能猜中，失败时也可能猜中。让少智的人不衡量利害、不推测虚实、不揣度人情，他成功时也可能猜中，失败时也可能猜中。衡量和不衡量，推测和不推测，揣度和不揣度，有什么不同呢？只有既无所衡量、又无所不衡量，才能保全而不丧失。防范并不等于有智，保全也不等于有智；丧失是自己保全的，自己不保全的，自己丧失的。“衡量利害的成败，推测虚实的有无，揣度人情的好恶，这是多智的人；没有智虑的人则相反。然而智者并非每次都猜中，愚者也并非每次都失败，所以衡量与不衡量、推测与不推测、揣度与不揣度，结果都没有什么不同。不过，不能因为智者不是每次都猜中，就废弃智虑；也不能因为愚者不是每次都失败，就固守愚昧。只有无所衡量而又无所不衡量，运用智虑却不受智虑役使，任凭智虑却不依恃智虑，才能把得失一并忘却，常常保全自己而不陷于丧失，不知道为什么却自然如此。” 齐景公游览牛山，向北面对着自己的国都城墙，流着眼泪说：“国都多么美啊！草木郁郁葱葱！我怎么能一点一点地离开这个国家而死去呢？”假如古代没有死人的事，我将离开这里到哪里去呢？史孔、梁丘据都跟着他哭，说：“臣下依赖君王的恩赐，粗劣的食物中还能吃到坏肉，劣马破车也还能够乘坐；尚且都不愿意死，何况我们的君王呢？”晏子独自在旁边发笑。景公擦干眼泪，回头看晏子说：“我今天游览，悲伤的是史孔和梁丘据都跟着我哭，而你却独自发笑，为什么呢？”晏子回答说：“假如贤者能够永远守住这个国家，那么太公、桓公就会永远守住它；假如勇者能够永远守住它，那么庄公、▯公就会永远守住它。这几位君主如果都能守住它，那么我们君王本来就应当披着蓑衣、戴着斗笠，站在田野中，只忧虑农事，哪里还会有空闲顾念死亡呢？这样，我们君王又怎么能得到这个位置而站在这里呢？正因为君位是一个接一个地承接、一个接一个地离开，才轮到君王；如今却独独为此流泪，这是不仁。臣下见到不仁的君王，又见到谄媚奉承的臣子，臣下见到这两种人，所以独自在暗中发笑。”景公感到惭愧，举杯自罚，又罚两位臣子各饮两杯。“罚酒，是为了补养心气的不足。景公面对国都城墙，羡慕它的美好，向往自己能够永远守住它，却没有办法做到，终于悲泣不止。等听到晏子的话，才开始醒悟自己所修养的气还不充足。因此举杯自罚，又罚两位臣子各饮两杯。两杯之外另有加罚，是为了更加彰显他们的不足。” 魏国有个叫东门吴的人，儿子死了却不忧伤。他的家臣说：“您爱这个儿子，天下没有比得上的；如今儿子死了却不忧伤，为什么呢？”东门吴说：“我过去本来没有儿子，没有儿子的时候并不忧伤。如今儿子死了，只是又和从前没有儿子一样，我为什么要忧伤呢？” “有人的形体，却没有不具备人的情感，这种情况只有太古之人能够做到；再往下的人则不能达到超越情感的境界。假如不能达到忘情而淡泊无忧，只是不及于情感罢了。人如果没有情感，怎么能称为人呢？所以即使孔子周游涉世，到了颜回死时也悲痛哭泣，说：‘不是这个人值得这样悲恸，又是谁值得这样悲恸呢？’他不能忘情就是如此。那么，东门吴的儿子死了却不忧伤，难道他真是能够忘情的人吗？” 农民顺应时令，商人趋逐利益，工匠追求技艺，仕人追逐权势，这是形势使他们如此。然而农民会遇到水旱，商人会有得失，工匠会有成败，仕人会有得志和不得志，这是命运使他们如此。“这是《力命》篇。列子既然极力说明一切有生之物都受命运制约，又担心人们因此认为人为努力毫无作用，沉溺于什么都不作为。所以说这些，是要使人为努力和命运各自发挥作用，同时不失去那种幽冥运行的自然规律。” “《力命解》：孟子说仁、义、礼、智属于命，人本来具有这种性，君子却不把它说成命，因为……” “臭味、声音、容色属于性，人又有命，君子却不把它说成性。性，是人力可以努力修习的；命，是天理不可改变的。即使是性中本有的，也不能不学习，因此人的努力不可废弃；即使是上天所命定的，也必定要借助人的行为，因此天命不能只是任凭命运所制。或者有些事情存于性，是性中本来具有的；或者有些事情受命制约。性与命常常并行，天与人常常相互因应。人的寿夭、穷达、贵贱、贫富，没有不出于此的。所以列子有《力命》篇。曾经考察列子的话，好像主要归于命，认为人的努力对于万物没有功效；然而他也不愿废弃人的努力，把一切变化都推给命运。关键在于不要被寿夭、贵贱、穷达、贫富所牵累，而要使制约命运的力量在自己这里。况且把力与命相对而言，自然与人为本来就是这样，二者相待而不能互相废弃。总括起来从道的角度看，没有一件事不是命。因此，人想做的事，是命；人不想做的事，也是命；做了而成功，是命；做了而不成功，也是命。径直之处就顺着它推行，曲折之处就任凭它发展；寿夭、穷达、贵贱、贫富，没有不是自然而然的。既然说是自然而然，那么就没有什么可以制约它的；即使有寿夭，谁能增加或减少它？即使有穷达，又有什么值得欢喜或悲伤的呢？” “所以懂得命的人，对此只须顺从并接受它罢了。”孔子圣明，自有人类以来未曾有过这样的圣人，但他同样受命运制约：两次被鲁国驱逐，在宋国被砍伐树木，在商周困窘，在陈国、蔡国之间被围困，最终没有一个君主真正任用他。他天性纵然极其接近圣人，也只能记载在空洞的言语中，不能显现于实际政事，这就可以说是命了。孔子修养自身，任凭穷达，知道来去并不由自己决定，把变乱止息在心中，他乐天知命就是这样，所以处于困穷时快乐，通达时也快乐；然而他所快乐的并不是穷困或通达本身。可是如果不是圣人，从来没有人能由于受到命运制约而真正明白命；不但不明白，反而还要琐细地计算自己尚未施展的人力，挽起袖子强行干预，这实在可悲。所以鲍叔牙起初厚待管夷吾，后来管夷吾却轻视鲍叔牙；隰朋起初轻视管夷吾，后来管夷吾却厚待隰朋。厚待者是自己不得不厚待，轻视者是自己不得不轻视；任用者是不得不任用，受诛者是不得不受诛，全都是命，不是人力所能安排的。然而这几个人还自以为是智虑和才能造成的，不懂得事情本来如此的道理。这就是齐桓公、晋文公的功业在孔门中被认为不足称道、子产的恩惠被孔子贬低的原因。”

译像季梁厚重赏赐神医那样，即使面对生死这样重大的事情，也不会改变。像齐景公面对国都城墙而流泪那样，对于利害的端绪尚且迷惑，这也都是命。懂与不懂之间的差别竟然如此，这就是列子不能免于辨析的原因。不过，北宫子曾经因为认为自己受命薄而对西门子感到惭愧；后来事情得到解决，等到他醒悟之后，荣辱都忘了，终身安然自得。这就是说，即使认为自己受命薄，命难道果真足以制约他吗？列子的意思，是说明那些已经醒悟的人，主要用来使尚未醒悟的人觉醒，让他们寻求有所觉悟。况且列子这一篇的主旨，虽然已经完全祛除了关于人为努力与命运的迷惑，最后仍以“努力不可不作，命运不可不听”作为命的最高原则，所以用仕人、农民、工匠、商人的形势与命运之说作结。” 《冲虚至德真经解》卷六 〈子部，道家类，《冲虚至德真经解》，卷七〉 钦定《四库全书》《冲虚至德真经解》卷七 宋代江遹撰写 杨朱 杨朱游历鲁国，住在孟氏家中。孟氏问道：“人活着就够了，为什么还要追求名声呢？”杨朱说：“有人说追求名声是为了富有，已经富有了，为什么还不停止？有人说是为了尊贵，已经尊贵了，为什么还不停止？有人说是为了死后留名，已经死了，还要做什么？有人说是为了子孙，可名声对子孙有什么益处呢？”孟氏说：“追求名声会使身体劳苦，使心神憔悴。承受名声的人，恩泽会及于宗族，利益会兼及乡党，何况子孙呢？”凡是追求名声的人，必定崇尚廉让；崇尚廉让就会贫穷。追求名声的人，必定谦让；谦让就会卑贱。杨朱说：“管仲辅佐齐国时，君主淫逸他也淫逸，君主奢侈他也奢侈，志趣相合、言语相从，道路得以施行，国家于是称霸。管仲死后，只剩下管氏一族罢了。田氏辅佐齐国时，君主盈满他就使自己降低，君主收敛他就施舍，百姓都归附他，于是取得了齐国，子孙享有它，直到今天仍未断绝。如果说诚实的名声会使人贫穷，虚假的名声会使人富有，那么真实就没有名声，名声就没有真实，所谓名声不过是虚伪罢了。从前尧、舜假意把天下让给许由、善卷，却没有失去天下，享有国运百年；伯夷、叔齐真诚地把孤竹君之位让出，最终却亡了他们的国家，饿死在首阳山。真实和虚假的区别，就是这样明显。” “道本来常常无名，名是在万物已经形成、类别和数目已经确定之后才产生的。智者厌恶事物纷杂错乱，不得已才顺着事物勉强给它们命名。名并非自然本身；凡是处在可以命名的范围内的，都不过是人为的虚名罢了。不过，名可以用来使人产生信任，所以必须依靠真实；真实不能自行显现，也必须借助名。既然有了名，就应当循着名而践履真实，只是厌恶固守名声而使真实受累。世俗之人不知道身体并不属于自己，所以活着时争逐富贵；不知道子孙并不属于自己，所以在死后争逐虚名。起初他们将追随名声来求取实际，最终却反而追逐名声而妨害真实。若说真实不是名声，那么管仲的奢侈为什么没有给子孙带来益处？若说名声不是真实，那么田氏的廉让为什么竟能因此取得齐国？大概名声不能完全抛弃，也不能专门追逐。追逐名声，真实就会被毁坏；真实积聚，名声自然会树立。若只追逐活着时的利益，那么伯夷、叔齐的谦让就不如尧舜的虚假；若只忧虑后代，那么管仲的奢侈就不如田氏的廉让。若想名和实两者兼得，怎么可能呢？列子并不是认为世俗的富贵可贵，也不是不知道尧舜、伯夷、叔齐并未有意求取名声而名声却归于他们，成为天下后世共同赞美的对象。只是即使圣人应对世事，每天与人事接触交往，也已经有了名声，因而同样处在可以议论的范围内。” 列子说这些，是希望学习者致力于达到道的无名境界罢了。如果有人矫饰自己的情感，假借仁义礼教来窃取当世的虚名，那不但得不到名声，连同本来可以得到的利益也会一并失去，还不如盗取财货的人至少还能在活着时放纵自己的情性。这大概是为了矫正偏差而不得已说的话吧。” 杨朱说：“以百年作为人的长寿极限，能够活到百岁的人，千人中没有一个。假使有一个，幼年抱在怀中直到昏聩衰老，差不多占去一半；夜间睡眠所消磨的时间，白天清醒中所遗漏的时间，又差不多占去一半；疼痛疾病、悲哀苦楚、丧失、忧虑和恐惧，又差不多占去一半。计算十几年之中安然自得、没有一点忧虑的时间，也不过没有一时片刻。那么人活着究竟是为了什么？快乐又在于什么？不过是为了美食厚味、声音和美色罢了。然而美食厚味不能长久，声色也不能长久满足和听闻，于是又受到刑罚赏赐的禁止和诱导，受到名声法令的进退控制，慌慌张张地争逐一时的虚誉，图谋死后的余荣；小心翼翼地顺从耳目所见所闻，爱惜身体和心意的是非判断，只是白白失去当年的最大快乐，不能在一时之间自由放纵自己，和重罪囚犯戴着重重枷锁有什么不同呢？“百年的生命，被忧患所摧残，阴阳从外部侵扰，嗜欲从内部蛀蚀；没有什么强健坚固的，只有疾病和烦恼。夜间睡眠而精神仍然劳苦，白天醒来而形体又受役使。计算人的一生，怎么能在片刻之间没有一点忧虑呢？然而这点忧虑，留存它就会忧惧，放下它就会安逸快乐；留存或放下，全在于自己。人之所以总是踏入忧患的境地，难道是甘心忧患吗？” “因为把美食厚味、声色看作快乐，所以争逐声誉、图谋荣光，谨慎对待耳目，爱惜自己的判断，惶惶不安，受到刑赏的禁止和诱导、名法的进退支配，每天陷入忧患却不知道醒悟。这样一来，百年的生命既不能从内心获得天乐，也不能在一时之间自由舒展，二者都失去了。与重罪囚犯戴着重重枷锁有什么不同呢？”庄子也把这种人说成“久病长困而不死”。列子所构思的用意，难道是要让百姓放纵于声色的娱乐吗？只是深深鄙弃那些慌慌张张争逐虚誉的人，认为他们对身体没有益处，不如纵情解脱而趋向活着时的快乐，至少还稍好一些。这也大概是矫正偏差的说法吧。” 太古之人知道生命只是暂时到来，知道死亡只是暂时离去，所以随着本心行动，不违背自然。他们所喜好的，是自身当下的快乐，并不舍弃它，因此不受名声的诱导；顺着本性游处，不违逆万物各自的喜好。死后的名声，不是他们所求取的，因此不受刑罚的牵制。名誉在生前还是死后，寿命是多是少，都不是他们所计量的。“死亡与生命，不过是一去一来。太古之人处于大朴尚未破坏、混沌质朴未被人为雕琢的状态，所以能够推究本始、返回终极，知道死生的道理由此而来。随着本心行动，顺着本性游处，无论到哪里都安然自得。性对于心是体，心对于性是用；舍弃性之后才说从心。因此随着本心行动，就能不违背自然中属于自己的喜好。顺着本性游处，之后才能不违逆万物各自的喜好。而且行动有时会受到逼迫，不如游处那样自在。从心行动，不舍弃自身当下的快乐，就是不被眼前的名声诱导，所以不受名声诱导。顺着本性游处，不图谋身后的名声，就是不被将来的刑罚牵制，所以不受刑罚牵制。这样的人看待死生的变化，简直如同看待昼夜的常态，又哪里有空闲去计算名誉的先后、衡量寿命的长短呢？”