冲虚至德真经解卷四

译陈国大夫出使鲁国，私下拜见叔孙氏。叔孙氏说：“我国有一位圣人，难道不是孔丘吗？”陈大夫说：“是他。你怎么知道他是圣人呢？”叔孙氏说：“我常听颜回说：‘孔丘能够废弃心的分别作用而运用形体。’”陈大夫说：“我们陈国也有一位圣人，你不知道吗？”叔孙氏问：“你说的圣人是谁？”陈大夫说：“老聃的弟子中有个亢仓子，得到老聃的道，能够用耳朵看、用眼睛听。”鲁侯听说后大为惊异，派上卿带着厚礼请他来。亢仓子接受聘请来到鲁国，鲁侯谦卑地向他请教。亢仓子说：“传述这件事的人说错了。我能够视听，但不是不用耳目；我不能改变耳目原有的作用。”鲁侯说：“这就更奇异了。那种道究竟怎样？寡人始终希望听到。” 【人的见闻不能脱离形体，即使圣人，也没有不同于常人的地方。只是圣人之所以能够见闻，是借助形体来显发明察，并不完全顺从形体的限制。正因为不顺从形体，所以能够废弃心的分别；正因为借助形体，所以仍然运用形体。废心，就是亢仓子所说视听时不依靠耳目；用形，就是亢仓子所说不能改变耳目的作用。既然亢仓子成为圣人，与孔子的圣人境界没有不同，就知道孔子的道与老君的道也没有不同。】亢仓子说：“我的形体与心相合，心与气相合，气与神相合，神与无相合。【太初有无，无与有相生；无名之中，神在那里运行。太初初现征兆，成为气的开始；气凝聚调和而有生命；有了生命就有了心。造化均匀赋予人的情形就是这样。之所以有狂者与圣人的差别，是因为他们所相合的层次不同。圣人不断上升而与无相合，与无相合，就无处不相合。众人不断下降而与物相合，与物相合，就无往而不受阻。形体与心相合，就忘掉形体；心与气相合，就忘掉思虑；气与神相合，就浑然成为一气，达到圣而不可知的境界。然而神虽精妙，仍未脱离有。等到神与无相合，就同于太虚；在广大中不局限于细小，不遗漏万物，没有什么能逃过它的鉴照。】” “无论是那微小而明确的存在，还是那微细的声音，即使远在八荒之外，近在眉睫之内，只要来到我这里、触动我，我一定知道它。至于这并不是说我知道是七孔四肢所觉察的，也不是心腹六脏所知道的，只是它自己知道罢了。”鲁侯非常高兴，后来把这件事告诉仲尼。仲尼只是笑笑，没有回答。【八荒之外，是极远的地方；山河排列，万物错杂，视听所不能周遍。眉睫之内，是极近的地方；腑脏居于体内，孔窍处于体外，人的知见反而不能自见。神与无相合，形体融入虚空，万物形象消融，浑然如同太虚。即使微小的虫子，也能看得如同嵩山的山角，何况微小而明确的存在呢？即使微小虫子的声音，也能听得如同雷霆的声响，何况细微的声音呢？老君说：“它出去得越远，知道得越少。”与这里的意思相合。虽然如此，圣人并不追求知道更多外物；外物来触动我时，便知道它罢了。正因为不追求向外求知，所以没有什么是专门去觉察、去知道的；他的知是自然的，因此无所不知。如果他的知来自感觉，就不能脱离形体；如果来自思虑，就不能超出思维，又怎么能无不尽知呢？亢仓子的话已经把它说尽了。心中没有任何违逆，却不能用声音来容纳说明，所以鲁侯把这些告诉仲尼，仲尼只是笑而不答。】商国太宰拜见孔子，说：“您孔丘，是圣人吗？”孔子说：“若说我是圣人，我哪里敢当？我不过是博学多识罢了。”商太宰说：“三王是圣人吗？”孔子说：“三王善于任用智谋和勇力，至于是不是圣人，我不知道。”商太宰又问：“五帝是圣人吗？”孔子说：“五帝善于任用仁义，至于是不是圣人，我不知道。”又问：“三皇是圣人吗？”孔子说：“三皇善于顺应时势，至于是不是圣人，我不知道。”商太宰大为惊骇。【道只有一个。皇道下降为帝道，尧凭此把道传给舜，舜凭此传给禹。汤、文、武也都是古代圣人。然而羲皇的简朴、尧舜的谦让、汤武的争夺、孔子的素王，都出于不得已，都是因时制宜、应对世事。因此圣人之所以成为圣人的根本反而隐而不显了。孔子回答商太宰关于自己时说不敢，回答关于别人时说不知道。虽然如此，善于顺应时势，道便显现；善于运用仁义，德便彰明；善于任用智勇，功业便丰盛；博学多识，则能穷尽事理、发挥本性，这些都是圣人的作为，只是不敢自知罢了。况且皇道下降为帝道，帝道又下降为王道，商太宰只是王者的辅佐罢了。他忙于继承和遵循帝王治国的法度尚且来不及，孔子突然告诉他连帝王、三皇是否为圣都不知道，他怎么能不惊骇呢？】商太宰说：“既然这样，那么谁才是圣人？”孔子神色一动，过了一会儿说：“西方有一位圣人。” 【所谓圣人，就是三皇的道、五帝的德、三王的功业，以及孔子集众圣之大成。孔子对商太宰所说的那些话，也都是圣人的作为。他之所以不把圣人的称号归于自己，是因为一旦成为圣人，就与神相合而不可知了。圣人兴起，在变化中显现征兆，于是成为万物所能看见的；但他所以成为圣人的根本道理反而隐藏起来了。人们只能知道他的治理事迹，却不知道他的道。商太宰竟然把圣人的事迹排除在外而另求圣人，实在太迷惑了。孔子神色一动，是要端正神色来启发他；但过了一会儿他仍未领悟，这说明他始终不能理解孔子话中的意思。于是孔子告诉他说：“西方有一位圣人。”所谓西方之人，也是说圣人不离于神，仍处在天道的根本状态，尚未在变化中显现。西方是复归天命、返回本性的方位。况且天道从西向北运行，到达北方后才是复归天命的极点。列子谈圣人之道，常常假托西方来说，是因为当时正要去除衰周时代文饰过盛的弊病，希望百姓舍弃浮华而趋向真实；所以说到西方，也是用它说明教化人的根源，以及老聃所归往的地方。至于再谈北方的分别，则又将成为震卦的出发之处，这大概就是其中隐微的言外之意。】不治理却不混乱，不发言却自然使人信服，不教化却自行运行，多么广大无边啊！百姓没有办法给它命名。我怀疑这就是圣人，但又不知道他是真圣人，还是不是真圣人。

译【天下本来没有事情，百姓各自有其恒常状态；如果因为不忍看到一世人的创伤而去强行治理，反而会造成万世的祸患，却没有人能够挽救。因此，应对帝王之世的人，只能用道观察言语和命令所导致的变化，这是不可避免的。然而一有言语，便必然有人怀疑；一有教化，也必然有人违拗。只要名称建立在治理和混乱之上，就离圣道更远。只有广大无边、百姓无法命名的境界，才足以比拟圣人。老君说：“道常常无名，没有开始。”又说：“道不应当被命名。”圣人是道的最高境界；一旦可以命名，就不是道了。从伏羲到孔子，他们应世的事迹，难道不近于向天下卖弄名声吗？孔子当然不自知为圣人。然而，把“不能命名”说成圣人，既然已经可以用“无名”来命名，那它也已经成为有名之物，怎么还能算作不能命名呢？大概最终无法命名的，才是道的真实本体。把它命名为“不能命名”，并借无来寄托它，是圣人不得已的说法。因此孔子虽然说“西方有一位圣人”，最终仍说不知道他究竟是真圣人还是不是真圣人。虽然如此，所谓不能命名，并不是用虚无、无为来脱离一切称谓，才叫作无。所以说：“虽有作为而无所作为，这是知之的牵累。”也就是说，虽然可以命名，却没有与这个名称相应的固定实体。】所以孔子曾用“广大无边，百姓无法命名”来称赞尧，并没有抹杀尧巍峨的成功。看孔子对商太宰说的话，开始说不知道谁是圣人，最后仍怀疑那人是不是圣人；开始时不知道他的事迹，最终也不知道他的妙处，于是圣人不可知的道理就在这里了 商太宰默然不语，心里盘算：“孔丘是在欺骗我吧！” 【有一定的方法和成见之后，才会认为别人能够欺骗自己。商太宰对于孔子的话，辩论不足以折服其中的道理，真诚也不足以使他相信其中的道，所以心里便认定孔子是在欺骗自己。】子夏问孔子：“颜回的为人怎么样？”孔子说：“颜回的仁胜过我。”子夏问：“子贡的为人怎么样？”孔子说：“端木赐的辩才胜过我。”又问：“子路的为人怎么样？”孔子说：“仲由的勇胜过我。”又问：“子张的为人怎么样？”孔子说：“颛孙师的庄重胜过我。”子夏离开席位问道：“既然这样，这四个人为什么还侍奉您呢？”孔子说：“坐下，我告诉你。颜回能够行仁，却不能反过来；端木赐能够辩论，却不能缄默；仲由能够勇敢，却不能怯弱；颛孙师能够庄重，却不能与人同流。若把这四人的长处合在一起，就能取代我，我也不会同意。正因为如此，他们才侍奉我而不改变。【诸子的德性，好比阴阳；圣人的道，好比冲和之气。冲和之气比阴阳微妙，阴阳又资取冲和之气而成立。这里说四人的长处都胜过孔子；但若把四人的长处合起来要取代孔子，孔子却不承认。这样看来，他们的贤能正是他们各有所偏的一面；他们有所不及，反而正是他们微妙之处。这就是四人侍奉孔子而不另立门户的原因。】列子已经拜壶丘子为师，又与伯昏瞀人交游，于是居住在南郭。跟随他居住的人，每天都有好几批，却仍不能满足。【列子既已进入壶丘子和伯昏瞀人的道境，能够乘风而归，那么他自处的修养已经达到极致。列子不忍让夫子的道只使自己独善其身，于是居住在南郭。南郭是城郭的南面。既然已经出而接触外物，便不能使人不来依附他，以至于门外的鞋子都满了。】然而列子也很微妙。他们每天都在一起辩论，没有什么听不到的；列子与南郭子比邻而居二十年，却从不互相拜访请教，即使在路上相遇，也像彼此看不见一样。门下的徒役都认为列子和南郭子有仇敌关系，毫不怀疑。【称他为南郭子，是说他体悟道的妙处，居处尘世而不被尘世污染；这正是他能与列子比邻而居的原因。两人的道圆融通达、微妙相合，常常在不来中相来、在不见中相见，又何必互相拜访请教呢？不只是互不拜访，即使在路上相遇，也像彼此没有看见。求学道的人达到一见即道存的境界，已经很高了；但若还要依待目光相接，仍没有离开见。只有相遇而像没有看见，才是脱离知见、无相无作、彼此都忘。列子的道在这里已经达到极致。所以说列子也很微妙，“微”是说不离道心而又细微精妙。然而他们每天在一起辩论、没有什么听不到，难道是喜欢争辩吗？只是因为跟随列子居住的人在旁，不得不这样。门下徒役只看见列子在言语辩论之间的表现，所以对于他不与南郭子拜访请教，便认定两人有仇敌关系。】有个从楚国来的人问列子：“先生和南郭子有什么仇敌关系吗？”列子说：“南郭子的形貌充实，内心空虚；耳朵没有外在听闻，眼睛没有外在看见，口中没有言语，心中没有分别知识，形体没有恐惧。这样的人还要前往做什么呢？” 【形貌充实，是说修养自身而形体不衰败。内心空虚，是说忘掉分别之心，不让外物停留在心中。耳朵没有听闻，是只听见自身；眼睛没有看见，是只看见自身；口中没有言语，是说虽发出言语，却不执着于言语；心中没有知识，是说有真正的知却不自以为有知；形体没有恐惧，是说完全没有畏惧和忌讳。像这样的人，连老师和弟子的分别都忘掉了，还要前往做什么呢？】虽然如此，姑且试着和你一起去看看吧。”于是查阅了弟子中的四十人，一同前往。【列子已经说过南郭子的妙处，又担心徒役们对至道更加迷惑，所以和他们一起前往，亲自察看，以事实给他们看。四十名弟子同行，正如所谓“与人一同来”的众人。】见到南郭子，果然像土偶人一样僵然无情，不能同他交接；回头看列子的弟子，形神也不相偶合，不能同他们相处。【神产生形体，形体形成神，形神相合，这是人所以有生命的原因。形神不相偶合，就是所谓只有人的形体而没有人的情感，属于土偶人的一类。土偶人，是用土塑成的人。像这样的人，遗弃外物，脱离人群，独立于孤寂之中，所以不能与人交接，也不能与人群相处。】南郭子过了一会儿指着列子弟子中走在最后的人同他交谈，神态和悦自得，好像专一正直而处在雄强之中。列子的徒众都惊骇，返回住处后，全都露出疑惑的神色。【乾道在静止时专一，在运动时正直；“衎衎”是说它和谐。神态和悦自得、仿佛专一正直而处在雄强之中，是说他似乎体察乾道，承当万物的变化，使万物归入大和。过了一会儿指着走在最后的弟子交谈，是遇到感应便自然回应，并非有意为之。他的道广大，所以众人惊骇；信心不足，不能相信，所以返回住处后都露出疑惑之色。这不同于退下后省察自己的言行，便足以有所启发。】列子说：“得到道意的人没有言语，增进真知的人也没有言语。把无言当作言语，也是言语；把无知当作知，也是知。无言与不言、无知与不知，既可以说、也可以知；既无所不说、无所不知，又无所说、无所知。就是如此罢了，你们为什么妄自惊骇呢？”

译【书不能完全表达言语，言语不能完全表达心意。所以得到心意的人无须言语，有真知的人不言说；只说言语的人其实没有真知。因此增进真知的人也无言。然而若认为无言无知就是正确，便是断绝与万物的关系；若认为不言不知就是正确，便还没有忘掉自我；若认为有言有知就是正确，所得也还很浅。要说吗？即使整天说个不停，也仍然有所欠缺。】列子求学时，三年以后，心中不敢再思量是非，口中不敢再谈论利害，这才得到老商的一瞥。五年以后，心中又能思量是非，口中又能谈论利害，老商才第一次舒展面容而笑。七年以后，顺着心中所想，再没有所谓是非；顺着口中所说，再没有所谓利害。夫子这才第一次牵引我，让我和他并席而坐。九年以后，放任心中所想，放任口中所说，也不知道是我的是非利害，还是他的是非利害。内外都达到更高境界以后，眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同口，口没有什么不同；心神凝定，形体解脱，骨肉全都融化，不觉察形体所传达的、双足所踩踏的、心中所思念的、言语所含藏的，就只是这样；于是道理便没有什么隐藏了。【原注缺。】【不敢思量是非，口中不敢谈论利害，这是逐级上进，最终达到九年的大妙境界。既然如此，求学的人怎么可以把至道看成像登天一样不可企及，因而不努力呢？】起初，列子喜欢游历。【游的道理，不在内，也不在外，不停留在内外之间，而是在万物之上运行，在天地之间逍遥，这是道的完整境界。所以御寇喜欢游历，壶子也把游看作最高境界。】壶丘子说：“御寇喜欢游历，你到底喜欢游历的哪一方面？”列子说：“游历的快乐，在于所玩味的事物没有固定不变的缘故。人们游历，是观察所看见的东西；我的游历，是观察万物的变化。游啊，游啊！没有人能够辨明我所游的境界。”壶丘子说：“御寇的游历，究竟是和常人相同呢，还是究竟和常人不同呢？凡是所看见的，也总能看见它的变化。玩味外物没有固定不变的根由，却不知道我自身也没有固定不变的根由。专力于外而游，却不知道应当专力于内。向外观察的人，向外物求得完备；向内观察的人，从自身取得满足。从自身取得满足，是游的最高境界；向外物求得完备，是游而未达到极致。”于是列子终身不再出游，自以为还不懂得游。【观察所看见的，是在外物的明暗、通塞、山川、人物中，看见它们的形体各不相同。观察它的变化，是就在这些物象中观察大小、有无，知道它们的变化从不停息。然而空不能形成所见，所见不能离开外物；凡有所见都有变化，变化也不能离开所见。观察所见和观察变化，都受外物限制，哪里有什么相同和不同呢？况且能见之心和所见之物同样虚假，都随着外物转动；外物辗转变化，却向外物求取完备，离道就越来越远。所以向外游历、向外物求完备，不如向内观察、从自身取得满足。所谓向内观察，也不是离开外物另求所见；就是把我自身看作外物之一，任凭外物变化迁移，外物自行转动，我与外物都不追逐；外物就是那个随着变化而转动的形体，却不改变圆明的本性。在这一性中包含全部变化，不必周遍观看，难道这样的游还不是最高的吗？愚昧的人不知道从自身取得满足，只知道观察外物的变化胜过只观察所见罢了。列子想说明最高游境的妙处，所以暂且把自己放在观察外物变化的境地，借壶丘子的话去除他的偏蔽；终身不出游，自以为还不懂得游。】壶丘子说：“游达到最高境界了吗？最高的游，不知道要到哪里去；最高的观，不知道在看什么。万物都在游，万物都在观。这就是我所说的游，也是我所说的观。所以说：‘游达到最高境界了吗？’游达到最高境界了吗？” 【孟子说：“万物都完备于我自身，反省自身而达到真实，快乐没有比这更大的。”这就是向内观察、从自身取得满足。能够向内观

译察，不离开本性之地而遍含广大境界，哪里知道自己要到哪里去？不离开秋毫般微小的事物而洞察万物变化，哪里知道自己在看什么？这样就是万物都在游，万物都在观。凭一个人向内观察本源，竟能使天下万物都在游、都在观，不是达到了最高境界吗？之所以反复说“游”，反复说“达到最高境界了吗”，是因为妙中还有妙，言语不足以穷尽它的极致。这与《易》所说的“乾”相类似，大概只有圣人才有这种境界吧。《庄子》一书把开篇命名为《逍遥游》，难道不正是因为游达到了最高境界吗？】龙叔对文挚说：“你的医术太微妙了。我有一种病，你能治好吗？”文挚说：“听凭您的吩咐。” 【龙这种东西，升降自如，不受拘束，是能够变化的。称为龙叔的人，却还不如庄子所说的老龙那样能够驾驭变化。龙叔把圣智当作疾病，或许就是由于这个原因吧。】但请先说说您所患疾病的症状。龙叔说：“我在乡里的声誉不能使我荣耀，在国家中的毁谤不能使我羞辱；得到东西不欢喜，失去东西不忧愁；把生看作死，把富看作贫，把别人看作猪，把自己看作别人；居住在自己的家中，就像住在旅舍；观看自己的乡里，就像观看戎狄蛮夷的国家。所有这些病症，爵位赏赐不能使我受到劝勉，刑罚不能使我畏惧，盛衰利害不能改变我，哀乐不能动摇我。因此我本来不能侍奉国君、交结亲友、驾驭妻子、管制仆隶。这究竟是什么病？有什么方法能够治好它呢？” 【道是无所不通的。既然已经得到圣智之道，就可以用其根本来修治自身，用其余绪来治理国家，用其粗末来治理天下，没有什么不可做的。然而龙叔的道，使荣辱忧喜不足以牵累他的心，使生死贫富不足以改变他的思虑；内忘自我，外忘万物，不因刑罚赏赐而受到威慑或诱导，不因利害而改变，不因哀乐而转移。他的道已经达到极致、完备无缺，不可能再增加什么。如今却因为这种道不能侍奉国君、交结亲友、驾驭妻子、管制仆隶，这大概是把圣人不离根本与圣人在变化中显现、分离为两件事的过错。向内观察根本，向外显现于变化；一出一入，既不相同，也不相异。试着把道的大根本、大宗旨落实在自身者，推行到天下国家；与万物随顺曲折，与它们同其波流，即使面对万物的迎拒、成毁，也无所不接触，却终究不失去我那太宁之道，万物也都能得到治理。龙叔却想守住修身之道的真实而不与外物接触，还想使万物得到治理，怎么可能呢？这就是把圣智当作疾病的原因。】于是文挚让龙叔背对光明站立，自己从后面面向光明观察他。【让他背对光明站立，是使他向内观察；自己从后面面向光明观察，是察看他对于外物的感应是否仍然不能没有心。】过了一会儿说：“啊！我看见你的心了。方寸之地已经空虚，几乎达到圣人境界了。你的心有六个孔窍流通，却有一个孔窍没有通达。如今把圣智当作疾病，或许就是由于这一点吧？这不是我浅薄的医术能够治好的。” 【人的生命中，六根加上自我成为七者，都是心自行造成的。龙叔的道能把万物等量看待，可以说六个孔窍都已流通；但他仍执守修身的真实，未能推行出去而有所应对，难道不是有一个孔窍没有通达吗？我曾说心与形是一身的内外，常常彼此形成矛盾。七窍全都凿开，混沌就会死亡；七窍都流通，圣智也就完全显现。体悟道的人把有身看作最大的祸患，难道不是因为这一点吗？所谓文挚，是守持他的文理来应对外物。圣人是变化显现的人，所以龙叔必然要向文挚求取方法。】没有凭借任何原因却常常生存的，是道。由生而生，所以即使终结也不会消亡，这叫作常。由生而走向死亡，是不幸。有所凭借而常常死亡的，也属于道。由死而死，所以虽然尚未终结却自行消亡，也属于常。由死而生，是幸运。因此无所作

译为而生，叫作道；运用道而得到终结，叫作常。有所作为而死，也叫作道；运用道而得到死亡，也叫作常。

译【既然已经出生，便任其自然衰败，不贪恋生命，这就是没有凭借而常常生存。将要死亡时，便究察自己所归往的地方，把自己放任于终极，这就是有所凭借而常常死亡。称为常生、常死，那么虽然有生死，实际上却未曾生、未曾死，而进入不死不生的境界。这就是道。由生而生，是通达生命实情的人，所以即使死亡也不消亡；由死而死，是贪恋生命而失去道理的人，所以即使活着也如同死亡。这是恒常的道理。由生而亡，颜回早夭就是这样；由死而生，盗跖长寿就是这样。这就是所谓幸运和不幸。有的人死后被称为神，是因为他得到了道；有的人死后被称为鬼，是因为他顺着常理而死；有的人死后被称为物，是因为他由死而生，虽然生存却仍如同死亡。】季梁死时，杨朱望着他的门唱歌；随梧死时，杨朱抚摸着他的尸体哭泣。奴仆出生，奴仆死亡，众人尚且有时歌唱，有时哭泣。【季梁不把自己放在万物之长的位置上；他的道，向上足以承载万物，向下足以庇护万物，能够超越生死的波流，把民众渡到没有灾难的境地，这样才算在生死之道上有所进步。所以杨朱在他死时，望着他的门唱歌。所谓随梧，梧这种树，树皮和果实都各有五种，而它的种子不会断绝自己生长的根源。如果能够守其中道以安立生命，随梧便会随着万物变化；实际上，他不能守其中道、安立生命，所以沉沦于万物的变化之中。因此他死时，杨朱便抚摸他的尸体哭泣。隶人只知道喜欢生、厌恶死，却不知道生死的道理。所以，该唱歌时便唱歌，该哭泣时便哭泣，唱歌和哭泣本来都是适宜的。可是又唱又哭，在有道之人的眼中，同样都是可悲的。唉！人在生时，对万事万物都分别辨析，即使是一颦一笑的细微举止，也没有不随之加以判断是非的。至于生死这一重大变化，却又唱又哭而毫无觉察、毫不思考，难道不值得为之大大悲哀吗！】眼睛将要昏花的人，先能看见秋毫；耳朵将要聋的人，先能听见蚊虫飞行的声音；口味将要败坏的人，先能分辨淄水和渑水；鼻子将要闭塞的人，先能闻到烧焦和腐朽的气味；身体将要僵硬的人，先会急于奔走逸动；心神将要迷乱的人，先会执着于辨认是非。所以，万物尚未发展到极端时，人还不会回头。【阴阳相互照应、相互覆盖、相互调治；四时相互更替、相互生成、相互克制。它们随着次序相互调理，随着运行相互役使。到了穷尽就会返回，终结之后又重新开始，这是自然的规律。所以，视力达到极点就会昏花，听力达到极点就会耳聋，味觉达到极点就会败坏，嗅觉达到极点就会闭塞，强健达到极点就会僵硬，认识达到极点就会迷乱。因此收敛视觉、反转听觉，断绝滋味、除去芳香，摒弃强健、去掉知识，精神就不会因此衰败；即使活上千万年，也可以深深扎根、牢固地保有根基。】郑国的圃泽多贤人，东里多才士。在圃泽服役时，有个叫伯丰子的人经过东里，遇到了邓析。邓析回头对他的门徒笑着说：“给你们表演一下，看那边来的人怎么样？”门徒说：“正想知道。”邓析对伯丰子说：“你懂得养人的道理吗？接受别人供养，却不能自我养活，这是犬豕一类。供养万物而使万物为我所用，这是人的力量。让你的门徒有饭吃得饱，有衣穿得暖，是执政者的功劳。长幼成群聚集，所做的不过是牢舍、簿籍、厨房之类的事务，这和犬豕一类有什么不同呢？”伯丰子没有回答。伯丰子的随从越过次序上前说：“大夫没听说齐国、鲁国有很多机巧之士吗？有善于治理土木的，有善于治理金属和皮革的，有善于治理音乐的，有善于治理书写和计算的，有善于治理军旅的，有善于治理宗庙的，各种才能都齐备了。可是没有人能够互相安置职位，也没有人能够互相役使；任用他们的人没有知识，役使他们的人没有才能，而有知识、有才能的人反过来都被他们役使了。执政者正是我们所役使的人，您有什么可自负的呢？”邓析无言以对，望了望门徒便退走了。【贤人吝惜自己的精神，才士炫耀自己的名位和才能。这样说来，贤与才相差很远。伯丰子的贤，与邓析的才，在路上相遇。邓析炫耀名位和才能，戏弄伯丰子；伯丰子珍惜精神，拒绝邓析。他的随从不能忘记这番话，所以越过次序回答说：“大夫没听说齐鲁有许多机巧之士吗？善于土木，善于金革，善于音乐，善于书数，善于军旅，善于宗庙，这些都是小技，并且都是受人役使的。任用他们的人没有知识，役使他们的人没有才能。没有知识、没有才能的是帝王；有知识、有才能的是人臣。帝王所行的是无为之道，人臣承担的是有为之职。用有为的职事去执行无为之道，就像会方不能圆、会白不能黑、会高不能下、会玄不能黄一样。用无为之道统摄有为之职，那么方圆、白黑、高下、玄黄，没有什么不能适应。万物各凭自己的质而获得形状，而这个道没有形状；万物各凭自己的声音而获得名称，而这个道没有名称。这样看来，邓析说养活人并使万物为我所用是执政者的功劳，是不知道执政者其实是被人役使、却不能役使别人的人。才有什么值得依靠的？才有什么值得自负的呢？”】所以，邓析听到伯丰子的随从这样说，虽然善于辩论，也无从张口了，只好望了望他的门徒退走。】公仪伯凭借力量闻名于诸侯，堂溪公向周宣王称说他，宣王备办礼物聘请他。公仪伯到了，周宣王观察他的形貌，原来是个懦弱的人。宣王心中疑惑，问道：“你的力量怎么样？”公仪伯说：“我的力量能够折断春螽的腿，承受秋蝉的翅膀。”宣王变了脸色说：“我的力量能够撕裂犀兕的皮革，拖动九头牛的尾巴，还遗憾自己的力量太弱。你能折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，却闻名天下，这是为什么？”公仪伯长叹一声，离开席位说：“大王问得好。我不敢不据实回答：我的老师有个商丘子，力量天下无敌，却连他的六亲都不知道，因为他从来没有使用过自己的力量。” 【公仪伯通晓处在公仪之中的道理；所谓善于做士的人不逞武力，这就是使用别人的力量。堂，是高而平的台基，是建造房屋的地方，是面对众人、受人尊仰的位置。堂溪公的德性就像堂，能够守持柔弱而成为天下的溪流，这就是他能够知道公仪伯不使用自己力量的原因。周宣王是中兴之主，将要任用人来办事、使人以功效相报，所以他所取用的是孔武有力之士。商丘子则是体察本性、抱守精神，显示中庸常德的人，这就是他虽然力量很大、连六亲都不知道，却成为公仪伯老师的原因。折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，说明他的力量不足以依靠，所以不使用自己的力量，而求助于使用别人的力量；这正是他的力量不可估量之处。撕裂犀象的皮革、拖动九头牛的尾巴，说明力量足以与之抗衡，所以必然依恃自己的力量；力量并没有增加，而胜过自己的人便出现了。这样说来，不正是懦弱者反而勇敢，而有力量者反而软弱吗？】

译我把老师当作将死之人来侍奉，他才告诉我：“人想要看见别人看不见的东西，就观察别人不窥察的地方；想要得到别人得不到的东西，就修习别人不做的事情。所以学习视觉的人，先看见一捆柴；学习听觉的人，先听见撞钟。内在有容易之处，外在就没有困难；外在没有困难，所以名声不会传出自己一家。如今我的名声传遍诸侯，这是我违背老师教导、显露自己才能的结果。这样看来，我的名声并不是因为夸耀自己的力量，而是因为能够使用自己的力量。这不还是胜过夸耀自己力量的人吗？” 【我把他当作将死之人来侍奉，于是他的肢体衰败而聪明被摒弃，可以说已经保有道的本质了。所以他才告诉公仪伯：所谓看见别人看不见的、得到别人得不到的，不是因为幽深隐秘、难以看见而只有他能看见，也不是因为难以做到、别人不能做而只有他能做到；所看见的并没有离开众人的视力，只是众人没有窥见罢了；所做的没有超出众人的能力，只是众人没有去做罢了。所以，视觉没有比看秋毫更难，却比看一捆柴更容易；听觉没有比听蚊虫飞行更难，却比听撞钟更容易。把众人的明察借来使用，自己的眼力不必耗尽，却能获得多余的明察；把别人的听力借来使用，自己的耳力不必竭尽，却能获得多余的聪敏。众人只看见事物而看不见道，所以常常攻取自己认为困难的事情；贤人看见道而不执着于事物，所以总是做自己认为容易的事情。内在有容易之处，外在就没有困难；没有困难，就没有什么不是容易的。谁又能给这种境界命名呢？所以名声不会传出自己一家。由此，能够使用自己力量的人，即使力量能够回转天地，世人也看不见他的强健；即使威势足以服从海内，人们也不称他为勇武。古人有话说：“善于用力的人能举起秋毫，善于听的人能听见雷霆。”说的就是这个。至于折断春螽的腿、承受秋蝉的翅膀，虽然可以说是以弱为强，但毕竟有所折断、有所承受，痕迹可以看见，事迹可以命名。】所以公仪伯仍然把这些当作显露自己才能的事情，这就违背了老师的教导。】中山公子牟，是魏国贤能的公子。他喜欢同贤人交游，不关心国事，却喜爱赵国人公孙龙、乐正子舆这类人，子舆对此嘲笑他。公子牟说：“你为什么嘲笑我喜欢公孙龙呢？”子舆说：“公孙龙为人，行为没有老师，学习没有朋友，巧言善辩却不合正道，放纵散漫而没有根本，喜好怪异而妄加言说，想迷惑人的心思、使人屈服于他的言辞；他和韩檀等人一起学习这些东西。”公子牟变了脸色说：“你为什么这样描述公孙龙的过错？请告诉我事实。”子舆说：“我曾笑公孙龙欺骗孔穿，说善于射箭的人能让后发的箭头射中前一支箭的箭尾，一箭接着一箭，支支相连；前箭射到靶子上而不断，后箭的箭尾还衔在弓弦上，看起来好像只有一支箭。孔穿听了很惊骇。公孙龙说：‘这还不是最妙的。’逄蒙的弟子鸿超因妻子发怒而恐吓她，拉开乌号弓，用綦卫箭射她的眼睛；箭飞来直逼眼珠，眼眶连眨都不眨，箭落到地上，尘土也没有扬起。这难道是智者的话吗？”公子牟说：“智者的话本来就不是愚者能够明白的。后箭射中前箭箭尾，是使后箭的速度与前箭相等；箭直逼眼珠而眼眶不眨，是把箭的力量完全发挥出来。你有什么可疑惑的呢？” 乐正子舆说：“你是公孙龙的同党，怎么能不替他的缺失粉饰？我再说一件更荒谬的。公孙龙欺骗魏王说：‘有意却没有心，有指却不能达到，有物却没有穷尽，有影子却不会移动，发射的箭能牵引千钧之重，白马不是白，孤犊从来没有母亲。像这样违背类别、反常悖理的话，数也数不尽。’公子牟说：“你不懂得至理的话，却把它当作荒谬；荒谬的其实在你自己。没有意，心就相同；没有指，万物便都能达到；穷尽万物的事物常常存在；说影子不移动，是说它在变化中保持不变；发箭能牵引千钧，是说力量达到相等；白马不是马，是说形与名可以分离；孤犊从来没有母亲，是说它不能称为孤犊。”乐正子舆说：“你认为公孙龙的鸣说全都有条理吗？假如这些话是从我其他的孔窍发出来的，你也将承认它们。”公子牟默然了很久，告辞说：“请等过些日子，我再来拜访你讨论。” 【公孙龙是辩者一流的人。公子牟认为他说的是至理之言。至理之言超越言语，虽然整天说话却又未曾真正说话；即使对万物广泛陈说、连续不断，言语很多而没有止息，也不妨碍它成为至理之言。看乐正子舆把欺骗孔穿的话当作欺骗，是因为他没有穷究其中的道理；把欺骗魏王的话当作欺骗，是因为他没有听闻大道。为什么呢？善射的人能让后箭射中前箭箭尾，那么就知道后箭之所以射中，是因为它的速度与前箭相等。箭直逼眼珠而眼睛不眨，是因为能够估量远近是否适宜，审察弓箭的力量，完全发挥它的势而不使它超过或不足。这些都是可以推究其道理而知道的。至于言语所说的是道，就要离开形、舍弃智，与大道贯通；意念在于忘却，指向在于否定；说穷尽万物的东西常常存在，就是说它并不真正存在。一件东西与一尺长的木杖，每天取走一半，万世也取不完。说同一意旨下影子不移动，是说前一个影子不是后一个影子。箭头飞行迅疾，却有不行不止的时刻；说万物的势相等，是说千钧不一定沉重，一发箭不一定轻。离开形与名，白不能用来命名马，马也不能用来命名白色。说孤犊从来没有母亲，是说犊与母亲的形体和名分不同，不能相互替代。这些话的精妙竟达到如此地步，不懂得言语的要旨，哪里能够理解其中的解释呢？】所以，在还没有穷究道理时，就嘲笑他是在欺骗；等到发现他的话合于道，又把它当作违背类别、违反常理。虽然公子牟替他辩护，子舆始终没有醒悟，反而愤怒嫉恨，更加轻蔑地对待他。公子牟知道不能同他谈论至道，所以默然告退。即便如此，公子牟对待子舆也算仁厚到了极点，仍希望他有一天能够克制自己而领悟至理之言，并没有因他固执拒绝而羞辱他、彻底断绝关系。所以说：“请等过些日子，我再来拜访你讨论。”而且，公孙龙的辩说，公子牟认为是至理之言；列子称许它，庄子却说它只能在言辞上胜过别人，不能使别人心服。列子称许，是称许它达到至理的程度。庄子是要借用他的学说来除去著书立说的痕迹，所以在全书末篇，既取用他的辩说，又厌恶他同天下辩者一起把事物说得怪异，悲悯他放纵散荡，不能随着万物变化而返回根本。言说虽不相同，各有其适宜之处。

译尧治理天下五十年，却不知道天下治理得好还是不好，也不知道亿兆百姓愿意拥戴他还是不愿意拥戴他。他回头询问身边的人，身边的人不知道；问外朝大臣，外朝大臣不知道；问乡野百姓，乡野百姓也不知道。尧于是穿着便服到康衢游行，听到儿童唱歌说：“使我们的百姓得以安立，没有一样不是依靠您的至德；不必自作聪明，也不必有所知晓，只须顺从上帝的法则。”尧很高兴，问道：“谁教你们说这些话的？”儿童说：“我听大夫说的。”尧问大夫，大夫说：“这是古诗。”尧回到宫中，召来舜，便把天下禅让给他，舜没有推辞就接受了。【圣人的时代，天下虽不刻意治理，却不混乱。尧治理天下五十年，却不知道天下究竟治还是不治，这正是所谓至治。当时，左右近臣和外朝大臣，只知道安守自己的职位；乡野百姓，只知道日常使用饮食而已。所以从左右近臣直到乡野百姓，尧回头询问、向他们咨询，却没有人知道天下究竟治理得好不好。然而帝尧用心，以天道合于人事，不傲视无所申诉的人，不废弃穷困的百姓，始终想要了解实情。于是他穿便服到康衢游行；穿便服，是因为外在没有东西可以震动人心；康衢，是通达九方的道路，四方的情形都能在那里汇集。】儿童的歌谣，出自欢欣自然的情感，并不是虚伪造作。歌中说：“使我们的百姓得以安立，没有一样不是依靠您的至德；不必自作聪明，也不必有所知晓，只须顺从上帝的法则。”使百姓安立在没有极端偏失的境地，这种治理之道本于天德，而不是进一步依靠智巧。这些话，儿童是从大夫那里听来的，大夫认为它是古诗。古诗却在今天被儿童唱出来，说明今天的治理能够与古代相符合。尧治理天下，只是努力遵循古代的法则而已；那么尧听到这番话，怎么能不和百姓共同感到喜悦呢？这就是尧治理天下的大成。《尚书》说“黎民于变时雍”，说的就是这个时代吗？】关尹喜说：“自身不存留任何固定立场，万物的形态便自然显现；他的行动像水，静止像镜子，应答像回声。” 【自身不存留任何固定立场，就是胸中不容留一丝尘垢。达到至虚境界在于自身，万物的道理就没有什么不能显现。所以说“万物的形态自然显现”；他的行动像水，趋赴变化而没有常态，但所适应的始终恰当。他静止时像镜子，应对万物而显现其形，却从未牵累于万物。他应答时像回声，有声音便必然回应，不预先迎接，也不事后追逐。】所以，他的道像万物一样。万物自己背离道，道却不背离万物。【道存在于万物之中，大到终极也不超过，小到微细也不违背。它的广大包容边界，它的纤细能够进入污秽之处。它衡量万物而公平施予，没有不足，也没有多余，恰到好处便停止。它像万物这样，所以才有以镜和水作比喻的说法。譬如说道存在于天下，就像日月照临，光明遍及四方，没有什么能够违背它。然而盲人看不见，过错难道在太阳吗？万物自己背离道，道却不背离万物，证据正是如此。】善于合于道的人，不依靠耳朵，不依靠眼睛，不依靠力量，也不依靠心智。想要合于道，却使用视觉、听觉、形体和智巧去追求它，就不对了。看它似乎在前面，忽然又在后面。运用它时充满六合，废弃它时又不知道它在哪里。它不是有心追求的人所能远远获得的，也不是无心放任的人所能近近获得的。只有在默然中获得它、由本性成就它的人才能获得。【它不是声音，也不是形色，所以合于道的人不使用耳目；它没有固定形体，也没有固定作用，所以合于道的人不使用心智和力量。迎接或跟随好像能够知道它的首尾，所以看它在前面，忽然又在后面。运用它时，只见道而不见万物，所以充满六合；废弃它时，只见万物而不见道，所以不知道它究竟在哪里。那么合于道的人究竟是什么样呢？真是善妙啊！它也不是有心追求的人所能获得的，因为过于追求就会使道停留在无为之中；也不是无心放任的人所能获得的，因为过于疏忽就会

译使道不能充分落实于有为之中。只有在默然中获得它、由本性成就它的人才能获得。默然获得它，就不借助言语；本性成就它，就不等待作为。所谓获得，不是从别人那里取得，而是自己获得自己的所得。只有在这里有所获得，才不会沉溺于虚无，也不会执着于有；在自身方面无为而无所不为，在万物方面无用而无所不用。】有知识却忘掉情执，有能力却不妄自作为，这才是真正的知识和真正的能力。若发动无知，哪里还会有情感？若发动不能，哪里还会有作为？【人之所以比万物尊贵，是因为具备知识和能力；人之所以受造化役使，是因为反过来成为知识和能力的役使者。知识和能力之所以可贵，是因为它们能够成为道；无心追求的人不能接近道。知识和能力之所以可厌，是因为它们一旦成为道，便不是有心追求的人所能远离的。拥有知识却忘掉情执，就没有使用智巧的穿凿；这种知识出于自然，无所不知，这才是真知。拥有能力却不妄自作为，就没有有为的牵累；这种能力能够遍及万物，无所不能，这才是真能。大概有情感、有诚信，然后才能发动而合于道；如果没有知识，就不是忘却情执，而是根本不能有情感，这哪里是道呢？能够阴能够阳，然后才能发动而合于道；如果不能，就不是不妄自作为，而是根本不能作为，这哪里是道呢？所以，聚块和积尘之所以不合于道，就是这个原因。像商丘开能够涉过水火，便是有知识而忘却情执；像孔子面对金石，便是有能力而不妄自作为。】聚成的土块，堆积的尘土，虽然看似无为，却并不合乎道理。【土块聚在一起，不能随野马般飘动；尘土堆积起来，不能随尘埃飞扬，可以说是无为。但它们虽然无为，却使生机和道理停息了，无为又有什么可贵呢？圣人的无为，就像大地厚重地承载万物，充满六合，对万物没有私心，从未刻意作为，而万物的生长变化自古至今没有止息，这才是真正的无为。从三皇以后，帝王相传相受，直到孔子集大成，他们的道都以此为根本，所以《仲尼》一篇以此作结。】【《仲尼》解释孔子的道，譬如大明从东方升起，无论愚者还是智者都能知道它的光明；把它拿来与圣】【贤之人的言论相互印证，然后才足以探究它的精妙。子贡说：“以我观察我的老师，他远远胜过尧舜。”孟子说：“孔子可以说是集大成者。”又说：“自从有百姓以来，没有比孔子更盛大的。”杨子说：“上天的道，不正在孔子那里吗？”子贡的智慧足以认识圣人，孟子是学习孔子的人，杨子则把自己比作孟子。他们赞美圣人的原因，正是因为圣人是天下后世所取法的对象。拿经书来印证，探求孔子的道：可以出仕就出仕，可以退处就退处，可以长久就长久，可以迅速就迅速，从不偏执于一端；时代清明时便清明，时代需要任用时便任用，时代和顺时便和顺，从不胶着于一曲。能仁爱，能返回；能辩说，能缄默；能勇敢，能怯弱；能庄重，能随同，不拘守于一条道路。孔子说：“我却和这些不同，没有什么一定可以，也没有什么一定不可以。”可是后世学者，动辄偏执于一端、胶着于一曲、拘守于一道，因而看不见圣人的完整广大。这就是《仲尼》篇写作的原因。颜子只知道乐天知命可以无忧，却不知道乐天知命还包含更大的忧患。颜子是仅次于圣人的人，尚且要等待教导以后才明白，何况子贡一类的人；他们沉溺于过度思索，以至于形销骨立，也就不足为奇了。】关尹说：“善。合于道的人，不使用耳朵，不使用眼睛，不使用力量，也不使用心智，只有在默然中认识它、由本性成就它的人才能获得它。”孟子说：“可以出仕就出仕，可以退处就退处，可以长久就长久，可以迅速就迅速。这就是孔子所说的集大成。”这些都是懂得孔子的人。观察本篇的义理，就知道孔子的最深之处可以由此看见。庚桑子能够远远看见八荒之外，而耳目全都废弃；列御寇学习九年以后道术有所增进，而骨肉全都融化。若不是穷尽神妙、达到极致的人，谁能做到这样？商太宰对

译西方的圣人深深疑惑，反而说自己受了欺骗；列子不去南郭子的墙下拜访，却相信他有敌手。难道这是世间见识浅薄、听闻少的人所能评论的吗？龙叔心闭一孔而病难痊愈；发箭能够牵引千钧，而乐正子舆的疑惑始终不能解除。邓析侮辱伯丰子的同伴，却被他的随从困住。帝尧听到儿童的诗歌，便从大夫那里得到印证。公仪伯只以力量承受蝉翼，却在诸侯间声名显赫。商丘子的力量能够与天下抗衡，功用却沉没在六亲之中。季梁死时，杨朱倚着他的门唱歌；随梧死时，杨朱抚摸他的尸体哭泣。像这一类事情，哪里是容易就能看透的呢？

译这些都说的是孔子的作为，但众人本来就不能认识。如今的学者读《庄子》，读到《渔父》《盗跖》，便排斥责骂，认为是在毁谤孔氏，却没有认真观察。难道他们不知道庄子尤其尊崇孔子吗？列子在本篇前后反复阐明，使孔子的教化流传光耀万古而不穷，其作用实在很大。宰我说：“以我观察我的老师，他远远胜过尧舜。”又说：“自从有百姓以来，没有比孔子更盛大的。”然而孔子谦逊自守、隐藏自己；商太宰问他是否为圣人，他便谦让而不承当。至于关尹喜说：“善于合道的人，有知识却忘情，有能力却不妄自作为，这才是真知真能。”这又是用来阐明孔子之道的。孔子应对世事、周旋于变故之间，不离于真实；既不被卷娄、药▯那样的强行喧扰所牵动，也不落入聚块、积尘那样的僵死无为，始终处在真知真能之中，只是处于有材与无材之间罢了。所以本篇开始说真乐、真知，最后说真知、真能。《冲虚至德真经解》卷四。《子部，道家类，冲虚至德真经解》钦定《四库全书》。《冲虚至德真经解》卷五。宋代江遹撰。《汤问》。殷汤问夏革：“远古最初有万物吗？”夏革说：“远古最初如果没有万物，今天怎么会有万物？后世的人将要说今天没有万物，这可以吗？” 【有了天地，然后才有万物。万物充满天地之间，追究它们的产生，本来同出于一气。一气运行不息，它的边际不能穷尽，所以万物的产生相续不断。由于万物彼此变化迁流不止，每天改变、每月变化，才借用名称区分今古。万物的有无，与今古有什么不同呢？成汤凭借上天赐予的智慧，却向夏革询问这件事，大概是因为尧、舜、禹三位圣人相传相受，到汤时变革夏而建立商，虽然是因时制宜、适应变化，但这种制度是古代所没有的。用今天所有的事物来验证古代】【推知古代所没有的事物，再向上推到伏羲时代，道逐渐进入简朴境界，于是便接近古代的缺失。这样说来，万物究竟有无呢？这就是汤向夏革询问的意义。】殷汤说：“那么，万物有先后吗？”夏革说：“万物的终始，本来就没有极限。开始有时成为终结，终结有时成为开始，哪里知道它们的次序呢？至于万物之外、事物之前的情形，我就不知道了。” 【从形体上观察万物，便显出万种差别；至于先后，则无从辨识。先与后即使只有一息往来，也不能扰乱先后的次序。从本性上观察万物，它们同归于一个真实；开始有时成为终结，终结有时成为开始。即使天地承载万物，也不知道自己在万物之前还是之后。考察万物的变化，譬如鹞变成鹯，鹯变成布谷，布谷很久以后又变回鹞。鹞的终结，就是鹯的开始；鹯的终结，就是布谷的开始；布谷的终结，又是鹞的重新开始。甚至腐臭之物变成神奇之物，神奇之物又变成腐臭之物。它们生起时，没有人知道从哪里来；变化时，也没有人知道往哪里去。譬如日月往来、四时更替：究竟是先有白天后有黑夜，还是先有秋天后有春天？既然如此，也没有人能够知道它们的次序。大概一旦都被造化包摄，便形成了缺失，哪里还会有先后之别呢？想知道什么在先，难道只有离开事物、与万物混然生成的存在吗？然而万物之外、事情之前，幽深冥暗、昏昧寂默，哪里是智力所能知道的呢？所以说：“我不知道。”】殷汤说：“那么，上下八方有极限、有尽头吗？”夏革说：“不知道。”汤仍然追问夏革：“没有就没有极限，有就有尽头，我凭什么知道呢？然而在无极之外再没有所谓无极，在无尽之中再没有所谓无尽；无极之外又是无无极，无尽之中又是无无尽。因此我知道它没有极限、没有尽头，却不知道它有极限、有尽头。【没有就没有极限，有就有尽头，懂得这一点，那么上下八方就可以不言自明。然而推想天地存在于太虚之中，虽然没有脱离万物，却是万物中