仲尼第四

译孔子闲居。释文说：仲尼是鲁国曲阜县人；颜氏向尼丘山祈祷后生下他，因此取名为丘，字仲尼，生于周灵王二十一年庚戌岁。释文说：“间”读作“闲”。伯峻按：释文“名”字下恐怕脱了“丘”字。子贡进来侍奉。释文说：子贡即端木赐，卫国人，字子贡，能言善辩。但孔子面带忧色。子贡不敢询问。【注】子贡虽未能达到孔子所说的性与天道，但对于孔子的文章，他已经完全听闻。圣人没有忧虑的境界，不是常人所能达到的，何况子贡呢？他之所以不敢问，是因为孔子将要阐明至理，借此引发大贤的领悟，之后精微的言语才能宣明。注中“推起予”原作“惟起余”，参照世德堂本和藏本改正。“起予”是引用《论语·八佾》“起予者商也”的话。子贡出去后把这件事告诉颜回。释文说：颜回是鲁国人，字子渊。颜回拿琴弹奏并歌唱。释文说：“援”读作“袁”。孔子听见后，果然召颜回进来，问道：“你为什么独自快乐？”王重民说：《太平御览》卷四六八、卷四六九所引“独”上都有“敢”字。释文说：“乐”读作“洛”。颜回说：“老师为什么独自忧愁？” 【注】颜回没有直说自己想引导孔子发问，所以用弦歌来激发孔子的言论。注中“宣”字藏本作“旨”。孔子说：“先说说你的志向。”颜回说：“我过去听老师说：‘以天为乐而知晓命运，所以不忧愁。’这就是我快乐的原因。”【注】天，是自然的分际；命，是穷困与显达的定数。释文说：“分”，反切为符、问，下同。孔子神色变了，停了一会儿，说：“有过这样的话吗？”【注】孔子将要说明这句话还没有达到极致，所以故意显出疑问的神色。道藏本注文“疑闲”作“疑问”。释文把“失”写作“夹”，说：“夹”读作“狭”，一本作“失”。任大椿说：“夹”音“狭”，所以与“狭”相通。根据文义，大概是说你的意思狭窄而没有扩展。《管子·霸言》说：“上面狭窄，下面就正直。”注说：“上面既然狭窄，下面就会被它包住。”《周礼·司市》释文说：“广夹”就是“广狭”。《广雅》又说：“夹、古匣、遒、迫、促”，都是接近的意思。“夹”与“迫促”同义，所以夹就是狭。《后汉书·驹骊传》说：“东西狭窄，南北长。” 李贤注说：“夹”音“狭”，这样看来，“意夹”就是“意狭”。释文仍保存了古字。这是我过去说的话，请以我现在说的话为准。【注】过去的话，是因事而发；现在所阐明的，才把道理说到了极致。你只知道乐天知命便没有忧愁，却不知道乐天知命还包含更大的忧愁。【注】无所不知、无所不乐、无所不忧，所以说是“大”。王重民说：《太平御览》卷四六八引文“有”字上有“之”字。现在告诉你真实情形：修养自身，任凭穷达，知道来去都不是自我，不让变化扰乱内心和思虑。“亡”原本作“止”，今据藏本、世德堂本、秦本改正。释文说：“亡”读作“忘”，一本作“止”。这就是你所说的乐天知命而没有忧愁。【注】这只是能够确定内外的分际、辨明荣辱的境界罢了，哪里能达到无可无不可呢？【解】以天为乐、知晓命运而不忧愁，是顺应时势自我保全的道理，不是运用道理去救济万物的事情。孔子说：我过去有这种说法，现在却不同于过去。从前我修习《诗》《书》，整治礼乐，释文说：“曩”，反切为乃、朗；“乐”读作“岳”，下同。是想用来治理天下，留给后世；【注】《诗》《书》《礼》《乐》是治理世道的工具，圣人因时采用它们，救治一时的弊病；如果使用时失去正确的道理，对道理就没有益处。释文说：“遗”，反切为唯、季。不只是修养自身、治理鲁国而已。【注】圣人的智慧周遍万物，道术济助天下。如果只安定自身、救治一国，就不是圣人的作为。但鲁国的君臣日益失去秩序，仁义日益衰落，情性日益浅薄。既然这种道理不能在一国和当代实行，又怎么能在天下和后世实行呢？【注】治理世道确实需要仁义。世道已经得到治理以后，所用的办法就应当废止。如果事情已经完成、时代已经终结，却仍执着而不舍弃，那么赞同它的人就少，借它获利的人就多。衰落浅薄的开始，确实由此而来。由一国观察天下，由当代观察后世，导致的弊病难道会不同吗？只有圆融通达、没有障碍的人，才能随变化而适应，不滞留在一端。仲父说：“其如天下与来世矣”中的“如”是“如何”的意思，省略了“何”字，这是很少见的用法。伯峻按：于省吾《易经新证》认为“矣”就是《诗经·召南·采蘩》“于以采蘩”的“以”，意思是“为什么”。释文说：“治”，反切为直、吏，下文“治乱”同；“舍”读作“舍”；“阂”读作“碍”。我开始知道《诗》《书》《礼》《乐》对于治理和乱世都没有救助作用，却还不知道改变这种状况的方法。这就是乐天知命者所忧虑的事。【注】只是舍弃礼乐失误的用法，而不是舍弃礼乐本身的作用；礼乐本来不可抛弃，所以说“还不知道改变它的方法”。这里把它作为忧虑来引出下文的义理，因此先说这句话。【解】不是《诗》《书》《礼》《乐》不足以作为治理天下的法则，而是世道的弊病，并不能仅靠《诗》《书》《礼》《乐》来挽救。如果舍弃这些法则，又没有什么可以作为礼的根本。这正是有道之人深深忧虑的事。伯峻按：《太平御览》卷四六八在“此乐天知命者之所忧”下面有“也”字。释文说：“为”，反切为于、伪。虽然如此，我已经懂得了。以快乐为乐、以知晓为知晓，并不是古人所说的乐知。【注】《庄子》说：“以通达穷困为乐，役使万物，不是圣人。”所以古人不把没有快乐当作快乐，也不把没有知识当作知识。任凭所乐之事自然发展，道理本身就没有所谓快乐；任凭所知之事自然发展，道理本身就没有所谓知识。“所谓”二字各本都倒作“谓所”，今据吉府本改正。伯峻又按：《庄子·大宗师》说：“所以圣人用兵，亡国却不失人心；利益恩泽施及万世，不是因为爱人。以通达万物为乐，不是圣人。”注文引作“乐穷通物”，“穷”字应是衍文。

译没有所乐，也没有所知，才是真正的快乐和真正的知；〔注〕对一切都没有偏爱，对一切都没有分别知见，于是就能以天下人的快乐为乐、以天下人的知见为知，而自己心中不存偏私。所以没有什么不快乐，没有什么不知道，没有什么不忧虑，也没有什么不能作为。〔注〕处于根本之道而体备万理，所以能够无为而无所不为。诗书、礼乐，有什么可抛弃的呢？为什么要革除它们？〔注〕如果想要抛弃诗书和治理天下的方法，难道这是挽救弊病的办法吗？亲近它而不离弃它，有所作为而不自恃，万物自然就能保全了。〔解〕知道天命有不可奈何之处，便安于自己的本分而不忧虑，这是君子的常心。古代开通万物、成就事务、救济人民、使风俗获利，却不是这种做法：不安于现成的快乐，不凭恃自己的知识；先于天时而行动却不违背天道，后于天时而行动却奉行天时，这才是真正的快乐和真正的知。这样，所以没有什么不快乐、没有什么不知道，也因此能够无所不为。哪里还需要再用心策划和承担呢？所以诗书、礼乐确实可以作为辅助教化的根本，为什么要革除它们呢？《释文》说：“捐”音“缘”。颜回面向北拜谢说：“我也领会了。”〔注〕这就是所谓不违背大道却好像愚昧的人。伯峻按：“拜手”连用不合文意。“拜”应作□。□又作□；“拜”字在《汗简》中作□。□与“拜”字形相近，因而发生讹误。《说文》说：“□，举手肃敬的样子。”重文作□，扬雄说“廾”是从两只手会意，即今“拱”字。《荀子·不苟篇》说：“君子审察后王之道，而在百王之前加以论说，如同端正拱手而议论。”王念孙校订说：“‘拜’是‘□’的讹字。”这就是证据。陈大夫出使鲁国，私下拜见叔孙氏。叔孙氏说：“我国有一位圣人。”陈大夫说：“不是孔丘吗？”叔孙氏说：“是。”“凭什么知道他是圣人呢？”〔注〕这个问题问得好极了！圣人的道超绝于众人的智慧之外，是万物所不能窥测、比拟的；人们见到他的会通事物的踪迹，便因此称他为圣人，哪里真正知道他所以成为圣人的原因呢？叔孙氏说：“我常听颜回这样说：〔注〕这个回答好极了！如果不是自身兼备、能够体察形神的人，哪里能说出圣人的大概，观察到他的先后层次呢？以颜子的器量，尚且不能恰当地称说他，何况在他以下的人呢？《释文》说：“佛”音“芳味切”，“量”音“亮”，“称”音“尺证切”，下同。他说：‘孔丘能够废弃心智而使用形体。’”〔注〕这是颜回的话。圣人既没有什么可废弃的，也没有什么可使用的。“废”和“用”这样的称说，也只是随着具体事情而产生的。所以俯仰应对万般事务、接触世间事物，都只是形迹上的事情。至于幽冥断绝、寂静如灰的本体，本来就淡泊而不动。〔解〕圣人应合万物而出生，适应时势而发挥作用，引导群生并显现形迹，却不显露真实本体来教化凡俗。《释文》说：“泊”音“魄”。〔原文数字、纪年保留：七日〕 下同。陈大夫说：“我国也有圣人，您不知道吗？”叔孙氏说：“您说的圣人是谁？”陈大夫说：“老聃的弟子有亢〔注〕古郎切，又音庚。仓子，《释文》说：“亢仓”音“庚桑”，名楚，《史记》作“亢仓子”。《贾逵姓氏英览》说：吴郡有庚桑姓，被称为士族。段玉裁说：《贾逵姓氏英览》一定是《贾执姓氏英贤谱》的讹称，见《隋书·经籍志》。，得到了老聃的道，〔注〕老聃尚且不说自己是得到道的，亢仓子怎么会得到呢？大概是假托“得道”的名义，说明最高的道理并不会在万物的道理中断绝。他能够用耳朵看、用眼睛听。”〔注〕形体是心智的房舍，耳目是视听的门户。如果精神真正通达，那么视听就不依靠耳目这两扇门户，照察也不受墙壁阻隔。蒋超伯说：《庄子》杂篇作“老聃的门徒中有个庚桑楚，偏得老聃之道，向北居住在畏迭山”。鲁侯听说后大为惊异，〔注〕他不奇怪仲尼使用形体，却奇怪耳目竟然可以互换功能。亢仓子的形迹与常物相同，所以事物不会使他的心惊骇。于是派上卿带着厚礼去请他。王重民说：《意林》引文作“以上卿之礼迎致”，《亢仓子·全道篇》作“让叔孙氏回聘，并且迎致亢仓子，以接待上卿的礼节待他”，与《意林》所引的意思相合。伯峻按：今本《亢仓子》二卷，是唐玄宗开元末年襄阳处士王士源伪造的，见《孟浩然集序》和《大唐新语》。亢仓子接受聘请而来。〔注〕他漫然无心，对东西南北都不认为是自己的，也不认为不是自己的。鲁侯谦卑地致辞，请教此事。亢仓子说：“传述这件事的人说错了。”《事文类聚后集》卷十九在“妄”字下有“也”字。《释文》说：“传”音“丈专切”。我能够视听而不依靠耳目，但不能改变耳目的功能。”〔注〕所谓改变耳目的功能，并不是说完全不使用耳目。完全不使用耳目的话，所凭借的器官就会废弃。〔解〕耳目是视听的器官，只有精神才能运用它们。如果精神不在，死人的耳目就不能视听。亢仓子知道人的能力所在，所以不把耳目作为视听的主宰。难道是让耳朵看、眼睛听吗？这只是传述者不了解其中意思，因而妄加编造罢了。鲁侯说：“这就更加奇异了。那种道理究竟怎样？我始终希望听到它。”〔解〕鲁侯仍然没有明白这层意思，反而认为事情更增奇异，因此坚持请求说明这种道理。亢仓子说：“我的形体与心相合，〔注〕这是形体和心智互不违背。心与气相合，〔注〕这又是远离形体和心智的作用，任凭气处于淡泊状态。气与神相合，〔注〕这是寂然不动，完全忘掉自己的智识。既然连智识也完全忘掉，神理便独自运行，感应万物而没有不通达的。神与无相合。〔注〕与无相同就是神，与神相同就是无。这两者哪里还有形体呢？仅仅具有智识的人，不能不亲近无，以使自己通达；忘掉自己心念的人，便同无合为一体。〔解〕形体既有质碍，便会形成阻隔；心既有所系，便会形成执着。形体与心相合，不在于消除形体的障碍，而在于消除心的执着。所以气对于心来说，虽有运动却无所执着；心与气相合，不在于执着，而在于运用；气与神相合，不在于运动，而在于明了识见；神与无相合，则精妙地超越有形，所以不在于明了识见，而在于幽冥地合于真实。伯峻按：《庄子·人间世》说：“专一你的心志，不要用耳去听，而要用心去听；不要用心去听，而要用气去听。耳只能停留在听，心只能停留在与外物相符。气是空虚而等待万物的，只有道聚集于虚。虚，就是心斋。”大概与这里意思相同。其中有那种介然独立的有，以及唯然的声音，孙诒让说：此文把“有”和“音”对举，“有”疑当作“形”。〔原文数字、纪年保留：二卷〕

译卢重玄注说：“所以有形有音，无远无近。”等等，怀疑卢本原来正作“形”字。《亢仓子·全道篇》承袭此文，也作“有”。《释文》说：“唯”音“唯癸切”。即使远在八方荒远之地，近在眉睫之内，《释文》说：“睫”音“接”。凡来触动我的事物，我一定都能知道。〔注〕只是空豁无碍的事物没有不触及圣人心意的。凡涉及有形有分的事物，都在神明照察之中，不因远近而有差别。《释文》说：“豁”音“火括切”，“分”音“扶问切”。只是并不知道这是我七窍和四肢所感觉的，也不知道是我心、肺、肝、脾、肾六脏所知，〔释文〕“藏”音“徂浪切”。心、肺、肝、脾、肾称为五脏。现在说六脏，是因为肾分为两脏：左边是肾，右边是命门。命门，是神所寄居的地方；男子用它藏精，女子用它系胞。它与肾相通，所以说脏有六个。只是自己知道罢了。”〔注〕神所到之处都完全忘却，哪里还会有极其明确的感觉和知觉呢？〔解〕因此，有形有音，无论远近，凡来触动我的事物，都能知道；完全不用四肢七窍，如同高悬的明镜，自然而明亮地照见一切，难道还要运用耳目吗？鲁侯非常高兴。后来有一天把这件事告诉仲尼，仲尼只是笑而不答。〔注〕亢仓子的话已经说尽了，仲尼还要说什么呢？如今把不回答当作回答，所以寄托在一笑之中。〔解〕寄托在一笑中，就是领会了忘言的宗旨。商国太宰拜见孔子。《法苑珠林》卷二引作“吴太宰嚭”，《广弘明集》卷一《归正论》、卷十一《对傅奕废佛僧事》、《翻译名义集》卷一、《事文类聚前集》卷三十五、《合璧事类前集》卷四十八都引作“太宰嚭”，恐怕都不足作为依据。卢文弨说：藏本“太”作“大”，下文同。伯峻按：《韩非子·说林上》说：“子圉在商太宰那里拜见孔子。”《说林下》说：“宋太宰地位尊贵而掌握决断。”《内储说上》说：“戴欢，是宋太宰。”又说：“商太宰派少庶子到市场去。”顾广圻说：“这些都是同一个人，商就是宋。”这样看来，商太宰姓戴名欢，是宋国的显贵大臣。《论语·子罕》说：“太宰问子贡：先生是圣人吗？为什么竟然这样多才多能？子贡说：本来就是上天要使他成为圣人，又使他多才多能。孔子听见后说：太宰了解我吗？我小时候地位低贱，所以会做许多粗鄙的事情。君子需要多才多能吗？不需要。”这一章就是依据《论语》中的这件事，设定太宰与孔子问答，并且把太宰说成商太宰。《释文》作“商大宰”，说“大”音“太”。商，就是宋国。宋国都城在商丘，所以有两个名称。太宰，是官名。伯峻按：宋国是商朝后裔，所以也称商。《左传·僖公二十二年》说：“楚人攻打宋国来救郑国。宋公将要出战，大司马固谏说：上天抛弃商国已经很久了，您却要使它复兴，不能宽赦楚国！”又《哀公九年传》说：“史龟说：这叫作沉阳，可以兴兵，适宜攻打姜姓之国，不利于商。攻打齐国可以，和宋国为敌则不吉。”这是明确的证据。商作为国号，虽然本来出自地名，详见王国维《观堂集林》中有关商的论述，但不如《释文》的说法可靠。“孔丘是圣人吗？”孔子说：“若说是圣人，我孔丘哪里敢当？〔注〕世人所谓圣人，只是根据他的外在行迹来说的，哪里知道他所以成为圣人、又所以不是通常意义上的圣人的原因呢？不过，我是博学多识的人罢了。”〔注〕这是显现出博学多识的样子，实际上无所学，也无所知。《释文》“示现”作“示见”，说“见”音“贤遍切”。商太宰说：“三王是圣人吗？”孔子说：“三王善于任用智谋和勇力，至于是不是圣人，我孔丘不知道。”“弗”字各本作“不”，今据《道藏》白文本、林希逸本改。商太宰说：“五帝是圣人吗？”〔原文数字、纪年保留：一人〕 孔子说：“五帝善于任用仁义，至于是不是圣人，我孔丘不知道。”商太宰说：“三皇是圣人吗？”孔子说：“三皇善于顺应时势，至于是不是圣人，我孔丘不知道。”〔注〕孔丘的博学，汤武的武力，尧舜的谦让，伏羲、神农的简朴，这些都是圣人因应世道、办理事务的外在行迹，并不是成为圣人的根本。成为圣人的根本，本来就不是言语和行迹所能达到的。〔解〕这是要说明大道不在外在行迹上。世人所解释的，只知道那些行迹，所以孔子借众人平常所能看到的事，想说明真正的圣人。注：“孔子”世德堂本作“孔丘”。王重民说：“善任因时”义理无法通达，大概原本作“三皇善因时者”；“任”字是因上文“三王善任智勇”“五帝善任仁义”中的“任”字而衍生的。因为智勇、仁义可以说任用，因时则不必说任用。《类聚》卷三十、《御览》卷四百零一所引都没有“任”字。《释文》说：“朴”音“片角切”。商太宰大为惊骇，〔注〕世人所谓圣人，孔子都说不能确定为圣人，所以商太宰大为惊骇。他说：“那么谁才是圣人？”伯峻按：“者”字疑当放在“圣”字之后，原本应作“孰为圣者”。〔原文数字、纪年保留：二十二年、九年〕 孔子改变神色，沉默了一会儿，说：“西方有这样的人。〔注〕圣人哪里有固定的所在呢？这里只是姑且举极其遥远的地方来说。有圣人在那里，不加治理却不会混乱，〔注〕不是用治理去治理，所以也无从扰乱。俞樾说：这里原本作“不治而自乱”。“乱”是治理的意思，指不加治理而自行得到治理，正与下文“不言而自信，不化而自行”的文义一致。后人不懂“乱”字的意义，改成“不乱”，错了。张湛注说“不以治治之，故不可乱”，可见他所依据的本子已经有误，卢本相同。《释文》说：“治”音“直吏切”，下文“治之”同。不说话却自然使人信服，〔注〕凡用言语者，反而未必使人信服。不施教化却自然自行运行，〔注〕凡有意作为，反而不能真正教化。这已经达到了无为的极致。广大无边啊，人民无法给他命名。”〔注〕何晏《无名论》说：“受到人民称誉的，就是有名；不受称誉的，就是无名。圣人使名成为无名，使誉成为无誉；把无名称为道，把无誉称为大。这样，无名也可以说是有名，无誉也可以说是有誉。不过，这与可以受称誉、可以有名称的事物，作用难道相同吗？这已经接近于无所有，所以一切都成为有所有。

译在有所有之中，应当与无所有相随，而不能与那些有所有的事物相同。同类事物即使相隔遥远也会相互应合，异类事物即使相距很近也不会彼此相合。比如阴中有阳、阳中有阴，各自按照事物的类别相互求取、相互依从。夏日属阳，但傍晚和夜晚在相隔遥远之处同冬日一起属于阴；冬日属阴，但早晨和白天在相隔遥远之处同夏日一起属于阳。它们都是在近处不同、在远处相同。详细考察这种异同，然后才能明白《无名论》的意思。凡是达到这种境界，究竟是为什么呢？道，就是无所有。自从天地形成以来，万物都具有所有；但仍然称它为道，是因为它能够重新运用无所有。因此，虽然处在有名的范围内，却隐没了无名的形象；正如处于阳的远处本体，却忘掉自己本来还有阴的远类。夏侯玄说：“天地按照自然运行，圣人按照自然发挥作用。自然就是道。道本来没有名称，所以老子说勉强给它命名。孔仲尼称赞尧广大无边、人民无法命名。下文说功业巍巍，就是勉强给它命名，取世人所知道的名称来称说罢了。既然如此，怎么会有了名称还说‘无法命名’呢？正因为没有固定名称，所以可以用天下的一切名称来称说它；但那些名称难道就是它本来的名称吗？这一点已经足以作比喻，却始终没有人悟到，正如看见泰山高大突兀，便说元气不广大浩瀚一样。” 注：世德堂本“足”作“是”，“芒”作“茫”。《释文》说：“强”音“其两切”，“为”音“于伪切”，“遍”与“遍”相同，“崛”音“兼勿切”，“芒”音“茫”。我孔丘怀疑他是不是圣人。究竟是真的圣人，还是其实不是圣人呢？”〔注〕圣人的道理幽深断绝，无法比拟言说，只能对此存疑。梁章巨说：尊崇佛教的说法大概从这里开始。商太宰默然在心中盘算说：“孔丘是在欺骗我吗？”〔注〕这不是通常的知识所能达到的，所以认为孔子是在欺骗蒙蔽他。〔解〕树立外在行迹来尊崇教化、彰明行为来兴起教化的，都是救济世俗的贤圣。至于真正体悟大道的人，如同天地一样覆盖承载万物，如同四时一样运行教化；看不见有什么需要治理而不能混乱的事，不借助树立言说便自然使人信服，浩荡地施泽利益万物，使一切有知觉的生命都繁衍生长，广大难以明说。对于这样的圣人，只能借助某个方所和所立的言语来辨说，尚且害怕还没有达到极致，所以用似是而非的方式遣除言语。这正是太宰所不能了解的，于是认为孔子是在欺骗他。《释文》说：“嘿”音“墨”。注：世德堂本“足”作“是”，“芒”作“茫”。《释文》说：“强”，音“其两切”；“为”，音“于伪切”；“遍”与“遍”相同；“崛”，音“兼勿切”；“芒”读音同“茫”。“我怀疑他是圣人。难道不知道他真的是圣人吗？还是真不是圣人呢？”〔注〕圣人的道理幽深玄妙而断绝于言象之外，所以无法用言语比拟，只能对此存疑。梁章巨说：尊崇佛教的说法，大概就是从这里开始的。商太宰默默地在心中盘算说：“孔丘欺骗我吗！”〔注〕这不是通常的见识所能理解的，所以认为孔丘是在欺骗蒙蔽自己。〔解〕那些树立行迹来尊崇教化、彰明德行来兴起教化的人，都是救助世俗的贤圣罢了。至于能够体悟大道的人，覆盖承载万物如同天地，推行教化如同四时运行；看不出有什么可以治理而不能扰乱的，也不借助树立言说来取得信任，盛大充沛地施惠利益万物，使众多有知觉的生命都得以生长，其境界广大浩荡而难以明白。这样的圣人，只能把它寄托在方术和所树立的言说中加以辨析，却还担心仍未达到极致；所以用似是而非的话来遣发言辞，这正是商太宰所不能理解的，于是以为孔夫子是在欺骗他。《释文》说：“嘿”读音同“墨”。“能够行仁，却不能够忍”，正与下文“子贡能够辩说却不能缄默，子路能够勇敢却不能怯弱，子张能够庄重却不能与人同流协调”相同。《淮南子·人间》篇也记载这件事，说：“孔丘能够仁爱而且忍让，能够辩说而且缄默，能够勇敢而且怯弱。”字正作“忍”，这是明显的证据。张湛注说“反，就是变化”，可见他所依据的本子已经有误，卢本相同。伯峻按：俞樾的说法很有道理。如果这样，那么这里的“忍”应读作《左传·文公元年》“忍人也”的“忍”，就是今天所说“忍心”的“忍”。端木赐能够辩说，却不能缄默。〔解〕有进取的才能，却还没有达到道的境界。伯峻按：《说苑·杂言》《孔子家语》六本“讷”作“屈”。《释文》说：“讷”音“奴忽切”。仲由能够勇敢，却不能怯弱。〔解〕只知道表现刚强，却不能守持柔弱。颛孙师能够庄重，却不能与人同流协调。〔注〕能够辩说却不能缄默，必然损害忠信的实质；能够勇敢却不能怯弱，必然伤害仁慈宽恕的道理；能够庄重却不能与人同流协调，就违背了和光同尘的道义。这些都是滞留在某一方面。〔解〕自守矜持严肃，不能与万物同处，因而失去了和谐。徐时栋说：《论语》说“曾子说：堂堂乎张也”，这就是所谓庄重；又说“难以同他一起行仁”，这就是所谓不能与人同流协调。即使兼有这四个人的长处来和我交换，我也不答应。〔注〕四个人各自把一种品行发挥到极致，假使有人兼备他们的长处，要求同我交换道术，也不是我所答应的。伯峻按：这里“易”字应解释为交易、交换，张湛解释为改变，是错误的；卢氏解释为交易，是正确的。《释文》说：“行”音“下孟切”。这就是他们侍奉我而不改变心意的原因。”〔注〕会合、同道的关键应当寄托在圣人身上，所以想停止侍奉也不可能。〔解〕即使兼有仁德、辩才、严肃和勇力，我尚且不与他交换，何况他们不能兼备呢？孔子能够兼有四个人所不能兼有的方面，所以他们侍奉我而不存二心。这是在论说道的广大之处，更在于其出仕或退藏的运用。《释文》说：“贰”是怀疑，“要”音“一遥切”。〔原文数字、纪年保留：元年〕

译列子已经拜壶丘子林为师，〔注〕这是使自己每日减损的老师。他又和伯昏瞀人交友，《释文》说：“瞀”音“莫侯切”，于是居住在南郭。《释文》说：“乃居”一本作“反居”。伯峻按：《御览》卷四百零六引文正作“反”，今从之。跟从他、到他那里来的人，每天数都数不完。〔注〕来访的人接连不断，即使每天加以清点，也仍然数不尽。胡怀琛说：“日”是“百”字的讹误。“百数而不及”，是说跟从列子的人很多，却没有一个能赶得上列子。黄帝篇说“鸥鸟到来的有百数而不停留”，《吕氏春秋》作“数”，与这里的句法相同，这是证据。王叔岷说：《初学记》卷十八引文“处”作“游”，“日”作“百”；《御览》卷四百四引文“日”也作“百”，疑作“百”是正确的。《释文》说：“数”音“色主切”，“料”音“聊”。即使这样，列子自己也还是不明白。〔注〕列子自己也不知道究竟有多少人。俞樾说：“微”犹如昧。“列子自己也还是不明白”，就像说“列子自己也还是昧然无知”。所以张湛注说“列子自己也不知道人数”。陶鸿庆说：“微”是精微。《荀子·议兵篇》说：“诸侯中有能精微地调节它的。”杨倞注说：“微妙，就是精微而达到极致。”这里是说列子的道术精微，所以弟子虽然很多，也能每天和他辩论，使声名传闻于远近。本篇下文说：“龙叔对文挚说：您的术精微了；我有病，您能治好吗？”《汤问篇》说：“师襄于是抚心高声踊跃说：您的弹奏精微极了！”都说艺术精微，可以证明这里的意思。张湛注说“列子自己也不知道人数”，俞樾依张注把“微”解释为昧，是错误的。每天都相互辩论，没有什么不被听闻。〔注〕师徒相互讲习，使道理传闻于远近。〔解〕来的人既然很多，列子自己也不知道人数；他们每天谈论讲说圣人的行迹，没有什么不被听闻。他和南郭子相邻筑墙居住二十年，却互不拜访；〔注〕二人的道相互幽合，所以直到老年也不来往。他们在路上相遇，彼此看去好像没有看见。〔注〕道存在时，视觉便废弃了。门下的弟子们因此都认为列子和南郭子之间有仇敌关系，无不这样猜疑。〔注〕“敌”就是仇雠。〔解〕众人怀疑他们有仇怨，因为看见他们互不往来。伯峻按：下文“圃泽之役有伯丰子”，注说“役犹如弟子”。《庄子·庚桑楚》篇说“老聃的门徒中有庚桑楚”，《释文》引司马彪说：“役，是求学的门徒、弟子。”所以“徒役”是连用的词。有一个从楚国来的人，问列子：“先生和南郭子有什么仇敌关系？”列子说：“南郭子的外貌充实而内心虚静，耳朵听不见，眼睛看不见，嘴里不说话，心中不起分别知见，形体没有变化。陶鸿庆说：“惕”应当作□。《说文》：“□，交□。”就是“易”的本字。“形无□”，是说他的形体没有变化。下文说：“见到南郭子，果然像一个土偶，却不能同他接触；回头看列子，形神不相配合，也不能和他相处。”这就是形体没有变化的验证。后人多见“易”字，少见“□”字，于是误作“惕”。《释文》说：“惕”音“他历切”。他往那里去是为了什么呢？〔注〕“充”犹如完整。内心虚静，形体就完整，所以耳朵不被声音迷惑，眼睛不被色相滞碍，嘴巴不选择言辞，内心不运用分别知见；内外幽冥合一，形体也就不震动。〔原文数字、纪年保留：二十年〕 〔解〕外貌完整而内心达到极致，始终不让耳、目、心、口各自发挥分别作用，所以心中无所用的知，形体也没有忧惧和震动。“为”字汪本作“焉”，今依各本改正。即使这样，您还是试着和我一同去看看。”四十名弟子一起同行。〔注〕这次出行哪里还需要再挑选优劣、计算长短呢？人数正好是四十，所以只直接记下这个数。《释文》说：“阅”音“悦”。见到南郭子，果然像一个土偶，不能和他接触。〔注〕“欺魄”是土人。有一种说法作“欺□”。精神凝定，形体仿佛丧失，外物不能窥见他。注：“□”本作“头”，依世德堂本改正。任大椿说：本文说“南郭子貌似欺魄”，张湛注说“欺魄是土人”，就是用泥土做成人形，再给它装饰上人面，即所谓“□头”。蒋超伯说：“欺魄”应作“□丑”，是字形讹误。《淮南子·精神训》说：“把至尊至宠看作过客，把毛嫱、西施看作丑陋的□丑。”高诱注说：“□丑，是说极其丑陋。”张湛注不对。王重民说：任氏的说法不对。欺□虽然是一个字，但“欺魄”和“□头”不是同一种东西。欺魄用来求雨，□头用来驱疫。□头因为外貌丑恶，欺魄就是土偶。这里说南郭子像欺魄，是为了显示他得道很深，就是所谓“形体像枯木，心像死灰”。张湛注又引用一种说法说“欺□”，精神凝定、形体丧失，外物不能窥见他，这个意思也是如此。伯峻按：王氏的说法是对的。《释文》说：“魄”音“片各切”。字书作“欺□”，是人面丑陋的样子。“□”音“片各切”。“丧”音“息浪切”。秦恩复说：《释文》作“欺”，是“欺”字写误，应作“□”。《说文解字》说：“□，丑也。”《广韵》“□”音“匹各切”，与“魄”音相近，是通假字。任大椿说：“欺魄”的“欺”以“□”为本字。《说文》说：“□，丑也，从页，其声；如今驱疫时有□头。”《玉篇》《广韵》相同。又作“魌”，《周礼·方相氏》注说：“如今的魌头。”又作“倛”，《荀子·非相篇》说：“仲尼的脸像蒙倛。”杨倞注说：“方相。”又作“□”，《玉篇》说：“□同□。”这些字读音都和“欺”相同，所以本文又作“欺”。回头看列子，形体和精神并不相配合，不能和他相处。〔注〕精神役使形体。〔原文数字、纪年保留：四十人〕

译心中没有思虑，外貌便没有动作，所以看起来好像形神彼此不能统摄，哪里还有外物能够和他相处呢？〔解〕列子带着挑选过的弟子前去拜见南郭子，果然像欺魄那样的泥塑人像，像如今的欺头，形神无法接触。 《释文》说：“思”音“四”。南郭子不久指着列子门下最后一行的弟子，和他交谈，〔注〕只是偶然处在最后一行，并不是地位有贵贱。遇到感触便自然回应，并非有意对待外物。《释文》说：“行”音“户郎切”。那人神情和顺自得，好像专门坚持正直、争强好胜。〔注〕道理达到极致的人本来无言；一旦有所言说，便产生你我之间的分别。圣人俯仰应接，自然同于万物，所以从他的外在形态看来，好像是在求取正确、崇尚胜负。〔解〕处在最后一行的弟子，情感还没有忘掉是非；和顺自得的样子，其实是求胜的气势。俞樾说：《释文》说“在”字一本作“存”，应当从“存”。《庄子·天下》篇有“施存雄而无术”，也有“存雄”的说法，可以作为证据。《释文》说：“衎”音“口汗切”，“在雄”一本作“存雄”。列子的弟子们大为惊骇。〔注〕看见南郭子像尸体一样安坐，自己同于土木；看见他接触外物时，又好像有是非之心，所以感到惊异。《释文》“骇”作“駴”，说“駴”与“骇”相同。回到住处，众人脸上都带着疑惑。〔注〕他们想请列子说明。〔解〕他们怀疑列子还没有忘掉胜负之心。列子说：“真正得意的人无所言说，真正穷尽知见的人也无所言说。〔注〕穷尽事理、体达极致，所以连言语和意念都忘掉。《释文》说：“进”音“尽”。把无言当作言语，也还是言语；把无知当作知，也还是知。〔注〕正想用无言废除言语、用无知遣除知见，像希言傍宗一类的人，终究没有免除言语和知见。无言和不言，无知和不知，也还是言语和知。〔注〕这只是想保全自然，处在无言无知的境界中，却又是在遣除那无可遣除之物、知道那无可知之物。遣除无可遣除之物，说明还没有离开遣除；知道无可知之物，哪里曾经忘掉知呢？这当然还不是自然而然地忘掉言语和知见。注：“未能离遣”汪本“未”作“不”，今依北宋本、藏本改正。俞樾说：“与”犹如“为”。上文说“把无言作为言语，也还是言语；把无知作为知，也还是知”，所以这里说“把无言作为不言，把无知作为不知，也还是言语和知”。这是承接上文再推进一层意思。上文用“为”字，这里用“与”字，文字不同而意义没有不同，古书中常有这种例子。《管子·戒》篇说：“我自身不被人接近。”尹知章注说：“为，犹如与。”这样看来，“与”也犹如“为”。王氏《经传释词》对此有详细说明。《释文》说：“离”音“力智切”。也没有什么不说，也没有什么不知道；也没有什么可说，也没有什么可知。〔注〕无言是有言的根本，无知是有知的主宰。至人的心空豁通达，虚静无碍，随着外物而说，却不是出于我的私言；接触外物而知，却不是出于我的私知。所以整天说话，却没有幽玄沉默的名称；整天运用知，却没有心被思虑役使的名义。因此能够无所不说、无所不知。《释文》说：“称”音“尺证切”。就是这样罢了，你们为什么妄自惊怪呢？”〔注〕不明白最高妙处所在的人，反而停留在粗浅处；不能到达最高境界的人，反而落在低下处，于是看见他寂静时的不同形态、行动时的不同容貌便感到奇怪，不是妄自惊怪又是什么呢？〔解〕最彻底的知和意念，两者都忘掉了言语。如果彼此优劣不等，就必须用语言来引导。使用无言之言、无知之知，与使用语言和知见有什么不同呢？不过，有道之人本来就应当辨明这一点，所以既未曾言说，又未曾不言说；既未曾知，又未曾不知，道理正是如此罢了，你们为什么妄自惊怪呢？列子学习道术，〔注〕上章说列子学习御风之道。伯峻按：“学”字上疑脱“之”字。三年以后，心中不敢想是非，口中不敢谈利害，才得到老商一次斜视。《释文》说：“眄”音，意为斜视。五年以后，心中又开始想是非，口中又开始谈利害，老商才舒展面容笑了一次。七年以后，任凭心中所想，《释文》说：“从”音“纵”，不再有是非；任凭口中所说，不再有利害。先生才让我把席子引近，与我并席而坐。〔注〕斜视、微笑、并席而坐，好像含有褒贬和升降的意味。圣人的心随事而感应，以外物多少作为尺度，哪里会固定在某一方面呢？王重民说：“吾”字应当是衍文。这件事又见于《黄帝篇》。《黄帝篇》是列子对尹生所说，所以可以有“吾”字；本篇已经改作作者叙述的话，却又写“吾”，就讲不通了。九年以后，任凭心中横行的念头，《释文》说：“横”读去声；任凭口中横行的言语，也不知道究竟是我的是非利害，还是别人的是非利害，内外都达到极致。〔释文〕“进”音“尽”。然后眼睛就像耳朵，耳朵就像鼻子，鼻子就像嘴，嘴也没有不同。卢文弨说：下文“口”字是衍文。前一卷“无不同”下面有“也”字，应当从之。王叔岷说：卢氏说得对。《黄帝篇》正好没有重复“口”字。心神凝定，形体得到解脱，骨肉全都融化，不觉察形体所倚靠的东西、双脚所踩踏的地方、心中所想的念头、言语所藏的内容。就是这样罢了。于是事理再没有什么隐藏的。〔注〕《黄帝篇》已经有这一章，解释也很详细。这里之所以再次出现，是因为前一章先说明得性达到极致，便能乘应变化而无穷；后一章说明顺从心性的道理，便没有幽隐之处不能照见。两章同时出现，各有旨趣，难道可以不加考察吗？〔解〕老子说：“大智像愚拙，大辩像木讷。”人们只知道有言、有知是奇异的，却不知道不言、不知也是相同的，所以《黄帝篇》说明用无言之言来救济人，这一篇又重复讨论言语，说明有言并不异于无言。注：“则”藏本作“明”，“攸趣”北宋本作“攸极”，汪本从之，今依藏本、世德堂本订正。《释文》说：“重”音“柱用切”。〔原文数字、纪年保留：三年、五年、七年、九年〕

译起初，列子喜欢游历。《释文》说：“好”音“呼报切”，下同。壶丘子说：“御寇喜欢游历，那么游历有什么可喜欢的呢？”列子说：“游历的快乐，在于所观赏的事物没有固定不变的。〔注〕是说所到之处总是新鲜的。《释文》说：“乐”音“洛”。一般人的游历，是观看自己所见到的东西；我的游历，是观看万物变化的情状。〔注〕“人”指普通人、庸人；他们只看荣枯的不同，以此为自己的喜乐和忧患，还没有觉察到自己同万物一起变化而去，形势从不暂时停留。世德堂本作“观之所变”。注：“惟观”藏本、世德堂本作“惟睹”。俞樾说：“之”就是“其”。《吕氏春秋·音初》篇说“这个人一定大吉”，高诱把“之”解释为“其”。《孟子·公孙丑》篇说“都高兴而愿意做他的百姓”，《周礼·载师》注引作“都高兴而愿意做他的人民”，可见“之”和“其”意义相同。上文说“观其所见”，下文说“观之所变”，文字不同而意义相同。古书常有这种例子。作“其”的，是因为不懂古书的惯例而改动。 《释文》说：“悴”音“疾醉切”。游啊，游啊！还没有人能够辨明我这种游历。”〔注〕别人和列子一起游历，所游历的对象相同；但游历的方式不同，所以说“游啊，游啊”。〔原文数字、纪年保留：二章〕 起初，列子喜欢游历。《释文》说：“好”，音“呼报切”，下文同。壶丘子说：“御寇喜欢游历，那么游历有什么可喜欢的呢？”列子说：“游历的乐趣，在于所观赏的事物没有固定不变的。〔注〕这是说所到之处总是新鲜的。《释文》说：“乐”读音同“洛”。一般人的游历，是观察自己所看见的；我的游历，是观察事物如何变化。〔注〕所谓“人”，是指一般人、凡俗之人；他们只观察荣枯盛衰的不同景象，并以此作为自己的喜乐和忧患，却没有觉察自己正随着变化一同流逝，形势从未片刻停息。世德堂本作“观之所变”。注本“惟观”，藏本、世德堂本作“惟睹”。俞樾说：“之”就是“其”。《吕氏春秋·音初篇》说：“之子是必大吉。”高诱把“之”训释为“其”，就是这个意思。《孟子·公孙丑篇》说：“皆悦而愿为之氓矣。”《周官·载师》注引用时作“皆悦而愿为其民矣”，可见“之”与“其”意义相同。上文说“观其所见”，下文说“观之所变”，字面虽不同，意义相同。古书中有很多这样的例子。作“其”的版本，是因为不懂古书的义例而擅自改动。《释文》说：“悴”，音“疾醉切”。游历啊，游历啊！没有人能够辨明我所说的这种游历。”〔注〕别人同列子一起游历，所游历的对象相同，但游历的方式不同，所以说“游历啊，游历啊”；这说明二者的观察不同。还没有人辨明这一点，说自己知道其中道理的人很少。〔解〕观察万物的变化，知道它们迁移、凋谢而没有恒常。人只是以自己眼前所见为乐，我却观察万物的变化，这就是我与常人不同的地方。“辨”字，藏本作“辩”。《释文》说：“鲜”，音息浅切。壶丘子说：“列御寇所说的游，固然与常人相同吗？还是确实与常人不同呢？凡是他所见到的，也总是看见它的变化。”〔注〕如果没有一个暂时停留的地方，那么今天所见的常常已经不是先前所见的；既然观察所见，也观察变化，就没有什么可以拿来区别的了。只观察那些事物无缘无故地变化，却不知道我自己也同样无缘无故地变化。〔注〕万物和我都随着变化一同流逝。只顾向外游观，却不知道致力于内在的观察。伯峻按：外游与内观相对，可见“观”也属于“游”。《孟子·梁惠王篇》说：“我怎样修治，才可以比得上先王的观游呢？”赵岐注说：“应当怎样修治，才可以比得上先王的观游呢？”这是以“游”解释“观”。《吕氏春秋·季春》说：“禁止妇女出游观。”高诱注说：“观，就是游。”这些都是证据。《释文》说：“不知”，一本作“不如”；“观”，音古乱切；“谛”，意为审察。向外游观，是从外物那里求得完备；向内观察，是从自身取得满足。从自身取得满足，是游观的最高境界；从外物那里求得完备，是游观还没有达到极致。〔注〕人虽然只有七尺之身，但天地的道理都完备在其中。所以头圆而脚方，取法于天地二仪；鼻子高隆、口部低洼，类似山谷；肌肉连接着土壤，血脉属于河流，体温蒸腾同于火，气息与风云没有不同。向内观察身体的各种形态，没有一件东西不是具备的；哪里还需要抬头观察、低头察看，跋涉于朝野之间，然后才把所见的一切备齐呢？〔解〕你自以为与常人不同，但常人所见，也从来没有与你不同。为什么呢？你知道外物，也知道外物的迁变，却不知道自己也同样无故地变化。只是向外游观而不向内观察，虽然感受外物，却丧失自身，这就是游观达到极致了，又何必向外物求取完备呢？“履凌”，藏本、世德堂本作“履涉”。汪莱说：解文“知物”二字重复出现；“至”字上面应有“不”字。《释文》说：“窊”，音乌瓜切；“蒸”，音证。于是列子终身不再外出，自以为已经不知道什么叫游观了。〔注〕既然听到了至理，就停止了自己的游观。不出门，并不是把自己藏在门庭之内。《释文》说：“匿”，音尼力切。壶丘子说：“这才是游观的最高境界吗！〔注〕先前只是诘难列子的游观之说，还没有谈到游观如何达到极致，所以重新叙述。” 《释文》说：“难”，音乃旦切；“重”，音柱用切。达到极致的游观者，不知道要到哪里去；达到极致的观察者，不知道要看什么。〔注〕内在已经自足，所以不知道要到哪里去；反过来观察自身，本来就不知道要看什么。万物全都在游，万物全都在观。〔注〕忘掉游，才能遇到万物而游；忘掉观，才能遇到万物而观。这就是我所说的游，这就是我所说的观。〔注〕我所谓的是，只是无所执取、无所固定。所到之处总是通达而没有凝滞，这就是我所谓的游观。所以说：“游观达到极致了吧！游观达到极致了吧！”〔解〕形体没有特定要去的地方，眼睛也没有固定注视的对象，于是没有什么东西不是所观察的，也没有什么地方不是所游历的。像这样的游观，才真正是达到极致的游观吧！

译龙叔对文挚说：《释文》说：“挚”，音至。文挚是战国时期的人，曾经医治齐威王；也有人说他是春秋时期宋国的良医，曾医治齐文王，使文王发怒而病愈。“你的医术很高明。我有一种病，你能治好吗？”文挚说：“只听从您的吩咐。《释文》说：‘听’，读平声。但请先说说您所患疾病的症状。”〔解〕文挚所能医治的，只是脏腑骨肉方面的疾病；龙叔所说的，却是忘却形体、超脱世俗的心病。他不与世俗同类，自己反而把这看作疾病。龙叔说：“我在乡里的赞誉不能使我感到荣耀，国家的诋毁不能使我感到耻辱；得到时不欢喜，失去时不忧愁；把活着看作死，把富有看作贫穷，把人看作猪。〔注〕无论遇到什么都一视同仁，所以看万物都没有好恶贵贱之别。把我自己看作别人。〔注〕忘掉彼此的区别。住在自己的家里，就像住在旅舍；〔注〕不把家当作自己的私有之物。看自己的乡里，就像看戎狄蛮夷之国。〔注〕把天下看作一体。以上这些众多的病，“疾”字，北宋本作“庶”，汪本从之；今依藏本、世德堂本、秦本订正。《释文》说：“凡此众疾”，一本作“众庶”，不对。爵禄赏赐不能勉励我，刑罚不能威吓我，盛衰利害不能改变我，悲哀欢乐不能动摇我。” 《释文》说：“乐”，音洛。这种人固然不能侍奉国君，不能结交亲友，不能驾驭妻子儿女，不能制御奴仆。《注》〕人之所以受外物制约，是因为心中有美恶，身体有利害。如果能把万种差别贯通为一体，那么他看待万物，哪里还会觉得有无之间存在差异呢？所以天子不能把他收为臣，诸侯不能把他当作朋友，妻子儿女不能与他建立亲爱关系，奴仆不能同他亲狎。陶鸿庆说：“固”应读作“故”。伯峻按：注中“天子所不能得臣”的“所”字，可能是衍文。四解本作“诸侯所不能得友，妻子所不能得亲，仆隶所不能得狎也”，各句的“所”字可能是后人增入的。这算什么病呢？用什么方法才能治好它呢？”〔解〕庄子说：“赞誉不能使他更加勤勉，诋毁不能使他更加沮丧；他明确了内在与外在的区别，辨明了荣耀与耻辱的界限。”如果人与道的精神相契合而忘掉形体，那么贫富、死生、人畜、彼此都不过是过客罢了，还有什么不同呢？如今他的用心已经如此，那么君臣、朋友的伦理就废弃了，爱憎、喜怒之心也断绝了，用什么方法还能治愈他呢？于是文挚命龙叔背着光站立。《释文》说：“背”，音佩。文挚从后面面向光观察他。《释文》作“文挚后向明而望之”，并说：有一本在“文挚”下面加“从”字和“自”字，都不对。不久文挚说：“啊！我看见你的心了：方寸之地已经空虚了。几乎是圣人了！你的心有六个孔窍畅通，只有一个孔窍不通。〔注〕旧说圣人的心有七个孔窍。王重民说：《御览》卷三百七十六、四百零一、七百二十四所引“流通”都作“通流”。如今把圣人的智慧看作疾病，或许就是因为这个吧！这不是我浅薄的医术所能治好的。”〔解〕背光而立，是返回世俗的思虑；面向光而望，是仰观、揣测至道的心。所谓“方寸虚”，是因为执着于书本；所谓“一孔不达”，是还没有达到尽善。七窍都通的人，难道还会把圣智之道当作疾病吗？这种病不是文挚所能止治的。秦恩复说：解文“执书”可能是“势尽”二字。伯峻按：解文“仰侧”可能应作“仰测”。没有凭借什么却能恒常产生生命的，就是道。〔注〕忘掉成见，任其自然；通达时通达，困穷时也通达，因此没有走向死亡的处所，这就是圣人的道。〔解〕至道恒常存在，不依靠外物。顺着生命而生，所以即使生命终结也不会消亡，这就是恒常。〔注〕老子说：“死而不亡者寿。”通晓养生之理，不失去大吉的时机，即使到了死亡之时，作为生存之道的根本仍然恒常存在。这是贤人的境界，不是那种能够忘却心怀、暗中得到自然之道而保全自身的人。〔解〕真正恒常而顺应道理，随着形体经历死生，却自身不亡，这就是道的恒常。〔释文〕“分”，音符问切。凭借生命而走向死亡，是不幸。〔注〕役使智慧以求保全自身，重视身体而轻视万物，避害趋利，专务内在而役使外物，即使走向死亡，也是由不幸造成的。〔解〕贪恋有生之身而丧失道，是不幸。“求全”，有的本子作“束身”。有所凭借却恒常死亡，也可以说是道。〔注〕实行必然死亡的道理，走向必然死亡的处所；事实彼此相应，这同样是自然之道。〔解〕世俗所听闻的礼教之道，必然有分别而终于死亡。顺着死亡而死亡，所以即使尚未终结便自行消亡，也属于恒常。〔注〕生命在走向死亡时，虽然还没有达到最终终结，但生存的道理已经耗尽，这同样是道理的恒常。〔解〕爱惜会经历生死的身体，实行关于生死的教法，却不存守道，世俗把这看作常态。各本在“亦常”下面没有“也”字，今依吉府本补入。顺着死亡而获得生命，是幸运。〔注〕触犯道理、违背顺逆之势，本应死亡却没有立即死亡，这是错误地获得了生命。〔解〕处在迁移凋谢的事业中而节制嗜欲，也可以说是懂得生命之道的幸运。《释文》作“由死而生不幸也”，并说：许多本子没有“不”字。考察上下文，这样在义理上有缺漏，所以特意增补。任大椿说：今本“生”字下面没有“不”字，考察起来，“生”字下应有“不”字。这一节的词义都是两两相对的：既然说顺着生之道而死是不幸，那么顺着死之道而生也应当是不幸。敬顺《释文》认为“生”字下应有“不”字，与本节的义例极为吻合，应当作为定本。伯峻按：殷说、任说都还可以讨论，下文引用陶鸿庆的说法较为通顺。所以，无所凭借却获得生命，叫作道；运用道而得到善终，叫作恒常。〔注〕运用圣人的道，使生死都合乎道理。有所凭借而死亡，也叫作道；运用道而得到死亡，也叫作恒常。〔注〕顺着凶险危急的道理而伤害自身，也属于道的恒常。

译〔解〕不役使智慧来保全自己，这就是道；运用这种道而终结，这就是恒常。世俗之士役使自己的智慧直到死亡，却把这看作救济万物的道；运用这种道直到死亡，也称作恒常。众人所喜爱的，众人就把它当作道；众人所安处的，众人就把它当作恒常。这样看来，出离世俗的道与世间的道，名称相同而实质不同。陶鸿庆说：“有所凭借而恒常死亡，也叫作道。”张注说：“实行必死的道理，走向必死的处所，这件事实与道理相应，也是自然之道。”如果这样，那么它与所谓“顺着死亡而死亡”毫无区别；而且与上文“没有凭借却恒常产生生命，叫作道”的意义尤其不相合。“无所用而生，有所用而死”，其中的“用”也就是“凭借”。从“无所用而生”以下四句，其意义与上文也没有区别；既然说“运用道而得终结，叫作恒常”，又说“运用道而得到死亡，也叫作恒常”，那么“终结”和“死亡”的意义又没有区别。本书不应当这样重复。大概这一节文字繁多而意义隐晦，传抄时容易产生讹误；又经过浅陋之人的窜改，于是造成了今本的错误。现在考察本书的旨意，姑且把文字订正如下，以保存疑义：“没有凭借却恒常产生生命，叫作道。” 顺着生命而生，所以即使生命终结也不会消亡，这就是恒常。顺着生命而走向死亡，是不幸。没有凭借却恒常死亡，叫作道。顺着死亡而死亡，所以即使尚未终结便自行消亡，也叫作恒常。顺着死亡而获得生命，是幸运。有所凭借而获得生命，也叫作道；运用道而得到生命，也叫作恒常。有所凭借而死亡，也叫作道；运用道而得到死亡，也叫作恒常。“没有凭借却恒常产生生命、没有凭借却恒常死亡”，《天瑞篇》说：“不生者能生生，不化者能化化”，这就是所谓“自生自化”。“有所凭借而获得生命、有所凭借而死亡”，《天瑞篇》说：“生者不能不生，化者不能不化”，这就是所谓“阴阳尔、四时尔”。“顺着生命而生”，说的是贤哲；“顺着死亡而死亡”，说的是桀、跖；“运用道而获得生命、运用道而得到死亡”，说的是随顺变化而推移，也就是下文所谓“隶人之死”。“没有凭借而生死”和“有所凭借而生死”，都是从天道来说的，所以称为道；“顺着生命而生、顺着死亡而死”，以及“运用道而生死”，都是从人的行为来说的，所以称为恒常。季梁死时，杨朱望着他的门唱歌。〔注〕他尽力遵循生命的道理直到死亡，所以没有什么值得悲哀的。王重民说：《御览》卷四百八十七所引“歌”作“不哭”，注中“生顺”作“生性”。伯峻按：《战国策·魏策》说：“魏王想攻打邯郸，季梁听说后，走到半路便返回，衣服烧焦了也不整理，头上的尘土也不拂去，便去劝谏魏王。”不知道是否就是这个季梁。随梧死时，杨朱抚摸着他的尸体哭泣。〔注〕他生得不幸而死，所以值得悲哀。隶人的生，隶人的死，众人有时唱歌，众人有时哭泣。〔注〕“隶”犹如群辈。既不知道为何而生，也不知道为何而死，所以悲哀和欢乐都失去了适中，有时唱歌，有时哭泣。〔解〕能够保全生命之理而走向终结，是圣贤不悲哀的原因；丧失真性、丧失道理而走向死亡，是贤智之人悲伤的原因。众人的生死和歌哭，都是万物的常态，他们哪里知道自己最终会走向什么呢？注中“隶”字下面，藏本有“者”字。《释文》说：“中”，音丁仲切。眼睛将要失明的人，先能看见秋毫；〔解〕这是老年人的视力：看远处反而清楚，看近处却昏暗，这是视力衰退的征兆。《释文》说：“眇”，音亡少切；“睹”，音如字。耳朵将要聋的人，先能听见蚊虫飞动的声音；〔解〕秦地称蚊为“蚋”。耳朵有病的人，能听见耳中好像有虫飞动的声音，这是听力衰退的征兆。《释文》说：“蚋”，音而锐切。口舌将要失去辨味能力的人，先能辨别淄水和渑水；〔注〕“爽”，意为差错。淄水、渑水味道不同，混合以后就难以分别了。〔解〕“余陵反”。这是两条河的名称，在齐地。四解本张注“爽”字下面有“者”字，“难”字下面有“辩”字。秦恩复说：解文“余陵切”上面应有“渑”字。《释文》说：“淄”，音锱；“渑”，音乘。淄水出于鲁郡莱芜县，渑水从西边北海郡千乘县界流来，到寿光县与淄水汇合。《说符篇》说：“淄、渑二水汇合，易牙品尝过它。” “别”，音被列切，以下同。伯峻按：淄水源出山东博山县旧县治西二十五里的原山北面，流经临淄镇、广饶县东，流入小清河。渑水则从临淄镇西北古齐城外向西北流，经广饶县西南，注入麻大湖。鼻子将要失去嗅觉的人，先能觉察焦糊和腐朽的气味；〔注〕焦糊、腐朽之气有其节度，也微弱而难以辨别。身体将要僵硬的人，先会急速奔逃。〔注〕“僵”，意为仆倒。就像颜渊知道东野子驾的马将要奔逸一样，在处理人的事情上也是如此。注中“人”字下面，四解本有“之”字。《释文》说：“僵”，音姜；“亟”，音去吏切；方言说：“亟，受也”；“奔佚”，音奔逸；“仆”，音赴。伯峻按：“亟受也”的“受”字，应当是“爱”字的讹误。心将要迷失的人，先能辨认是非。〔注〕眼、耳、口、鼻、身体、心这六者，如果始终处于中和之道，就不可改变。处在亢盛至极的势态中，没有不迅速耗尽的；所以万物的衰败必定先开始于盈满，然后走向亏损。穷极于上便反转向下，极盛必然衰败，这是自然的规律。因此圣人处于中道、履行中和，依照眼睛所见的去看，依照耳朵所听的去听，任凭身体所能做到的去做，顺着心所能认识的去认识；所以他的智慧周遍万物，终身都能保全而完备。〔解〕口失去正常的味觉，就会另外辨别滋味；鼻子失去正常的嗅觉，就会另外觉察气味；身体将要僵硬仆倒，必定先急速奔跑；心迷失至道，就表现为执着于是非；是非一旦彰显，道也就因此消亡。注中“则不可渝变”的“渝”字，北宋本作“侧”，道藏本、世德堂本作“测”。

译《释文》说：“渝”，音俞；“亢”与“抗”相同。所以，万物如果没有达到极点，就不会发生反转。〔注〕必须达到极点以后才回转，因此聪明和强记最终都成为昏暗、衰败、迷乱的凭借。〔解〕反过来改变平常的执着，就可以登上至道。所以说：能看见秋毫末端的人，反而看不见泰山；能听见蚊蚋之声的人，反而听不见雷霆震响。因此庄子说：“胶住离朱的眼睛，所以天下都明亮了；扭伤工输的手指，所以天下都灵巧了。”把儒家、墨家的学说合在一起，以是非的名目自夸为富有，把记诵糟粕遗迹当作才能，想要返回真实本性，哪里能够做到呢？所以《易》说：“无思也，无为也。寂然不动，感而遂通。”这就是圣人何以殷切追求至道的原因。伯峻按：卢氏解所引用的《庄子》，大概是撮取《胠箧篇》的主旨要义而写成，并不是原文。《释文》说：“造”，音七到切；“还”，音旋。郑国的圃泽有许多贤人，〔注〕指有道德而隐居不显的人。〔释文〕“圃泽”就是圃田，在中牟县。东里有许多有才能的人。〔注〕指有治理才能而参与国政的人。〔解〕修养、崇尚道德的人称为贤，学习文辞、审理刑法的人称为才。《释文》说：“治”，音直吏切。圃泽这边有个伯丰子，〔“役”犹如弟子。〕他经过东里，遇到了邓析。〔注〕邓析是郑国善于辩说、富有智慧的人，持守两可之说，当时没有人能抗辩他；他作有《竹书》，子产采用了它。卢文弨说：注中“竹书”，《左传》作“竹刑”。《释文》说：“验”，音戈；“析”，音锡。邓析回头对他的门徒笑着说：“给你们表演一番。《释文》说：‘为’，音于伪切。那位来的人怎么样呢？〔注〕世人有时把相互嘲弄叫作“舞弄”。朱骏声说：“舞”借作“侮”。《释文》说：“嘲”，音张交切；“调”，音徒吊切。他的门徒说：“正想知道呢。”〔注〕“知”犹如听闻。〔解〕邓析在同伴面前自夸，想要戏弄伯丰子，邓析的门徒都希望这样做。伯峻按：解文“为而欲欺弄于伯丰”一句可能有误字。《释文》说：“知”，一本作“如”。邓析对伯丰子说：“你知道‘养养’的意义吗？〔注〕上字音余亮，下字音余赏。注中八个字，藏本作“上去声下上声”六字。〔解〕张湛说：上字读作“扬”，下字读作“痒”。秦恩复说：今天张湛本没有这段文字。伯峻按：解文所引用的“扬、痒”读音，就是注中“上去声、下上声”或“余亮、余赏”的读音。卢氏只是把它改写成文言，秦氏说“今张湛本无此文”，并不对。《释文》说：“养养”，上字音余亮切，下字依本字读。接受别人供养却不能自养的，是犬、猪一类；饲养外物而使外物为我所用，是人的力量。让你们这些人有饭吃、有衣穿、能安歇，是执政者的功劳。〔注〕这是把他们比作犬猪，而他们却自以为是执政者。长幼成群聚集，成为圈栏和厨房中的牲畜。洪颐说：“藉”，是草荐。《易·大过》说：“藉用白茅。”马融注说：“铺在下面叫藉。”《尔雅·释兽》说：“猪所睡的地方叫橧。”郭璞注说：“橧，就是它睡卧的草垫。”草垫就是藉。《释文》说：“长”，音张丈切；“藉”，一本作“籍”，音侧戟切；“牢”是牲畜，也指圈；“籍”指用竹木围绕，也指刺。《周礼·鳖人》说“按时刺取鱼鳖蛤蜊”，《国语》又说“用网刺取鱼”。《庄子》说：“用来面对牲畜圈栅。”李颐说：“牢”是猪圈；“栅”是木制的围栏。字形虽然不同，意义相同。“簎”音栅，“庖”音匏。秦恩复说：今天的《庄子》本作“牢策”。难道与犬猪一类有什么不同吗？”伯丰子不回答。〔注〕不是不能回答，而是讥讽他，所以不回答。〔解〕嫌他不明白，认为本来就不值得同他说话。注中“讥”，世德堂本作“机”。伯丰子的随从越级上前说：“大夫难道没有听说齐国、鲁国有很多有才能的人吗？〔注〕“机”，是巧；指有许多巧能之人。有善于治理土木的，有善于治理金属和皮革的，有善于治理音乐的，有善于治理文字、计算的，有善于治理军队的，有善于治理宗庙事务的，各种人才都齐备。然而没有人能够彼此统辖，也没有人能够驱使他们。〔注〕事情建立起来就有不周全之处，技艺形成了就不可能兼通一切。技巧各有偏长而智慧相当的人，就不能彼此作为君主来统御。注中“巧偏”，各本作“巧遍”，可能有误。俞樾说：“位”应当作“莅”。莅，是临治的意思，指没有人能够凌驾、统领他们。《周礼·肆师》说“凡军队田猎，用牲祭祀社、宗时就设立位置”，注说“故书‘位’作‘莅’”，这是“位”和“莅”古字相通的证据。《释文》把“智”作“知”，并说：“相”，音息亮切；“知”读智，以下按意义推求。能够任其位置的人没有智慧，能够驱使他们的人没有能力，反而是智慧和能力成为他们的工具。〔注〕不能了解众人所了解的，不能做到众人所能做到的，却能使群才同时为自己所用；这种人不处在显示知识和能力的位置上，没有偏爱，也没有厌恶，没有彼此之分，正是以无为作为内心的人。所以明察的人负责观察，聪慧的人负责听察，智慧的人负责谋划，勇敢的人负责作战，而我没有什么事情要做。荀粲对傅嘏、夏侯玄说：“你们在世上，荣耀、声名和功业胜过我，只是见识不如我罢了。”傅嘏、夏侯玄说：“能够成就功名，靠的是见识；天下哪里有根本不足却在末节有余的呢？”荀粲回答说：“能够成就功名，靠的是志向；但也会受到格局的限制。既然如此，志向和格局本身就是一件事，当然不是单靠见识就能成就。我以能够驱使你们为可贵，却未必能成就你们想做的事情。”伯峻按：张注所引用的荀粲与傅嘏的问答，也见于《三国志·魏志·荀彧传》注所引《晋阳秋》，但文字略有不同。这里说“成功名者志也，局之所弊也”，那里作“功名者，志局之所奖也”，因此这里的“弊”字应当是“奖”字的讹误。《释文》说：“并为之”的“为”，音于伪切，下面按意义推求；“好”，音呼报切；“恶”，音乌路切；“粲”，音七汗切；“嘏”，音贾；“局”，音衢足切。执政的人，正是我所驱使的；你们有什么可自夸的呢？”邓析无从回答，便看了看他的门徒而退去。伯峻按：四解本在此下有注说：“任用群才来治理事务，凭借万物来发挥作用，使鸡犬牛马都各得其所，使士、农、工、商各安其位的，只有有道之人才做得到。难道是你们自己造成的吗？你们只看见末节，却不知道根本，想凭螳螂的臂膀去阻挡车轮，这是不知自量。邓析理屈而又以在门徒面前丢脸为耻，所以只是看了他们一眼便离开了。”这些文字各本都没有。但注中的“理析”可能是“理折”的误写。

译公仪伯以力气闻名于诸侯，堂溪公把这件事告诉了周宣王。《释文》说：公仪、堂溪，都是氏；二人都是周代的贤士。伯峻按：《韩非子·外储说右上》说“堂溪公对昭侯说”，《问田篇》又说“堂溪公对韩子说”，都是另一个堂溪公。周宣王准备礼物，派人聘请他。公仪伯到了；一看外形，不过是个懦弱的人。〔注〕“懦”，是弱；音奴乱切。藏本没有“音奴乱切”四字。《释文》说：“懦”，音乃玩切。宣王心中疑惑，问道：“你的力气有多大？”《释文》说：“女”，音汝。公仪伯说：“我的力气能够折断春天蝗虫的大腿。《释文》说：‘折’，音之舌切；‘螽’，音终，也有人说就是蝗虫；‘股’，音古。能够刺破秋蝉的翅膀。”〔注〕“堪”就是胜过。俞樾说：“堪”应读作“戡”。《说文》戈部说：“戡，是刺。”春螽的大腿细，所以说能够折断它，表示能够把它折断；秋蝉的翅膀薄，所以说能够刺破它，表示能够刺穿它。“堪”只是借字。《尚书》说：“西伯既戡黎。”《尔雅·释诂》的注引作“堪”，这是古字通用的证据。张注说“堪就是胜过”，那么螽虫的大腿也可以说“堪”，就没有看出古人用字的严密了。胡怀琛说：“胜”是胜任的意思。古人常用蝉翼指极轻的东西。“堪蝉翼”是说能够承受蝉翼的重量。周宣王变了脸色说：“我的力气能够撕裂犀牛和兕的皮革，拖动九头牛的尾巴。”世德堂本“力”字下面有“者”字。《释文》说：“裂”有的本子作“分”；“兕”，音徐子切；“曳”，音裔。我还嫌它太弱。〔注〕“憾”，是恨。《释文》说：“憾”，音户暗切。你能折断春螽的大腿，能刺破秋蝉的翅膀，却以力气闻名天下，这是为什么？”公仪伯长长叹息，退到席后，说：“大王问得好啊！臣斗胆据实回答。我的老师有个商丘子，力量天下无敌，但六亲都不知道，因为他从来没有使用过自己的力量。〔注〕以极其柔弱的道来驾驭万物，万物没有能与他抗衡，所以他的功劳不显著。我愿以死侍奉他。他于是告诉我：‘人想要看见别人看不见的东西，就观察别人不窥视的地方；《释文》说：“窥”，音去随切。想要得到别人得不到的东西，就修习别人不做的事情。〔注〕别人常常专攻自己认为困难的事，我却只做自己认为容易的事。〔解〕众人所做、众人所看的，都是追逐利禄声名的道路，是有所动作、有所施为的迹象。众人所窥见而不去做的，正是有道之人所游处的地方；所以能够天下无敌的人，并不是有一股可以与人对抗的力量。汪莱说：解文“窥”字上面应有“不”字。《释文》说：“易”，音以豉切，以下同。因此，学习观察的人先看见一车柴薪，学习听觉的人先听见撞钟声。《释文》说：“钟”，音宅红切。内在有容易之处，外在就没有困难。〔注〕古人说过：善于运用力量的人能举起秋毫，善于听的人能听见雷霆，说的也是这个道理。《释文》说：“霆”，音亭。在外部没有困难，所以名声不会传出自己这一家。’〔注〕道的功用达到极深境界，所以名声不彰显。〔解〕一车柴薪是近处的东西，撞钟声是巨大的声音；容易听见、容易看见的，都是先从近处开始而推及远处。善于养生的人，先养护自己的精神。精神完备，无为之功就显著，于是外物没有什么不能通达。所以说，内在有容易之处，外在就没有困难。因此在一心中得到它，在一家之内成就它，所以外人不知道。“所以名声不出自己这一家”一句，“家”字，北宋本、藏本、秦刻卢重玄本、汪本作“道”，吉府本、世德堂本作“家”。秦恩复说：考察卢氏注，也作“家”。王重民说：北宋本作“道”似乎更接近原意，张注说“道的功用深玄”等可以证明。伯峻按：王氏的说法似乎没有审察清楚。张注“道的功用深玄”，正是在解释“不出一家”的道理，所以接着说“因此他的名声不彰”。“其名不彰”正是在解释“不出一家”的意义。“名声不出自己这一家”正承接上文“六亲不知道”而言，并且与下文“我的名声闻于诸侯”相照应。把它误作“道”，正是受到张注“道的功用深玄”的影响。现在依吉府本、世德堂本订正。《释文》说：“一家”，一本作“一道”，义理上不如“家”通。如今我的名声传到诸侯那里，说明我违背了老师的教诲，显露了自己的才能。〔注〕我还不能使自己的名声、形迹不显露。然而，我的名声并不是因为夸耀自己的力量而获得的。〔注〕还可以免于自夸，所以能够获得称誉。藏本注中“犹”作“愈”，“致称”作“致此也”。而是因为我能够运用自己的力量。〔注〕善于运用力量的人，其实是不使用自己的力量。这样不是仍然胜过那些只会背负、炫耀自己力量的人吗？〔注〕自夸才能，显露作用。〔解〕我虽然比不上老师那样隐晦自己的形迹，难道不还是背负着自己的才能而自行显露吗？与大道相合而使万物发生变化，就是有力量。所以庄子说：“把山藏在泽中，把船藏在山谷里，有力量的人半夜背着它们奔走，昏昧的人还不知道。” 可是周宣王把它误解成筋骨之力。汪莱说：解文“犹”字下面应有“愈于”二字。中山公子牟，是魏国的贤公子。〔注〕公子牟是魏文侯的儿子，著有四篇书，号称道家。魏国攻伐中山后得到其地，把中山封给公子牟，因此称为中山公子牟。〔解〕公子牟是魏文侯的儿子，封在中山，所以称为中山公子。孙诒让说：鲜虞的中山最初亡于魏。魏文侯十七年，派乐羊包围中山，三年后灭掉它，把其地封给儿子击。后来击立为太子，又把次子挚封在那里。中山后来复国，又亡于赵，赵惠文王四年灭掉它。这些事情都见于《史记·魏世家》《赵世家》和《乐毅列传》。至于《列子·仲尼篇》《庄子·让王篇》《吕氏春秋·审为篇》《淮南子·道应训》，都说魏国有中山公子牟。高诱、张湛都说魏国攻打中山，把中山封给公子牟。然而魏牟与赵国平原君、秦国魏丹、范睢同时代，那时中山已经归赵很久，怎么还可能属于魏国？那么公子牟所受封的中山必定不是鲜虞的中山，几乎没有疑问。张湛又把子牟说成魏文侯的儿子，大概是把魏牟与挚混为一人，这种说法更加荒谬，杨倞已经对此表示怀疑。伯峻按：《汉书·艺文志》有《公子牟》四篇，列在道家。

译又按：钱穆《先秦诸子系年考辨·魏牟考》说：后人怀疑《列子》是张湛伪造的书，但像这一条陈述义理精深卓绝，大概取自古籍，或者就是四篇《公子牟》的遗文，不是张湛所能伪造的。沈钦韩说：张湛注说“公子牟是文侯的儿子”。公孙龙在世时，距离文侯之后已经将近一百年，不可能是文侯的儿子。《释文》说：“牟”，音莫侯切。公子牟喜欢同贤人交游，却不关心国事。《释文》说：“好”，音呼报切；“恤”，音虽律切。而且喜欢赵国人公孙龙。〔注〕公子牟和公孙龙似乎都在《列子》之后，如今却称述他们，恐怕是后人增益，用来扩充书中的义理。只要不违背全书的体例，而且能够有所说明，又有什么妨害呢？类似的内容都保留下来而不删去。伯峻按：《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》十四篇，今本五篇，共二千字，也有人怀疑是后人伪作。乐正子舆的门徒讥笑他。《释文》说：“舆”，音余。公子牟说：“你们为什么笑我喜欢公孙龙呢？”子舆说：“公孙龙这个人，行为没有老师可以师法，学习没有朋友可以切磋。〔注〕不以圣贤为宗师。巧言善辩而不合乎道理。〔注〕虽然有才辩，却不合乎义理。” 《释文》说：“中”，音丁仲切。他的言论漫无边际而没有一定的宗派。〔注〕儒家、墨家、刑名之学混杂运行，没有固定的学派。注中“定家”，藏本、四解本作“一定之家”。《释文》说：“漫”，音万；“衍”，音以战切。喜欢怪异而妄加言说。〔注〕喜爱奇异之事，言辞虚妄。想要迷惑人的心，堵住人的嘴，便和韩檀等人一同学习这些东西。〔注〕韩檀是人名，共同研习他们的学业。庄子说：“桓团、公孙龙能够在口头上胜过别人，却不能使别人心服，是辩者的圈子。”〔解〕行为不依靠老师，独自学习而没有朋友；能辩说却不合义理，言论漫衍而没有宗旨。他的道理能够堵住人的嘴，却不能使人的心服。韩檀，《庄子》作“桓团”，都是人名，只是声音相近。注中“桓国”应依《释文》作“桓团”。“囿”字原本作“固”，现在依藏本订正。《释文》把“国”作“团”，并说：“檀”，音不安切；“肄”，音戈二切；“肄”，是学习；“团”，音大端切；“囿”，音又。伯峻按：“檀”不应切作“不安”（《广韵》：“檀”，音徒干切），“不”字可能是误字。“肄”也不应切作“戈二”（《广韵》：“肄”，音羊至切），“戈”应是“弋”字的误写。“羊至切”与“弋二切”都属于喻母、置韵。公子牟改变脸色说：“为什么这样说公孙龙的过错？请让我听听事实。”〔注〕因为不赞成他的话，所以表现在脸色上；认为你把公孙龙的罪状说得太过分，所以要求你说出实际证据。子舆说：“我笑公孙龙欺骗孔穿。〔注〕孔穿是孔子的孙子。《世记》说，他是公孙龙的弟子。“诒”，是欺骗。《释文》说：“诒”，音待，意为欺骗，以下同。他说：‘善于射箭的人，能够使后发的箭头射中前一支箭的箭尾；《释文》说：“镞”，音作木切；“中”，音丁仲切，以下及注同。箭箭相接，支支相连；《释文》说：“属”，音烛，注中同。前一支箭射中靶心而不脱落，后发箭的箭尾还衔着弓弦，看起来像一支箭一样。’〔注〕箭矢彼此相连，中间没有脱落的地方：前一箭射中箭靶，后一箭又射中前一箭，而最后射到的箭尾还衔着弓弦，看上去就像连成一体。孔穿听后大为惊骇。公孙龙说：‘这还不是最精妙的。’王重民说：《御览》卷七百四十五所引，在“未”字下面有“跻”字。逢蒙的弟子名叫鸿超。释文说：“逢”，读薄江切。鸿超惹怒妻子来吓唬她。他拿起乌号弓和綦卫箭。注说：乌号，是黄帝的弓；綦，是地名，出产好箭。王重民说：王引之最初把“綦卫”看作一物，认为都是箭竹的名称。他说，《方言》说：“博，有的地方称作箭里，有的地方称作綦。”《竹谱》说：“□中博箭。”把□称为博箭的叫作棋，把□作为射箭的也叫作棋。《淮南子·兵略篇》注说：“淇卫箘，是箭的产地。”《竹谱》引用《淮南子》并解释说：淇园在卫地，就是《毛诗》所说“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”的地方。淇是卫地的水名，先说淇、后说卫，文辞就不通了。王氏认为“卫”不是地名，这一点很正确；但认为“綦”也是箭竹的名称，恐怕不对。乌号是好弓，那么淇卫也应当是好箭。博箭和射箭不同，把博箭说成好射箭，可以吗？《淮南子·兵略篇》作“淇卫箘”，如果都是箭竹的名称，那么《广雅·释草》说“箘簬□箭也”，为什么唯独遗漏“淇”呢？大概“淇”（或作“綦”）是箭竹的说法，张楫也认为古书没有依据。《竹谱》说：“□，就是细小。”淇本来就是卫地的淇园。“淇卫”指的就是淇园的美竹。用淇园的美竹制成箭，所以能和乌号、桑柘所制的强弓相配。何况淇卫是箭竹，箘也是箭竹，怎么能说它们不能相互配合呢？王氏的说法失于拘泥。至于“綦卫”，《淮南子·原道篇》作“綦卫”，《兵略篇》作“淇卫”，都是通假字；应当以作“淇卫”的为正确。《御览》卷七百四十五引《列子》也作“淇卫”。又按《释名》说：“箭旁边的羽毛叫羽，齐人称作卫。”张注说：“卫，就是羽毛”，就是依据这句话。释文说：“号”，读户羔切；“綦”，音其。《史记》说：“綦国的竹。”晋灼说：“卫地的苑囿多产竹筱。”箭射向他的眼睛。释文说：“射”，读食弋切。箭头射到眼珠，眼眶却不眨。王重民说：《御览》卷三百五十引文“来”作“未”，与释文相同；卷七百四十五又把“来注”二字作“至”。怀疑“来”字本来是衍文。“至”和“注”意义相同。下文说“矢注眸子而眶不睫”，正是承接这里的话，因此“来”字是衍文，十分明显。

译伯峻按：王氏的说法还不能确定。“来”字应依释文作“末”。“矢末”就是箭尖。《御览》卷三百五十作“未”，也是“末”字的误刻。释文作“矢末”，并说：“末”字一本作“来”。“眸”，读莫侯切；“眶”，音匡；“睫”本作“▯”，意思是眼睛眨动，下文同。“▯”，读且洽切。任大椿说：《类篇》中“睫”“▯”都读失涉切，形容眼睛转动，所以“睫”字一本又作“▯”。《史记·扁鹊传》说“忽忽承▯”，索隐说“▯就是睫”，这是睫、▯相通的证据。释文又把“睫”解释为眼睛眨动。考察《类篇》，眼睛开合、频频转动叫作“瞬”。《韩非子·喻老篇》说：“惠子见邹君说：现在有人看见您就眨一只眼，怎么样？邹君说：我一定杀了他。惠子说：盲人两只眼都对着您眨，为什么不杀他？邹君说：因为不能不眨。”这里“▯”字的意义，可以和“▯”解释为“瞬”互相证明。箭尖落到地上，尘土却没有飞扬。注说：箭飞行的力量已经到了极限，即使射中也感觉不到，这就是所谓强弩之末不能穿透鲁地细绢。释文“穿”作“撤”，并说：“隧”，读坠；“弩”，读其两切；“撤”一本作“穿”；“缟”，读古老切。“这难道是智者说的话吗？”释文说：“与”，音余。公子牟说：“智者的话，本来就不是愚者所能明白的。”注说：这是用这句话戏弄子舆。后来发出的箭镞正好射中先发箭的箭尾，后箭与前箭相等。注说：这就像后发出的箭和先发出的箭走同一条路线，所以没有射不中的。近代有人投掷五木，投一百次一百次都得到“卢”，人们以为他掌握了技艺，便把这件事告诉王夷甫。王夷甫说：“这没有什么奇特，只是后一次投掷和前一次投掷相同罢了。”庾子嵩听后说：“王公的话暗中说中了道理。”都是这一类的事。汪本注中“后发”作“发发”，“百掷”作“者掷”，“嵩”作“松”，今依北宋本、藏本订正。释文说：“掷”，读直炙切。箭射到眼珠，眼眶却不眨，这是箭的力量已经用尽了。注说：能够衡量弓箭力量的大小、箭射距离的远近，那么箭能否射入物体，就在于心中和手上的控制，不必担心出现偏差。即使让最笨拙的人暗中射箭，箭也必然到达它力量的极限。到了力量极限，丝毫也不能再前进；暗中掌握这个极限，就能根据远近控制射入的深浅。刘道真对张叔奇说：“我曾经和乐彦辅讨论这件事，说这未必是中等才智的人所能做到的；孔子、颜回这样的射手，一定懂得这一点。” 湛认为，这是关于形体作用的事，是道理中较粗浅的一类；偏得其中的规律，就能把它做到极致。比如庖丁运刀、匠石挥斧，都是在一件事情上有所通达，并不是一定要等圣贤才能做到。释文说：“分”，读符问切；“差跮”，音蹉绖；“语”，读鱼据切。你还怀疑什么呢？”解说：后箭和前箭相等，百次发射都一样，所以看起来像只有一支箭。眼眶不眨，是箭的力量到了眼睫处便耗尽了，所以尘土没有在地上飞扬，并不是射中眼睫后掉落。子舆听见“看起来像一支箭”，便认为箭从弓弦直到箭靶彼此相接，连续不断地像一支箭；听见“箭射到眼珠而落下”，便认为箭射中眼睛却没有进入。这是他的解释没有达到最高道理，并不是公孙龙故意诡辩妄说。乐正子舆说：“你是公孙龙的门徒，怎么能不替他掩饰他的缺失呢？我再说一件更严重的事。”注说：“尤”，就是严重。公孙龙欺骗魏王说：“有意而没有心。”注说：心是寂静而没有妄想的；如果横生意念思虑，就失去了心的本性。解说：心的活动叫作意。世人都能认识自己的意，却不知道自己的心。“有指而不能达到。”注说：用手指寻求达到对象，就一定要借助自我来校正外物；借助自我来校正外物，就还没有达到事物的极致。只有忘掉自己所凭借的东西，彼此之间才会在玄妙中自然契合。惠子说：“手指不能达到。”解说：凡是有所指称，都还没有达到；真正达到以后，就没有可指称的了。“有物而不能穷尽。”注说：处在粗浅的“有”这一范围内，总是有“有”；到了万物穷尽的时候，其中的“一”仍然存在。“一”既然始终存在而不可分割，即使想削减它，按道理也不可能穷尽。只要顺应它而不损害它，依附它而不违背它，那么泰山的高峻、元气的浩大，就会泯然合为一体。惠子说：“一尺长的木杖，每天取掉它的一半，千秋万代也取不完。”解说：如果能够穷尽，就不再是“有”了。一尺长的木杖，每天取掉一半，万世也取不完，是说虽然折取很多次，只是越来越微小，而按道理不应当真正穷尽。注中“棰”字，北宋本作“桱”，世德堂本作“神”。“有影而不移动。”注说：影子因光而产生，光如果不移动，影子就会不断重新产生。万物暗中变化，没有不是这样的；迷惑的人没有觉悟，所以借影子来作比喻。惠子说：“飞鸟的影子从来没有移动过。”解说：如果移动，影子就会改变。由于新影连续追随旧影，所以看不出它在移动。汪本“未尝”作“未宜”，今依藏本订正。“光苟不移”中的“不”字，疑为衍文。释文说：“借”，读子亦切。“细发能够牵引千钧重物。”注说：事物之所以断裂，必定有不均匀的地方；如果各处都均匀，就不能断裂。所以头发虽然细，却能承受秤量重物，是因为力量分布极其均匀。解说：细小的东西积累到足以承受千钧，就可以举起重物；这也像许多根毛逐渐积累，折断车轴，却不能说每根毛很重。伯峻按：《墨子·经下》说：“均之绝不，说在所均。” “白马不是马。”注说：这个论题现在已有许多人辩论。辩论的人都不够通达，所以暂且缺略不论。解说：“白”用来命名颜色，“马”用来命名形体；说白马不是马，是在辨析形体和颜色。注中“见在”原作“见存”，藏本作“见在”。