汤问第五

译“见”读音为贤遍切。伯峻按：《释文》中的“泰远”有的版本作“秦远”，“邠国”有的版本作“郊国”，“北祝栗”有的版本作“此祝栗”，都是错误。因此，大和小相互包含，没有穷尽。能够包含万物的，也如同能够包含天地。〔注〕能够包含万物的是天地，能够容纳天地的是太虚。《释文》把“太虚”作“大虚”，并说：“大”读音为泰；下文同。能够包含万物，所以没有穷尽；〔注〕乾坤包含万物的化育，阴阳承受元气，众物形成形体，世代更替、相互因循，不止于一次生命，也不局限于一个形体，所以没有穷尽。能够包含天地，所以没有极限。〔注〕天地笼罩日月星辰，包容四海，范围确实广大；然而，凡是有形有器的事物，终究都有一定的限度和边界。若追究它的限度和边界，不是虚空又是什么呢？假如计算天地处在太虚之中，那么天地就像既存在又不存在一样。所以，凡是在有形区域之内的事物，都是以大小相互对比、多少相互悬殊的。推究到“无”的极点，难道会穷尽于一个天、到达一个地的边界吗？这样看来，天地和万物彼此相互包容，交替成为各自的疆域；哪里能够知道它们的盈亏，测量它们的数量呢？《释文》说：“罩”，音陟孝切。殷汤说：“我又怎么知道，在天地的外面不会还有更大的天地呢？” 注说：太虚没有穷尽，天地却有界限。用无穷的太虚来容纳有限的天地，那么天地未必是形体中最大的东西。既然如此，邹子所说的，大概只不过是他掌握的一小部分。“掌”字，世德堂本作“尝”。释文说：“焉”，读于虔切，以下同。我同样也不知道。注说：万事可以用道理推求，却不能用具体器物来验证。所以只相信自己的心智所能知道的范围，却不知道这种认识本身有极限，是浅薄的见识；只相信耳目所听见、看见的，却不知道视听有局限，是世俗之士。至于通达之人，能融化心智所滞碍的地方，玄妙地悟得超越智力的微妙道理；能冲破视听所受的阻隔，远远获得事物之外的奇异形态。那些把情感思虑封闭在有形境域中、在六合范围内局促行走的人，将会认为三坟五典已经记尽一切，归藏已经穷尽四海九州。知道太虚的辽阔、大小的无边无际，知道天地不过是一所宅院、万物不过是飘游的尘埃，却都被当时的短浅见识所拘束，昏昧地和万物一起终结。所以列子阐明“无内”的至高言论，以舒展心智的滞碍；弘扬“无外”的宏大教言，以打开视听的阻隔。使仰慕大道的人不知不觉中放下自我矜夸，使受教法束缚的人不知不觉中解除桎梏。因此，他剖析、批评儒家和墨家，指斥所谓大道，难道只是喜好奇异、徒然夸大吗？可悲啊！老聃、庄周已经受到世俗议论的讥刺，您又怎么能独自免于讥刺呢？解说：神妙之道包含万物，所以没有穷尽；阴阳包含天地，所以没有极限。天地万物之外，是我不能用言辞辨明的范围，并不是说完全不知道。注中“无垠”原作“无限”，今依世德堂本作“无垠”。释文“限”作“垠”，并说：“知及”的“及”字一本作“反”，恐怕是误字。“豁”，读呼括切；“垠”，音银，以下同；一本作“限”；“拘”，音俱；“桎梏”，音质谷；“解”，音蟹；“刳”，音枯；“夸”，读口花切；“聃”，读他甘切，是老子的名字；“周”，是庄子的名字。然而天地也是事物。事物有不足，所以从前女娲氏炼五色石来补它的缺陷。注说：阴阳失调，日月星辰运行失常，这就是天地的缺陷，不一定是形体残缺。女娲是神人，所以能炼五行精气来调和阴阳，使日影和天度顺序运行，不必用器物来填补形质。解说：张湛这个注解是对的。秦恩复说：“练”是“炼”的古字，《淮南子》也作“练”。何琇说：张湛把五色石解释成五常的寓言，也算是巧妙的说法。战国诸子的著作常常和小说传说相互杂糅，并不是每一处都能考问清楚。即使只谈《列子》，龙伯钓鳌的故事、化人衣襟的谈论，又能算是什么事情呢？王叔岷说：《艺文类聚》卷六、《御览》卷二、卷五一引文都在“石”字上有“之”字，与下文句法一致，应当依从。释文说：“娲”，音瓜；女娲氏是古代天子，姓风。砍断巨鳌的脚。注说：鳌是巨大的海龟。释文说：“断鳌”，音短遨，详见后文。用来支撑四方的天柱。后来共工氏和颛顼争夺帝位。伯峻按：《史记·三皇本纪》说他和祝融交战，《淮南子·原道篇》说他和高辛争帝，《天文训》又说他和颛顼争帝，都是古代传说的不同说法。释文说：共工氏，“共”音恭，是古代帝王；“颛顼”，音专旭。共工愤怒地撞击不周山。注说：共工氏在伏羲、神农之间兴起并称霸；后来他的后代倚仗强盛，和颛顼争夺帝位。颛顼是黄帝的孙子。不周山在西北的尽头。卢文弨说：注中“颛顼”下，藏本有“是”字；“黄帝”下有“之”字。释文“伏”作“虙”，并说：“虙”音伏。“羲”，读许宜切。撞断天柱，截断地维；所以天向西北倾斜，日月星辰都向那里运行；王叔岷说：《淮南子·天文篇》和《论衡·谈天篇》“故”字都在“日”字上面，与下文句法一致。大地东南方不满，所以百川的洪水都流归那里。解说：扰乱常道、败坏德行，就会造成折断天柱、截断地维的结果。因此圣人知道天道是减损有余、补足不足，所以日月星辰和百川都能得到大的调节。释文说：“潦”，音老。汤又问：“事物有大小吗？有长短吗？有相同和不同吗？”夏革说：“渤海以东，不知道有几亿万里，有一个大海沟。释文说：渤海，就是今天的乐安郡。《山海经》说：东海之外有大海沟，实际上是无底的深谷。注说：事情见于《大荒经》。《诗含神雾》说：‘向东流入无底之谷。’它下面没有底。注说：说它没有底，大概只是举出深的极限罢了。上文说没有无极限，而有不可穷尽；即使真是没有底，也没有什么可惊骇的。世德堂本注末“骇”字作“阂”。它名叫归墟。注说：《庄子》称作“尾闾”。洪颐说：《文选·吴都赋》李善注、《太平御览》卷六十七引《列子》作“归塘”；《颜氏家训·归心篇》说“归塘尾闾，渫何所到”，也与某些版本相同。

译王重民说：《御览》卷六十和卷六十七所引都作“归塘”，与释文所见的某个版本相同。释文说：“归墟”有的作“归塘”。八方九野的水、天河的流水，没有不流入其中的，却不会因此增加或减少。注说：八弦就是八极；九野就是天的八方和中央。世间传说天河与大海相通。解说：大海沟没有底，是说大道没有办法穷尽。能够进入最微小、最细密的地方的，不过是水；水流入其中却不增加不减少，是说万物无不被它包含容纳。释文说：“纮”，音宏。其中有五座山：第一座叫岱舆。释文说：“舆”，音余。第二座叫员峤。释文说：“峤”，读渠庙切，是山峰尖锐而高。第三座叫方壶。释文说：一本作“方丈”。第四座叫瀛洲。释文说：“瀛”，音盈。第五座叫蓬莱。释文说：《史记》说，方丈、瀛洲、蓬莱这三座神山在渤海之中。传说曾经有人到过那里，诸位仙人和不死之药都在那里。尚未到达时，远望它们像云；想要靠近，它们就被风引走，始终不能到达。每座山高低起伏、周围环绕三万里。释文“周旋”作“周犯”，并说：“犯”一本作“范围”之“范”，一本作“周旋”。任大椿说：《礼记》有“范金合土”，《荀子·强国篇》有“刑范法正”，《太元经》有“国家之矩范也”，《隶释·杨著碑》有“丧兹师范”，《司空残碑》有“纳我镕范”；“范”多通作“笵”（《通俗文》说：规模叫作笵，所以“范”应当作“笵”）。又《逢盛碑》有“制中图□”，也是模范的“范”字，“范”又通作□。只是“范”通作“犯”的例子不多。陈昌齐说：《庄子·大宗师篇》说“今一犯人之形，而曰人耳人耳。夫造化者，必以为不祥之人”，“犯人之形”就是“范人之形”，这是范、犯相通的一个证据。山顶平坦的地方有九千里。山中间彼此相距七万里，作为相邻居处。山上的台榭楼观都是金玉制成的，山上的禽兽全都洁白如缟。陶鸿庆说：“其上”二字应贯通下面六句，下一处“其上”是误复。王重民说：陶氏说得对。《御览》卷三十八引文正好没有下面的“其上”二字。释文说：“纯”，音淳；“缟”，读古老切。珍珠、玕玉树都成丛生长，释文说：“玕”，音干。花和果实都有滋味。吃了它们都不会衰老，也不会死亡。王重民说：《御览》卷三十八引文没有下面的“皆”字，大概是衍文。居住在那里的人都是仙人圣人的后代；一天一夜之间飞行往来的，数也数不清。注说：两山之间相距七万里，五山之间总共二十八万里，却能在日夜之间往来。往来的人无法计数，风云迅疾的变化也比不上他们的速度。解说：有形之物产生于大道之中，却不断增添装饰和玩好，不知老、不知死，行动没有停息，忽然往来，数量无穷。世德堂本没有重复“往来”二字；“不可得数”的“不”作“乃”，北宋本相同。释文说：“数”，读色主切，注中同。可是五座山的根部没有任何连接。注说：如果这样的山还漂浮在海面上，那么由此推知，凡是有形的范围都寄托在太虚之中，所以没有根蒂。卢文弨说：注中“浮”下面，藏本没有“于”字。释文“箸”作“着”，并说：“着”，读直略切。它们总是随着潮波上下往返，释文说：“上”，读时掌切。不能暂时停立。解说：眼、耳、鼻、舌、身是五根，随着波流漂荡，不能暂时停止。这说明世上的人都随着声、色、香、味而染着，不能休息，甚至忘记生命、轻视死亡，去追逐名声和利益；却不知道停止思虑、返本归源、养神归道。释文“暂”作“暂”，并说：“峙”，读直里切。仙人和圣人厌恶这种情形，便把它报告给天帝。天帝担心它们漂流到西方尽头，失去群仙圣人的居所。卢文弨说：“恐”字坊本作“怒”，“群仙圣”原作“群圣”，藏本作“仙圣”，四解本、秦本作“群仙圣”。俞樾说：卢重玄本作“帝恐流于西极，失群仙圣之居”，应当依从。五座根山没有连接之处，它们漂流到西方尽头，是形势自然导致的，哪里有发怒的理由？大概是因为下文“帝凭怒”而误。又“仙圣”二字在上下文出现三次，可以证明这里作“群圣”不对。至于“西极”二字也疑有错误。五山随波上下往返，怎么知道一定会流到西方尽头？下文说“岱舆、员峤二山流于北极”，可以证明它们不一定向西流。“西极”似乎应当作“四极”。伯峻按：俞氏说得对，今依秦本、四解本增“仙”字。王叔岷说：《艺文类聚》卷九六、《御览》卷九三一引文，上面的“帝”字都有“上”字；《事文类聚后集》卷三五、《天中记》卷五七引文，两个“帝”字上面也都有“上”字；《锦绣万花谷续集》卷五引文，下面的“帝”字上有“天”字。今本两个“帝”字上面大概都脱去了“上”字，或者都脱去了“天”字。于是天帝命令禺强。注说：《大荒经》说：这一方极远之地的神名叫禺强，以灵龟为使者。释文“禺强”作“禺强”，并说：“禺”和“隅”相同。《神仙传》说：北方之神名叫禺强，号称玄冥子。《山海经》说：大荒之中有神，长着人的脸和鸟的身体，名叫禺强。简文说：这是海神。任大椿说：《淮南子·地形训》有“隅强，不周风之所生也”，高诱注说：“隅强，是天神。”《水经注》说：“县名番禺，或许是番山的角隅。”“番山之禺”犹如说“番山的角落”。《山海经》说：“桂林八树在番隅东。”郭璞注说：“番隅就是今天的番禺县。”可见禺、隅相通。让十五只巨鳌抬起头来把五座山托住。注说：《离骚》说：“巨鳌托着山，它怎么能安稳呢？”

译伯峻按：今本《楚辞·天问》说：“鳌戴山抃，何以安之？”王逸注引用《列仙传》说：“有巨灵之鳌，背负蓬莱山而抃舞。”洪兴祖《补注》才引用《列子》的这段文字。释文说：《列仙传》说：巨鳌托着蓬莱山，在沧海中舞动。《元中记》说：就是巨龟。巨鳌轮换分成三班。释文说：“番”，音翻，就是更替。每六万年轮换一次。五座山才开始稳立而不动。解说：形体，是神明居住的地方。如果五根漂流失去所守，仙人圣人就没有居处了。《庄子》说：“一旦接受了形体，就不应丧失它，以等待生命终尽。”如果五根漂荡，就会随着妄念直到死亡。一生白白过去，难道不可悲吗？所以大圣制定方法、设置教化来制止它，五根于是有了安定之处。五尘与五根相对，五识由五尘而生，所以说“十五”；通过心来分别它们，所以说“三番”。六万年轮换一次，从这里可以知道制御五根的方法。藏本、秦本、世德堂本没有“而不动”三字。王重民说：《类聚》卷九六、《御览》卷八百三十四引文有这三字，大概是今本脱落。伯峻按：《文选·左太冲吴都赋》注、《木玄虚海赋》注、《御览》卷九三一、《楚辞·天问》洪兴祖补注所引都有这三字。可是龙伯国有个巨人，抬脚走不了几步就到了五座山所在的地方。“数步”北宋本作“数千”，汪本依从，今依藏本订正。王重民说：北宋本“步”作“千”，与释文所见一本相同。《类聚》卷九六作“数十步”，怀疑《类聚》的引文较为接近原文。大概北宋本的“千”是“十”字的错误，下面又脱了“步”字。伯峻按：《御览》卷九三一、《事文类聚后集》卷三五都作“数十步”。释文说：“数”，读色主切；“步”一本作“千”。一钓就连起六只巨鳌，〔原文此处有脱文〕。释文说：“钓”一本作“合”。背负着它们快步赶回自己的国家。释文说：“趣”，音趋。把它们带回国后，烧灼它们的骨头来占数。注说：每座山高低、周围三万里，以一只巨鳌的头部承托山体；这六只巨鳌又被一根钓丝牵引，龙伯国的巨人能够把它们一起背负起来，还钻灼它们的骨头来占卜计数，那么这个人的形体应当有一百多万里。鲲鹏与他相比，也不过像蚊、蚋、跳蚤、虱子罢了。如此看来，太虚所能容纳的东西，又有什么不能容纳呢？解说：“伯”就是长大。所谓龙伯，是背负六种情欲而自我放纵，难道只是失去守护之处、成为有力量的大物吗？这是用来譬喻世俗之中沉溺声色、矜夸、爱恋、贪欲，放纵情欲而追逐染着之物，反而进一步毁坏自身来满足它们。黄生说：字书都把“鳌”解释为大鳖；但根据本书的说法，鳌是龟，不是大的鳖。秦恩复说：“矜夸”以下的注解文字，疑有脱误。王叔岷说：《初学记》卷十九、《草堂诗笺》卷三五、《锦绣万花谷续集》卷五引文，都在“灼”字上有“因”字。释文说：“灼”，音酌；“数”，读所据切；“算”，就是计数；“钻”，读相官切；“鲲鹏”，音昆朋；“蚊蚋”，音文芮；“蚤虱”，音早瑟。于是岱舆、员峤二山漂流到北极，沉入大海，被迫迁徙的仙人圣人多得以巨亿计。解说：世俗心所沉溺的，最看重声色；君子和小人都被名利困住，所以说两座山漂流了。爱恋和沉溺深重，就用大海来比喻；神识漂流不定，无法胜数。天帝大怒。注说：“凭”，就是大。释文“凭”作“冯”，并说：“冯”，音愤。于是削弱龙伯国，使它变得狭小。汪中说：古代“阨”“隘”相通，这里是语音转变。释文“侵”作“浸”，并说：“浸”，读子禁切，一本作“侵”；“阨”，读乌卖切。任大椿说：《史记·孝武纪》有“侵寻于太山矣”，索隐说：“侵寻就是浸。” 《淮南子·诠言训》说：“阴阳开始时都调和相似，日益增长其类别，逐渐相互远离。”意思是开始时相似，后来渐渐远离。《释名》说：“眼睛生出皮肤并侵入眼珠叫作浸；浸就是侵，也有逐渐变大的意思。”可见侵、浸相通。又缩小龙伯国的人民，使他们变矮。到了伏羲、神农时期，这个国家的人仍有几十丈高。注说：《山海经》说：东海以外、大荒之中有大人国。《河图玉版》说：从昆仑山向北九万里，到了龙伯国；那里的人身高四十丈，活到一万八千岁才死。解说：大圣厌恶嗜欲造成的祸害，于是制定法则加以制约。圣人的智慧和教化施行以后，所以这个国家逐渐变小。但神农虽然治理天下，那里的人仍有几十丈高，是因为嗜欲不能完全消灭，只能减损而已。王重民说：《御览》卷三百七十七引文“犹”字下有“长”字。释文“其国人”作“有国人”，“数十丈”作“数千丈”，并说：“数千丈”一本作“数十丈”。从中州向东四十万里，有僬侥国。王重民说：“东”应当作“西”，是字的错误。《淮南子·坠形篇》说：“西南方叫僬侥。” 韦昭在鲁语注中说：“僬侥，是西南蛮族的别名。”这说明古书有一种说法，认为僬侥在西南方。《太平御览》卷七百九十引《外国图》说：“僬侥距九疑山三万里”，这又认为它在南方。《释文》引《括地志》说：“在大秦国北面。”大秦在西南方，这又认为它在西方。综合起来，认为它在西南方，大概是取了折中的说法。至于说它在西方或南方，或许只是观察角度稍有不同罢了。可是从来没有说它在东方的，因此“东”字显然是误字。这一段记载四方的奇异事物：荆州以南的冥灵，北方的鲲鹏，东北方的诤人，西方的僬侥。如果作“东”，就会和诤人重复。这又是“东”为误字的一个证据。《太平御览》卷三百七十八和卷七百九十引文中的“四”都作“三”。我怀疑《列子》原文当作“从中州向西三十万里可以到达僬侥国”，后来“西”字误写成“四”，于是又讹衍出“东”字，并删去了“三”字。《释文》说：僬侥，音“谯尧”，是矮人之国的名称。《史记》说：僬侥氏身高三尺，是矮小到了极点。韦昭说：僬侥，是西南蛮族的别名。考察《括地志》，说它在大秦国西北面。

译人身高一尺五寸。〔注〕这件事见于《诗含神雾》。《释文》说：“见”读贤遍切，以下同。东北方的极远处有一种人，名叫诤人，身高九寸。〔注〕见《山海经》。《诗含神雾》说：“东北方的极远处有这种人。”既然前面说了它身材高大，这里便接着说明它身材矮小。秦恩复说：“诤”字，《山海经》作“靖”。王重民说：《太平御览》卷三百七十八引作“竫”，应当读作“靖”。《说文解字》说：“靖，一说是细小的样子。”《山海经·大荒东经》说：“东海以外、大荒之中有小人国，名叫靖人。”郭璞注说：“靖字有的本子作竫。”《释文》说：诤，音争。《山海经》说：“东海以外有小人，名叫诤人。”荆州以南有一种树，名叫冥灵。〔释文〕冥灵，是树名；生长在江南，以长叶为春，以落叶为秋；以五百年为一春，以五百年为一秋。上古有一种大椿树。〔释文〕椿，丑伦切，是树名；又有一个名称。以八千年为一春，以八千年为一秋。在腐土上生长着菌芝。王重民说：《太平御览》卷九百四十五引“上”作“土”。《释文》说：菌，音其阴切。崔撰说：“这是粪土上生长的灵芝，早晨生出，傍晚便死。”简文帝说：“是突然生出的灵芝。”早晨生长，黄昏死亡。春夏季节有蠓蚋。王叔岷说：《云笈七签》卷九十作“晴空之中”。《太平御览》卷九百四十五、《广韵》上声三、《韵府群玉》卷九所引“蠓蚋”都作“蠛蠓”。《释文》说：蠓，莫孔切；蚋，音芮，指蠛蠓、蚊蚋一类，都是小飞虫。它们因雨而生，见到阳光便死。〔解〕如果有嗜欲而丧失了自己的真性，那么形体大的和形体小的、长寿的和短命的，又有什么区别呢？因此可知，从上至神仙，下至蝼蚁，只要迷失真性、丧失道而任情欲奔逐，其结果都是一样的。终北的北方。〔注〕《庄子》说“穷发”。藏本、世德堂本作“终发北之北”。汪中说：《庄子》作“穷发”，“终”是“穷”字意义的转变。俞樾说：《释文》说有一本没有“发”字，应当依从。终北，是国名。下文说：“大禹治理水土时，迷失道路，误入一个国家；它靠近北海以北，国名叫终北。”这里的“终北之北”，是说在这个国家的北面。如今多出的“发”字，大概是后人根据《庄子·逍遥游》篇加上的。不能因为那里自称“穷发之北”，就把那段文字拿来增改这里的文字；那一段说“穷发之北”，这里说“终北之北”，原本并不相同。如果据彼文增入此处，那么既说“终发北”，又说“之北”，文义就重复了。《释文》作“终发之北”，并说：“有一本作终北之北。”有一片溟海。〔释文〕《十洲记》说：黑色的水叫溟海，也就是天池。那里有鱼，宽达数千里。〔释文〕“广数”中“广”读上古旷切，“数”读色主切。它的长度与宽度相称。伯峻按：《考工记·舆人》有“称之为参称”，注说：“称就是等。”现在说“相称”，“称”读去声。《释文》说：称，尺证切，以下同。它的名字叫鲲。〔释文〕鲲，是鲸鱼。有一只鸟，名字叫鹏。〔释文〕鹏，步登切。它的翅膀像悬挂在天空的云，它的身体也同样巨大。〔注〕《庄子》说，鲲变化成为鹏。世间哪里会知道有这种东西呢？〔注〕人们只玩赏自己经常见到的，只熟悉自己经常听到的；即使把这种事告诉他们，他们仍然会不相信。《释文》说：“语”读鱼据切。大禹行走时见过它，伯益知道它并给它命名，〔释文〕“名”读弥正切，与“詺”相同；夷坚听说后把它记载下来。〔注〕奇异的见闻，是众人所怀疑的。禹、益、夷坚难道只是凭空说些诡谲怪异的话来惊吓当世之人吗？他们大概是为了说明世上确实有这种东西，以此纠正那些固执守旧者的鄙陋，消除只凭视觉听觉者的盲聋罢了。夷坚没有亲自听闻，但他也是古代博学多闻、考察万物的人。伯峻按：《文选·张衡〈西京赋〉》说“伯益不能命名，隶首不能记录”，这里反用了它的意思。卢文弨说：注中“众之”的“之”字，藏本没有；“禹”字作“焉”。《释文》说：“志之”，就是记载它。江浦之间生有小虫。〔注〕“么”是细小的意思。王叔岷说：《尔雅翼》卷二十六引作“有”；《事文类聚后集》卷四十九引作“海上有虫”。今本作“生”，疑为误字。《释文》说：么，亡果切。字书说：“么，小。”它的名字叫焦螟。〔释文〕螟，音名。成群飞来聚集在蚊子的睫毛上，彼此却不相碰。它们栖息、飞去、飞来，蚊子都察觉不到。离朱和子羽正在白天擦拭眼角、扬眉远望，〔释文〕拭，音式；眦，在诣切，是眼角；却看不见它的形体。〔注〕离朱，是黄帝时代眼力极好的人，能在百步之外看见秋毫的末端。子羽没有听说过这种事。□俞和师旷正在夜里侧耳、低头聆听。〔释文〕□，除侍切。□俞、师旷，都是古代听觉灵敏的人。擿，音惕；俛，音免。他们却听不见它的声音。〔注〕□俞没有听见。师旷是晋平公时的人，夏革没有理由称说他；这是后世著书记事的人润色增益了文字罢了。凡是运用心智、依赖耳目来观察听闻的人，都还不能看见最细微的东西。卢文弨说：注中“缘得”以下，藏本有“而”字。只有黄帝和容成子居住在空峒山上。卢文弨说：“峒”字，藏本作“桐”。王叔岷说：《艺文类聚》卷九十七引“容成子”作“广成子”；《庄子·在宥》篇也作“广成子”。《释文》说：《史记》说黄帝到达黄河，登上空桐山；现在在沣泉郡。两人共同斋戒三个月，心如死灰，形体如同废弃。〔注〕所谓心如死灰，形若枯木。慢慢地用神来观察。〔注〕所谓神，只是寂静而玄妙的照察，并不借助眼睛。王重民说：《艺文类聚》卷九十七引“徐”作“倏”，是正确的；因为“倏以神视”和下文“徐以气听”相对。伯峻按：王说拘泥于字形，仍以作“徐”字为意义更长。物体凝然显现出来，像嵩山的山坳一样。〔注〕有形之物进入神明境界，嵩山还不足以比喻它的巨大。

译慢慢地用气来听。〔注〕所谓气，是任凭自然运行而不借助外在作用。巨大的声音传来，〔释文〕砰，普耕切；听起来像雷霆的声音。〔注〕有声之物进入空寂境域，雷霆之声还不足以比喻它的宏大。〔解〕如果受到形体和声音的限制，那么堆积泥土可以成为山，聚集蚊虫也可以像雷声一样；凝然看见它、轰然听见它，也就没有什么值得惊怪的了。《释文》说：霆，音廷。吴楚一带有一棵大树，名字为[原文缺字]。〔注〕音袖。《释文》说：音柚。《山海经》说：荆山多橘柚。柚子像橘子而大，果皮厚，味道酸。树木碧绿，冬天仍然生长，果实红，味道酸。王重民说：“[缺字]”就是“柚”字；“生”应当作“青”，是字形讹误。《山海经·中山经》说：“荆山多橘。”郭璞注说：“像橘而大。”《史记·司马相如传》说：“橘柚芬芳。”《正义》说：“小的叫橘，大的叫柚。树有刺，冬天不凋落，叶子青绿。”可见树叶青绿，经冬不凋，所以《列子》说“碧树而冬青”。这里大概是“青”字残缺损坏成“主”，后来误写成“生”。《齐民要术》卷十引作“碧树而冬青生”，虽然多了一个“生”字，但“青”字还没有错。《艺文类聚》卷八十七（引作“列传”，应当是把“列子”误作“列传”），《太平御览》卷九百七十三都引作“冬青”，可以证明。“碧树冬青”和“果实丹红而味酸”相对成文；如果作“生”，两句就不相偶了。王叔岷说：《记纂渊海》卷九十二也作“青”。食用它的果皮和汁液，可以治愈愤厥之病。许维遹说：《吕氏春秋·至忠》篇高诱注说：“已，就是愈。”王叔岷说：“厥”是“瘚”的通假字。《说文解字》说：“瘚，[原文缺字]气。”《释文》说：愤，房吻切；愤厥之病，就是气病。齐州人把它视为珍品；橘树渡过淮水到北方，就变成了枳树。《释文》说：《周礼》说，橘树渡过淮水向北便变成枳树。八哥不过济水，〔释文〕济，子礼切；鸲鹆，音瞿浴。貉越过汶水就会死。〔释文〕貉，音鹤，是像狐狸、善于睡眠的兽；汶，武巾切。郦道元《水经注》说：济水出自王屋山，名为兑水（兑音兖）；向东流经温地后称济水，向下流入黄河十余里，再向南渡过黄河成为荥泽，又流经济阴等九郡而入海。《周礼》说，鸲鹆不过济水，貉越过汶水就会死，这是地气造成的。郑玄说：汶水在鲁城北面。先儒相互沿袭，认为是鲁地的汶水，全都错得很厉害。考察《史记》，汶和“▯”相同，读武巾切，指的是汶江，并不是读“问”的那个汶。考察《山海经》说：大江出自汶山。郭璞说：向东南流经蜀郡，向东北流经巴东、江夏，到广陵入海。《韩诗外传》说：“从前长江出自汶山，它刚开始时只足以漂起酒杯。”就是这个意思。又《楚辞》说：“隐没在汶山的清江之中。”这也足以说明问题。况且《列子》和《周礼》共同谈到水土性质不同，迁移会有所损伤，所以举四条大河来说明。考察如今鲁地的汶水，宽不过几十步，源头不过二百里，涉水越过都很容易，片刻便可往返；难道狐狸、貉暂时游过，就会立刻隔出生死吗？《说文解字》说：貉，是狐类。它们都生长在丘陵旱地。如今江边人说，狐狸不过江；这说明越过大水就会损伤其本性，最终导致死亡。确实是地气造成的。〔注〕这件事的意义见于《周官》。秦本作“地气使然也”。虽然如此，形体和气质各不相同，性情却是相同的。王叔岷说：《释文》说“一本作情性钧已”，有“情”字；“情性钧已”和上文“形气异也”构成对文。《释文》说：读到“已”字为句。有一本作“情性钧已”。彼此不相改变。生来都各自完整，禀赋都各自充足。《释文》说：分，符问切。我凭什么知道它们的大小？凭什么知道它们的长短？凭什么知道它们的同异呢？”〔注〕万物有万种品类、万种形体，也有万种性情；各自安于自己的适宜之处，只要任其自然、不强行执取，就都同样是完整而充足的，谁也不愿改变成别的样子。这难道是智慧所能辨别的吗？〔解〕阴阳所生、土地所宜、神气所接触、习染所改变的事物，都像这样。又有什么足以加以辨别的呢？太行山和王屋山这两座山。〔注〕“形”应当作“行”。太行山在河内郡野王县，王屋山在河东郡东垣县。王重民说：《太平御览》卷四十引作“行”，应当是引用者改正的。《释文》作“大形”，说读音为“泰行”，注中也同；垣，音袁。方圆七百里，高一万仞；原来在冀州南面、黄河北岸以北。北山有个愚公。〔注〕世俗称他为愚人，但未必不是有智慧的人。他年纪将近九十岁，面对着山居住。他苦于山北面的道路阻塞，出入绕道。〔解〕“形”，户刚反；“惩”，是警戒、创伤，也有草创之义。《释文》说：《韩诗外传》说：“惩，就是苦。”迂，音于，以下同。他召集全家商议，说：“我和你们尽全力铲平险峻的山，使道路一直通到豫州南部，直到汉水南岸，可以吗？”大家纷纷表示赞同。〔注〕“杂”就像“佥”，是全都的意思。《释文》说：杂，七合切，以下同；佥，七廉切。他的妻子提出疑问。〔注〕“献疑”就是提出难题。《释文》说：难，乃旦切。她说：“凭你的力量，连魁父那样的小土丘都不能削平。伯峻按：《太平御览》卷四十引《淮南子》说：‘牛蹄印中的水，容不下一条长度超过一尺的鲤鱼；魁父山，连建造房屋的材料都容纳不了：都是因为它们狭小，容不下巨大的东西。”《艺文类聚》山部引《淮南子》把“魁父”作“□府”。《淮南子》原文作“魁阜”，读音相同而字不同。《释文》说：曾，音层，以下同。魁父，《淮南子》作魁阜，是说像堆积土阜一样的小山。那太行山和王屋山又怎么办呢？〔注〕魁父，是小山，在陈留境内。况且把泥土和石头放在哪里呢？”《释文》说：焉，于虔切。大家说：“把它们投到渤海的边上、隐土的北面。”〔注〕《淮南子》说：“东北方有一州，名叫隐土。”伯峻按：今本《淮南子·地形训》作“东北薄州曰隐土”，怀疑注中的“得”是误字。于是带领子孙中能挑担的三个人，〔释文〕荷，胡可切；担，丁甘切；凿击山石，开垦土壤。〔释文〕叩，是击打；垦，苦恨切，是挖起土来。用箕畚把土石运到渤海边。〔释文〕畚，音本，是笼子。邻居京城氏的寡妇。〔注〕孀，是寡妇。《释文》说：孀，音霜。她有一个遗腹子，刚开始会走路。〔释文〕[原文缺字]，初刃切。《韩诗外传》说，男女七岁时有的开始换牙，称作[原文缺字]。他蹦蹦跳跳地前往帮助他们。

译任大椿说：《汉书·高帝纪》说“汉王跳”。晋灼说：“跳，是独自出意料地离开”，就是下文“独自和滕公从成皋王门出来”的意思。《列子》这一节叙述愚公移山没有人来帮助，只有遗腹子独自前往相助，所以说“跳往助之”。“跳往”的“跳”和晋灼的解释可以互相证明。洪颐说：《汉书·高帝纪》有“汉王跳”。如淳说：“跳，音逃，就是逃走。”《史记》作“逃”。晋灼说：“跳，是独自出意料地离开。”《燕王译传》说：“于是跳着驱马到长安”，也是逃走奔驰的意思。《释文》说：跳，音调，是跳跃；有的本子作“眺”，是误字。寒暑交替，季节变换，才往返一次。河曲的智叟笑着阻止他。〔注〕世俗称他为有智慧的人，但未必不是愚人。他说：“你也太不聪明了！吉府本‘止’作‘正’，‘惠’作‘慧’。王重民说：《太平御览》卷四十引‘惠’作‘慧’。凭你残余的年岁和剩余的力量，连山上的一根草木都不能毁掉，又能把泥土石头怎么样呢？”北山愚公长长地叹息说：“你的心太顽固了，顽固得不可改变。伯峻按：彻，就是通达。《释文》说：彻，丑列切。你还不如寡妇和弱小的孩子。即使我死了，还有儿子存在。王重民说：《太平御览》卷五百十九引作“在”。儿子又生孙子，孙子又生儿子；儿子又有儿子，儿子又有孙子；子子孙孙没有穷尽，而山却不会增高，为什么还愁不能把它铲平呢？”道藏各本都作“何若而不平”。王重民说：《释文》本和吉府本“苦”作“若”，是正确的；大概是字形相近而讹误。《太平御览》卷四十引“平”字上有“可”字。释文把“苦”作“若”，说：“若，有一本作苦。”河曲智叟无言以对。〔注〕是他的道理被驳倒，意志也服输了。操蛇的山神听见了这件事。〔注〕《大荒经》说：“山海之神都手执蛇。”害怕他不停地干下去。〔注〕如果他一定不停下去，山就会被铲平。世人都知道积累少量可以形成高大，却没有领悟到不断减少大量也可以变成很少。九层高台从一筐筐土开始，原本高峻的岸边终于会变成幽深的山谷。如果功业从不废弃、不停止，不计较朝夕长短，那么微小的东西没有不积累起来的，巨大的东西也没有不逐渐亏损的。现在用磨刀石和刀剑相互不停地磨，就知道它们最终会被磨尽。两件东西尚且如此，那么山丘沟壑的消长也就没有什么值得怀疑的了。如果被大小、迟速的问题迷惑，就是还不能举一反三。《释文》把“岸”作“峰”，并说：操，七刀切。高峰坠落成为幽谷；有一本作“高岸遂为幽谷”。舍，音舍；砥砺，音旨例。愚公把这件事告诉了天帝。天帝被他的诚心感动。〔注〕是被愚公至诚的心意感动。天帝命令夸蛾氏的两个儿子。〔注〕夸娥氏，是传记中没有记载过的，大概是具有神力的人。《释文》说：夸娥氏，有一本作夸蚁氏；夸，口花切。让他们背负两座山，一座安置在朔方以东，一座安置在雍州以南。《释文》说：厝，音措。从此以后，冀州南部到汉水南岸之间，再没有山冈阻隔。〔注〕那些只想在早晚之间完成功业的人，听到一年将尽就会叹息；那些只想在当世取得美名的人，身后便会长久悲哀。这正是俗人的狭隘心思，是一世人的常情。至于大人，把天地看作一个早晨，把亿万代看作一瞬间；他们忘却成见来成就事业，无心而建立功业；在自己身上还是在别人身上，在自身还是在他人身上，不能察觉其中有什么差别，也不知道先后次序。因此，北山愚公和寡妇的孤儿，足以嘲笑河曲智叟，讥刺世人的迷惑。悠悠然随波逐流的人，难道可以不加察考吗？〔解〕这一章讲的是兴起。世俗安于习惯，随着众人行动；众人共同认可的，就认为是正确的。即使被嗜欲缠绕，从出生到死亡，活着时不停地流荡，死后又不知道将归向何处；愚人忙忙碌碌地经营衣食，直到生命终结；君子忙忙碌碌地经营名声和声色，直到死亡，都认为这是顺应天命、知晓命运，自古以来便是如此。至于真正求学的人，必定会达到求道忘生、与真相合的境界。听到道理便实行，不计较年老年少；即使终身没有听闻神妙之理，有时也会因感通而自行明白。所以《易经》说：“寂静而不动，一经感应便通达。”这样之后，就可以忘掉形体的障碍，至为平正的道理也能畅通了。注中的“瞬息”原作“旷息”，现在依藏本订正。《释文》把“陇”作“垄”，把“察欤”作“察与”，并说：垄，力踵切；嫠，音狸；哂，式忍切；嗤，赤之切；与，音余。夸父不自量力。伯峻按：《吕氏春秋·求人》篇说：“夸父之野。”高诱注说：“夸父，是兽名。”郭璞注《山海经·海外北经》又说：“夸父，大概是神人的名字。”《淮南子·地形训》说：“夸父取耳在它的北方，夸父丢下手杖，成为邓林。”高诱注说：“夸父，是神兽；邓，就是树木；一说是仙人。”《释文》说：夸，口花切；父，音甫。《大荒经》说：有一个人，耳朵上挂着两条黄蛇，手里握着两条黄蛇，名叫夸父。他想追赶太阳的影子，追到虞渊一带。〔注〕隅谷，就是虞渊，是太阳落下的地方。他口渴想喝水，便赶到黄河、渭水去喝。黄河、渭水的水还不够，于是准备向北奔去大泽饮水。还没有到达，途中就因口渴而死。他丢下手杖，尸体的膏肉浸润了手杖，于是生长出邓林。《释文》说：浸，子禁切。邓林绵延广阔，达数千里。〔注〕《山海经》说：“夸父死后丢下手杖，手杖变成了邓林。”〔解〕一个人如果一心祈求道，就会舍弃有形之物而与真相合；如果想凭借能力追求胜过别人，就会像追逐影子一样始终赶不上。等到与真相合时，形体便会完全平息；等到追逐末节时，就会丧失生命，只留下外在的痕迹。外在痕迹显著，所以生出了邓林；与真相契合，所以丘陵山冈得以平坦。王叔岷说：《草堂诗笺补遗》卷十、《记纂渊海》卷九、《事文类聚前集》卷二所引都没有“邓林”二字，怀疑这两个字是衍文。

译大禹说：“六合以内、四海之中，用日月来照临，用星辰来经纬，用四时来记时，用太岁来统摄。伯峻按：太岁就是木星，木星的公转周期是一一˙八六年，古人误以为是十二年，于是把黄道带分为十二次，每年经过一次，所以说用太岁来统摄。‘要’是约束、统摄的意思。《释文》把‘太岁’作‘大岁’，说：要，一遥切；大，音泰。神灵所生的事物，形态各不相同；有的夭折，有的长寿，只有圣人能够通晓其中的规律。”〔注〕圣人顺应天地之道，依据万物的本性，任凭它们各自适宜的方向，通达它们的逆顺，使各种不同的事物各得其所，长寿和夭折都尽其本分。毕沅说：《列子》正是采用《山海经·海外南经》的文字。卢文弨说：藏本在注中“咸”字下面有一个“得”字。王叔岷说：《群书治要》引注作“通其所逆”，与上文“任其所适”相对。《释文》说：分，符问切。夏革说：“既然如此，那么也有不依赖神灵而生、不依赖阴阳而成形、不依赖日月而明亮的事物；〔注〕生者自行生，形者自行成形，明者自行明亮，忽然自然而然，本来就没有凭借外物。也有不等到受到杀戮便夭折、不等到有人迎养便长寿的事物。〔注〕自行夭折的，不是由于灾祸；自行长寿的，不是由于交接和养护。不依赖五谷也能进食，不依赖丝帛也能穿衣。〔释文〕缯，似陵切；纩，音旷。不依赖船车也能行走。〔释文〕车，音居。它们的道理是自然如此。〔注〕所谓自然，就是完全不凭借外物。这不是圣人所能通晓的。”〔注〕圣人不违背自然，万物自会运行，难道还会以通晓万物为乐吗？从这一章以上，都是夏革告诉殷汤的话。〔解〕有形而运动的事物，各自有适宜的条件；圣人能够顺应它们的生性，使它们的道理通达。然而神识极其灵明，没有任何所依待，并不是众多有形事物所能资助养育的；这大概是独自运行的自然，哪里是圣人所能通晓的呢？注中的“已上”，藏本作“以上”。大禹治理水土时，迷失道路，误入一个国家。〔注〕在极远的边际之外游历，并不是心智所能达到的，所以借“迷失、错误”来寄托言辞。卢文弨说：注末的“也”字，藏本作“耳”。它靠近北海的北面，不知道距离齐州有几千万里。〔注〕“距”是距离。卢文弨说：注中的“去”字，藏本作“至”。这个国家名叫终北。〔解〕终北，是说极其幽深、极其微妙而玄默的地方。不知道边界究竟在哪里。〔释文〕齐，子细切。那里没有风雨霜露，也不生长鸟兽、虫鱼、草木之类。四面都平坦，周围环绕着高耸重叠的山冈。〔注〕是山势重重叠叠。〔解〕玄默的境界没有边际，风雨、鸟兽等群动之物都到不了那里；其中只是坦荡而极其平正。所谓乔陟，就是有形器物造成的障碍。王重民说：注文“重垄”应当作“重袭”，是字形误写。《尔雅·释山》说：“山三袭，陟。”郭璞注说：“袭也是重叠。”《释文》说：《尔雅》说：乔，是高而弯曲；又说：山三重叠，叫作陟。郭璞说：是重重的山陇。这个国家的中央有一座山，山名叫壶领。王叔岷说：《太平御览》卷五十八、《天中记》卷九引文中都没有“山”字，怀疑此字是衍文。山形像一个甔[原文残缺]。〔注〕担。甀。〔注〕搥。《释文》说：甔，丁甘切；甀，直为切。甔甀，是瓦制的瓶子。山顶有一个口，形状像圆环，名叫滋穴。“穴”字，世德堂本作[原文缺字]，是误字。《太平御览》卷四百九十引作“穴”，没有错。有水从中涌出，名叫神瀵。〔注〕山顶的泉水叫瀵。《释文》说：瀵，甫问切。郭璞说：现在河东汾阴有一种水，中间大约有车轮那么大，沸腾涌出，深不见底，名叫瀵；“濆”读汾的上声。它的气味胜过兰和椒，它的滋味胜过醪和醴。〔解〕山中是在比喻人的心，水是在比喻智慧的作用；大概是由神瀵发出的。〔释文〕椒，音焦；醪醴，音劳礼。一条水源分成四条水道，流注到山下。〔注〕山上的水流叫埒。《释文》说：埒，音劣。它流经整个国家，没有一处不遍及。〔解〕它通达四肢，遍布百体，以周遍形体器官。《释文》说：亡，音无，以下同。土气调和，没有疫病。〔释文〕札，侧入切；札厉，就是因疫病死亡。人民的性情柔顺而随顺万物。〔释文〕婉，音宛。他们不争强、不争斗；心地柔和而骨骼柔弱，不骄傲，也不嫉妒；长幼平等杂居。《释文》说：长，张丈切；侪，士皆切。他们没有君主，也没有臣下；男女杂处游玩，不需要媒人，也不举行聘礼。《释文》把“聘”作“娉”，说读音为聘。沿着水边居住，不耕田、不种植。土气温暖适宜，不织布，也不穿衣；活到百岁才死，不夭折，也不生病。他们的繁殖兴旺得无法计算。〔释文〕孳，是繁殖；阜，是盛大。人们有喜乐，没有衰老、悲哀和痛苦。〔解〕人的百骸九窍，都能随事而发挥作用；不争不竞，也不互相夸耀。含有阴阳，随着运行而发挥作用。他们的道理极其柔顺，不穿衣，也不依赖饮食；不受衰老追逐，也不被夭寿拘束。上等之士勤修其道，就能到达这个国家。俞樾说：“孳阜”二字疑当放在“喜乐”之前，作“其民无数，有孳阜喜乐，无衰老哀苦”。因为“衰老”与“孳阜”相对，“哀苦”与“喜乐”相对。他们的习俗喜爱声音。〔释文〕好，呼报切。人们互相携手，轮流歌唱。〔释文〕迭，音侄；谣，音遥。整天不停地发出歌声。饥饿疲倦时就饮用神瀵。〔释文〕惓，音倦。饮后精力和心志恢复平和。饮过量就会醉，十多天后才醒来。用神瀵沐浴，皮肤肥润有光泽，香气过了十多天才消散。〔解〕人依靠气而生，所以说喜爱声音。

译呼吸一进一出，所以说声音不停。饮食的是纯真智慧，没有杂乱的思虑，所以说像醉了一样。等到觉察和思虑生起，又在神瀵中沐浴，所以说肌肤润泽而有香气。周穆王向北游历，经过这个国家，三年都忘了回去。等到回到周王室后，又思慕那个国家，然而精神恍惚，像是失去了什么。《释文》说：[原文缺字]，昌两切。不饮酒肉，不召嫔妃，过了几个月才恢复正常。〔解〕周穆王也曾到过那个国家，只是不能长久停留在那里，所以说“才恢复正常”。伯峻按：上文说“既反周室”，那么“不进酒肉”是回去以后的事；这里说“乃复”，是恢复常态，重新饮酒食肉、召见嫔妃。注文没有说明白。《释文》把“乃”作“乃”，说：数，色主切；乃，是古代的“乃”字。管仲劝齐桓公趁着游历辽口，一同前往那个国家，差一点就成功了。〔解〕管仲能够谈论那个地方，所以说“游辽口”；想去却没能到达，所以说“几克举”。《释文》说：几，具既切。隰朋劝谏说：〔释文〕隰，音习。“君主您舍弃齐国的广大土地、众多人民、山川的壮观、物产的丰富、礼义的兴盛、章服的华美；妖艳奢靡充满宫庭，忠良之士充满朝廷。您一声呵斥，便有百万士卒行动；〔注〕“肆”疑当作“叱”。《释文》说：肆，音叱；咤，陟嫁切；卒，子忽切。您一指挥，诸侯便听从命令。〔注〕“视”疑当作“指”；《释文》说：视撝，音指挥。您又为什么羡慕那个国家，抛弃齐国的社稷，去跟随戎夷之国呢？这一定是仲父年老昏聩了，您怎么还要听从他呢？”〔解〕世俗所谓的君子，心中看重的正是人民、礼义、章服、声色，这些尊贵之物符合他们的情意。《释文》说：父，音甫；耄，莫报切。齐桓公于是停止前往，并把隰朋的话告诉管仲。管仲说：“这本来就不是隰朋所能理解的。〔注〕隰朋的见识只到齐国为止，哪里知道那个国家的宏大，所以管仲惊异于他的见识。卢文弨说：注中“骇之”，藏本作“孩之”，应当是取自《老子》。《释文》说：伟，于鬼切。臣只是担心那个国家无法真正知晓。俞樾说：张湛注说“这个国家本来就是不能到达的”。这样看来，所谓“不可知”，是不可到达的意思。《吕氏春秋·审应》篇说“事情在民众那里而君主不知道”，高诱注说：“知，犹如得。”这就是这里的意义。下文说“伯牙所思念的，钟子期一定能知晓”，其中“得”也就是知晓的意思。“知”和“得”的意义相近。王重民说：《太平御览》卷四百九十引作“升”，与张湛注的意思相近。《释文》说：恐，读去声。齐国的富足有什么值得留恋？〔释文〕恋，力卷切。隰朋的言论有什么值得顾念呢？”〔注〕这个国家本来就无法到达，难道是因为隰朋的话才停止前往吗？〔解〕隰朋的见识只是到达不了这里罢了。夷吾说：依我所听闻的，只怕实际情况不能像传说的那样，所以说担心无法真正知道。如果审察后确实如传说所说，前往又能够到达，那么世俗的声色富贵有什么值得留恋？礼义忠良又有什么值得顾念？南方国家的人剪断头发而裸体。〔注〕“力果反”。各本注文没有“反”字，今依元本、世德堂本增补。《释文》说：祝，之六反。孔安国注《尚书》说：祝，是剪断头发。 《汉书》说：越人剪断头发、在身上刺花纹，以躲避蛟龙的危害。有一本作“被”，恐怕是误字。裸，乎瓦切，是说不以衣服遮蔽身体。北方国家的人用巾包头、穿皮衣。〔释文〕鞨，音末，方言说俗人包头就是这样。□头，就是幧头；□字又作鞨，又作□；□，亡八反；幧，七消反。中原的人戴冠冕、穿下裳。九州各地所凭借的条件不同，有的务农，有的经商，有的耕田，有的捕鱼；就像冬天穿皮衣、夏天穿葛衣，水上乘船、陆上乘车一样。这些事情在不知不觉中便掌握了，顺着本性便形成了。〔注〕各地所凭借的东西，都是自然形成而能够运用的；所以吴越人使用船，燕地朔方人乘马，都是根据水陆的适宜条件自然掌握的，并不需要向贤人智者学习。慎到说：“治理水的人修筑堤防、堵塞决口，即使在夷狄之地，也大体相同。这是向水学习，而不是向大禹学习。”《释文》说：茨，疾移切；貊，音陌。越地以东有一个辄沐国。〔注〕又作“休”。“辄”字，北宋本作[原文缺字]，汪本沿用；字书没有这个字，现在依藏本校正。世德堂本把“沐”作“木”，把注文的“休”作“康”。秦恩复说：《墨子》作“□沐”，《太平广记》引作“輆沐”，《新论》作“轸沐”。伯峻按：《博物志》作“骇沐”。《释文》把“沐”作“休”，说：“辄”字，《说文解字》作“耴”，猪涉切，意思是耳朵下垂；“休”是美好。大概就是儋耳一类的地方。各家本子作“□沐”，都是错误的。他们的长子出生后，就剖开来吃掉。卢文弨说：“鲜”应当解释为剖解。《墨子·鲁问》篇作“鲜而食之”，和《列子》相同；《节葬》篇作“解而食之”，可见“鲜”和“解”意义相同。《礼记·月令》说“季夏实行春令，谷物就鲜落”，《吕氏春秋》作“解落”，也是证据。又说：“鲜”和“析”同音转变，所以“析支”也作“鲜支”，《墨子》也作“鲜”。汪中说：鲜，就是析，是音的转变。仲父说：“鲜”应当解释为剖析。《吕氏春秋·报更》篇说：“赵孟看见桑树下有一个饥饿的人，给他一块肉，说：拿这个吃。” “鲜而食之”和“斯食之”意义正相同；“斯”和“鲜”古音、古义都相同。

译王重民说：“鲜”没有剖解的意义，卢氏的说法不对。“鲜”大概是“解”字的误写。“解”字的俗体有时从羊写成解，而从鱼的字又容易讹写成从角。比如《史记·贾生传》“细故▯蓟兮”中的“蓟”讹作“▯”；汉《北海相景君铭》“元元鳏寡”中的“鳏”讹作“□”。《尔雅·释山》说：“小山别，大山鲜。”《释文》说：“鲜有的本子作[原文缺字]。”《文选·吴都赋》李善注引《尔雅》作“嶰”。《庄子·人间世》说：“挫针治繲。”《释文》说：“崔本作[原文缺字]。”这些都是“鲜”“解”二字互相混乱的证据。既然如此，《墨子·鲁问》作“鲜”，《节葬》作“解”，是《鲁问》讹误了。《月令》作“鲜”，《吕氏春秋》作“解”（《淮南子·时则训》也作“谷实解落”），是《月令》讹误了。《列子》作“鲜”，也应当属于同样的情况。卢氏却想通过通假来解释它，这才是错误。伯峻按：王氏的说法本于孙诒让《墨子闲诂》引顾广圻的说法，并进一步加以发挥；其实“鲜”字本身可以解释得通，不必改字。《博物志》作“解而食之”。《释文》说：长，丁丈切。杜预在《左传》注中说：“人不是因为长寿而死，叫作‘鲜’，意思是少。”伯峻按：杜预在《左传·昭公五年》“葬鲜者自西门”的注中说：“不是寿终正寝而死，叫作鲜。”孔颖达《正义》说：“鲜，就是少。”这里所说的“宜弟”本于此，但没有另加说明。楚国南方有炎人之国。有人说，“炎”字，《墨子·节葬篇》作“啖”。孙诒让说：《鲁问篇》也作“啖人”，《新论》同；《博物志》引作“炎”，《后汉书》也作“啖人国”。疑应以“啖”为正。《释文》作“啖人”，说：“啖，读去声，本作炎。”他的亲族死后……钱大昕说：古人称父母为亲族，《大戴礼记·曾子疾病篇》说：“亲族已经亡故，即使想尽孝，还能向谁尽孝？”《孟子·尽心篇》说：“人没有比失去亲族、君臣上下关系更大的事情。”有人把亲族的肉剔下来丢弃。世德堂本“弃”下没有“之”字。《释文》说：此字一本作“呙”，音寡，意思是剔肉；又音朽。王重民说：《释文》一本作“呙”，大概是“呙”的讹字。《说文·呙部》说：“呙，剔取人的肉，放置其骨。”这就是它的意思。伯峻按：《博物志》也作“朽其肉而弃之”，《太平御览》卷七九〇引文把“朽”作“刳”，大概是依《列子》改的。然后埋葬他的骨头，于是就成为孝子。《释文》说：“乃”是古代的“乃”字。秦国西方有仪渠〔注：又作康〕国。《释文》说：“渠”音蘧。他们的亲族死后，就聚集柴薪堆积起来焚烧。“祡”字，藏本、世德堂本作“柴”。《释文》说：“祡”音柴。《说文》说：烧柴焚烧，是用来祭祀天神的。“祡”有时通作“柴”。“积”读子智切，意思是聚集。任大椿说：《诗·时迈》篇《释文》说：“柴望，《说文》《字林》作祡。”《礼记·王制》篇《释文》说：“岱宗柴，依字作祡。”《尔雅·释天》篇《释文》说：“柴，《说文》作祡。”《史记·五帝本纪》作“岱宗祡”。汉代隶书《樊毅修华岳碑》中“柴”作“祡”，可以与《释文》相互证明。烟气升起，烟就向上冒；他们把这称作“登遐”。《释文》说：“熏”音勋；“上”读时掌切。陶鸿庆说：既然说“聚”，又说“积”，在文字上重复了。“积”应当是“箦”的假借字。《诗经·卫风》“绿竹如箦”，毛传说：“箦，就是积。”箦、积的声和义都相同，按例可以通用。《说文》说：“箦，是床上的竹栅。”朱骏声认为箦是席、籍的通称。《史记·范雎列传》说：“范雎假装死去，就用箦把他卷起来。”《索隐》说：“箦，是芦苇编成的薄席。”所谓“聚柴箦而焚之”，就是聚集柴薪，铺成垫藉，以便焚烧。“熏则烟上，谓之登遐”，意思是看见烟气升腾，就说死者登遐了。“则”仍然是“而”的意思，详见王氏《经传释词》。王叔岷说：《列子》的“登遐”，《新论》作“升霞”；“升”本来就作“升”，“登”就是“升”。“登霞”是说成仙而去。遐是假借“霞”字。本书《黄帝篇》“而帝登假”的“假”也是“霞”的假借字。《淮南子·齐俗训》说：“不能乘云升假，也就明白了。”“升假”与“乘云”相对而言，所以“升假”就是“登霞”。《楚辞·远游》“载营魄而登霞兮”，用的是本字。然后就成为孝子。这些做法，上可以作为治理政事的依据，下可以成为社会习俗，但还不足以称为奇异。〔注〕这件事也见于《墨子》。〔解〕众人都认为正确，就成为应当；众人都习惯了，就成为常规。所以，最正确、最寻常的事情，人们反而不去辨析。那些受习俗支配的人很多，哪里知道其中至高的道理呢？伯峻按：《列子》这段文字与《博物志》相同。今本《博物志》固然不是张华的原书，但《列子》伪作于西晋末至东晋初，因而有可能见到张华的原书，极有可能是抄袭《博物志》。孔子向东游历，看见两个小孩在争辩。问他们争辩的原因。一个小孩说：“我认为太阳刚出来时离人近，而正午时离人远。另一个小孩认为太阳刚出来时离人远，而正午时离人近。”俞樾说：“儿”字下面应有“曰我”二字，这样才与上句整齐。伯峻按：《事类赋》卷三《天部》、 《太平御览》卷三以及卷三八五的引文，正有“曰我”二字；《艺文类聚》卷一的引文有“曰”字而脱去“我”字，可以作为俞说的证明。一个小孩说：“太阳刚出来时大得像车盖。”王重民说：《意林》《初学记》卷一、《太平御览》卷三引文，都把“车盖”作“车轮”。《太平御览》卷三还在“一个小孩”上有“曰尔何以知”五字。王叔岷说：《天中记》卷一引文也在“一个小孩”上有“曰尔何以知”五字；《事类赋》卷一天部引文有“曰尔何以知之”六字。“车盖”也作“车轮”。《韵府群玉》卷十八引文也作“车轮”。到了正午，就像盘子和盂一样大；这不是因为远处的太阳看起来小、近处的太阳看起来大吗？”伯峻按：这里的“盘”应当是食器，不是承托木器。

译一个小孩说：“太阳刚出来时，清冷寒凉。”《释文》把“沧”作“注云：怆”，并说：“怆，读初良切，又有版本作沧。”《周书》说：“天地之间有寒冷和炎热，善于运用道的人始终不会穷尽。”孔颖达音潮。《字林》说：“凉，就是微寒。”任大椿说：《说文》《广雅》说“沧”是寒冷。桓谭《新论》叙述这件事，也作“怆凉”。《释文》说：“凔，寒冷。”《荀子·正名篇》说：“疾养凔热。”杨倞注说：“凔，寒冷。”所以解释为寒冷的字应作“凔”。《列子》说“怆怆叙叙”，根据“叙叙”的意义来看，“怆怆”应当作“凔凔”。今本《逸周书·太子晋解》说“天地之间有凔热”，孔晁注说：“凔，寒冷。”也作“凔”，不作“怆”，与今本《列子》相同。只是《释文》引《逸周书》作“怆热”。难道敬顺所见的旧本作“怆”，不作“凔”吗？“凔凔”写作“怆怆”，是借字。伯峻按：《说文》〔此处部名有缺〕说：“凔，寒冷。”《水部》说：“沧，寒冷。”凔、沧的音义都相同，疑为同一个字。因此《集韵》说：“凔，寒冷；或从水。”朱骏声认为沧的本义是水名，似乎过于武断。到了正午，太阳却像把手伸进热汤里一样热；这不是因为近处的太阳热、远处的太阳凉吗？”王重民说：“日”字是衍文。这里的“其”就是指太阳；如果有“日”字，文辞就重复了。《艺文类聚》卷一、《初学记》卷一、《太平御览》卷三的引文都没有“日”字，可以证明这一点。王叔岷说：《法苑珠林》卷七、《事类赋》卷一、《太平御览》卷三八五、《韵府群玉》卷五八的引文，也都没有“日”字。《意林》《锦绣万花谷前集》卷一的引文则都没有“其”字。疑心某个版本把“日”写成“其”，传抄时又一并窜入。孔子不能判定谁对谁错。两个小孩笑着说：“谁说你见多识广呢？”〔注〕所谓“六合以外，圣人存而不论”。两个小孩这样讥笑，未必没有领会这个意思，也可能是相互启发。〔解〕圣人降生于世，所珍贵的是明白大道。得志时就兼济天下，困顿时就独善其身。独善其身，是修养道以保全真性；兼济天下，是设立教化以利益万物。如果进取不能保全大道，退隐又不能利益众生，那么这种片面的争辩，圣人从来不曾谈论。圣人没有作出判断，并不是不知道，而是世人只把无所不知当作博学，圣人却认为争辩没有益处，所以不去争辩。如果有理没理全都要争辩，那么圣人做这种没有益处的劳碌，实际上也会很多。这样看来，两个小孩的争论也可以说明白了。为什么呢？太阳刚升起时，光线还没有照得很远，人处在光线之外，所以看见它显得大。太阳已经升到正中时，光线照遍万物，人处在光线之内，所以看见的是它的实体。也像从远处看烛光，会觉得它更大；靠近去看，火焰反而显得更小。事物的道理就是这样，何必再争辩呢？王重民说：《艺文类聚》卷一、《初学记》卷一、《太平御览》卷三引“为”作“谓”。为、谓在古代可以通用。伯峻按：一九五五年八月十五日《北京光明日报》科学副刊曾刊载戴文赛的一篇文章，题为“中午太阳是否比早晚离我们近”，现附录如下。文章说：“太阳是在中午离人们近些，还是早晨和晚上离人们近些？相传古代孔子曾遇到两个人争论这个问题，双方各有根据。认为中午太阳离人近的理由是，中午阳光比早晚热得多；认为早晚太阳离人近的理由是，早晚看到的太阳比中午大得多。孔子不能对这个争论作出决定。” 从现代科学的眼光看，这两个争论者的根据都站不住脚。早晚看到的太阳比中午大，是由于人的错觉；中午阳光比早晚热，是因为中午阳光直射，阳光在大气中经过的路程较短，热量被吸收得较少。那么，究竟应当怎样回答这个问题呢？首先，我们应当弄清楚，为什么人们在中午和早晚观测太阳时，测得的距离会不同。原因很多：（一）地球是球形的，并且不断自转。如果地球除自转外没有其他运动，而且自转轴与太阳、地球之间的直线垂直，那么对于赤道上的人来说，太阳在中午总比早晚近，也就是说，距离差相当于地球的半径（六四００公里）。（二）地球纬度不同，观测者不一定在赤道上。纬度越大，也就是离赤道越远，太阳在中午和早晚的距离差就越小。（三）地球不但自转，还绕太阳公转；自转轴和公转轴形成二三˙五度的角。自转轴的方向变化得很慢。因此，中午太阳在天空中的高度在一年内不断变化。（四）地球公转轨道是椭圆形，所以地心和日心之间的距离每天都在变化。（五）日出、日落的时间在一年中也每天变化；同一天的日出、日落时间又因纬度不同而不同。（六）由于地球自转轴方向缓慢变化，以及行星引力对地球公转轨道产生影响等原因，地心和日心最接近的日期并不固定。目前日心和地心距离最近的日子是一月二日，此后每一０００年向后推移十七天半。考虑上述各种原因，可以推出适当的公式，计算中午、早晚太阳与观测者之间的距离差。所需资料可以从天文年历中查到。计算结果如下：以北纬四０度，也就是北京一带为例，目前每年从一月廿二日到六月五日，中午太阳比日出时远；二月初远一０００公里，三月初远四０００公里，四月初最远达六四００公里，之后差距逐渐减小为零。

译六月五日以后，中午太阳比日出时近；七月初近五八００公里，九月中旬近达一六０００公里，之后差距逐渐减小，到第二年一月廿二日为止。中午和傍晚的差别情况大不相同：从八月一日到十二月十五日，中午比傍晚远；其余七个半月，中午比傍晚近，四月中旬近达一七０００公里。除北极圈以内和南极圈以内地区外，其他地区一年可以分为四个时期：第一时期为十二月十五日至一月廿二日，共三十八天，中午太阳比早晚都近；第二时期共一三四天，中午比早晨远、比傍晚近；第三时期为六月五日至八月一日，共五十七天，中午又比早晚都近；第四时期共一三六天，中午比早晨近、比傍晚远。在这四个时期的交界点，中午太阳与日出时距离相等（一月廿二日和六月十五日），或与日落时距离相等（八月一日和十二月十五日）。纬度不同，这四个交界点也不同。纬度越大，第一、第三时期越长，其他两个时期越短。南纬的情况与北纬相差不多，只是南纬四０度第一时期的长度为五十四天，比第三时期的四十一天长，这与北纬四０度相反。上面的计算是针对一九五四年作出的。但由于第六个原因在短时间内影响很小，所以这些计算结果在今后一００年仍然适用。由此可见，一切现象都必须用科学来解释，才是正确的。又按：《论衡·说日篇》说：“儒者有人认为早晚太阳出入时近，正午时远。认为早晚近、正午远，是因为看见太阳早晚大、正午小；认为早晚远、正午近，是因为看见太阳正午温暖、早晚寒冷。这两种说法各有对错，所以是非曲直还没有定论。”这可能是伪作《列子》的人所依据的材料。今本《博物志》也记载了这件事，并且说“也见于《列子》”，正如《四库全书总目提要·博物志》所说，是好事者抄撮《列子》等书，拼凑成篇。又注：“所谓‘六合之外，圣人存而不论’”，“六合”一句见于《庄子·齐物论》。均，是天下最根本、最完善的道理。〔注〕万物万事都平等均衡，那么道理就没有不完善的。连有形的事物也是这样。〔注〕“连”是属于的意思。属于器物的，也必须平衡。《释文》说：“属”音烛，以下同。把头发均匀地悬挂起来；轻重一有不同，头发就会断，这是头发没有均匀受力。〔注〕头发极其细弱，却能够一直不断，是因为受力极其均匀。现在之所以会断，是由于轻重互相倾斜，存在不均匀的地方。王叔岷说：下面一个“发”字，疑为承上衍出。林希逸《口义》说：“所以说，轻重不同而头发断，就是不均。”可见他所见的版本正没有下面这个“发”字。《墨子·经说下篇》也有相同的话。《释文》说：“脆”读七岁切；“处”读昌据切。均匀，那么它怎么会断呢？〔注〕如果均匀，哪里有断裂的道理。不会断。〔注〕就是说不会断。人们认为不是这样，〔注〕普通人不明白其中的道理。自然会有知道这是正确的人。〔注〕自然会有人懂得这个道理，认为它是正确的。《墨子》也有这种说法。〔解〕最完善的道理是，天下没有不均衡的事物；不是等到使它均衡以后才均衡。有形的事物也是这样，只要合乎道理，自然就会均衡。就像用头发悬挂重物，即使头发很细，也不会断。会断，是因为不均衡；均衡，就不会断。世人认为这不对，却不知道这是道理所决定的必然结果。詹何〔注：詹何是楚国人，以善于钓鱼闻名于国内〕用一根蚕丝作钓线，《释文》说：“詹”音占；“茧”读古典切。用芒草的针作钓钩。王念孙说：“钩”本来作“钓”，“钓”就是钩。今本作“钩”，是后人只知道“钓”是钓鱼的“钓”，不知道它又是“钩”的别名，所以凭意思改了。列子《汤问篇》“詹何以芒针为钓”，后人把“钓”改为“钩”，却不知道《太平御览》引文正作“钓”。下面“投纶沈钓”，今本“钓”作“钩”，也是后人改的。《韵府群玉》“钓”字下引《列子》“投纶沈钓”，可见它所见的本子还作“钓”。《释文》说：“芒针”音亡箴。用荆竹的细笋作竿。“筱”字，道藏本、元本、世德堂本作“莜”，是错误。释文说：“筱”一本作“莜”，并说原本作“条”字。剖开谷粒作鱼饵。卢文弨说：“粒”字藏本作〔缺字〕。《释文》说：“剖”读片口切；“粒”音立。引来足以装满车的大鱼。〔注〕《孔子家语》说：“鲲鱼大到能装满一辆车。”在百仞深的水潭、急流之中；《释文》说：“汨”读古物切，意思是急速。蚕丝钓线不断，钓钩不伸直，钓竿不弯曲。〔注〕把香美的鱼饵挂在细小的钓钩上，放入水中沉到青泥里，上面承受惊涛，顺着水势施展收放，或进或退、任其纵横，随着水流沉浮；等到钓线绷断，鱼便因此被活捉。伯峻按：《博物志》从“詹何”以下直到这里，文字与本篇完全相同。又按：《太平御览》卷三八四引文在“挠”字下面还有“因水势而施舍之”七字，应当是因注文而误增。《释文》说：“桡”读乃孝切，是弯曲的木；“饵”读仍耳切；“挂”音卦；“舍”音舍；“颉顽”上读胡结切，下读户郎切。楚王听说后觉得奇异，召来询问原因。詹何说：“我听先代大夫说，蒲且子的射鸟术是这样的：〔注〕蒲且子，是古代善于弋射的人。伯峻按：《汉书·艺文志》技巧家有《蒲且子弋法》四篇。《淮南子·览冥训》说：“所以蒲且子能在百仞高空射连鸟，詹何能在深渊中钓大鱼。”高诱注说：“蒲且子是楚国人，善于弋射。”《释文》说：“且”读子余切。用弱弓和细小的丝缴，〔释文说：“缴”音灼〕借着风势振动它；《文选·张平子〈西京赋〉注》和《王子渊〈四子讲德论〉注》引文都作“乘风而振之”。

译在青云之间射中两只鸧鸟。《释文》说：“鸧”音仓。因为用心专一，手的动作均匀。我于是依照这件事，放弃其他技艺而学习钓鱼。《释文》说：“放”读分两切。五年以后才完全掌握其中的道理。当我来到河边拿着钓竿时，心中没有杂念，只想着鱼；投下钓线、沉下钓钩，手上用力没有轻重失当，外物不能扰乱我。鱼看见我的钩饵，就像沉下的尘埃、聚集的泡沫一样，毫不疑虑地吞下去。王重民说：吉府本的两个“钩”字都作“钓”，是正确的。“钓”就是“钩”。今本作“钩”，是后人只知道“钓”是钓鱼之“钓”，不知道它又是“钩”的别名，所以凭意思改了。《广雅》说：“钓，就是钩。”《庄子·田子方篇》说：“文王游观于臧地，看见一个男子钓鱼，而他的钓并不在钓鱼；不是因为拿着钓钩而有所钓取，而是恒常地处于钓的状态。”以上六个“钓”字，只有“其钓”和“持其钓”中的两个“钓”指钩，其余四个“钓”都读作钓鱼之“钓”。《淮南子·说山训》说：“拿着钓钩上山，举着斧头进入深渊。”《说林训》说：“没有鱼饵的钓，不能得到鱼。”东方朔《七谏》说：“把直针做成钓钩，又怎么能钓到鱼？”这些都是把钩称作钓的证据。《韵府群玉》“钓”字下引《列子》“投纶沈钓”，可见它所见的本子仍作“钓”。〔原文数字、纪年保留：一丈〕 详细说明见王氏《读书杂志余编》。（王氏说：詹何用芒针作钓，后人把“钓”改作“钩”，却不知道《太平御览》的引文也作“钓”。按：鲍刻本《太平御览》卷八三四引作“钩”，但仍以作“钓”为正确。）《释文》说：“沫”音末。之所以能够以弱制强、以轻取得重物，就是这个道理。大王治理国家如果真能像这样，那么天下就可以在一只手掌中运转，将又有什么事情值得忧劳呢？”楚王说：“好。”〔注〕楚王认为这种比喻很好，是在讽谏他用这种方法治理国家。〔解〕圣人治理世俗，必定审察万物的情状，然后设立教化来运用它；百姓每天受到教化而自己不知道，自然而然没有不响应的。微小的鱼饵顺着水波运转，鱼就不得不受我控制。修道之人养生全真，也如同弱弓细缴借风振动；轻微的力量使含生之物自然顺从教化，那么治理天下也应当依循这个道理。鲁国的公扈、赵国的齐婴二人患了病。伯峻按：《公羊传·昭公三十一年》有公扈子，是邾娄的父兄，也就是《说苑·建本篇》的公扈子，不知道是不是这里所说的这个人。这虽然是荒诞的说法，但人名或许有所根据。《释文》说：“扈”音户。二人一起请扁鹊求医。俞樾说：既然已经说“请”，又说“求”，意思重复。“请”应是“诣”字的误写。“诣”是到的意思，即说二人到扁鹊那里求医。所以下文说两人辞别回去。王叔岷说：俞说不对。“请”就是请谒的意思。《说文》说“请，谒也”，正是这个意义。伯峻按：《太平御览》卷三七六引作“见”，但卷七二四引文仍作“请”。《释文》说：“扁”读蒲典切。《史记》说：扁鹊是渤海郡人，姓秦，名越人，善于医治疾病，能够察看病情，完全看出五脏的疾病。扁鹊为他们治疗，两人一起痊愈了。扁鹊对公扈、齐婴说：“你们先前所患的病，是从体外侵入内脏的，本来是药物和砭石能够治好的。《释文》说：“曩”读乃朗切；“藏”读徂浪切，以下同。现在你们有一种与生俱来的病，和身体一起成长。我现在替你们攻治它，怎么样？” 《释文》说：“为”读于伪切。二人说：“希望先听听它的验证。”伯峻按：《广雅·释诂四》说：“证，就是譣。”那么“譣”也就是验证。古代“譣”字通作“验”，就是验证的意思。“证”应当读作《周穆王篇》“因告其子之证”中的“证”，也就是今天俗写的“症”。扁鹊对公扈说：“你的心志强而气性弱，所以善于谋划却少于决断。〔注〕志指心智，气指禀性。智慧多，所以思虑多；禀性弱，所以缺少决断。《释文》说：“断”读丁贯切，以下同。齐婴的心志弱而气性强，所以思虑少而过于专断。〔注〕智慧少而任性，因此果断而自以为是。道藏本注文在“果”字下有“敢”字。如果把你们二人的心交换过来，就会在善性方面均衡了。”扁鹊于是给二人喝下毒酒，《释文》说：“饮”读于禁切。二人昏迷如死三日，扁鹊剖开胸腔探取心脏。《释文》说：“剖”读片口切。把两人的心交换后放置回去；又给他们服下神药，醒来后和原来一样。王重民说：《太平御览》卷三七六和卷七二四都引作“寤”，不作“悟”。两人辞别回家。于是公扈回到齐婴的家，占有了他的妻子儿女；妻子儿女却不认识他。齐婴也回到公扈的家，占有了他的妻子儿女；《太平御览》卷三七六引作“而有其妻子”，在“有”字上有“而”字，与上句相同。妻子儿女也不认识他。〔注〕二人交换了心，仍凭借原来的认识，所以各自回到自己的家；但各自的形貌已经不是原来的形貌，因此妻子儿女都不认识他们。两家于是互相争讼，请扁鹊来辨明。扁鹊说明其中缘由，争讼才停止。〔注〕这件事说得荒诞，是典籍中少有的说法。但魏代华佗能够剖开肠子、交换胃、洗涤五脏，天下的道理本来就有不可思议的地方，确实不能凭主观臆断，所以应当保存下来而不加评论。〔解〕形体，是没有知觉的东西；神识，是有知觉的主宰。守住本性，真性就能保全并合于道；拘滞于形质，就会丧失本性而顺从情欲。世俗之人只看见形体有喜爱和憎恶，却不知道神识才是主宰。这里说交换心而各自仍有妻子儿女，是为了说明心是情感的主宰，形体实际上没有知觉。因此修道之人重视养神。《释文》说：“华”读户化切；“他”音▯；“刳”音枯；“湔”读则前切；“洗”读先礼切；“议”音宜；“臆”音忆。

译匏巴弹琴，鸟儿起舞，鱼儿跃动。〔注〕匏巴，是古代善于弹琴的人。卢文弨说：注文“古”字下面，藏本有“之”字。梁玉绳说：“匏巴鼓琴”在《荀子·劝学篇》中作“鼓瑟”，大概是因为下文有“伯牙鼓琴”一句，所以改作了瑟。马叙伦说：古书中“琴”和“瑟”并不严格区别。《史记·魏世家》“中旗凭琴而对”，《韩非子》作“推瑟”，《说苑》作“伏瑟”，就是这种例子。《释文》说：“瓠”音护。郑国的乐师师文听到了这件事。〔注〕师文，是郑国的乐师。马叙伦说：《吕氏春秋·君守篇》说：“郑国太师文整天弹瑟而有所感悟，两次拜谢于瑟前说：我从您这里学习，学习到了无穷之处。”这就是《列子》注文的依据。师文舍弃家业，跟随师襄游学。师襄也是古代善于弹琴的人，师文跟随他游学。伯峻按：《淮南子·主术训》说：“孔子向师襄学习弹琴，因而领悟了文王的志向。”高诱注说：“师襄是鲁国的乐太师。”师文调节弦柱、校准琴弦，三年不能奏成一曲。〔注〕安放手指、调理琴弦，三年不能奏成乐曲。世德堂本“钧”作“钩”，注文“安”作“按”。俞樾说：张湛注文如此，可见他所依据的版本也作“钧”，所以把它解释为调弦。《国语·周语》说：“细钧有钟无镈。”韦昭注说：“钧，就是调。”《释文》说：“柱”一本作“住”；“钧”音均。师襄说：“你可以回去了。”〔注〕他担心师文难以教成。师文放下琴。《释文》“舍其琴”作“舍琴”，说：“舍”音舍。师文叹息说：“我的琴艺不是不能调弦，也不是不能成曲。我的心意所存，并不在琴弦；我的志向所在，也不在声音。〔注〕忘掉琴弦和声音之后，才能充分发挥琴弦和声音的作用。卢文弨说：注文“声弦之用”，藏本作“弦声之用”。内心不能领会，外物又不能响应，所以不敢伸手拨动琴弦。〔注〕心、手、器物三者相互响应而不相违背，然后和谐的声音才能发出。〔解〕人们只知道用形体来练习声音，却不知道辨别声音、运转形体的是神。若内心不能与器物相应，即使演奏成曲，也不会精妙。若要穷尽声音的能力、发挥形体的妙处，必须在道理上与神相合，内心自然有所领悟。“互应”原本作“玄应”，今依藏本改正。《释文》说：“应”读于证切；“和”读胡卧切。你暂且稍稍放下这件事，观察以后会怎样。”王重民说：“小”就是“少”。《说文》说：“少，就是不多。”段玉裁注说：“不多就是小，所以古代‘少’‘小’互相训释，可以通用。” 《易·系辞传》说：“智慧小却谋划大事，力量小却承担重任。”唐石经作“力少”，这是它的证明。没有多久，师文又去见师襄。〔释文说：“几”读居岂切；“复”读扶又切。〕师襄问：“你的琴艺怎么样了？”师文说：“我已经得到它了。”《事类赋》卷十一、《太平御览》卷五七七、《记纂渊海》卷七八引文，都在“得”字上有“文”字。请让我试奏一次。〔解〕内心有所领会，器物有所响应，然后练习声音，才能通达于神。于是到了春天，敲击商弦来召应南吕。〔注〕商属金音，配于秋；南吕是八月的律。《释文》说：“叩”读口候切。凉风忽然吹来。“忽至”北宋本作〔缺字〕，汪本作“总至”，今依藏本改正。《释文》说：“忽至”一本作“总至”，是错误。草木结出果实。〔注〕因为得到秋气，所以成熟。到了秋天，敲击角弦来激发夹钟。〔注〕角属木音，配于春；夹钟是二月的律。《释文》说：“激”音击；“夹”读古洽切。温暖的风缓缓回旋，草木萌发繁茂。〔注〕因为得到春气，所以繁荣。到了夏天，敲击羽弦来召应黄钟。〔注〕羽属水音，配于冬。黄钟是十一月的律。“钟”字，吉府本作“锺”，世德堂本相同，注文也相同。《释文》说：“羽”读王遇切。霜雪交相降下，河流池塘突然冻结。〔注〕因为得到冬气，所以阴寒凝聚，水结成冰。伯峻按：“冱”字，《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》《后汉书·张衡传》都作“冱”，并说：“冱，就是凝结。”《庄子·齐物论》“河汉冱而不能寒”，《释文》引向秀注说：“冱，冻结。”冱也写作冱。古代从〔缺字〕、从水的字多有混淆。《玉篇》说：“冱，寒冷。”“冱，闭塞。”闭塞的意义又与《左传·昭公四年》“固阴冱寒”的“冱”相同。杜预注说：“冱，闭。”《左传》中的“冱”，各本也有作冱的。 《集韵》把冱作为“涸”的异体字，那么又与《庄子·齐物论》《释文》引崔譔所说的“冱犹涸”的意义相同。疑从〔缺字〕、从水的“冱”本来是一个字，后来传抄时有人减去一笔，有人增加一画，于是讹成两个字。《释文》说：“暴”读薄报切；“冱”读胡古切。到了冬天，敲击徵弦来激发蕤宾。〔注〕徵属火音，配于夏；蕤宾是五月的律。《释文》说：“徵”读陟里切。“蕤”读儒佳切。阳光炽热强烈，坚冰立即消散。〔注〕因为得到夏气，所以冰消融。这一段是在一个时令中弹琴，不可能突然使四季同时变化。这是举出一个时令的验证，其他三个时令也就可以知道；同时也是想一并说明琴声感应万物的奇妙。伯峻按：成公绥《啸赋》说：“发徵声，隆冬便温暖蒸腾；奏羽声，严霜之时夏草凋零；弹商声，秋雨之时春气下降；奏角声，谷风便吹动枝条。”又按：注文中的“节”，世德堂本作“时”。《释文》说：“炽”读尺志切。琴曲将终时，奏宫音而总括四弦，于是景风飞翔，祥云浮现，甘露降下，甜美的泉水涌出。〔注〕这是至和之气所造成的。卢文弨说：“澧”与“醴”相同。藏本注文没有“之也”二字。《释文》说：“澧”音礼。师襄于是抚摸胸口，高兴地跳跃说：“你的弹奏真是微妙啊！即使是师旷所奏的清角，〔注〕师旷为晋平公奏清角曲，第一次奏响，有白云从西北升起；第二次奏响，大风刮来，雨也随之而至；第三次奏响，帷幕被撕裂，俎豆被打破，廊瓦飞落，左右侍从都奔走逃避，平公惊恐伏地，晋国大旱，赤地三年。晋平公得到这种声调，可能有吉也可能有凶。注文“平公得声者”有的版本作“故曰得声者”，应当以“故曰得声者”为是。

译《释文》说：“为”读于伪切。邹衍吹奏律管，〔注〕北方有一片土地，美丽却寒冷，不能生长五谷。邹子吹奏律管使它温暖，于是禾苗黍稷茂盛。〔释文说：“邹”读侧尤切；“衍”读以战切。邹衍是齐国人，做过燕昭王的老师，居住在稷下，号称“谈天衍”。著有四十九篇书，另有《终始》五十六篇。没有什么人能超过他。《释文》说：“亡”音无。〕那些人将要带着琴、拿着管，跟在你的后面了。”〔解〕人的性情一旦形成，行动起来便能与阴阳的规律、四时的次序相应，水火尚且不能焚烧、淹没它，何况风雨寒暖之气呢？所以《易》说：“先于天而行，天不会违背他；何况对于人呢？何况对于鬼神呢？”说的就是这个道理。所谓声音和律令能够使万物变化，是因为它不受四时支配。《释文》说：“挟”音协。薛谭向秦青学习歌唱。〔注〕这两个人都是秦国善于歌唱的人。卢文弨说：注文中的“歌”，藏本作“讴”。伯峻按：《楚辞·大招》说：“讴和扬阿，赵箫倡只。”王逸注说：“徒歌叫作讴。”《释文》说：“讴”音欧。薛谭还没有学尽秦青的技艺，就自以为已经学完了，于是告辞回家。秦青没有阻止他，在郊外道路上为他饯行，拍击节拍悲歌。王重民说：《艺文类聚》卷四十三引作“交”而不是“郊”，作“拊”而不是“抚”；《初学记》卷十五作“折”。歌声震动树林，回声阻遏行云。《释文》说：“遏”读乌葛切。薛谭于是道歉，请求返回，从此一生不敢再说回家。秦青回头对他的朋友说：“从前韩娥〔注：韩国善于歌唱的人〕向东到齐国，粮食用尽，经过雍门。《释文》说：“过”音戈；“雍”音邕。雍门是地名。杜预说：“是齐国的城门。”她卖唱换取食物。《释文》说：“鬻”音育。离开以后，余音在屋梁栋木之间缭绕，三天不断，身边的人以为她还没有离去。她经过旅舍，旅舍主人侮辱她。韩娥于是用曼长的声音悲哭。〔注〕曼声就是拉长声音。《释文》说：曼声就是拖长声音。一里之内的老人和孩子都感到悲伤忧愁。《释文》说：一里，一本作十里。他们流着眼泪相对而立。《释文》说：“涕”音体，是眼泪。三天不吃东西。韩娥急忙追赶她。韩娥回来，又用曼长的声音放声歌唱。《释文》说：“复”读扶又切。一里之内的老人和孩子都高兴得跳跃拍手起舞。《释文》说：“抃”音汴。不能自我控制。《释文》说：“禁”音金。于是忘掉了先前的悲伤。大家就送给她厚重的财物，打发她离开。〔注〕“发”就是遣送的意思。所以雍门的人直到今天仍然善于歌唱和哭泣，传承韩娥留下的声调。〔注〕六国时期有雍门子，名叫周，善于弹琴，也善于哭泣，曾用哭泣来求见孟尝君。〔解〕人的六根所发挥的作用，都能够获得通达。通达之后，就能产生奇妙而无方的感应，并不只是心识如此。所以《鲁公扈》一章直接说心的作用，匏巴以下则是从声音通达。伯峻按：陆机《拟今日良辰会诗》说：“哀音绕栋羽，遗响入云汉。”李善注引用了这件事。实际上古代本来有这件事，伪作《列子》的人采用了它。今本《博物志》的记载与这里大致相同。又按：“放”字，道藏各本、北宋本、吉府本都作“效”。《释文》说：“放”读分两切。伯牙善于弹琴，锺子期善于听琴。伯牙弹琴时，心里想着登高山。王叔岷说：“登”字疑为衍文；“志在高山”与下文“志在流水”相对。《记纂渊海》卷五十二、七十八，《合璧事类前集》卷五十七、《韵府群玉》卷八所引都没有“登”字。《吕氏春秋·本味篇》、《韩诗外传》卷九、《说苑·尊贤篇》也都相同。锺子期说：“好啊！巍峨高耸，像泰山一样！”《释文》说：“峨”音娥。伯牙又想到流水。锺子期说：“好啊！浩浩荡荡，像江河一样！”伯牙心里所想的，锺子期一定能领会。伯牙游历泰山北面时，突然遇到暴雨，《释文》说：“卒”读村入声，只好停在岩石下面；心中悲伤，于是取琴弹奏。起初弹奏《霖雨之操》，《释文》把“霖”作“淋”，说“淋”音林；“操”读七到切。接着又创作了表现山崩的乐曲。每奏一曲，锺子期总能完全领会其中的情趣。伯牙于是放下琴叹息说：《释文》说“舍”音舍。“好啊，好啊！您的听琴本领真高！您所想象和体会的，竟然和我的心意完全相同。〔注〕这是说您的心意暗中与我相合，没有不同。《释文》说“夫”音符。我还到哪里去隐藏我的琴声呢？”〔注〕发出的声音既然已经被锺子期领会了自己的心意，就没有地方可以藏起自己的声音了。〔解〕声音之所以形成，是由于有所感触；心中有所兴起，声音就随之而发。所以五根都能互相通达，最终都由识心传达出来。善于听的人，即使听到咳嗽声也能知道其中的情状；何况声音已经形成了文理和声调，怎么能不辨别呢？秦恩复说：卢氏注本的“识心”应作“心识”。伯峻按：《御览》卷一引《傅子》说：“声音这种东西……伯牙游于泰山北面，遇到暴雨，停在岩下，取琴弹奏，弹的是《淋雨之音》，又创作《崩山之曲》。每次演奏，锺子期总能完全领会其中的情趣，说：‘好啊，您的听琴本领！’”而《吕氏春秋·本味篇》与《列子》大致相同，《列子》是袭取《本味篇》的文字。周穆王向西巡行狩猎，越过昆仑山，却没有到达弇山。王重民说：“不”字疑为衍文。《穆天子传》说：“天子于是驱车登上弇山。”《周穆王篇》也说：“于是向西观看太阳落下的地方”，同样是指登上弇山这件事。可见穆王曾经到过弇山。如果有“不”字，就与事实不合。《释文》说：“弇”音奄。弇山是太阳落下的地方。穆王返回时，还没有到达中国，路上有一个国家献上一个名叫偃师的工匠，〔注〕半路上有国家献来这个技艺精巧的人。伯峻按：按照张湛的注释，原文应作“反还，未及，中道国有献工人名偃师”。今本“国道”二字倒置，因而把“未及中国”断成一句。文义虽然通顺，却失去了原来的面貌。穆王把他进献上来，〔注〕“荐”应作“进”。《释文》说：“荐”《广雅》音进，下同。问道：“你有什么本领？”偃师说：“臣只听凭您的命令接受试验。不过臣已经造好了一件东西，希望大王先看看。”穆王说：“改天把它一同带来，〔注〕“日”是另一天的意思。我和你一起观看。”〔解〕神奇的作用难道只有声音才有吗？颜色、香气、滋味也都涉及同样的道理。

译所以这一章讲的是雕刻制作的形象能够精微到极点。第二天，偃师拜见穆王。“越日”元本、世德堂本都作“翌日”，《御览》卷七百五十二引作“越日”。《释文》说：“越日”一本作“翼日”；“见”读贤遍切，下同。穆王把他带上来，说：“和你一同来的是什么人？”偃师回答：“这是臣所造的能歌唱的人。”〔注〕“倡”是俳优。穆王惊讶地看着它，只见它快步走动，俯身仰头，确实像个真人。《释文》说“趣”音趋。工匠只要使它下颔一动，它的歌声就合乎音律；道藏四解本“顉”作“颔”，道藏白文本、林希逸本、江遹本都作“镇”，“镇”大概是“顉”的误字。王重民说：《文选·郭璞游仙诗》注和《御览》卷七百五十二都引作“颔”。“顉”“颔”二字形体、意义都相近，浅陋的人多见“颔”而少见“顉”，所以作“颔”的都是后人改写的。襄公二十六年《左传》说“在门口迎接的人只是向他点头而已”，《说文》引作“顉”。《汉书·扬雄传》“颔颐折额”，宋祁说“颔”一作“顉”。《说文》说：“顉，低头。” 《玉篇》说：“顉，弯曲下垂的下颔。”按：古语把“曲”读作“钦”，“低”（应作“氐”）和“曲”都有摇动的意思。“顉”解释为低头，“顉颐”解释为弯曲下颔。大概“顉”字从“页”，都是随着文意来确定意义的。“顉”本来就是正字，作“颔”是讹误。《释文》说：“夫”音符；“顉”读驱音切，是弯曲下颔的意思，又读五感反，顉也就是摇头；“颐”音夷。只要捧动它的手，它就会按照节拍起舞。它能千变万化，完全随着意念而动。穆王以为它是真人，便和盛姬以及宫中的女官一同观看。〔注〕《穆天子传》说：盛姬是穆王的美人。伯峻按：《晋书·束皙传》说，汲冢书以及杂书十九篇中，有记载周穆王美人盛姬死亡的事情。技艺将要结束时，歌舞伎眨了眨眼睛，又向穆王身边的侍妾们抛媚眼。《释文》“瞬”作“瞬”，说“瞬”音舜。穆王大怒，立即要杀偃师。偃师非常害怕，《释文》说“慑”读而涉切，马上把歌舞伎剖开拆散给穆王看，原来都是用皮革、木头、胶、漆以及白、黑、丹、青等材料拼合制成的。《释文》说“傅”音附。穆王仔细察看它，《释文》说“谛”读都计切，“料”读力吊切。里面有肝、胆、心、肺、脾、肾、肠、胃，《释文》说“肝”音干。“胆”读丁感切，“肺”读芳吠切，“脾”音毗，“肾”读上声。外面则有筋骨、肢节、皮毛、牙齿、头发，《释文》说“筋”音巾；这些全都是假造的物件，却没有一样不完备。把它重新合在一起，又像最初见到时那样。〔注〕就是像先前开始拜见穆王时的样子。伯峻按：“见”字是因注文而衍。《注》用“如向者之始见王”解释“如初”，正文并不是“初见”。《御览》卷七百五十二所引没有“见”字，应当据此删去。《释文》说“复”读扶又切，又读本字音。穆王试着除去它的心，它的嘴就不能说话；除去它的肝，它的眼睛就不能看见；除去它的肾，它的脚就不能行走。〔注〕这些都是靠机关彼此驱动。去掉掌管机关的核心，就不能互相控制。也像人五脏有病，都会在七窍和四肢外部表现出来。〔解〕内在的肝、胆、心、肺之所以能在外表现为视觉、听觉和行走，是因为有神识运作，这才成为有生命的东西。假如没有神识，就不能使用五根。如今造化所生成的万物，与偃师所造的东西又有什么不同呢？如果没有神识，就和草木一样了。神识如果确实存在，能够活动运用又有什么可奇怪的？木人使用的是偃师的神识，所以应当把它同自然生成的生物类比。神奇的工艺达到极点，和造化还有多远呢？穆王这才高兴起来，感叹说：《释文》说“而叹”一本作“姑叹”。“人的技巧竟然可以和造化具有同样的功效吗？”于是下令让副车载着它回去。〔注〕近代有人说，人的灵性是由于机关而产生的，为什么呢？造化的功效极其神妙，所以万物都能生长，运动变化没有固定方式。人的技艺粗陋，只是仿照形状制作出来，成为一团块状物而已。至于技艺达到极点，就接近造化，似乎有人依据这种说法产生了那种理论；但这部书本身并不这样认为。之所以说明这个道理，只是因为技艺达到极点时，思虑运用没有固定方式，不能用通常的道理限制，所以常常举出事物达到极致的例子来消除浅近的疑惑，难道是说万物没有神主吗？那就错得太远了。注文中“而生者”世德堂本没有“者”字；“几”作“机”，“邪”作“也”。卢文弨说：注文“巧极”二字倒置。《释文》说“几”音祈。像公输班造的云梯，《释文》说“梯”读他兮切；墨翟造的飞鸢，《释文》说“翟”音狄，“鸢”音缘，他们都自以为技艺已经达到极点。〔注〕公输班制造云梯，可以凌空向上进攻；墨子制造木鸢，能飞翔三天而不降落。伯峻按：《墨子·鲁问篇》说：“公输子削竹木制成某物，完成后让它飞翔，三天不落下。” 《淮南子·齐俗训》说：“鲁般、墨子用木头制作鸢，让它飞翔，三天不降落。”《韩非子·外储说》说：“墨子制作木鸢，三年才完成，飞了一天就坏了。”

译《论衡·儒增篇》说：“儒家书籍称赞鲁般、墨子的技巧，用木头雕刻成鸢，让它飞翔三天而不降落。” 《论衡·乱龙篇》也这样说。《抱朴子·应嘲篇》说：“墨子雕刻木鸡，使它飞上天空。”有的说是鲁般，有的说是墨子，也有的说是两个人共同做的；有的说是鸢，有的说是“□”，有的说是鸡：同一件事却流传着不同的说法。弟子东门贾、禽滑厘听说偃师的技艺后，把这件事告诉了两位老师。孙诒让说：东门贾大概是公输班的弟子，所以说把它告诉两位老师；有人认为他也是墨子的弟子，不对。《释文》说“滑厘”音骨狸，是墨翟的弟子。两位老师终身不敢谈论自己的技艺，却时时手持规和矩。〔注〕“时执规矩”是说他们不敢屡次夸说自己的技艺。〔解〕偃师的精妙技艺与造化之神相合；公输班一类的人，只是把机关技巧发挥到极点。这说明最高妙的功效，不能只遵循规矩。吉府本“矩”下有“焉”字。吴闿生说：“时执规矩”是说勤奋学习。伯峻按：《全晋文》卷五十《傅玄马先生传》说：“后来有人献上百戏，能够设置机关却不能使它活动。皇帝问先生：‘能使它动吗？’回答说：‘可以。’皇帝说：‘它的技巧还能增加吗？’回答说：‘可以。’于是奉诏制作，用大木雕刻构成，使形状像车轮，在平地上设置，用暗藏的水力使它发动。” 设置成女乐舞蹈的形象，甚至能让木人击鼓吹箫，表演山岳；让木人抛接弹丸、投掷宝剑，沿着绳索倒立。进出活动自如，还能使百官行礼办公、舂米磨粮、斗鸡，变化巧妙而繁多。”由此可见，魏代已经有技艺高超的工匠了。《释文》说“数”音朔。甘蝇是古代善于射箭的人。伯峻按：《吕氏春秋·听言篇》说：“蜂门开始向甘蝇学习。”高诱注说：“甘蝇大概是射箭人的姓名。”《释文》说“蝇”读余陵切。他能把弓拉满，箭一发出，野兽就伏下，鸟就落下，〔注〕箭没有空放，野兽和鸟都不敢逃跑。《战国策》说：“更嬴不用发箭，空拉弓弦就使鸟落下。”注文“兽鸟”道藏本作“鸟兽”。伯峻按：《博物志》也记载甘蝇、飞卫以及更嬴空发弓弦使鸟落下的故事，大概取自《战国策》。《释文》说“彀”音构，是张满弓；“更”读古行切；“嬴”音盈。他的弟子名叫飞卫，向甘蝇学习射箭，技艺超过了老师。王叔岷说：《事类赋》卷十三、《御览》卷三百五十都引《列子》说：“飞卫向甘蝇学习射箭，各种方法都很精通，只有啮法没有教给他。飞卫暗中拿箭射苍蝇，苍蝇咬住箭镞又反射给飞卫。飞卫绕树奔跑，箭也绕树飞行。”今本没有这段，不知道是否是本节的逸文，此事姑且存疑。纪昌又向飞卫学习射箭。飞卫说：“你先学习不眨眼，然后才可以谈射箭。”纪昌回家后，仰卧在妻子的织机下面，用眼睛迎着织机牵挺。〔注〕牵挺就是织机的机蹑。王绍兰说：“挺”应是“□”字的误写（“□”讹成“捷”，又讹成“挺”；看湛注可知晋代时已经误写）。《说文》说：“□，织机下面脚所踩的东西。”□的意思是踩踏；织机下面悬着两块木板，用脚踩动，使牵引物上下往来以织布，叫作牵□。一上一下，容易使眼睛眨动，所以纪昌学习不眨眼，躺在织机下面用眼睛迎着它，两年以后才做到不眨眼。许连的解释相同。王重民说：《御览》卷七百四十五、卷八百五十二所引“卧”都作“坐”。《释文》说“挺”读徒鼎切，“蹑”读女辄切。两年以后，即使锥子的尖端倒着刺到眼眶，也不眨眼。王重民说：《御览》卷七百四十五引文“二年”作“三年”，“倒”作“到”；卷八百二十五所引也作“到”，疑作“到”是对的。《释文》说“锥”音隹，“倒”读都导切，“眦”读在诣切。纪昌把这件事告诉飞卫。飞卫说：“还不行。〔解〕把空弓射落鸟，是技艺的精妙；技艺超过老师，是通于神明。精妙在于所学习的功夫，神明在于精微之处。先学不眨眼，是精到的极致。用眼睛迎着机蹑而不动，说明神已经安定了；神虽安定却还不能运用，所以说仍然不够。一定要学习观察，然后才可以。〔解〕这是把不眨眼的功夫用于观察。道藏白文本、林希逸本、元本、世德堂本“必学”都作“亚学”。《释文》作“亚”，说“亚”读乌稼切，是次序的意思；一本作“必学”，不对。要做到把小的看成大的，把细微的看成明显的，然后再告诉我。”〔解〕“视”就是审察，这样就能把小物看得像大物。纪昌把一根牦牛毛系在窗户上，面向南方看它。《释文》“虱”作“虱”，说“牦”音毛，“虱”读所乙切。十天之内，它逐渐变大。《释文》说“浸”读子禁切。三年以后，看起来像车轮那么大。再看其他东西，都像山丘一样。〔注〕把虱子看得像车轮，其他东西也都按照这个比例显得高大。《释文》说“称”读尺证切。等到用燕地的角弓、荆地的蓬梗制成的箭来射它时，王观国说：《易经》说：“把木头弯成弧，削木制成箭；弓箭的锋利，用来威服天下。”《周礼·考工记》说：“弓人制作弓，要取六种材料，而且必须按时令。干，是为了使射程远；角，是为了使箭势迅疾；筋，是为了使射入深；胶，是为了使各部分调和；丝，是为了使它牢固；漆，是为了使它能经受霜露。取弓干的方法有七种：柘木最好，檍木次之，桑木再次之，橘木再次之，木瓜木再次之，荆木再次之，竹子最差。”这样看来，制作弓时是以木头作弓干，再加上角、筋、胶、丝、漆来缠束固定。弓从来不能不用木头，单用角怎么能制成弓呢？只是借助角来辅佐木材罢了。古代质朴，所以最初创制弧弓时，是把木头弯成弧。到了周代，礼乐和各项制度都完备了，因此制弓时便把角、筋、胶、丝、漆混合使用。西汉《五行志》说：“弧，就是弧弓。”《礼记》说：“桑木弓、蓬箭。”凡是这些地方说弧，都是用木头制弧。然而《列子》说“于是用燕角制的弧、朔蓬制的箭来射它”，这又把角当作弧。可见有时用木，有时用角，没有固定制度。伯峻按：“朔”字应是“荆”字，因形近而误。《考工记》说：“燕地的角，荆地的干，是材料中最好的。”这就是此文所依据的文字。而且“荆”与“燕”相对举，似乎不是泛指朔方。可是《御览》卷三百四十七、七百四十五、九百五十一的引文已经误作“朔”。

译《释文》说：“燕”音烟，“弧”音狐，“簳”音干，“射”读食亦切。箭射穿虱子的心，却悬在那里不断。《注》说：用强弓劲箭射穿虱子的心，是说他运用手的技巧精妙。《释文》把“强”作“强”，说读其两切。纪昌把这件事告诉飞卫。飞卫跳起来，拍着胸脯说：伯峻按：《说文》说“膺”是胸。《释文》说“拊膺”音抚鹰。“你已经学成了！”〔解〕能把小物看成大物，射穿它并不困难。纪昌已经完全学会飞卫的技艺，想来天下能够胜过自己的人，只有飞卫一人，于是谋划杀死飞卫。〔解〕他想摧毁飞卫的才能，只是打算超过老师的技法；想消灭飞卫的名声，并不是要取他的性命。两人在野外相遇。王叔岷说：《事文类聚前集》卷四十二、《合璧事类前集》卷五十七、《天中记》卷四十一引文在“相”字上都有“一日”二字，应当据此补入。两人互相射箭；途中两支箭的锋刃相碰，一同掉到地上，《释文》说“锋”音峰；“坠”一本作“队”，但地上的尘土一点也没有扬起。飞卫的箭先用尽。〔注〕“穷”就是尽。纪昌还剩一支箭；箭已经射出，飞卫用荆棘刺的尖端抵挡它，竟然没有偏差。〔解〕两支箭在同一轨道上相遇，力量耗尽，所以落地而尘土不飞，说明动作细微到了极点。用荆棘的尖端抵挡箭而丝毫不差，说明观察精审到了极点。《释文》说“扞”音汗。于是两人流泪，扔下弓，在路上互相拜谢，请求结为父子。割破手臂立誓，《释文》说《淮南子》：“中原人用匕首取血，越人割破手臂，都是同一种盟誓。”许慎说：“克臂就是放出血。”翣读所甲反。两人约定不得把这门技艺告诉别人。〔注〕这是把道术秘密保存起来。这一章的义例，在《仲尼篇》中已经讲得很详细了。〔解〕这就是所谓精神相交而心意相通，并不只是箭术，所以他们扔下弓来立誓。精神契合才刚刚传递，所以不能把技艺告诉别人。造父的老师是泰豆氏。〔注〕杂书中有关于泰豆氏的记载。伯峻按：《吕氏春秋·听言篇》说：“造父开始向大豆学习。”高诱注说：“大豆大概是驾车人的姓名。”大豆就是泰豆。《释文》说“造”读七到切，“父”音甫。造父刚开始跟随泰豆学习驾车时，行礼非常谦卑，泰豆三年都没有教导他。伯峻按：《御览》卷七百四十六引文在“泰豆”下有“氏”字，下同。造父行礼更加恭谨，泰豆才告诉他说：“古诗说：‘善于制弓人家的孩子，一定先学做箕；善于冶炼人家的孩子，一定先学做裘。’〔注〕箕和裘都必须先使材料柔软弯曲，再加以缝补连接，才能成为器物。制弓和冶炼也是这样，要调和筋角、调和金铁。因此学习的人必须先从容易的事情下功夫，然后才能成就困难的事情，这是用来作比喻的。〔解〕箕是制作弓所用的器具；裘是冶炼时用来扇风的器具。老子把它称为橐钥，就是今天所说的袋子。前者用来约束弓材，后者用来扇火；它们本身不是弓和冶炼之物，但制弓和冶炼都必须借助它们。伯峻按：《礼记·学记》说：“善于冶炼人家的孩子，一定先学做裘；善于制弓人家的孩子，一定先学做箕。”又按：注文“谕”字，世德堂本作“论”。《释文》说“易”读以豉切。泰豆说：“你先观察我的步法。”〔注〕“趣”就是行走。《释文》说“趣”音趋，下同。你的步法如果能和我一样，之后才能握住六根缰绳，驾驭六匹马。”造父说：“唯听老师吩咐。”泰豆于是竖立木条铺成道路，宽度仅能容下一只脚。〔注〕刚好能让脚站稳。《释文》说“仅”音觐。他计算步数来放置木条，〔注〕木条稀疏紧密，和步数相应。《释文》说“穊”音冀，是稠密的意思。造父踩着木条行走，快步往返，没有跌倒失误。《释文》说“跌”音凸。造父学习三天，就完全掌握了其中的技巧。泰豆叹息说：“你怎么这样敏捷？学得这样快！〔注〕“敏”是快，“捷”是迅速。《释文》说“捷”读疾叶切。凡是驾车驾马，也都是这样。〔解〕木条按照脚的大小竖立，按照步伐排列。庄子说，脚侧以外的土地都去掉，便不能行走，这是因为心神不安定。驾马如果也能像支配自己的脚一样，就达到妙处。伯峻按：卢氏注中引用的《庄子》文字，今本没有。以前你行走时，是脚得到方法，心来应和。把这种道理推广到驾车上，就是在缰绳和马嚼子之间保持整齐协调。《释文》说“辑”音集。《说文》说：“辑，是车舆整齐的样子。” 这里说造父善于驾车，能够使车舆整齐协调，关键在于缰绳和马嚼子之间；这是比喻君主得到民心，国家就能安定。又要在嘴唇和口吻的协调上掌握快慢，在胸中的意念里端正尺度。伯峻按：《说文》说：“臆，是胸骨；有的写作从意。”《广雅·释亲》说：“臆，是胸。”《文选·射猎赋》徐氏注说：“臆，是胸膛。”《释文》说“吻”读武粉切，“臆”音忆。又要在手掌握持之间掌握节奏。内心领会于胸中，外在又与马的意志相合，所以前进后退都能合乎墨绳，回旋曲折都能合乎规和矩。陶鸿庆说：“矩”字是衍文，原本应作“进退中绳而旋曲中规”，意思是“直的合乎墨绳，曲的合乎圆规”。《淮南子·主术训》引此文没有“矩”字。王重民说陶氏的说法是对的。《庄子·达生篇》说：“东野毕凭驾车技术拜见庄公，前进后退合乎墨绳，左右回旋合乎圆规。”与《列子》这段意思相同，却没有“矩”字，可以证明。大概“履绳”与“中规”相对成文，如果有“矩”字，不但意义不合，词语也多余。《御览》卷七百四十六所引正没有“矩”字。伯峻按：《吕氏春秋·适威篇》也说：“东野稷凭驾车技术拜见庄公，前进后退合乎墨绳，左右回旋合乎圆规。”

译又说：“前进后退合乎墨绳，左右回旋合乎圆规，造父的驾车本领没有谁能超过。”这些引文都没有“矩”字，更是确切的证明。《释文》说“中”读丁仲切，下同。选择道路而到达远方，气力还有余裕，确实是掌握了驾车的技术。技术在马嚼子上得到体现，便在缰绳上响应；在缰绳上得到体现，便在手上响应；在手上得到体现，便在心中响应。这样就不用眼睛察看，也不用鞭子驱赶；心神安闲，身体端正，六根缰绳不乱，二十四只马蹄落下的位置都没有差错；回旋、前进、后退，没有一样不合节拍。〔注〕与和鸾发出的声音相互应和。这样以后，车轮所经过的范围以外可以不留下多余的车辙，马蹄所到的地方以外可以不依赖多余的土地；从未感觉山谷的险峻和平原湿地的平坦，看起来全都一样。我所掌握的技术已经穷尽了，你要记住它！”〔注〕行走所踩的地方，只要能容脚即可。脚外没有多余土地，人却不敢踩，是因为心不平，身体不安闲。心平身体安闲，进退就有一定的规律，迟速就有一定的尺度。如果完全穷尽其中的奥妙，不仅可以施用于自身，也可以用来处理外物。即使有六根缰绳纷繁交错、众多马蹄同时活动，只要调节得法，就不用担心混乱。因而车轮外不依靠无用的车辙，马蹄外不依赖无用的土地，这难道不是这样吗？〔解〕庄子解释解牛说：骨节之间有空隙，刀刃并不厚。以没有厚度的刀刃进入有空隙的地方，宽绰有余，还有很大的回旋余地。这是说掌握其中的道理，就有充足的余裕。不去看脚以外的土地，心志就能专一；心志专一，脚的运用就能按照心意进行。如果把这种道理转移到缰绳和马嚼子上，再用到驵骏这样的良马上，车辙与马蹄彼此应合，还会有什么倾覆危险呢？世人都追求末节，却不知道根本；懂得真实道理的人一定先求根本，然后才加以运用，所以即使射箭、驾车这样的末等技艺，也必须合乎道。伯峻按：注文引用《庄子·养生主篇》，只是撮取大意，不是原文。《释文》说“识”音志。魏国的黑卵因为私下的嫌怨杀死了丘邴章。〔注〕“昵嫌”就是私恨。〔解〕因为私下的嫌怨而杀伤他人，因嗜欲而残害万物，都是世俗的常情，并不是有道之士的行为。伯峻按：《御览》卷三百四十四、三百八十六、四百八十二所引“卵”都作“卯”，下同。《释文》说“昵”读尼质切，“邴”读鄙咏切。丘邴章的儿子来丹谋划为父亲报仇。王重民说：《御览》卷三百四十四、三百八十六、四百八十二所引“报”都作“复”。王叔岷说：《书钞》卷一百二十二、《事类赋》卷十三、《庶物异名疏》卷八所引“报”也都作“复”。来丹气势很强，身体却很瘦弱。伯峻按：《礼记·檀弓》说：“收敛手脚的形体。”郑玄注：“形，就是身体。”《左传·昭公元年》说：“不要使它有所壅塞闭结而显露它的形体。”杜预注：“露，是瘦弱。”所谓“形甚露”，就是身体很瘦弱；下文张湛注说“体羸虚”，正合这个意思。他按食物颗粒计算着进食，顺着风奔跑。虽然非常愤怒，却不能拿起兵器报仇。〔注〕他有胆气，但身体瘦弱空虚，不能举起兵器。王重民说：《御览》卷四百八十二引“怒”作“怨”，下文“来丹之友申他曰子怨黑卵至矣”也说明作“怨”可能更接近原文。《释文》说“称”读尺证切，“羸”读力为切。来丹借助别人的力量，发誓要亲手用剑杀死黑卵。黑卵勇悍的意志超过众人，《释文》说“悍”音旱，力量可以抵挡一百个壮汉。他的筋节、骨骼、皮肉，都不像普通人。伸长脖子迎着刀，《藏本》《世德堂本》的“刀”作“刃”；剖开胸膛承受箭射，剑刃和锋芒都被摧折弯曲，而他的身体却没有伤痕。王重民说：“挞”字与上文意义不合，《御览》卷三百八十六、四百八十二所引都没有“挞”字，疑为衍文。胡怀琛说：“痕挞”二字疑为倒置。《释文》说“铓锷”音亡咢，“痕”读户恩切，“挞”读他达切。他倚仗自己的力量，把来丹看得如同刚孵出的雏鸟。《释文》“雏”作“雏”，说“雏”读助俱切，“鷇”音寇；出生后需要哺食的叫鷇，能够自己进食的叫雏。来丹的朋友申他，王重民说：《御览》卷三百四十四、四百八十二所引都作“申抱”，下同。《释文》“他”作“佗”，说“佗”音陀，或音扦，一本作“抱”。申他说：“你怨恨黑卵已经到了极点，黑卵轻视你也超过分寸了。《释文》说“易”读以豉切。你打算怎么办呢？”来丹流着泪说：“希望你替我想个办法。” 《释文》说“为”读于伪切。申他说：“我听说卫国的孔周，他的祖先得到殷帝的宝剑，只要一个童子佩带它，伯峻按：“服”“佩”古音相同，是通假字。《释文》“童”作“僮”，说“僮”音同，就能使三军的众人退却，你为什么不去请求他呢？”〔解〕天地间最精纯的东西，只凭威势就能制服三军；如果把砍杀作为功效，就不是最精纯的东西了。来丹于是到卫国去拜见孔周，行仆人驾车侍奉的礼节，请求先把妻子儿女交给孔周，之后才说明自己的愿望。孔周说：“我有三把剑，任你选择；它们都不能杀人，伯峻按：这里说不能杀人，是指不能把人杀死。先说说它们的形状。第一把叫含光，看它看不见，运用它也不知道它在那里。它所接触到的东西，‘有其’吉府本、道藏白文本、林希逸本都作‘其有’。王重民说：‘有其’二字倒置。《类聚》卷六十引文没有‘有’字，大概因为倒置后文义不通，引文者便按照意思删去‘有’字。吉府本作‘其有’是对的。王叔岷说：没有‘有’字和作‘其有’都不对；‘有’字应属上句绝句。“运之不知有”与上文“视之不可见”相对。

译“它所接触到的东西，寂然无际”，与下文“它所接触到的东西，窃窃然发出声音”“它接触物体时，迅疾地穿过”句法完全相同。寂然无际，《释文》说“泯”读亡忍切；它穿过物体，物体却毫无察觉。第二把叫承影，在天将亮未亮、日将落而昏明交替的时候，面向北方察看它，隐约淡淡地好像有东西存在。《释文》说“淡”音艳，却没有人能辨认它的形状。它所接触到的东西，窃窃然发出声音。王重民说：吉府本“然”作“焉”；上文说“北面而察之，淡淡焉若有物存”，这里的“然”“焉”意义相同，“淡淡焉”也就是“淡淡然”。疑“窃窃然”原本也作“窃窃焉”，吉府本仍保存《列子》的旧文。王叔岷说：道藏白文本、林希逸本“然”也都作“焉”，但作“然”才是此文的旧本；“窃窃然”与上文“泯然”、下文“騞然”句式相同，王重民的说法不对。它穿过物体，物体却不感到疼痛。第三把叫宵练，正当白天时只能看见它的影子而看不见光，〔注〕它和日月同色。到了夜晚能看见光，却看不见它的形体。〔注〕这是说它能够照耀。卢文弨说：注文中的“也”字，藏本作“夜”。它接触物体时，迅疾地穿过，〔注〕“騞”读休壁切。刘武说：“騞然”是形容剑刃通过得非常快。正因为剑刃通过得快，所以才称为宝剑。《释文》说“騞”读呼麦反，是破裂的声音。剑刃经过之后，物体随即复合，只感觉到迅疾，却不见血迹。这三把宝剑已经传了十三代，《释文》说“传”读丈专切，却从未用于实际事务。〔注〕不能伤害物体。把它们装入匣中收藏，卢文弨说：“匣”藏本作“柙”。《释文》“匣”作“柙”，说“柙”和“匣”相同，从未打开封存。”来丹说：“即使如此，我也一定要请求最下等的那一把。”孔周于是让来丹把妻子儿女送回去，和他斋戒七天。在半晴半阴的时候，〔注〕“晏”是晚暮。孙诒让说：《说文·日部》说“晏”是天晴无云；《汉书·天文志》说“日晡时天晏”，就是晴字。《韩非子·外储说左篇》说“雨停日出，看它处在晏阴之间”，与这里意义相同。“晏阴之间”是说半晴半阴，不是晚暮。张湛的注释错了。伯峻按：《淮南子·缪称篇》说“明亮的太阳知道什么是晏，阴云和谐知道什么是雨”；《文选·扬雄〈羽猎赋〉》说“天清日晏”。注文引用《淮南子》许慎注说：“晏，是没有云的地方。”因此“晏阴”就是晴天和阴天相间，与孙诒让的说法相合。孔周跪下把最下等的剑交给他，来丹拜了两拜，接过剑回去。〔注〕因为这把剑可以拿在手里，也可以看见，所以给他的是最下等的剑。〔解〕器物越珍奇，伤害外物的力量反而越深；最高的道和最精纯的东西，不伤害万物。来丹于是拿着剑去找黑卵。当时黑卵醉倒在窗下，吴闿生说“时”应读作“值”。伯峻按：“时”应读《论语·阳货》“孔子时其亡也”的“时”，即伺候、等待的意思。又按：《书钞》卷一百二十二、《事类赋》卷十三、《御览》卷三百四十四都作“偃卧牖下”；按照上文“偃卧其妻之机下”的例子，作“偃卧”是对的。来丹从黑卵的脖子到腰部连续砍了三刀。《释文》“腰”作“要”，说“要”读于宵切，下同。黑卵竟没有察觉。来丹因为黑卵已经死了，伯峻按：《御览》卷三百四十四引文没有“之”字，这才是对的，急忙逃走。《释文》说“趣”音趋。他在门口遇到黑卵的儿子，砍了三下，仿佛砍在空处。黑卵的儿子正笑着说：“你为什么这样愚弄人，连续三次向我招手？”俞樾说：《说文·手部》：“招，是用手呼唤。” 黑卵的儿子没有看见来丹用剑砍自己，只看见来丹举手，好像在招呼他，所以说“你为什么连续三次招呼我”。《释文》说“一本作拈”，这是字的错误，不应当牵强地作解释。《释文》说“招”一本作“拈”，读奴兼切，是用手指取物；又读音点。来丹知道这把剑不能杀人，叹息着回去了。黑卵醒来后，责怪妻子说：“我醉倒时你使我的身体暴露在外，使我的咽喉疼痛，腰部拘急。”许维遹说：《说文·口部》说“嗌”是咽喉；《方言》说“嗌”就是噎，秦地、晋地有人说嗌，也有人说噎。《说文》说“噎”是食物堵塞；《诗经·王风》说“心中如同哽噎”；毛传说“噎”是忧愁得不能呼吸。这里“嗌疾”的意思相同，就是咽喉堵塞、呼吸不调。〔释文〕“嗌”音益，是喉咙上部。黑卵的儿子说：“前些时候来丹来的时候，在门口遇见我，连续三次向我招手，也使我的身体疼痛、四肢僵硬。《释文》“强”作“强”，说读其两切。他大概是厌恶我吧！”〔解〕道达到极致的人不会伤害万物，万物的伤害也不能伤害他；所以毒虫不螫他，猛兽不抓取他。所以最精纯的东西也不会伤害别人。老子说：“它的神不会伤人。”因此圣人所珍视的知识是什么呢？就是因为它不会伤害万物。《释文》说“厌”读于染切，另一本作“压”，读乌狎切。周穆王大举征伐西戎，西戎献上锟铻剑。《释文》说：昆吾是龙剑。《河图》说：瀛洲多有积石，名叫昆吾，可以用来制剑。《尸子》说：昆吾剑可以切玉。又献上火浣布。《释文》说“浣”音缓。《异物志》说：新调国有火州，那里有树木和老鼠，取它们的皮毛织成布，叫作火浣布。这把剑长一尺八寸，《释文》说“咫”音止，八寸叫咫，剑身经过精炼，剑刃赤红；《释文》说“钢”音刚。用它切玉，就像切泥一样。伯峻按：《博物志》说：“《周书》说，‘西域献火浣布，昆吾献能切玉的刀。火浣布弄脏了，就把它投入火中烧，便会洁净。切玉刀（这三个字依《御览》卷三百四十五引文补）切玉如同……’汉代有人献过火浣布，刀却没有听说过。”火浣布弄脏后必须投入火中烧；王叔岷说：《御览》卷八百二十引“火浣之布”作“其布”，与上文“其剑长尺有咫”的句法相同。布本来呈火的颜色，污垢却呈布的颜色；从火中取出后抖动它，洁白得像雪一样。《注》说：这就是《周书》所说的内容。《释文》“皓”作“皓”，说音缟，又作“皓”，读胡老切。

译皇子认为世上没有这种东西，传说它的人是在妄言。萧叔说：“皇子竟如此自信，竟如此武断地诬蔑事理吗！”〔注〕这一章到这里结束。至于谈到切玉刀和火浣布，是为了说明上文所记载的都是事实；所以这两种东西并非虚妄。〔解〕金属不能切玉，并不是刀器不锋利；布能在火中洗涤而火不能烧毁它，是因为这种东西性质奇异。天地之内，万物众多，有些可以用常理推求，也有些不是常理所能达到的。然而，玉虽然坚硬，仍有可以雕刻的道理；剑虽然是铁制的，也有必能斩断东西的锋刃。用必能斩断东西的锋刃去对付可以雕刻的玉而不能切入，只能说明刀还没有锋利到极点，并不是没有切玉的道理；何况这种刀已经存在，又有什么可怀疑的呢？各种动植物的性质也不同：有的因水火而生，有的因水火而死。因此，火山中的鼠得到火反而生存，风生的兽得到风才能活；人依靠空气而立，鱼依靠水而存。那么，火浣布的纤维，既不是苎麻，也不是麻。它虽名为布而与中国的布相同，却能耐火，和火鼠的毛一样，这又有什么值得奇怪的呢？竟然如此自信，实在是没有通达事理啊！解文“非纻非麻”下原有“用火鼠毛”四字，今依四解本删去；“中国等”下原无“火”字，“与”下原无“鼠毛同”三字，今依四解本增补。卢文弨说：注文中的“因”，藏本作“由”；“由”通“犹”。光聪谐说：这里指《魏文典论》中关于火浣布的事情。皇子就是魏文帝。这说明本书在建安年间已经有人增删窜改。俞正燮说：《后汉书·西南夷传》注引《神异经》说：“南方有火山，生长不会烧尽的树木，昼夜燃烧。火中有鼠，重一百斤，毛长二尺多，细如丝，颜色白，纺织成布。若沾污了，用火烧它，就会清洁。”《太平广记》所载《梁四公记》说：“南海商人带来三端火浣布，其中两端用树皮纤维织成，一端用鼠毛纺成；树皮坚硬，鼠毛柔软。”《史记·大宛列传》正义引《万震南州志》说：“大秦海中的斯调洲上有树，冬月前往剥取树皮，纺成布，与麻布、蕉布没有区别，颜色略带青黑。若沾污了，放入火中便清洁，世人称它为火浣布。秦地称它为定重参闲门树皮。”又引《括地志》说：“火山国的火中有白鼠皮和树皮，纺织成火浣布。”梁任昉《述异记》说：“南方炎火山四月生火，十二月火灭。火灭以后，草木都长出枝叶。” 到了火生起的时候，草木的叶子就落下。人们取树皮纺成火浣布。”明代邝露《赤雅》说：“苗人中火浣布有三种：一种是毕方麻，一种是祝融木，一种是火鼠毛。”关于使用这种布，后汉书《西夷传》注引傅子说：“长者说，汉桓帝时梁冀制作火浣布单衣，宴请宾客，行酒时故意把衣服弄脏。用火烧它，污垢尽去，火灭以后，洁白灿然，如同用水洗过。”宋代蔡绦《铁围山丛谈》说：“火浣布像木棉布，颜色青黑，投入火中就变成洁白。宣和、政和以后，大量运来，装满竹筐，宫廷用它缝制巾、褥、裙、袍之类。”大概东汉时它才传到中国，到了宋代已成为普通的南方货物了。姜绍书《韵石斋笔谈》说：“火浣布颜色微白，用手抚摸，余粉会沾在手指上，就像玩弄蝶翅一样。”这应是树皮纺成的布，残留的油脂还在，所以也只是寻常物品。如今四川越巂厅番地五蛮山的石缝中有一种草根，名叫不朽木。它性质纯阴，织成布后可以用火洗涤。四川《通志》说：“穷人于是使用它。”《抱朴子·论仙》说：“魏文帝认为天下没有能切玉的刀、能用火洗涤的布。等到撰写《典论》时，曾据此谈论这些事情；后来不久，两种东西都送到了，魏文帝于是叹息，立即毁掉了这篇论述。” 今考：“魏文帝说，世人所谓用火鼠毛织布，脏了用火一烧就会像新的一样，这种说法是妄言。火没有生育生命的性质，鼠怎么能在火中生存？于是把这段话刻在太学。明帝时有人带着这种布来进贡，于是把这块碑刻毁掉。”而《列子·汤问篇》却这样说。《列子》是晋人王浮、葛洪以后写成的书。根据《仲尼篇》谈圣人、《汤问篇》谈火浣布，可以知道这一点。岑仲勉说：火浣布就是 asbestos，后世称为不灰木，现代称为石绵，波斯人、阿剌伯人早已熟知。中亚所产的火浣布，产自我国旧藩属地拔达克山。这种东西具有类似大麻的纤维组织，可以制成布、纸、巾等。伯峻考按：《尔雅·释诂》邢昺疏引《尸子·广泽篇》说“皇子贵衷”。如果这句话可信，那么尸佼以前确实有过一个皇子。但这里的皇子无疑指魏文帝。又考，《全晋文》有《般巨奇布赋》一篇，序说晋泰康二年大秦国进献火布，尤其奇异，于是作赋；这就是火浣布。又考：解文“夫金之不能切玉者”以及“布之不能澣于火”中的两个“不”字，疑为衍文。释文说：“断”，音大贯切。《列子集释》卷第六 《力命》第六 〔注〕“命”，是必然到来的时限，是预先确定的分际。即使事情还没有应验，这个道理已经如此。若认为人的寿命长短取决于调养，困厄或显达取决于才智和力量，那就是被天理迷惑了。〔解〕命，是必定的分际；但没有力量也不能成事。力，是进取的力量；没有命也不能实现。一个人有这种命，必然还要凭借他的力量；有这种力量的人，有时也能符合他的命。也有力量不能达到的事情，那是因为没有命；倚仗命运而不努力追求，是在等待时机。只相信命而不相信力量，失误就大了；只相信力量而不相信命，也不正确。释文说：“分”，音符问切；“夭”，音于兆切；“系”，音计。