天瑞第一

译〔注〕又怎么知道它究竟是有穷尽还是没有穷尽呢？只是疑心它独立而不改变，周遍运行而不疲倦。〔解〕四时变化，不能穷尽；神的作用不断变化，也不可穷尽。陶鸿庆说：“疑”就是停止。《尔雅·释言》说：“疑，戾也。”郭璞注说：“戾，就是停止。”疑也有停止的意思。《诗经·桑柔》说“没有可以停止的地方”，孙卿《解蔽篇》说“而没有停止的地方”，都把“疑”和“止”连用，可见疑与止意义相同。这里说“疑独”，也是说止于独。就是《道德经》所说的“天得到一就清明，地得到一就安宁”。张湛说“独立而不改变”，正好领会了它的意义。如今把“疑”解释成疑惑，是望文生训，错了。许维遹说：“疑”应读作“拟”，是相同、相比的意思。《管子·君臣篇》说：“宫内有可与正妻相比的妾，这是宫中的混乱；庶子有可与嫡子相比的儿子，这是家中的混乱；朝廷有可与宰相相比的臣子，这是国家的混乱。”《吕氏春秋·知度篇》《慎子·内篇》的文字大致相同。《韩非子·说疑篇》的“疑”作“拟”。《汉书·食货志》又说“远方有能相拟的”，颜师古注说“疑读作拟”。这些都是证据。本文“疑独”，犹如说“与独相比”，和下文“往复”相对成义。仲父说：“终、穷”押韵，古音同属冬部。《释文》说：“殆”音待。《黄帝书》说：惠栋说：这其实是老子所述。老子的学说大概本于黄帝，所以汉代称为黄老之学。《释文》说：黄帝姓公孙，名轩辕，得到长生之道，在位一百年。按《汉书·艺文志》有《黄帝书》四篇、《黄帝君臣》一篇、《黄帝铭》六篇，都和道家相类似。杨伯峻按：今本《艺文志》把《黄帝书》作《黄帝四经》，把《黄帝君臣》作十篇，班固自注说，是六国时代的作品，和老子相似；又有《杂黄帝》五十八篇，班固自注说，是六国时代贤者所作。谷神不死。〔注〕古代有这部书，如今已经失传。谷是空虚的，却容纳着有，如同《庄子》所说的环中。极其虚无而没有具体事物，所以叫作谷神；本来不由别物产生，所以说不死。杨伯峻按：这是《老子》第六章的文字。称作玄牝。〔注〕《老子》有这一章，王弼注说：“没有形体、没有影子，没有逆反、没有违背，处在卑下而不动，守持寂静而不衰败；谷因此形成，却看不见它的形状，这是最根本的存在。处在卑下而不能给它命名，所以叫作玄牝。”俞正燮说：牝，古人用来指溪谷。所谓“虚牝”，就像今天所说的空洞。朱熹《语类》说：“牝只是木头上的孔，是能够容纳某种东西的事物。玄牝，是极其玄妙的牝，不是普通意义上的牝。”这番话似乎说得接近，却又没有完全说清。我曾经深入思考过：所谓“元”，《白虎通·五行篇》说，“元冥，就是进入幽冥”。因此，元就是进入牝的意思。《唐律·卫禁》的释文说，有孔穴而能够容纳进入的，叫作牝。由此可知“玄牝”是古语。为了把它说明白，儒者可以不必再谈了。杨伯峻按：张湛注所引《老子》王弼注说“故谓之玄牝”，今本作“故谓之天地之根”。《释文》把“无影”作“无景”，并说：“牝”，毗忍切；“景”音影。玄牝的门，就叫作天地的根。绵绵不断，若有若无；作用它，却不劳竭。〔注〕王弼说：“门，是玄牝出入的途径。追溯它的由来，它和太极同体，所以称为天地的根。若说它存在，却看不见形体；若说它不存在，万物又由它产生，所以说绵绵不断、若有若无。没有什么不是由它形成，却不使它劳苦，所以说不劳竭。”〔解〕谷是空虚的，气居于其中；形体是空虚的，神居于其中。玄，是玄妙而没有形体；牝，是作用无方、无所不通。万物出生、进入死亡，没有不由此而来的，所以叫作门；有形事物的根本在此，所以叫作根。看它看不见，运用它却无穷无尽，所以说它似乎存在。解说中的“玄者”，秦刻本作“元者”，大概是为了避清康熙帝玄烨的名讳而改写，今依四解本订正。许维遹说：“勤”应解释为尽。《淮南子·原道训》说“细微而不可穷尽”，高诱注说：“勤，犹如尽。”同篇说“使用它而不勤”，高诱又注说：“勤，劳。”这是把它误解成和张湛注相同。仲父说：“牝、门、根、勤”押韵，古音同属魂、痕部。《释文》说：“绵”，武延切；“邪”，以遮切，下文同。所以，使万物产生的自身并不产生，使万物变化的自身并不变化。〔注〕《庄子》也有这句话。向秀注说：我的出生，并不是由我自己产生的，那么就是生命自然产生；使生命不断产生的，难道还有某种具体事物吗？所以它本身不产生。我的变化，并不是由外物使我变化的，那么就是变化自然发生；使变化不断发生的，难道还有某种具体事物吗？没有具体事物，所以它本身不变化。如果使万物产生的自身也产生，使万物变化的自身也变化，那么它就和万物一起变化，又和万物有什么区别呢？明白不产生、不变化的存在，才能知道它是生化的根本。〔解〕这个神是产生万物的主宰，能够使万物产生、使万物变化，却没有任何事物能够使它产生或变化。王叔岷说：注中“故不生也”之前，疑脱“无物也”三字。“无物也，故不生也”和下文“无物也，故不化焉”相对成文。《释文》说：向秀，“向”音饷，字子期，晋代常侍，注《南华真经》二十八篇。自然产生，自然变化，自然形成，自然显色，自然产生智慧，自然发挥力量，自然消退，自然生息。〔注〕都是自然而然罢了，难道有一个具体的主宰者去做这些事吗？仲父说：“色、力、息”押韵，古音同属职、德部。说有某种东西使它产生、变化、成形、显色、产生智慧、发挥力量、消退、生息，是不对的。〔注〕如果有意图去使万物生化、成形、显色，那么怎么能够主宰天地、容纳万物，使众生得到供养而没有遗漏呢？〔解〕神独自运行，并不是外物所驱使；如果由于情执而停滞在有形之中，和万物一同生化，就都不是道了。俞樾说：“谓”应当作“为”，古书中“谓”“为”通用，详见王引之《经传释词》。上文说“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”，所以这里说“使它生化、成形、显色、产生智慧、发挥力量、消退、生息的，是不对的”。张湛上文注说“都是自然而然罢了，难道有一个具体主宰者去做这些事”，正好说明了这个意思。

译陶鸿庆说：俞樾把“谓”解释为“为”，平直而论是错的。“谓”应当读作《道德经》“同谓之玄”的“谓”。这里说的是，万物根源在无形；无形就没有名称，勉强给它命名也是不对的。下文列子说“不是它本来的名称”，注说“事情有真实的内容，并不是借助假名才获得”，正好符合这个意思。把“谓”读作“为”，意义反而浅了。杨伯峻按：注中“赡群生而不遗乎”的“赡”，藏本、宋本、四解本都作“瞻”，《释文》和世德堂本都作“赡”，作“赡”是对的。《说文》说“瞻，是临视”；又收入新附字说“赡，是供给”。《孟子·公孙丑篇》注说：“赡，就是充足。”这里应解释为供给、使充足。又“遗”字，《释文》和世德堂本作“匮”，作“遗”是对的。它的意思是：如果有意图去使万物生化，就必然有所偏向；如今它能主宰天地、容纳万物而没有遗漏，由此可知万物是自然而生、自然而化，并不是被某物所生、所化。俞樾把“谓”读作“为”，意义比较顺畅。陶鸿庆的驳议恐怕没有审察清楚。《释文》把“智”作“知”，把“遗”作“匮”，并说：“知”音智，下文同；“赡”，时艳切；“匮”音馈，是竭尽的意思。列子说：“从前圣人依据阴阳来统摄天地。〔注〕天地，是概括形体而言；阴阳，是说明它的度数和统理。〔解〕凡是有形的事物，都有它产生和运行的依据；其中最大的，就举天地来说。运行天地的，是阴阳。阴阳，是气的变化，没有质地，也没有形体；天地凭借它而显示生长和杀伐。阴阳容易辨认，神的本体却难以明白，所以借阴阳来比喻神，以阴阳作为例子，然后知道神能够制约形体，形体不能凭有形之物取得生命。凡有形的都产生于无形。〔注〕既然称为产生，就不能说是全然没有；但如果仍是无，就不能产生。这样，有和无不能互相产生，道理已经如此，那么它究竟由什么产生呢？只是突然自然而然地产生。突然自然而然地产生，却不知道它为什么产生；不知道为什么产生，那么它的产生本来就同于无。本来同于无，却又不是无。这是在说明有形之物自己形成，并不是由无形之物来给它造成形状。天地又是从哪里产生的呢？〔注〕天地没有从什么地方产生，而是自然而然地产生。〔解〕天地，是最大的有形之物。阴阳不是具有神识的存在。有形之物如果产生于无形，天地难道还有神识、心性吗？如果它们本来是无，又是从哪里产生的呢？提出这个假设性问题，是为了说明万物确实有产生这一事实。注中“而自然生”，《太平御览》引用作“自然而生”。所以说：有太易，有太初，有太始，有太素。〔注〕这是说明事物由微小逐渐发展到显著，变化相互承接。注文《太平御览》引用作“这是说明有物开始时由微小发展到显著，变化彼此承接”。《释文》把“太”作“大”，并说：“大”音太，下文同。太易，就是还没有出现气。〔注〕“易”是没有阻滞、没有穷尽的称谓。它凝聚寂静于太虚之中，还有什么可以看见的呢？正如《易·系辞》所说的太极，以及老子所说的浑成。注中“何所见耶”，“耶”字北宋本、四解本作“即”，属下句读；世德堂本作“也”。《释文》把“浑”作“混”，并说：“见”，贤遍切，注同；“称”，尺证切，下文同；“系”，胡计切；“混”，胡本切。任大椿说：《山海经》有“浑敦无面目”，《庄子》有“混沌为倏忽所凿”；浑敦就是混沌。《汉书·刘向传》说“贤者和不肖者混杂”，“浑”读作“混”，所以“混”“浑”可以通用。太初，是气的开始。〔注〕阴阳尚未分判，就是下句所说的浑沦。太始，是形的开始。〔注〕阴阳已经分判，于是万物各自形成形体。太素，是质的开始。〔注〕质，就是性质。既然已经成为事物，那么方圆、刚柔、静躁、沉浮，各自都有自己的性质。气、形、质具备而尚未彼此分离。〔注〕这里直接谈气、形、质，不再说明太易；太易是三者的根本，后一句另作说明。《路史·前纪一》引用时“气”下面有“与”字。《释文》说：“离”，力智切，读作离去的“去”。也有人读平声。靠近叫“离”，远隔叫“别”，后文应结合意思来理解。“别”，彼列切。所以叫作浑沦。《释文》说：“浑”音魂，“沦”音论，下文同。所谓浑沦，是说万物混合为一而尚未彼此分离。〔注〕虽然混然是一团气而没有分散，但三才的道理实际上已经潜藏在其中。“沦”是语气助词。《释文》说：“散”，先汗切，本卷同。看它看不见，听它听不到，沿着它寻找也得不到，所以叫作易。王重民说：“循”应读作“揗”。《说文》说：“揗”是摩挲。 《汉书·高帝纪》有“于是抚摩他的背”，颜师古注说：“拊，就是摩挲。”后来“拊揗”二字都写作“循”。《史记·晋世家》说“子反收集余下的军队，抚慰整顿，准备再战”，《汉书·赵充国传》说“抚慰和辑”，都是这种用法。“揗”是正字，“循”是假借字。《释文》说：“循”音旬。易没有形体的界限。〔注〕这里下一字不清楚。老子说“看它看不见，叫作希”，而这里称为“易”；“易”也是“希”“简”的另一种称呼。太易的意义就是如此，所以它能够成为万物变化的宗主，幽深合一而不改变。“埒”字，北宋本作残缺字，汪本也作残缺字，今依四解本改正。《释文》把“埒”作残缺字，并说：《淮南子》作“形埒”，指形迹征兆；《干凿度》作另一残缺字。今本从“乎”旁的字，是转写造成的错误。任大椿说：《淮南子·本经训》说“合气化物，以成埒类”，高诱注说“埒，形也”；《要略训》说“形埒之兆”，《穆称训》说“道之有篇章形埒者”，《兵略训》说“夫有形埒者，天下公见之”，其中“形埒”都写作“埒”。《说文》《玉篇》《广韵》都有“埒”字，没有那个残缺字。

译《类篇》有那个残缺字，说是“耕田时翻起的土”，和“王耕一”中的意思相同。“埒”和那个字意义不同；“埒”写成那个字，大概是通假。又《敬顺释文》说：“今本从乎的字，是转写造成的错误。”考察《淮南子·要略训》有“嬴垀有无之情”，《类篇》说“垀，埒也”，这就是《敬顺释文》所谓从乎旁的字。垀的意义和乎相同，埒从乎旁，意义也可以相通；但《敬顺释文》说是转写错误，具体道理不详。易变化而成为一。〔注〕所谓易，幽深昏冥、恍惚无形，本来不可变化；一气依凭于它而发生变化，所以姑且借“变”来命名。注中“恃之”，《太平御览》引用作“持之”。《释文》把“恍”作“怳”，并说：从一开始，经过九，取大衍之数。“惚”音忽；“怳”，况往切。一变而成为七，七变而成为九。九变，就是穷尽。〔注〕究，就是穷尽。从一变为七、七变为九，不逐一列举次数，是把阳数全部列出，以概括它们的总会。胡怀琛说：张湛的注说得不很明白。中国的数目体系，有的说一生二，二生三，三生万物，见于《老子》；有的说一生二，二生四，四生八。这就是所谓太极、两仪、四象、八卦，见于《易·系辞》。一变为七，七变为九，这种说法出自《周易·干凿度》。（张湛注中有“这一章全是《周易·干凿度》的话”等语。）但是“一变为七，七变为九”的道理终究无法解释清楚。《释文》说：“数”，色主切。于是又变化而成为一。俞樾说：上面的“变”字是衍文，原文应当是“九者究也，乃复变而为一”。因为受到上文“一变、七变”的影响，误写成“九变”，这样就多出了一个词。孙诒让说：这一章和《易纬·干凿度》的文字相同。《九变者究也》，纬书作“九者气变之究也”，和下文“一者形变之始也”正相对。这部书原来也应当相同，只是今本把“变”字误移到“者”字上面，又脱去了“气”字。王重民说：孙说是对的。《太平御览》引用作“九变者之究也”，也有错乱。大概《太平御览》依据的本子已经脱去“气”字，又因上文“一变、七变”而把“变”字误移到“者”字上，后人认为“之”字多余，便按意思删去。幸好引用中还保存了“之”字，足以证明《列子》原文应当和《易纬》相同。俞樾认为“变”字是衍文，是错的。王叔岷说：孙诒让的说法是对的。《法苑珠林》卷七引用作“九者变之究也”，只脱了一个“气”字。《释文》把“乃”写作古体的“乃”，并说：“乃”是古“乃”字。一，是形体变化的开始。〔注〕既然进入有形的范围，按道理和数目的推移，就从一推到九。九数终结以后，又反过来成为一。反过来成为一，就回到形体变化的开始。这大概是在说明变化循环往复，没有穷尽。清而轻的上升成为天。《释文》说：“上”，时掌切。浊而重的下降成为地。〔注〕天地是什么呢？不过是虚实、清浊自然分判的结果罢了。这一章全是《周易·干凿度》的文字。《文选·潘安仁〈西征赋〉》注引用“清轻”“浊重”作“轻清”“重浊”。冲和之气成为人。《文选·西征赋》注引用作“冲和之气”。陶鸿庆说：“冲”应读作“中”。《文子·九守篇》说：“所以三皇、五帝有用来警戒的器物，名叫侑卮；水未满时就是端正的，水满了就倾覆。”冲就是中。“《文子·精诚篇》说“执守中正而含藏和气”，《淮南子·泰族训》把“冲”作“中”，都是冲、中通用的证据。中与上文“上为天、下为地”相对成义。所谓中和之气，就是居于和气的中央。《文子·上德篇》说：“万物背负阴而怀抱阳，冲和之气使它们达到和谐，和气居于中央。”意义和这里相同。所以天地含藏精气，万物由此化生。〔注〕由此推论，阴阳之气普遍交会而形成和气，气和就产生人；人产生以后，就有所凭依而站立。〔解〕一、三、五、七、九，是阳数。达到极点就返回一，循环运行而没有穷尽。《易》说：“本于天的亲近上，本于地的亲近下。”亲近下的，就是草木之类；亲近上的，就是有知觉的生物。所以动物有神识，植物没有知觉。没有知觉的，是被气所变化；有神识的，是被知觉所迁移。所以从太易、太初直到浑沦，说的是气逐渐形成的过程。其中精纯的，称为神。神气精微的成为贤者、圣人；神气混杂浑浊的成为凡人、愚人。以至于有生命的万物各不相同，于是便有许多种类。仲父说：《易·系辞下》说：“男女交合，精气相合，阴阳化生。”杨伯峻按：解说所引《易》，见于《乾·文言》。又“精、生”押韵，古音同属庚、青部。《释文》说：“倚”，于绮切。列子说：“天地没有完全的功用，圣人没有完全的才能，万物没有完全的用途。〔注〕“全”就是完备。所以天的职责是使万物生长并覆盖它们，地的职责是使万物成形并承载它们，圣人的职责是教化，万物的职责是发挥各自适宜的作用。〔注〕“职”就是主管。万物各有自己的性质，各种性质又各有适宜的用途。既然如此，天有不足，地有长处，圣人有不能做到的地方。《释文》作“天地所否”，并说：“否”，蒲鄙切，是闭塞的意思；万物有通达之处。〔注〕形体适合于一个方面，如果造作其他途径，就会受阻。王弼说：“形体必然有所分，声音必然有所归属；如果是温，就不能是凉；如果是宫，就不能是商。”仲父说：《群书治要》引用“体”作“职”，“阂”作“罔”。杨伯峻按：《庄子·天下篇》叙述彭蒙、田骈、慎到的话说：“天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，大道能包容万物却不能辨别万物；要知道万物都有可以如此的地方，也都有不可以如此的地方。”也是这个意思，只是所采用的说法不同，所以结论也各不相同。《释文》说：“造”，七到切；“阂”音碍；“属”音烛。为什么呢？能够使万物生长、覆盖万物的，不能同时成形、承载万物；能够成形、承载万物的，不能教化；能够教化的，不能违背万物适宜的本性。〔注〕顺应它就能通达。

译适宜于确定某种作用的，就不能超出自己的位置。〔注〕各自都有既定的分限，不可违逆。杨伯峻按：“不出所位”下面疑似脱去“能”字。“不能出所位”和“不能形载”等三句句法一致。下句“不能出所位者也”有“能”字，可以作为证明。张湛的注说了这些，似乎他所看到的本子还没有脱字。《释文》说：“分”，符问切，下文“名分”“形分”同。所以天地的道理，不是阴就是阳；圣人的教化，不是仁就是义；万物的适宜，不是柔就是刚：这些都各随其所宜，不能超出自己的位置。〔注〕方与圆、静与躁，从道理上说不能兼有；但考察形体和具体事物，名称和分限不能彼此混淆；如果任凭道理通达，方圆未必互相冲突。所以阴阳二仪的德性、圣人的道，都覆盖养育众生，恩泽遍及万物，只是让万物各自尽其清明、安宁、正固和精粹而已。这样，不同的途径可以融通，动与静可以澄明为一，大概是由于圣人不违逆万物的本性，万物也不违犯圣人的教化。凡是拘滞于某一方面的，都是形体分限造成的阻碍。道的运行，总是幽深通达而不依赖外物。〔解〕气的运行能够覆盖、承载万物，神的运行能够教化万物；这样，天地就产生万物，圣人则随着万物的形状和情势来使用它们。仲父说：注中“静躁”，《群书治要》引用作“靖躁”。《释文》说：“焘”音蹈，是覆盖；“粹”音邃。所以有产生的存在，也有使产生不断发生的存在；有形的存在，也有使形体形成的存在；有声音的存在，也有使声音产生的存在；有颜色的存在，也有使颜色显现的存在；有味道的存在，也有使味道形成的存在。〔注〕形、声、色、味都突然产生，却不能自己产生；既然不能自己产生，就以无为作为根本。以无为作为根本，就不固定于某一种形象，也不拘系于某一种味道；所以能成为形体和气的主宰，万物的运动都必须由它而来。〔解〕形体出现的开始叫作生，能够使这种生出现的叫作形神。能使形成为形、使声成为声、使色成为色、使味成为味的，都是神的功用，以无形制约有形。注中“无当于一象”的“当”，世德堂本作“留”。汪莱说：卢解“谓之形神”中的“形”字是衍文。《释文》说：“系”音计。由产生而来的具体生命终究会死亡，但使生命不断产生的存在从未终结；由形体形成的具体形体是实在的，但使形体形成的存在从未有形；由声音发出的具体声音可以听见，但使声音产生的存在从未发声；由颜色显现的具体颜色可以看见，但使颜色产生的存在从未显现；由味道形成的具体味道可以尝到，但使味道产生的存在从未呈现。〔注〕凡是局限于一种形体的，都随着代谢而迁变。所以，已经产生的事物必然终结，而使万物产生的存在并不发生变化。《释文》说：“呈”，就是显现、让人看见。它们都是无为所承担的作用。〔注〕正因为至无，所以能成为万般变化的宗主。〔解〕神所运行和使用的事物，有开始就必有终结。形、声、色、味都不能自己辨别、自己变化；在暗中运行它们的，正是神的高妙功用，这就是无为而无所不为。杨伯峻按：《淮南子·精神训》说：“变化的东西最终又归于无形，不变化的东西和天地一同产生。树木死亡时仍呈青色，青色离开它。使树木产生的，难道是树木自己吗？这正如充实形体的并不是形体本身。所以使万物不断产生的存在从未死亡，它所产生的事物却会死亡；使万物变化的存在从未变化，它所变化的事物却会变化。”可以作为本文的注释。能够为阴，能够为阳；能够为柔，能够为刚；能够为短，能够为长；能够为圆，能够为方；能够使生，能够使死；能够为暑，能够为凉；能够使浮，能够使沉；能够成为宫，能够成为商；能够使出，能够使没；能够成为玄，能够成为黄；能够成为甘，能够成为苦；能够成为膻，能够成为香。江有诰说：“阳、刚、方、凉、商、黄、香”押韵，古音同属阳部。《释文》说：“膻”，式连切。它没有知觉，也没有能力，却没有什么不知道，也没有什么不能做到。”〔注〕知觉达到了极点，就无所谓知觉；能力达到了极点，就无所谓能力；所以没有什么不知道，没有什么不能做到。何晏《道论》说：“有之所以成为有，是凭借无而产生；事情之所以成为事情，是由于无而成就。对于道，称说它却没有言语，给它命名却没有名称，看它却没有形体，听它却没有声音，这才是道的完整状态。所以它能使声音和声响显著，并产生气与万物；包容形体和神，并使光影显现。玄黑凭它而成为黑，素白凭它而成为白，矩凭它而成为方，规凭它而成为圆。圆和方因此得到形状，而它本身没有形状；白和黑因此得到名称，而它本身没有名称。”〔解〕老子说：“我不知道它是谁的子孙，它在有形天帝之前。”说的就是这个神。它先于天地，神化鬼神、神化天帝，没有人能知道它，也没有人能证验它。如果能够体悟、证验这个道，那么天地之内就没有什么不知道，也没有什么不能做到。注中“恃无以生”，北宋本、藏本相同，世德堂本作“待”，是因字形相近而误。又卢解“则天地之内”的“天”，秦刻本误作“夫”，今依四解本订正。《释文》把“向”作“响”，把“影”作“景”，并说：“论”，卢困切；“恃”音市；“名”，弥正切，与“詺”相同；“响”，许两切；“景”音影。列子前往卫国，在路上进食，随行的人看见一具已经百年的骷髅。陶鸿庆说：列子因为看见骷髅，便拔起蓬草指给弟子百丰看，不应说“从者”。《庄子·秋水篇》作“从见百岁髑髅”，没有“者”字，应当依从。“从见”是承接上文的说法，意思是从道路上看见它。（《庄子释文》把“从”“道”连读，引用司马彪的话说“从，就是道旁”，不对。）后人误把“从”读作去声，又凭空增加“者”字，于是和下文意思不相衔接。杨伯峻按：陶鸿庆把“从见”解释成“从道上看见”，是增加字来解释，似乎不确。“从”应依《释文》作“徒”，是字形之误。《诗经·王风·中谷有蓷》笺说：“徒，只因凶年深浅而有厚薄。”《释文》引沈重注说：“徒应当作从。”《诗经·齐风·载驰》笺说“徒然做淫乱的行为”，《释文》说“徒，一本作从”，都是这样的例子。“徒”和“涂”相通，古音相同。“食于道徒”，就是在道路上进食。（解释为道旁，古书没有证据。）郭庆藩《庄子集释·至乐篇》注说：“《列子·天瑞篇》正作‘食于道徒’。”可见郭庆藩所见的《列子》有作“徒”的版本，应当据此改正。

译《论衡·无形篇》说：“蛴螬变化成为复育，复育转变成为蝉。” 陈藏器说：“蛴螬住在粪土中，身体短、足长，背上有毛和筋；只是从夏天进入秋天时蜕变成蝉。”李时珍说：“蛴螬形状像蚕而大，身体短，节密，足长而有毛。生在树根和粪土中的，外黄内黑；生在旧茅屋上的，外白内暗。”陆德明说：郭璞注《尔雅》说：“在树中。现在虽然通称为蝎，但各地名称不同。”它的叶子成为胡蝶。〔注〕根，就是本体；叶，就是末端散化。意思是说，乌足是蛴螬的本体，它的末端散化成为胡蝶。注中“其末”，北宋本作“其未”，汪本沿用，今依四解本改正。陆德明说：“蝶”音“楪”，就是蛱蝶；“蛱”音“颊”。“胡蝶胥也”：〔注〕“胥”是都、皆的意思，说万物都能发生变化。“化而为虫”：俞樾说：“胥也”应当归入下一句，原文应是“胡蝶胥也化而为虫”，与下文“□掇千日为鸟”两句相对。“千日为鸟”说的是变化时间长，“胥也化而为虫”说的是变化迅速。陆德明说：师说认为“胥”是少，意思是很快离去。生在灶下。陆德明说：这是得到热气而生。它的形状像脱。陆德明说：“脱”，他括反。郭璞注《尔雅》说：“脱”是剥皮。它的名字叫□掇。〔注〕这是同一形体内部发生的变化。陆德明说：“□”音“衢”；“掇”，丁括反；□掇是虫名。□掇经过一千天，〔注〕一千天后死亡，变化成为鸟，名字叫干余骨。干余骨的精华成为斯弥。〔注〕“沫”就是精华生发。陆德明的版本把“骨”作“胥”，说“沫”音“末”；《南华真经》作“骨”。李颐说：“沫”是口中的汁液。斯弥是虫名。斯弥成为食酰颐辂。陆德明说：“酰”，许兮反，是苦酒中的蠛蠓，也叫酰鸡，下文同；“颐辂”，上字读“治”，下字读“路”。食酰颐辂生于食酰黄軦。陆德明说：“軦”音“况”。颐辂、黄軦都是虫。食酰黄軦生于九猷。俞樾说：“颐辂食酰黄軦食酰”八字都是衍文。《庄子·至乐篇》只作“颐辂生乎食酰，黄軦生乎九猷”，没有这八字。王叔岷说：俞樾说不对。这里应断为：“斯弥为食酰颐辂”；“食酰颐辂生乎食酰黄軦”；“食酰黄軦生乎九猷”。《太平御览》卷八八七引《庄子》时，“黄軦生乎九猷”上面还保留“黄軦食酰”四字。这里应当依据《列子》来补充《庄子》，不应依据《庄子》脱误的文字来删改《列子》。陆德明说：李颐认为“九”应作“久”；久，就是老、长久。猷是虫名。九猷生于瞀芮。朱骏声说：瞀芮就是▯，瞀与▯是一声之转。陆德明说：“瞀”有“茂”“谋”两种读音；“芮”音“蚋”，是小虫，喜欢离群乱飞。瞀芮生于腐蠸。〔注〕这些都是死亡后又重新生成的同一形体的变化。陆德明说：“腐”音“辅”；“蠸”音“权”，又有“欢”一音，指瓜中的黄甲虫。羊肝变化成为地皋。伯峻按：刘汝霖曾对我说：“地皋”应作“地膏”。“膏”“血”常连用，所以地膏就是地血。《说文解字》和《尔雅翼》说，茹藘是由人血生成的，所以又叫地血。《本草》说，茜根可以染绛色，又名地血。大概古人因为茜根能够染红，便认为它是动物膏血变化而成。马血成为转邻。胡怀琛说：“转”字可能应在“为”字上面。“转为邻”与上文“化为地皋”是对文。陆德明说：“皋”音“高”。顾胤《汉书集解》说：像淤泥中的邻；《说文》作，又作“磷”，都是鬼火。《淮南子》说血变化为磷。“音吝。”人的血变化成为野火。〔注〕这些都是同一形体内部自行发生的变化。鹞变化成为鹯。陆德明说：“鹞”音“曜”，“鹯”音“毡”。鹯变化成为布谷。陆德明作“布毂”，说原本也作“谷”。陆机《毛诗鸟兽疏》说：鹯像鹞，黄毛、鹞头、苍色的身体都相似，飞行迅疾，捕食鸠、鸽、燕、雀。布毂就是鴶鵴，又名鸤鸠、击谷、乘鸠。仲春时，雀、鹞、鹰、鹯都会发生这种变化；“鴶”音“掬”。秦恩复说：“谷”“毂”古代通用，《老子》的“不谷”也作“不毂”。布谷过一段时间又变成鹞。燕变化成为蛤。“燕”各本都作“燕”。王叔岷说：《太平御览》卷八八七引《庄子》有这段文字，“久”作“之”，应依《庄子》作“之”。宋徽宗《义解》说：“有的依循本性反复变化，鹞变成鹯，鹯变成布谷，布谷又变回鹞，就是这种情况。”可见他所见的本子确实作“之”。陆德明的版本“燕”作“燕”，说“蛤”音“合”。《孔子家语》说，冬天燕雀进入海中变化为蛤；“燕”有时作“雀”。《周书》说，雀进入大水变化为蛤。田鼠变化成为鹑，也是同样的变化。《说文解字》说：“鹑，□。”《大戴礼》说，三月田鼠变化为□。陆德明说：“鹑”音“淳”，《周书》说它变化为鴽。郭璞注《尔雅》说，鴽也是□；“□”音“谙”，“鴽”音“如”。伯峻按：今本《说文》隹部作“□”，说“□，□属”，与敬顺所见的本子不同。朽瓜变化成为鱼。陆德明把“朽”作“□”，说“□”音“朽”。老韭变化成为苋。陆德明把“苋”作“莞”，说“韭”，举有反；“莞”音“官”，像蒲草而圆，就是现在用来编席子的东西。杨承庆《字统》读作“关”，又作“苋”，侯辨反，这是传写错误。任大椿说：李氏《易传》“苋陆夬夬”，虞翻说：“苋”是显现，读作《论语》“苋尔而笑之”的“苋”。《周易·夬卦》释文说：“苋”三家读音为期练反，一本作“莞”。《论语》释文说：“苋尔”，华版反，今作“莞”。《楚辞·渔父》的“莞尔”一本作“苋尔”，所以莞、苋相通。《管子·地员篇》说：“叶下于□，即郁也；□下于苋，苋下于蒲。”《山国轨篇》说：“有莞蒲之壤。”《大戴礼·劝学篇》说：“莞蒲生焉。”这样看来，苋和莞都接近蒲草，所以老韭成为莞，而莞又作苋。

译老母羊变化成为猿。〔注〕羭，是母羊。“牝”字北宋本、藏本作“牡”，世德堂本作“牝”。按《说文解字》说：“夏羊的母羊叫羭。”段玉裁引用颜师古《急就篇》注说：“羭，是夏羊的母羊。”因此作“牝”是对的。陆德明说：“羭”音“俞”，是母羊，也指黑羊；“猿”音“猿”。鱼卵变化成为虫。〔注〕这些都是没有外在因缘感应而自然变化的东西。王叔岷说：“虫”字下应有“也”字，才与上文句法一致。《太平御览》卷八八七引《庄子》正有“也”字。陆德明说：“卵”，来短反。亶爰山的兽，自身孕育而生，叫作类。〔注〕“亶”音“蝉”。《山海经》说：“亶爰山有一种兽，形状像狸而有毛发，名字叫类，雌雄同体，能够自行交配繁殖。”卢文弨说：注中“而有发”，《山海经》作“髦”。任大椿说：《山海经》郭璞注说“髦”有的本子作“发”，那么今本作“髦”而注中说有异本作“发”，正是郭璞所说的情况。陆德明的版本“发”作“髦”，说：“亶爰”，上字音“蝉”，下字音“袁”；“狸”，力之反；“髦”音“毛”，是下垂的头发；“牝”，毗忍反。“牡”音“某”。河泽中的鸟，相互注视而生，叫作鶂。〔注〕这是相互注视而生成的东西。《庄子》说：“白鶂相互注视，眼珠不转动，便由风气使它们生成。”伯峻按：注中所引《庄子》是《天运篇》的文字。“之也”二字今本没有，恐怕是张湛增入的。陆德明说：“鶂”，五历反。《三苍》说：“鸧，就是鶂。”司马彪说：这是鸟的幼子。“眸”音“谋”。纯雌叫作大，纯雄叫作▯蜂。〔注〕“大”是龟鳖一类；“▯”是小。这是没有雌雄而自行化生。上面说明虫兽的道理，下文说明人的情形也有类似之处。黄承吉说：“蜂”是“锋”的通用字；锋是芒，也是势。“▯锋”与“大”相对成文，并不是虫名。陆德明说：“▯”是“稚”的古字；“蜂”音“丰”。司马彪说：稚蜂是细腰蜂，会取桑虫祝祷，使它像自己的子女。思念丈夫的女子没有丈夫却因感应而怀孕，思念妻子的男子没有妻子却使女子怀孕。〔注〕《大荒经》说：“有思幽国，男子不娶妻，女子不嫁人；精气暗中感应，不经交接便生子。”这也属于白鶂一类。陆德明说：“孕”，以证反。后稷生于巨人的足迹。〔注〕传记说：高辛氏的妃子名叫姜原，看见巨人的足迹，喜欢它并踩上去，仿佛有人的气息感应到自己，于是怀孕，后来生下后稷。他长大后贤能，便成为尧的辅佐，就是周人的祖先。陆德明的版本“生”作“长”，说“好”，呼报反；“长”，丁丈反；注中同。伊尹生于空桑。〔注〕传记说：伊尹的母亲住在伊水边，怀孕后，梦见神告诉她：“臼水涌出后向东跑，不要回头看！”第二天她看见臼中出水，告诉邻居，向东跑了十里后回头一看，她的城邑已经全被水淹没，她本人于是化作空桑。有莘氏的女子采桑，在空桑中得到一个婴儿，所以给他取名伊尹，并把他献给国君。国君命厨师抚养他。他长大后贤能，成为殷汤的宰相。注中“十里而顾”，《事文类聚》前集卷四四、《楚辞·天问》洪兴祖补注所引，在“顾”字下都有“视”字。从文义看，也应有“视”字。陆德明说：“臼”音“舅”；“辛”，疏臻反；“婴”有的写作“缨”，不对；“相”，息亮反。厥昭生于湿气。〔注〕这是因蒸腾湿润之气而生。陆德明说：曾子说，孤藜又名厥昭，经常飞绕着它生长的树，不能离开。师说认为，孤藜就是蜻蛉虫；蜻蛉与青零同音。湿，失入反；蒸，音“证”。酰鸡生于酒。〔注〕这是因酸气而生。陆德明说：酰鸡就是蠛蠓。羊奚与不笋相亲近。〔注〕这是不同种类相互亲近依附。“笋”字世德堂本作“荀”。秦恩复说：“荀”字《庄子》作“□”，应与下句合并断读。陆德明说：“比”音“毗”；“笋”音不明。久竹生出青宁。〔注〕这是因林薮环境而生。王叔岷说：《太平御览》卷八八七引《庄子》多出“不□久竹”四字。“羊奚比乎不□久竹”为一句，“不□久竹生青宁”为一句，文理非常清楚。这里“生青宁”上面大概也脱去了“不笋久竹”四字。陆德明说：《南华真经》从“羊奚”到“青宁”连续作一句。司马彪说：羊奚是草名，根像芜菁，和久竹相依附，都是不同种类而生；青宁是虫名。青宁生出程。〔注〕从□到程，都是能够生生变化的东西，属于虫、鸟、兽之类。这里说它们变化没有常规，有的因形体变化，有的死后重新生成，终始相互承接，没有穷尽。陆德明说：《尸子》说，程，中国人叫它豹，越人叫它貘。按《尔雅》说，熊、虎同类，其子叫豹。豹是熊虎所生的幼兽。《山海经》说，南山多有貘豹。郭璞注说，貘是白色的豹，豹就是老虎所生的异类。据此，程是貘的别名。貘像熊，毛色又黄又黑，有光泽。貘音“陌”。伯峻按：《尔雅·释兽》作“熊虎丑，其子狗”。敬顺引用作“其子豹”，不知是什么原因。程生马。沈括说：曾见文字注释说，秦人称豹为程。我到延州后，那里的人至今还把虎豹叫作“程”，大概“程”是“虫”的意思。方言就是这样，或者也是旧俗吗？马生人。蒋超伯说：怀疑这里说的都是草木的异名，如黑鹅、马夫一类。陆德明说：《搜神记》说，秦孝公时有马生人，刘向认为这是马所造成的灾祸。人长久进入机。王叔岷说：《庄子》作“又”，应从《庄子》；“久”是“又”的误字，二字形近，容易混淆。下文“进乎本不久”的“久”也应是“又”。万物都从机中出来，也都进入机中。〔注〕生死变化，怎么能够测知呢？在这里出生的，有的在那里死亡；

译在那里死亡的，有的又在这里出生。形体所产生的生命，从来没有片刻停止。因此圣人知道，生命不会永远存在，死亡也不会永远消灭；只是一气的变化，所到之处便形成各种形体。万物千变万化，而不发生变化的东西，最终归于不变，所以称为“机”。机是万有的开始，是运动所依据的根本；从无中出来而进入有，从有中散开而返回无，没有一样不由此而来。〔解〕这里说的是种类。意思是问：种类有各种类别吗？也相互生成吗？提出这个问题，是为了说明：神所到之处就是生，神离去之处就是死；形体没有固定的主宰，神也没有固定的形体。神本来没有期限，形体却有凝聚。一旦承受了有形的质体，就像被机拘束；生就是出来，死就是进入。注文“形生之生”，四解本、世德堂本作“形生之主”。“设此问”，秦刻本作“杀此问”，今依四解本改正。卢文弨说：注中“死不永灭”下面，藏本有一个“而”字；注末没有“也”字。汪莱说：卢氏解释“种之类也”，“种”字上面应有“几”字。《黄帝书》说：“形体运动，并不产生另一个形体，却产生影子；声音运动，并不产生另一个声音，却产生回声。”〔注〕有形体必有影子，有声音必有回声；这是自然而然同时生成的，一同出现，也一同消失，哪里有相互资助、先后有别的差异呢？郭象注《庄子》对此论述得很详细。但世俗的论者认为，形体运动而影子随之，声音发出而回声响应。圣人以此作比喻，说明万物一动就失去根本，一静就归于根本；不再从曲折联系的角度解释影子和回声的意义。陆德明说：“响”，许两反，下同；“应”，于证反；“复”，扶又反。“没有一种运动不产生无，却产生有。”〔注〕有之所以成为有，是依靠无而产生的；就是说，生成必定由无开始，而无也不生成有。这种运转通达的功用必须依赖无，所以“生动”这个名称，是因事而建立的。〔解〕形体所产生的东西不能产生无，影子和回声就是这样；神没有形体，运动便产生有，万类就是这样。卢文弨说：注中“而无不生有”的“不生”下面应有“于”字。伯峻按：卢说不可信。这里是说有不是由无产生，只是由无开始而生；文意本来很清楚，增加“于”字反而失去原意。陆德明说：“称”，尺证反。形体必然有终结；天地也会终结吗？天地和我一同终结。〔注〕若衡量大小、计算长短，那么天地与我当然不同；但最终都归于终结，道理本来没有差别。〔解〕大小虽有不同，最终都同归于消尽。陆德明说：“偕”音“皆”；“料”音“聊”。终结会到来吗？不知道。〔注〕“进”应作“尽”。本书中“尽”字常写作“进”。聚集就形成形体，散开就成为终结；这就是世人所谓的开始和终结。然而，聚集以形体充实为开始，以离散为终结；离散以空虚寂寥为开始，以形体充实为终结。所以彼此交替而成为终始，而从根本道理说，实际上没有终，也没有始。〔解〕“进”应作“尽”。假设提出这个问题，是说天地有终结、会消尽吗，还是不知道呢？下文就是回答。陶鸿庆说：“不知”二字没有意义，注中也没有解释，怀疑“知”是“始”的误字。《庄子·列御寇篇》说：“使精神归于无始，而甘心处于无何有之乡。”“终尽乎不始”就是“归精神乎无始”。张湛注说“彼此交替而成为终始，而从根本道理说实际上没有终没有始”，可见他所见的本子正作“不始”。这承接上文说：我与天地同体，天地与我一同终结；但终结就是尽而无始，既然从未有始，也就从未有终。下文说：“道的终结归于本来无始，尽归于本来无有”，就是申明这个道理。吴闿生把“终进乎不知也”断句为一句，解释为“终结进入不可知的范围”。伯峻按：吴说与上下文意思不合。陆德明说：“进”音“尽”，下同；“漠”音“莫”；“迭”音“侄”。道的终结归于本来无始，尽归于本来无有。〔注〕“久”应作“有”。因为无始，所以没有终；因为无有，所以没有尽。卢重玄本在“进乎”下面没有“本”字。王叔岷说：注中“久当为有”的说法是对的。“久”大概是“又”的形误，古代常把“又”当作“有”。陆德明说：“久”音“有”。有生命的最终又返回到无生，有形体的最终又返回到无形。〔注〕有生的返回到终结，有形的返回到虚无，这是自然的规律。〔解〕凡是有始有终，都根本出于无始，归结于无有。现在从太初浑沦的状态说起，这就是有始；既然有始，怎么能不终结？怎么能不消尽？所谓不生者，〔注〕这里的不生，是先有其生，然后走向死亡消灭。陆德明说：“先”，悉荐反，下同；并不是本来就没有生过的无生者。〔注〕本来无生，是最初便没有生灭。所谓无形者，〔注〕这里的无形，是先有形体，然后走向离散；并不是本来就没有形体的无形者。〔注〕本来无形，是最初便没有聚合和离散。能够使万物产生生命的东西本身不生，能够使万物形成形体的东西本身无形，所以它能够生成万物，而自身的本体不发生变化。现在所说已经有生、已经有形，然后又返回无生、无形，不过是生死存亡的往复，不是始终不变的本体。〔解〕所谓神的不生，并不是说它本来从未生过。万物所以能够产生，万类所以能够成形，都是神运转的结果。正因为它能使万物产生生命，所以自身本体没有生灭。这并不是完全没有形体和生命，而是与太虚之气相同。陆德明说：“而复”的“复”音扶又反。有生命的东西，是道理上必定终结的；终结的东西不能不终结，也正如有生命的东西不能不产生。〔注〕生命本身不生，却自然生成，所以虽然生成，却不知道为什么生成；不知道为什么生，生命就不能断绝；不知道为什么死，死亡就无法抵御。若想使生命长久、阻止终结，就是被自然规律迷惑。〔注〕“画”是灭亡。〔解〕有生命的东西必定有终极，正如和气萌发通达，草木不能不生；想让生命长久不终结，是被自然规律迷惑。卢文弨说：“画”字张本作“尽”，注说：“尽，是灭亡。”俞樾说：“画”的意思是停止。

译《论语·雍也篇》说“今女画”，孔安国注说：“画，是停止。” “画其终”的意思，是想使终结停止，不让它终结。上文说“生命是道理上必定终结的”，那么生命本来就不可能永远存在，终结本来也不可能被阻止。“想使生命长久、阻止它终结”，所以说这是迷惑。张湛注说“画，灭亡”，恐怕原本是“画，停止”，因为字形相似而误写。吕不韦《吕氏春秋·本味篇》说“道者亡彼正己”，今本误作“止彼在己”，正好可以与此互相证明。殷敬顺《释文》说：“画”也作“尽”，这是字的错误。卢文弨《群书拾补》说“张本作尽，注说尽是亡”，不对。伯峻按：俞樾说得对。藏本、北宋本、卢重玄本作“尽”，今依世德堂本改正。陆德明说：“画”，胡麦反，是计策；一本作“尽”，但从意义看不长。精神，是天所分有的部分。陆德明把“分”作“久”，说“久”音“有”，下同；原本是篆书字形，与“久”相似。按《汉书·杨王孙传》说：“精神者，天之有；骨骸者，地之有。”杨王孙常读这部经，今国子监本作“分”。任大椿说：今本作“分”，就是陆德明所说的国子监本。考《淮南子·精神训》说：“所以精神是天所具有的，骨骸是地所具有的。” 又说“壶子持以天壤”，高诱注说：“精神是天所具有的，形骸是地所具有的。”这与杨王孙所说的都源于《列子》这段文字。这样看来，汉人所见的本子都作“有”，不作“分”。敬顺《释文》说“久”应作“有”，从古本中还可以考见这一点。孙诒让说：《释文》说“久当作有”，这是对的。但“有”的篆文与“久”字并不十分相似，怀疑殷敬顺所依据的另一本中“有”应作“又”；篆文“又”作□，“久”作□，二者正相似。“又”与“有”古代相通，所以殷氏径直确定为“有”字。骨骸，是地所分有的部分。属于天的清而离散，属于地的浊而凝聚。精神离开形体，各自归于本真。〔注〕天所分有的归于天，地所分有的归于地，各自返回本根。所以称为鬼。“鬼”就是归，归返到它真正的居所。〔注〕真宅，是太虚的领域。〔解〕神明离开形体，就叫作死亡。归于真宅，就是返回太清。把太清称为真宅，是为了说明形骸只是虚假的形体。王重民说：下一个“鬼”字下面原本有“者”字，今本脱落。韩诗外传说：“死者为鬼。鬼，就是归。” 《论衡·论死篇》说：“人死后精神升天，骸骨归土，所以称为鬼。鬼，就是归。”《风俗通》说：“死，就是消散；鬼，就是归。精神消散，骨肉归于土地。”这些材料都能证明“鬼”字下面有“者”字。《意林》引文正作“鬼者，归也”。黄帝说：“精神进入它的门户，骨骸返回它的根本，我还剩下什么呢？”〔注〕哪里有没有形体的生命，哪里有没有气的形体，哪里有没有灵性的气？所以心智和形骸，是阴阳的一体，是偏聚的一气；等到离开形体而返回根本，就回到真正的居所，而“我”便没有任何实体了。〔解〕凡人把形体当作我，因为有我，于是产生情感。情感多的人爱恋沉溺深，情感少的人嗜好欲望淡薄。只有至人没有自我，能够明白认识其神；凡人不能明白，封闭执着就更加深重。现在神归于真，形归于地，那么从前所谓的“我”究竟在哪里呢？伯峻按：“根存”押韵，古音同属文部。又按，“封执”应作“封殖”；“封殖”见《左传·昭公二年》。人从出生到终结，最大的变化有四个阶段。〔注〕这期间不断迁移变化，没有片刻停止；所谓四个阶段，大概只是概括地说。〔解〕婴儿时期，心中还没有产生是非，所以德性深厚而意志专一。到了少壮时期，欲望和思虑充满并兴起，外物攻击他的地方必然增多；衰老时气息柔弱，反而更接近道；到了生命终结，才得到休息。卢文弨说：注中“暂停”，藏本作“暂停”，下文同。伯峻按：原本不另起行，今依文义分段。陆德明的版本“大较”作“本较”，说“较”音“角”。婴孩时期，少壮时期，老耄时期，死亡时期。陆德明说：“少”，诗照反，下同；“耄”，莫报反。婴孩时期，气息专一、意志纯一，是和气的极致；外物不能伤害他，德性没有比这更厚的。〔注〕《老子》说：“含德深厚，就像初生婴儿。”少壮时期，血气飘荡充溢。陆德明说：“飘”音“漂”。欲望和思虑充满而兴起；外物会攻击他，所以德性就衰减。〔注〕处在力量竞争的环境中，万物不会与他相让。陆德明的版本“故”作“殷”，说“殷”是正；一本作“故”。老耄时期，欲望和思虑柔弱；身体将要休息，外物没有什么能胜过他。〔注〕“休”就是休息。自己没有争竞之心，外物就不会与他争。陆德明说：“争”音“诤”。虽然还没有达到婴孩的纯全，比起少壮时期，已经安静多了。伯峻按：“间”是休息、安宁的意思，见《国语·晋语》注和《楚辞·招魂》注。意思是说，人到了老耄时期，相比少壮时血气飘溢、欲虑充起的状态，已经安静了。有人说，这个“间”应读作《论语·子罕》“病间”的“间”。陆德明说：“间”，古苋反，是隔开。死亡时期，就进入休息，返回生命的极点。〔解〕接近本性就能体悟道，迷惑于情欲就会丧失真性，所以含德深厚的人像婴儿。疲倦而不再作为，仍然只是次一等的状态；与奔逐竞争相比，这一点非常明显。

译孔子在太山游览。陆德明的版本“太”作“大”，说“大”音“泰”。看见荣启期在郕地的郊野行走。伯峻按：《淮南子·主术训》说：“荣启期弹奏一曲，孔子三天因感受和气而快乐。”大概就是这里的荣启期。陆德明说：“郕”音“成”，是鲁国的城邑。伯峻按：郕也作成，本来是国名，周武王把这里封给弟弟叔武。春秋时属于鲁国，成为孟氏的封邑，在今山东泰安地区宁阳县东北九十里。身穿鹿裘，腰系绳带。沈涛说：鹿裘是粗劣皮衣，并不是用鹿皮制成的裘；鹿车是粗劣的车，并不是用鹿来驾车。粗字从三个鹿，所以“鹿”有粗劣的意思。《吕氏春秋·贵生篇》说颜阖穿鹿布衣，就是粗布衣的意思。伯峻按：《韩非子·五蠹篇》说：“冬天穿鹿裘，夏天穿葛衣，即使守门人的衣服，也没有比这更差。”其中“鹿”本作“麑”，今依据《史记·李斯列传》和《太平御览》卷二十七、八十、六百九十四所引改正。《史记·自序》说“夏日葛衣，冬日鹿裘”。《淮南子·精神训》说：“华美刺绣、狐皮白裘，是人所喜爱的；尧穿布衣来遮蔽身体，穿鹿裘来御寒。”可见鹿裘是冬天的粗劣衣服。陆德明说：“索”，先各反。荣启期弹琴唱歌。孔子问：“先生为什么感到快乐呢？”王重民说：《太平御览》卷四六八引作“为”，《艺文类聚》卷四四引作“先生为乐何也”，“以”也作“为”。陆德明把“以乐”作“为乐”，说“乐”音“洛”，下文同。荣启期回答：“我的快乐有很多：上天生育万物，只有人最为尊贵。而我能够成为人，这是第一件快乐。〔注〕由此推论，可以看出人的神气与众生并没有不同，只是神气所到之处不同，所以形貌不一样。因此荣启期深深洞察祸福相依的缘由，通晓幽明变化的征验，所以庆幸自己超过其他形体，又兼且获得了男性的尊贵，哪里是轻率妄言呢？伯峻按：《太平御览》卷四六八引作“吾既得为人”，与下文“吾既得为男”“吾既已行年九十”的句式一致。《说苑·杂言篇》作“吾既已得为人”，《孔子家语》六本篇作“吾既得为人”，恐怕应从《家语》。男女有分别。陆德明说：“别”，彼列反。男子尊贵，女子卑下，所以以男子为贵；我既然已经成为男子，这是第二件快乐。〔注〕人将出生时，男女也没有确定的分位，所以又为得到男身而高兴。陆德明说：“分”，扶问反；“复”，扶又反。人生有的没有见过日月，不能活过襁褓时期；陆德明的版本“襁褓”作“襁保”，说：“襁”，居两反，本有的版本作“襁”；“褓”，《博物志》说，用丝线织成，宽八寸，长一尺二寸，用来把婴儿缚在背上。我已经活到九十岁了。王重民说：《艺文类聚》卷四四引作“我年九十有五”，怀疑今本《列子》“九十”下面脱了“有五”二字。《说苑·杂言篇》和《太平御览》卷五百零九引《圣贤高士传》都作“九十有五”。《高士传》所依据的应当是《列子》古本，那么“九十”下面原本有“有五”二字就很明确了。伯峻按：《高士传》有两种：一种是皇甫谧所作，《晋书·皇甫谧传》记载他的《释劝论》说“荣期以三乐感尼父”，就是这件事；另一种是嵇康所作，名为《圣贤高士传》，也有这个人物，见《太平御览》卷五百零九。艺文类聚卷三六所引孙楚《荣启期赞》，都取自先秦两汉的书，并不是采用《列子》。陶潜《饮酒》诗说“九十行带索”，就是用这件事，可见也有作“九十”的本子。这是第三件快乐。”}], 贫穷是士人的常态，死亡是人的最终归宿。伯峻按：御览卷四六八引作“贫穷是人的常态，死亡是生命的终点”；《类聚》卷四四引作“贫穷是士人的常态，死亡是生命的终点”。“处常得终”，卢文弨说：“得”字，《说苑·杂言篇》作“待”。王重民说：作“待”是对的。因为荣启期乐天知命，既然明白贫穷是士人的常态、死亡是人的终点，所以自称安处于常态而等待终点，这样还有什么可忧虑的呢？如果作“得”，就不是原意了。御览卷四六八引文正作“待”。《类聚》卷四十四引作“居常以待终”，文字虽略有不同，“待”字确实没有错误。伯峻按：卢、王二人的说法是对的。下章张湛注说：“乐天知命，泰然以待终。”其中“待终”的说法正是承袭此文，可见张湛所见的本子仍作“待”。“当何忧哉”中的“当”应读作“尚”。《史记·魏公子列传》说：“假使秦国攻破大梁，夷平先王的宗庙，公子还有什么脸面站在天下人面前呢？”其中“当”也应读作“尚”，可以相互证明。孔子说：“说得好！这是能够自己宽解自己的人。”〔注〕不能把忧乐全都忘掉，只是赞许他能够推究道理来宽慰自己。〔解〕高明的铸工铸造金属，要依靠模型才能形成器物；所以，神就是它的模型，各种形体由此形成。男女的形貌长短，阴阳之分，早已确定了。为什么呢？神运行其作用，形体只是这种作用的结果罢了。形体既不能自行了知，神在形体尚未形成时就已经知道了。荣启期到了晚年才开始感到快乐，这是知道道理太晚了。他的情感仍滞留在形体上，孔子只是赞许他能自我宽慰，并没有承认他已经深深通达大道。林类年纪将近百岁。〔注〕史书传记中没有他的记载，大概是古代的隐士。伯峻按：“且”是将要的意思。《释文》说：“类”音“泪”，有的本子作“颍”，是误认。春天将尽时还穿着皮衣。〔注〕“底”是“到”的意思。注末的“也”字依据四解本增补。伯峻按：《说文》说：“裘”是皮衣，重文作“求”。“求”就是象皮衣的形状，大概是本字。凡是皮衣都叫“裘”，本来没有美丑之分。后来的文章中，有时把它说成华美的服装，如《吕氏春秋》说“孟冬天子开始穿裘”，《淮南子·泛论训》说“世人所称为裘的，是难得而且贵重的物品”，《公羊传·桓公八年》注说“裘葛，是御寒暑的华美服装”，都是这种例子。也可以把它说成粗劣的服装，如《庄子·天下篇》说“使后世墨家多用裘褐作衣，用跂蹻作鞋”，成玄英疏说：“裘褐，是粗衣。”《新序·杂事五》说“从前楚丘先生年近七十，披着皮衣，带着绳索，去拜见孟尝君”，以及本篇所说“春末还穿裘衣”，都是这种例子。《释文》说：“底”，音“都礼切”；“被”音“备”。在收割后的旧田地里拾取遗落的谷穗。〔注〕就是在田地收割以后，捡拾田中遗弃的谷粒。

译《释文》说：“穗”音“遂”，“畦”音“携”，“捃”音“居运切”。一边唱歌，一边前进。伯峻按：“并歌并进”犹如说“且歌且进”。《释文》说：“并”音“蒲浪切”，下同；意思是沿着田畦旁行走。孔子到卫国去，在野外远远望见他，回头对弟子说：“那位老人是可以交谈的人，试着去问问他！”《释文》说：“叟”音“西口切”。子贡请求前往。他迎着林类走到田垄尽头，面对他叹息说：“先生年轻时不曾努力行事，难道如今还不后悔，却还边走边唱歌、边拾取穗子吗？”《释文》说：“曾”音“层”。林类走路不停，歌声也没有停止。《释文》说：“辍”音“丁劣切”，是停止的意思。子贡不断叩问他。《释文》说：“叩”音“丘候切”。林类于是仰头回答说：“我为什么要后悔呢？”《释文》说：“应”音“于证切”。子贡说：“先生年轻时不勤于行事，壮年时不与时俗争逐，年老了又没有妻子儿女，死亡的日期也将要到了；这样还有什么快乐可言，却还要拾穗而行歌吗？”《释文》说：“乐”音“洛”。林类笑着说：“我用来作为快乐的事情，人人都有，却反而把它当作忧愁。” 〔注〕我之所以感到快乐，是人人都一样具有的，只是他们不能在遇到事情时都能平和对待，所以得不到片刻的欢乐。〔解〕仁德之人不忧愁，智慧之人不恐惧，因为他们不受形体的拘束。人的生死寿夭本来就各有定分，所以君子不会因贫贱而忧愁不安，也不会因富贵而忙乱惶恐。世人不能通达这个道理，反而把它当作忧愁，你又何必对我感到奇怪呢？年轻时不勤于行事，壮年时不与时势竞争，所以才能长寿到这个程度。〔注〕不勤于行事，就不会追逐名誉；不与时势竞争，就不会追逐利欲。这两件事不存于胸中，那么百年长寿不用祈求，自然就能获得。〔解〕如果勤于那些不应做的事情，在命运之外的时机上争逐，求取不止，就会损伤生命而早夭。我正是因为乐天知命，所以得到这样的寿命。《汪莱》说：卢氏解文“求之不跋”中的“跋”字应作“获”。《释文》说：“寿”音“受”。年老而没有妻子儿女，死亡的日期也将要到了，所以能够像这样快乐。〔注〕这就是所谓乐天知命，所以没有忧愁。〔解〕妻子儿女只足以劳累生命、苦恼心神，哪里能够延长人的寿命呢？安处常态而等待终点，内心没有忧愁悲戚，所以能够像这样快乐。子贡说：“长寿是人的愿望，死亡是人的厌恶。伯峻按：《汉书·董仲舒传》说：‘情，是人的欲望。’ 《汉书》又说：“人的欲望就叫作情。”《后汉书·张衡传》注说：“情，是本性的欲望。”古人常把“欲”和“恶”相对使用，如《吕氏春秋·论威篇》说“人的本性想求生而厌恶死亡”，就是这种用法。因此这里的“情”字应解释为欲望。《释文》说：“恶”音“乌路切”。先生却把死亡当作快乐，为什么呢？”林类说：“死和生，是一次去、一次来的循环。所以，死在这里的人，怎么知道不会生在那里呢？梁章巨说：轮回之说，大概就是从这里产生的。‘故吾知其不相若矣’中的‘吾’字下疑脱‘安’字。上文说‘死之与生，一往一反’，所以应当说‘安知其不相若’，意思是死生本来没有差别。下文说‘吾又安知营营而求生非惑乎’，正是承接这里说的。如果作‘知其不相若’，就与文意大相背离了。浅陋的人看见下面两句都有‘安知’，句末都用‘乎’字，而这里用了‘矣’字，怀疑不相协调，于是妄自删去‘安’字。不知道‘矣’也可以同‘乎’一样使用，只是语气轻重不同罢了。古书中常用‘矣’字代替‘乎’字，王氏《经传释词》对此有详细说明。吴闿生认为应读作‘固’，意思是‘我本来就知道’，与俞樾的说法相反，但俞樾的说法更好。“我又怎么知道，辛辛苦苦地追求生存不是一种迷惑呢？又怎么知道我今天的死亡不会胜过从前的生存呢？”〔注〕推求这层意思，那么生死、存亡、往来就会无穷无尽地循环下去。〔解〕知道形体有代谢，而神没有生死；一去一来，就像早晨和夜晚一样，为什么要辛苦奔忙地贪恋这一边而害怕那一边呢？王叔岷说：“求生”下面应有“之”字。《文选》鲍明远《行药至城东桥》诗注引文正有“之”字。《释文》说：“愈”音“与”。子贡听了这些话，不能理解其中的意思，回来把它告诉孔子。《释文》说：“告”音“古沃切”，下章同。孔子说：“我知道他是可以交谈的人，果然如此；但他虽然有所领会，却还没有完全领会。”〔注〕林类突然听到这些话，就盛赞自己已经达到最高境界了；而孔子却说他还没有完全领会。所谓完全领会，是没有什么不能穷尽，也没有什么可穷尽，之后才算把道理完全通达。现在他只是对着有来谈无，舍弃那一边而取这一边，因此不能不察觉内外的差别。然而没有完全领会的地方，也只剩下一点点罢了。至于万物万变归于玄一，彼我两忘，那么道理自然平等，实际上也没有什么需要排遣的。像这样内心幽深而游于外物之中，与世人同处，哪里还会有完全或不完全的区别呢？〔解〕死在这里、生在那里，是必然的道理。林类所说的“怎么知道”，只是疑似、未定的话，所以说他还没有完全领会。注中“冥内游外”，北宋本“游”作“逆”，汪本沿用，错了；现在依据道藏本、世德堂本改正。《释文》说：“卒”音“仓没切”，“造”音“七到切”，“去”音“丘吕切”，“处”音“昌据切”。子贡对学习感到疲倦，告诉仲尼说：“希望有个休息的地方。”〔注〕学习，是用来寻求恢复人的本性的；如果学习到了厌倦的地步，那么自然之理就受到亏损了。《锦绣万花谷》前集卷二十、《合璧事类》前集卷四三引作“告于仲尼曰”。《释文》说：“厌”音“于艳切”。仲尼说：“生命没有休息。”〔注〕劳累心智思虑，役使四肢形体，这是活着的人的事情。《庄子》说：活着就是服劳役。子贡说：“既然这样，那么我赐没有可以休息的地方吗？”王叔岷说：“息无所”恐怕原来作“无所息”，就是承接上文“生无所息”而言。今本“息”字误倒在“无所”之前。伯峻按：根据下面的回答，“息无所”并没有错误。仲尼说：“有，只是有一个罢了。看那墓穴，它高高隆起，〔释文〕“圹”音“旷”，是墓穴。《荀子》中有这一篇。高大突起，〔伯峻按〕《荀子·大略篇》作“皋如也”。刘台拱说：“睪”就是“皋”。王念孙说：《孔子家语·困誓篇》也作“睪如也”。王肃说：“睪”是高大的样子。《释文》说：“睪”音“皋”。像宰相的府第一样高大，〔释文〕意思是像冢宰的房屋一样。像大堤一样高大。卢文弨说：“坟如”，是像大堤一样。《释文》说：像坟墓一样。

译像倒扣的锅一样高大。郝懿行说：“鬲如”大概是像覆着的釜那样，上小下大，现在所见的墓冢也多有这种形状。《释文》说：“鬲”音“历”，形状像鼎；又音“隔”。这样就知道休息的地方了。”〔注〕看见墓土高起、两侧张开，就知道休息有其所在。《庄子》说，死亡就是休息。子贡说：“死亡真伟大啊！君子在那里休息，小人在那里伏藏。”〔注〕乐天知命，安然等待终点，这是君子所以得到休息的原因；摆脱忧苦，昏昧无知地死去，这是小人所以伏藏的状态。伯峻按：《荀子·大略篇》《孔子家语·困誓篇》都有这段文字。《释文》说：“伏焉”，《荀子》作“休焉”。“乐”音“洛”，下同；“去”音“丘吕切”；“离”音“力智切”；“昧”音“妹”。吴闿生说：“息、伏”押韵，作“休”是不对的。仲尼说：“赐！你已经知道了。人都知道活着的快乐，却不知道活着的劳苦；知道衰老的疲惫，却不知道衰老的安逸；知道死亡的厌恶，却不知道死亡的休息。〔注〕《庄子》说：大地用形体承载我，使我因生存而劳苦，使我因衰老而安逸，使我因死亡而休息罢了。〔解〕活着，是运动和作用的形质；只有死亡才能得到休息。也就像太阳流动着光芒，万物都在运动。君子追逐名声，小人追逐利益，从来没有休止。伯峻按：注中引用的《庄子》文字出自《大宗师篇》。晏子说：《释文》说：晏子是齐国大夫晏婴。“古代有死亡，真好啊！〔注〕生死是古今相同的事情，唯独说古代的死亡好，是说明古人不以生为乐，也不厌恶死亡。《释文》说：“乐”音“洛”，“恶”音“乌路切”。仁德之人在那里休息，不仁德之人在那里伏藏。”〔注〕修养自身、谨慎行事，始终怀有竞争和恐惧，这是仁者所忧虑的；贪欲放纵，常常没有满足，这是不仁者所受的苦；只有死后才得到休息和安卧。伯峻按：这段话见《晏子春秋·内谏篇上》。 《释文》说：“行”音“下孟切”，“厌”音“一盐切”。所谓死亡，是德的归宿。〔注〕“德”就是“得”，“徼”就是归宿。意思是各自得到自己的归宿。《释文》说：“徼”音“叫”。古人把死人称为归人。既然把死人称为归人，那么活人就是行人。行走而不知道归家，是失去家园的人。一个人失去家园，世人都会非难他；天下人都失去了家园，却没有人知道非难它。〔注〕这是众人和少数人互相倾轧的情况。晏子是儒家、墨家所归属的人，重视形体和生命，不会说出这样的话，这些话是借他的名义托称的。〔解〕老子说：“回归根本叫作静，静叫作复归本命，复归本命叫作常，认识常道叫作明。不认识常道而妄自作为，就会凶险。”神寄托于形体，是一生期限内的报应。迷失根本而执着于有，劳累精神、苦恼心神，疲惫也到了极点。只有死亡才归于真实，就像脱去枷锁、放下负担一样。贪恋生存、畏惧死亡的人，只是苟且留恋于有，却不知道回归根本；然而天下人却有很多不认为这种迷失是错误的。伯峻按：《庄子·齐物论》说：“一生忙忙碌碌却看不见自己的成就，疲惫不堪地劳作却不知道自己要归向哪里，难道不可悲吗？”正是这个意思。又按：今本《晏子春秋·内谏上》说，晏子说：“从前上帝把人的死亡看作好事，仁者在那里休息，不仁者在那里伏藏。”《列子》所引也只有这三句。第一句文字略有改变，是因为古人引用书文原本就不拘泥于原文。考察处度这条注，似乎认为“莫知非焉”以上都是晏子的话，所以在这里才列出，并评论说是托名，却不知道晏子确实有这些话，只是处度没有见过《晏子春秋》罢了。有的人离开乡土，远离六亲，废弃家业，游历四方而不回来，这是什么人呢？《释文》“哉”作“才”，说：“才”音“哉”，下同。世人一定会说他是狂放不羁的人。又有一种人，生逢贤明的时代，〔注〕“锺贤世”应当解释为重视形体和生命。《释文》“锺”作“种”，说“种贤世”音重形生。任大椿说：考察《荀子·议兵篇》“按角鹿埵陇种东笼而退耳”，杨倞注说：有人认为“种”就是“龙钟”。《新序》作“龙钟”。今本作“锺”，大概是通用字。夸耀自己的巧智和才能，修饰自己的名声，〔释文〕“誉”音“余据切”。在世人面前夸张炫耀，却不知道自己的真实处境；《释文》“夸”作“跨”，说：“跨”音“口花切”，“己”音“以”。这又是什么人呢？世人一定认为他是有智谋的人。这两种人，都是迷失的人。〔注〕这两种人的行为虽稍有不同，却都不能免于沉溺和丧失。卢文弨说：“溺”应作“弱”，语见《庄子》，下同。伯峻按：《庄子·齐物论》说：“我怎么知道厌恶死亡不是像幼儿迷失而不知道归家呢？”卢氏所本就在这里。世间有人赞成这一种而不赞成另一种，只有圣人知道应当赞成什么，知道应当舍弃什么。”〔注〕把生死看作醒梦而与之相同的人，就赞同他；沉溺丧失、忘记归宿的人，就舍弃他。〔解〕抛弃根本而追逐末节，劳累心神、苦恼内心；顺从情欲和追求名声，追逐欲望和追逐利益，这两种做法都是失道的。哪里有什么厚薄之分呢？但凡众人所称许的，整个世间就认为是对的；凡是执着于自己的偏见而滞留不化的，整个世间就认为是错的。只有有道之人知道什么应当舍弃、什么应当取舍。所以《庄子》说：臧和谷两个人都替人放羊，都把羊弄丢了。一个人去博弈，一个人去读书；他们的行为善恶虽然不同，但丢羊这一结果是相同的。假如失去了道，那么游历四方和从事学习，二者又有什么区别呢？秦恩复说：《庄子》说：问臧在做什么？回答说在博弈。问谷在做什么？回答说在读书。卢氏注中“博塞”下面多了一个“问”字，应当是衍文。伯峻按：“与”就是《论语》“我同意你不如他”和《左传·僖公二十八年》“子把它给他”中的“与”，是许可、赞同的意思。《列子》中常用它来解释为取，意义是相通的。下章说：“静和虚，得到了自己的居所；取和与，失去了自己的处所。”静和虚意义相同，那么取和与也意义相同。《杨朱篇》又说：“名本来不是实际所取的，实际本来不是名所能给予的。”取与互相为文，也是证明。《释文》说：“去”音“丘吕切”，注中同；“寤”音“悟”。

译有人对列子说：“您为什么看重虚？”许维遹说：《吕氏春秋·不二篇》说“列子看重虚”。列子说：“虚本身没有什么可贵的。”〔注〕一切看重名声的观念之所以产生，必定是认为应当舍弃那一边而取得这一边，认为自己正确而外物错误。如今有和无都忘掉，万种差异冥合为一，所以叫作虚。虚既然就是虚，贵贱的名目还从哪里产生呢？《释文》说：“去”音“丘吕切”。列子说：“并不是看重虚这个名目。〔注〕事情有真实的内容，并不是借助假名以后才获得。没有比静更好的，也没有比虚更好的。静就是虚，虚就是静，得到了自己的居所；取就是与，与就是取，失去了自己的处所。〔注〕虚静的道理，不在心的思虑范围之内，也不在形骸之外；寻求它而得到它，就是自己的本性。内心安定于自身，天然的真性就完整了。所以万物能够完整，都是由于虚静，因此得以安处；万物所以败坏，都是由于妄动追求，因此失去了安处。〔解〕有人问为什么看重虚，回答说：虚并没有什么可贵。我所以喜欢虚，并不是为了虚这个名目。虚室能够生出光明，吉祥就会停留在那里。唯有静、唯有虚，才能得到自己的居所。如果贪求取舍，神就失去安定；随后名利是非纷纷争逐、交相聚集，那将如何承受呢？所以，并不是把虚本身当作我所看重的东西。”}], 事情已经破□之后，才来舞弄仁义，是不能恢复原状的。”〔注〕应当在事情尚未发生时就治理它，在混乱尚未出现时就整治它；等到已经亏损、丧失、凋残了，才想要鼓吹仁义，来求得恢复本性和生命的极致，那是不可能做到的。□音“毁”。〔解〕我所说的虚，是在事情尚未混乱时进行修养。如果真性已经破毁，心神昏乱，再搬弄仁义的言辞教条，改变情欲的动荡状态，就不能恢复了。陶鸿庆说：张湛注把“舞仁义”解释成“鼓舞仁义”，不对。“舞”应读作“舞文”的“舞”。《仲尼篇》说“为你舞弄，那来的人怎么样”，张湛注释为舞弄，就是这个意思。这里说的是事情已经破□，之后才用仁义来补救，那么已经毁坏的就不能恢复完整。《道德经》上篇说“大道废弃，才有仁义”，《庄子·马蹄篇》说“圣人勉强施行仁，踮着脚施行义，于是天下人才开始疑惑”，都是这个意思。注中未能通达此意。《释文》说：□音“毁”；“丧”音“息浪切”。粥熊说：梁章巨说：诸子书中，以《鬻子》最为古老，但这部书有两种。 《汉书·艺文志》记载道家《鬻子说》二十二篇，小说家《鬻子说》十九篇。《列子》所引用的《鬻子》共有三条，都是黄老清静的学说，与今本不相同，怀疑就是道家二十二篇中的文字。伯峻按：今本《鬻子》一卷，自宋代叶梦得以来，很多人怀疑是伪书；但《四库全书总目提要》怀疑它是“唐代以来好事之徒，依仿贾谊所引，撰成的伪本”，大概可信。《释文》说：“粥”音“育”。粥熊是周文王的老师，受封于楚，著有《鬻子》二十二篇。“运行转化没有终止，天地在秘密地迁移，谁能察觉呢？〔注〕这就是《庄子》所说的舟藏于壑的道理。孔子说：‘日夜不停地变化，我孔丘因此不断前行。’万物以变化为本体，本体随着变化而迁移。变化没有片刻停留，万物哪里能够守住旧状呢？从前已经形成的形体并不是现在的形体，俯仰之间已经经历了万般变化；气逐渐散失、形体逐渐朽坏，并不是一下子突然达到的。然而昏昧的人拿着必然会变化的器物，寄托在不停运行的变化之中，却自以为可以逃避变化，不是很可悲吗？伯峻按：原本没有分段，今依据文义分段。所以，事物在那一方面有所减损，就会在这一方面有所充盈；在这一方面有所成就，就会在那一方面有所亏损。〔注〕这就是所谓河流枯竭、山谷空虚，丘陵夷平、深渊充实。减损与充盈、成就与亏损，随着时代而变化，随着死亡而终止。〔注〕这里的“世”也应当作“生”。伯峻按：《庄子·大宗师》说“没有什么不毁坏，没有什么不成就”，也是这个意思。《释文》说：“世”音“生”，下同。往来相互连接，间隔细微得无法察觉，谁能察觉呢？〔注〕正在成就的事物正自以为已经成就，却已经开始亏损；正在生长的事物正自以为生长，却暗中已经走向死亡。《释文》说：“省”读上声。凡是一股气都不是一下子增长的。伯峻按：“进”本义是登，见《说文》；又有前进的意思，见《诗·常武》笺、《士冠礼》注及《公羊传·庄公十三年》注。由此引申为增长，所以《周礼·小司寇》说“用来筹划国家的财用，并对它加以增减”，郑玄注说：“进退就是损益。”这里“进”和“亏”相对，下文“也没有察觉它的成就”，承接“不是一下子增长”而言；“也没有察觉它的亏损”，承接“不是一下子亏损”而言，所以“进”就是成。 《释文》说：“进”音“尽”。一个形体也不是一下子亏损的；也没有察觉它的成就，也没有察觉它的亏损。〔注〕这一切都在幽冥之中暗中变化，本来就不是耳目能够观察清楚的。卢文弨说：注中“耳目”下面，道藏本有“之”字。伯峻按：“亦不觉其亏”原本没有“亦”字，今依据四解本、秦刻本增补。《释文》作“瞩”，说：“瞩”音“烛”，一本作“瞻”。也像人从出生到老去一样。〔注〕“世”音“生”。《释文》说：“世”音“生”。人的容貌、肤色、智慧和神态，没有一天不在变化；皮肤、指甲、头发，随着生命的变化而脱落，并不是从婴儿时期起就有停止而不改变的状态。〔注〕形貌、肤色、头发、皮肤，是粗浅可见的东西，新旧交替尚且难以察觉，何况比这些更精微的事物呢？伯峻按：注中“之粗”有的本子作“精”，不对。又卢抱经把“形色发肤有之”断句，也不对。变化间隔细微而无法察觉，等到后来才知道。〔解〕心的认识在暗中运行，阴阳在暗中鼓动运作，所以形体不断更换，天地秘密地迁移，减损、增益、充盈、亏虚，谁能够觉察？所以可贵的在于道，因为知道根本，便不为消亡而忧愁。

译杞国有一个人担心天地会崩塌坠落，自己的身体将无处寄托，因此废寝忘食。《初学记》卷一引作“从前有个人”。《释文》“坠”作“隧”，说：“杞”音“起”。《世本》说：殷汤把夏后封在杞地，周代又封了他，如今在陈留郡雍丘县；武德年间曾设置杞州，所在地就是这里。“隧”音“坠”。任大椿说：考察《楚辞·九歌》“箭矢交相坠落”，“坠”作“隧”。《荀子·儒效篇》说“到共头山而山崩坠”，杨倞注说：“隧读作坠。”《淮南子·说林训》说“县挂的东西有时会坠落”，注说：“隧，就是坠。”《汉书·王莽传》“不隧如发”、《叙传》“其宗族不隧”，其中“不隧”就是“不坠”。《隶释》所载《西狭颂》横海将军吕君碑中“霣隧”就是“霣坠”；《樊安碑》中的“失隧”就是“失坠”。敬顺的《释文》还保存了古字。伯峻按：武德是唐高祖的年号。黄尧圃怀疑《释文》是宋人伪托，见北宋本《列子跋》，这一点正可说明其怀疑并非没有根据。又，杞国是周初所封的国家，就是今天河南开封地区的杞县。《史记》中有《杞世家》。又有一个人担心那个杞国人的忧虑，于是前去开导他。〔注〕那个人所忧虑的本来就是迷惑，却又用自己没有迷惑的忧虑去忧虑他所迷惑的事情；不是忧虑他所忧虑的，说明迷惑层层累积、越来越深，哪里能够彼此说明呢？道藏本注文“也”下面有“哉”字。伯峻按：注中“不忧彼之所忧”应作“以不忧忧彼之所忧”。他说：“天不过是积聚的气罢了，没有一个地方没有气。你弯曲、伸展、呼吸，整天都在天中行动和停留，为什么要担心天地会崩塌坠落呢？”〔注〕天空苍苍，并不是坚硬有声的实体；那么所谓“天”，难道只是遥远而没有边际吗？从地面往上，凡是处所都是天。所以俯身、仰头、喘气、呼吸，从来没有离开过天。《合璧事类》前集卷一引作“为什么要担心它崩塌坠落呢？”那个人说：“如果天果真只是积聚的气，日月星宿难道不应当坠落吗？”《释文》说：“宿”音“秀”，下同。开导他的人说：“日月星宿，也只是积聚的气中具有光耀的东西；〔注〕气还有什么不能承载的呢？即使天地这样巨大，也仍然安处于太虚之中，何况只是气与气相互承托呢？《御览》卷二“宿”作“辰”。王重民说：“晓”下面的“之”字，是承接上文“因往晓之”而衍出的。《御览》卷二引作“开导的人说”，没有“之”字。下文“开导的人说地不过是积聚的土块”云云，也没有“之”字，可以证明。“积气中之有光耀者”一句，《御览》卷三和卷六引文都把“中之”二字倒置，怀疑《御览》所引更接近原文。《释文》说：“胜”音“升”。即使使它坠落，也不能伤害到什么。”《艺文类聚》卷一、《初学记》卷一、《事文类聚》前集卷二中，“只使坠”作“即使它坠落”。吴闿生说：“只使”就是“即使”，但这不是三代的说法。《释文》说：“中”音“丁仲切”。那个人说：“地塌了怎么办？”开导他的人说：“地不过是积聚的土块罢了，充满四方上下，没有一个地方没有土块。伯峻按：《颜氏家训·归心篇》说‘天是积聚的气，地是积聚的土块’，似乎就是引用这段文章。如果你踏步、跺脚、踩踏，〔释文〕“躇”音“除”，“跐”音“此”，“蹈”音“徒到”。这四个字都是踩踏的样子。整天在地上行走、停留，为什么要担心地会塌陷呢？”那个人释然，非常高兴。〔注〕“舍”应作“释”，这部书常把“释”字写作“舍”。《释文》说：“舍”音“释”，下同。开导他的人也释然，非常高兴。〔注〕这两个人，一个因为地天一定会毁坏而忧虑，一个因为地天一定不会毁坏而高兴。他们都还不知道忧和喜的根本原因，却互相安慰、使对方自行解除疑惑，所以本来就没有摆脱大的迷惑。〔解〕天是积聚的气，哪里没有气呢？地是积聚的土块，哪里没有土块呢？土块没有可以隐藏的地方，气也没有可以崩散的地方；日月只是气中有光的东西，你为什么要担心它们崩塌坠落呢？注中“必破”，道藏本、世德堂本作“必败”。长庐子听到这件事，笑他说：伯峻按：《御览》卷二引文没有“之”字，这是对的，应当删去。下文“子列子闻而笑曰”也没有“之”字，可以证明。《释文》作“长卢子”，说：《史记》说楚国有长卢子；《汉书》说长卢子著书九篇，属于道家一流。任大椿说：考察《荀子·富国篇》“君卢屋妾”，杨倞注把“卢屋”解释为“庐屋”。《庄子·让王篇》有“□水”，《释文》音“闾”，司马本作“卢水”。《淮南子·说林训》说“陶工使用破盆，木匠居住在狭小的庐屋”，其中“卢”就是“庐”。《国语·晋语》说“侏儒扶卢”，韦昭注说“卢是矛戟的柄”。《考工记》说“秦国没有庐”，注说“矛戟的柄，是竹制的柲”，可见“卢”和“庐”相同。《吴越春秋》中的“吴子柯卢”，《史记》作“庐”。《左传·桓公十三年》《释文》说“庐戎，字本如此，有的本子作卢，读音相同”；《左传·成公十三年》《释文》说“伯庐，音力吴，原本有的作卢”。由此可知“卢”和“庐”可以通用。和《释文》中□字作“卢”的情况可以互相证明。又考察《史记·慎到传》“楚国有尸子长卢”，《索隐》说“长卢，不详”，大概是没有考察《列子》这段文字。长庐子说：“彩虹啊，〔释文〕“虹蜺”音“红倪”。云雾啊，风雨啊，四时啊，这些都是积聚的气在天上形成的东西；山岳啊，河海啊，金石啊，火和木啊，这些都是积聚的形体在地上形成的东西。既然知道是积聚的气，知道是积聚的土块，为什么说它们不会毁坏呢？〔注〕混沌未分的时候，天地是一股气，万物是一种形。分开便成为天地，散开便成为万物。这大概是离合的差别，也是形与气虚实的差别。天地只是空中一个细小的物体，却是有形之物中最大的。《释文》说：“最”音“子外切”。天地的终结难以穷尽，固然如此；天地的变化难以测度、难以认识，也固然如此。伯峻按：“终穷”押韵，古音同属冬部；“测识”押韵，古音同属职德部。担心天地毁坏，实在是想得太远了。《释文》说：“大”音“泰”。但说天地不会毁坏，也同样还不正确。天地不可能不毁坏，最终一定会归于毁坏。等到它毁坏的时候，为什么不忧虑呢？〔注〕这是知道有开始就必然有终结，有形体就必然有毁坏；

译却不知道休戚和阴阳升降，也不知道器物形质与天地的显现、隐没。〔解〕积聚的气和积聚的土块，形成了天地。有积聚、有形成，怎么会没有毁坏呢？只是天地形体广大，终结难以察见。若遇到它毁坏的时候，自然不能不忧虑。注中“必坏”原作“必败”，依据道藏本改正。又，解文“不得不忧”，四解本作“何得不忧”。“不可则见”应当作“不可测见”。子列子听到后笑着说：“说天地会毁坏的人错了，说天地不会毁坏的人也错了。毁坏与不毁坏，是我无法知道的。虽然如此，彼此其实是一样的。〔注〕“彼一”指天地不会毁坏的一方，“此一”指天地会毁坏的一方。如果天地不毁坏，就和人一起完整存在；如果天地毁坏，就和人一起灭亡。在这中间有什么值得欣喜或忧伤的呢？《释文》说：“偕”音“皆”。所以，生不知道死，死不知道生；来不知道去，去不知道来。毁坏与不毁坏，我何必在其中存放心意呢？”〔注〕活着的时候不知道死亡，就像死亡的时候不知道生存。因此，事物正在形成时，没有人知道它将毁坏；等到它毁坏时，又哪里知道它曾经形成？这就是往来变化的实际验证、成败变化的明白征兆，而我都顺应它们，内心不分彼此，哪里还会容放心意呢？〔解〕天地是万物中最大的，形体是万物中细小的。大的也是一种物，细小的也是一种物。有物就一定会毁坏，何必争辩呢？况且人活着不知道死，死了不知道生；来去都不能自行觉知，成坏也不能完全明白。就近从自身来说，尚且不能知道，又何必把心思用在天地上，为身外之物忧虑争辩呢？《释文》说：“见”音“贤遍切”，“处”音“昌据切”。舜向丞问道：皮锡瑞说：“烝”应当作“丞”。伯峻按：皮氏的说法是对的。《庄子·知北游篇》作“丞”，《御览》卷五一九引文也作“丞”。《释文》作“丞”，说：“丞”是辅佐之官，恐怕是丞这一官职；一本作“烝”。任大椿说：考察《汉书·王子侯表》“承阳侯景”，颜师古说：“承”音“烝”，字有的作“丞”。《翟方进传》“太保后丞丞阳侯甄邯”，颜师古说：“丞”音“烝”。又，丞阳侯在《后汉书·郡国志》中作烝阳侯。大概“承”“丞”都有“烝”的读音，所以可以通作“烝”。敬顺《释文》把“丞”写作“烝”，还保留了古读音。“道可以得到并占有吗？”〔注〕舜想说明一切存在都同于无，所以举道作为发问的开端。卢文弨说：注末道藏本有“也”字。回答说：“你的身体不是你所有的，你怎么能拥有大道呢？”〔注〕郭象说：身体不是你所能够拥有的，只是自然而然地块然存在罢了。连有形之物都不是自己所有，何况无形之道呢？〔解〕所谓你和我，只是从彼此的形体来称呼，并不是指神明。世俗把自己的身体当作“我”，把前面的人称为“你”；想要拥有大道，怎么可能呢？所以说，你的身体不是你所有的，怎么能够拥有大道呢？《释文》说：“夫”音“符”。舜说：“我的身体不是我的，究竟是谁拥有它呢？”〔注〕根据身体确实存在，所以再次提出这个问题。《释文》说：“重”音“柱用切”，下同。回答说：“这是天地所委付的形体。〔注〕这是天地一气偏聚而成的形体。俞樾说：《战国策·齐策》“愿意把这件事委托给子高”，注说：“委，就是交付。”《左传·成公二年》“王派人把事情委托给三位官吏”，杜预注说：“委，就是交付。”天地所委付的形体，就是天地所交付、安排的形体。下面三个“委”字都同此义。生命不是你所有的，这是天地所委付的调和之气。〔注〕积聚调和之气，所以形成生命。性命不是你所有的，这是天地所委付的顺理之性。〔注〕积聚顺理之性，所以有生存和死亡。郭象说：如果身体是你所有的，那么美丑、生死就应当由你来控制。如今气聚集便产生生命，你不能禁止；气散去便导致死亡，你不能阻止。这说明它是气自行聚合而形成的，并不是你所有的。子孙不是你所有的，这是天地所委付的蜕变。〔注〕气自行聚合，像蝉蜕一样变化。如果子孙是你所有的，那么男女多少也应当由你决定。伯峻按：《六帖》卷十、《御览》卷五一九引“孙子”作“子孙”，怀疑应当依从它。张湛注下文说“子孙有什么可以委付、蜕变的”，似乎他所见的本子也作“子孙”。《释文》说：“蜕”音“税”。所以，行走不知道要到哪里去，停留不知道凭借什么，饮食也不知道凭什么而进行。〔注〕这些都来自自然如此，并不是经过认识后才这样做的。俞樾说：《庄子·知北游篇》作“饮食不知道滋味”。王叔岷说：宋徽宗《义解》作“饮食不知道滋味”，范致虚《解》作“饮食哪里知道滋味”，可见他所见的本子中“以”都作“味”，与《庄子》相同。天地强盛而运动，都是气；又怎么能够把它据为己有呢？”〔注〕天地也不过是气再次委聚所形成的最大之物。如今行走、停留、饮食、呼吸，都是强盛运动的气所推动的，哪里知道其中的所以然呢？强阳犹如刚实。如果不是刚实之理达到极致，而是返回虚和之极，那么就没有形体、没有生存，不生也不死，不终也不始；这样一来，性命要由什么来委付和顺从呢？子孙要由什么来委托和蜕变呢？行走、停留要在哪里止息呢？饮食又凭借什么发生呢？〔解〕既然不知道神明就是道，所以借天地来说明它。天主管神的作用，地主管形体万物。涉于有形的，是委付形体；具备调和之体的，是生命和本性；发挥作用的，是委付顺理；孕育情性的，是委付蜕变。你如今行走、停留、饮食、呼吸，只知道强阳之气的运转，却不知道神明才是真正的主宰。难道也可以说有懂得道的人吗？有人说：“虞舜是圣人，怎么会不懂道呢？”回答说：“既然借宾主问答来辨明疑惑，难道可以只保持玄默不说吗？可是庄子说：‘卜梁倚有圣人的才质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才质。’由此可知，有救济万物的才干、处在君位极尊地位的人，未必就能懂得道；居住在山林之下、拥有独善其身名声的人，也未必能够治理人民。所以黄帝即位三十年以后，才梦见华胥氏之国；放勋见到四位贤人以后，才在汾水北岸恍惚入道；舜尚未觉悟，又有什么值得奇怪的呢？注释“非刚实”四解本作“而非刚实”。王重民说：《庄子·知北游》“天地”下面有“之”字，这里不能省略。他怀疑《列子》原本有“之”字，而今本脱落了。郭象注说：“强阳”只是运动罢了。《庄子·寓言》又说“他来我就和他一起来，他去我就和他一起去，他强阳我就和他一起强阳”，郭象注说：“只是自然而然地运动，随着一起往来罢了。”可见“强阳”有运动的含义，大概与“徜徉”“襄羊”等字一样，都是叠韵的连绵词。这里说，身体、生命、性命和子孙都不是人所独有的，统统是天地委积凝结而成的；更不知道天地的旋转运动也只是同一元气罢了。

译如果明白天地的旋转只是气的运动，那么天地之间的一切又怎么能说是有所占有的呢？“天地之强阳”一句应当在“天地”后断句；如果没有“之”字，语意就不清楚。张湛注说“强阳犹如刚实”，这是错误的。《释文》说：“复”，音扶又切。齐国的国氏非常富有，宋国的向氏非常贫穷。《释文》说：“向”，音向。向氏从宋国到齐国，请教国氏致富的方法。国氏告诉他说：“我善于做盗贼。当初我开始做盗贼时，一年就能自给，第二年就能富足，第三年便大获丰收。‘穰’字原本作‘壤’。洪颐说：《庄子·庚桑楚》说‘住了三年，畏垒大丰收’，《释文》说崔本作‘穰’；古代‘穰’字都写作‘壤’。王重民说：《说文》说，穰是黍类已经成活的样子；“秧”字下又说，禾苗茂盛的样子叫“秧穰”。“秧穰”是叠韵词，犹如“穰穰”。可见“穰”有两个意义，“秧穰”正是这里“大穰”意义的来源。又据《说文》，“壤”是柔软的土。这样看来，“壤”是古字，但古书中没有依据，怀疑是后人混乱改写的。“穰”的意义应当更接近原文。许慎又曾用“穰”来解释字义，因此“穰”字较为古老。庄子崔本以及陆德明所见的别本作“穰”，《列子》吉府本和《太平御览》卷四百八十五所引也都作“穰”。伯峻按：王说是对的，今依吉府本作“穰”。《释文》作“壤”，说“壤”，音如掌切，又作“穰”。从此以后，恩惠施及乡里。伯峻按：“施”是施惠的意思（《国语·晋语》“夫齐侯好示务施”的注）。《释文》说：“施”，音以智切，意为延及。向氏非常高兴。他只明白国氏所说“做盗贼”的话，却不明白国氏做盗贼的方法。《六帖》卷九十一所引，上面的“喻”字作“闻”，“道”字作“意”。于是他翻墙凿屋，手和眼睛所能接触到的东西，没有不搜取的。《六帖》卷九十一所引“凿室”作“穿宇”，“探也”作“探取”。《释文》说：“亡”音无，以下同。没过多久，《六帖》卷九十一所引“未及时”作“俄而”。他因赃物而获罪。《释文》说：“赃”音臧。官府没收了他原先积蓄的财产。俞樾说：“居”犹如积蓄，指他原先积蓄的财产。《论语·公冶长》“臧文仲居蔡”，皇侃义疏说：“居犹蓄也”，就是这个意思。吴闿生说：“居”应读作“贮”。王重民说：《太平御览》卷四百八十五引作“先君”，意义较好。伯峻按：《周穆王》篇说“拿出积蓄的一半来请求这个方法”，“居”也解释为积蓄。俞说和吴说其实相同，都可以采用。《太平御览》没有弄清意思，妄自改作“君”，不能作为依据。《释文》说：“先”，音悉荐切。向氏以为国氏欺骗了自己，钱绎说：“谬”是欺诈的意思，于是前去怨责国氏。国氏说：“你所谓做盗贼，究竟是怎样的呢？” 向氏说明了事情经过。国氏说：“唉！《释文》说：“嘻”音熙，是哀痛的声音。你竟然把做盗贼的方法弄错到这种地步吗？现在我将告诉你。我听说天有时序，地有物利。注：指春夏秋冬四时，以及土地所产生的一切东西。注释中“出”字下面各本没有“所”字，今依四解本增补。我盗取天地的时序和物利，盗取云雨的丰润，盗取山泽的生长繁育，用来生长我的禾苗、繁殖我的庄稼。《六帖》卷九十一引作“生吾禾黍，殖吾穜稑”。筑起我的墙垣。《释文》“殖”作“植”，说：“筑”音竹；“垣”音袁；“植”音时职切。伯峻按：《释文》中“植”字的读音列在“垣”字下面，怀疑敬顺所见的本子作“筑吾垣，建吾舍，生吾禾，植吾稼”。建造我的房舍。陆地上盗取禽兽，水中盗取鱼鳖。《释文》说：“鳖”，音并列切。没有一样不是盗取来的。禾苗、庄稼、土木、禽兽、鱼鳖，都是天地所生，难道是我所独有的吗？注：天尚且不能自己产生自己，哪里能产生万物？人尚且不能自己占有自己，哪里能占有万物？这里是说明万物都是自生自有的。然而我盗取天地，却没有灾祸。” 注：天地并不以私心施舍，我以公心对待它，到哪里会有怨恨呢？《阴符经疏》中引作“我盗取天地却没有灾咎”。《释文》说：“施”，音尸智切。至于金玉珍宝、谷物布帛、财物货品，都是人所聚集的，难道是天地所赐予的吗？注：天尚且不能赐予，哪里是人所能聚集的？这里也是说明万物能够自己聚集。伯峻按：注中“自能自聚”应作“自与自聚”。如果盗取这些东西而获罪，该怨谁呢？”注：财物有主人，我侵犯了他的私有物，所以招致罪咎。解：天地没有偏私，把万物看作草扎的狗。既然对生育万物没有感情，哪里会有心意去取用或给予呢？大小彼此吞并，聪明和愚笨相互役使；顺应时机以谋取利益，凭力量控制别人以满足私欲；一切行动和取予，都是盗取。人的财物却不是这样，主人守护它来供养自己，夺取它便获罪，这又能怨谁呢？向氏非常困惑，以为国氏又一次欺骗了自己。伯峻按：“罔”应读作《论语·雍也》“不可罔也”的“罔”。《汉书·扬雄传》“不可奸罔”，注说：“罔”是欺骗的意思。《释文》说：“罔”，音文两切。于是他经过东郭先生那里，向他请教。“过”字北宋本作“遇”，汪本沿用此字，今依藏本、四解本、世德堂本改正。《释文》说：“过”音戈，另有本作“遇”。东郭先生说：“你这一身难道不是盗取来的吗？盗取阴阳的和气，才形成你的生命，承载你的形体；俞樾说：“载”也有成就的意思。《尚书·皋陶谟》“于是继续唱道”，枚传说：“载，成也”，就是这个意义。何况外界万物，难道不是盗取来的吗？注：如果说是盗取来的，那么我的身体就是天地万物中的一物，不能私自占有它；如果说不是盗取来的，那么内外就不能有所区别。四解本注“不得私而有之”作“不得不私有之”。确实如此，天地和万物彼此不能分离。《释文》说：“离”，音力智切。若强行认定并占有它们，全都是迷惑。注：天地，是万物的总称；万物，是天地的分别名称。即使各自私有其身，从道理上说也不能彼此分离；强行认定为己有，是心中的迷惑。由此说来，天地所委托形成的形体，并不是我所独有的；修饰珍爱容貌，夸耀自己的才能，已经是迷惑了。至于更严重的，横加认定外物为己有，于是标明自己的姓名以显示不同，倚仗亲族来巩固自己，整饰章服来向众人炫耀，借助名位来驱使众人，积聚财货，树立权势和党羽，一生沉溺于欣赏玩乐，却始终没有机会自己觉悟。

译所以老子说：“我之所以有大的忧患，是因为我有身体”；庄子说：“百骸六藏，我同谁亲近呢？”领会这个宗旨，那么方寸之心就同太虚一样空，形体就同万物一样共同存在。卢文弨说：注本藏本“饬”作“饰”，“吾所以有大患”下面有“者”字，“太虚”作“大虚”。伯峻按：“仞而有之”，藏本作“认而有之”，“仞”就是“认”。本书《周穆王》篇“梦仞人鹿”，《释文》说“仞”一本作“认”，可以证明。《释文》把“太”作“大”，并说：“仞”音忍；“称”音尺证切；“复”音扶又切；“吾之为”的“为”音于伪切；“藏”音才浪切；“大”音泰。国氏的盗取，是出于公心，所以没有灾祸；你的盗取，是出于私心，所以获罪。注：公是相对于私的名称；如果没有私，公这个名称也就不存在了。如今把侵犯天地说成公，把侵犯人说成私，在道理上还不够周全。解：天地没有私心，取用它也没有相对的主人，所以没有灾祸；人的心有私，取用其物便有相对的对象，所以成为盗取。用有私的心，取有私的物；有私便有对立，获罪还有什么可疑的？所以法律禁止人的私欲。没有相对的对象，就没有禁令。伯峻按：解文“取之有情”的“情”应作“对”，“对”犹如今天说的“对方”。有公有私，也都是盗取；注：只是所侵犯的对象不同，并不是就不属于盗取。没有公私，也仍然是盗取。注：身体不能不具有自身，财物不能不聚集；如果还想把它们遣除，也不是能够立即达到无心境界的人。解：圣人设立法律教化，使人不伤害别人、不侵犯众人，这些都不算盗取。不违犯法令，是公道；违犯法令，是私道。即使没有违背公道，却把东西封闭起来据为己有，也仍是盗取，何况违犯法令而据为己有呢？解文“况违法封己”秦本作“违法教化”，今依四解本改正。把公视为公，把私视为私，是天地的德。注：生命就是天地的一条道理，身体就是天地的一件事物。如今所爱惜吝啬的，不过是爱惜吝啬天地之间的生命和身体罢了；事情没有公私，道理也没有应当爱惜或吝啬的分别。《释文》说：“吝”，音良刃切。知道天地之德的人，谁是盗，谁不是盗呢？”注：天地之德是什么？不过是自然罢了，不过是自然罢了。又把公私的名称安置在哪里呢？公私的名称既然废除，盗与不盗在道理上也没有差别。解：懂得公私的区别却能够没有私心，和万物同样看待而不感到奇怪，这就是天地的德。若懂得天地的德，取用万物却没有私心，就是不欺骗上天；取用它与众人没有不同，得到它也没有私心，便不算盗取。既然如此，谁是盗，谁不是盗呢？只有彻底通达神明、悟得道的人才知道。注释“厝其公私之名”各本“厝”作“历”，今依藏本改正。解文“若知天地之德”，秦本“若”作“万”，今依四解本改正。卢文弨说：藏本注中“自然而已”四字没有重复。《释文》说：“厝”音措。《列子集释》卷第二。黄帝第二。注：承受生命所禀赋的本质叫作性，得到性之极致叫作和。所以顺应道理、处于顺境，所到之处总是通达；任凭情欲而背离道，遇到事物就会阻滞。解：这里说明忘却形体、保养精神，从玄默中发出真正的智慧。开始修养时，遗忘万物而使内心澄明；智慧发出之后，就教化有生命的万物，以外在行动接触事物。所以在开头，他斋戒内心、收束形体，不参与政事；到篇章后面，又赞许孔子、墨子以救济世人。这就是本篇的大旨。黄帝即位十五年，喜欢天下人拥戴自己。注：只是随顺世俗而喜欢罢了。王叔岷说：《路史后记》卷五注引“戴”字上有“之”字，应当依从；“喜天下之戴己”与下文“忧天下之不治”的句法完全相同。《艺文类聚》卷十一所引“戴”字上也有“之”字。养护正常的性命。注：“正”应当作“性”。俞樾说：“正”应当作“生”。古字“生”与“性”相通，《周官·大司徒》“辨别五地所生之物”，杜子春把“生”读作“性”，就是例证。《列子》原文作“养生命”，大概因为“生”是“性”，后来误写为“正”。张湛注说“正应当作性”，虽然找对了字，却失去了古字的意义。胡怀琛的说法也相同。《释文》说：“正”音性。娱悦耳目，满足鼻口，因而憔悴得肌肤颜色出现黑斑。‘焦’字世德堂本作‘燋’。《释文》作‘燋’，说音焦；“肌色”一本作“颜色”；“皯”音古旱切；末一缺字音每。各书没有这个字，《埤苍》作同音字，指树木受雨后生出黑斑；“皯□”也是这样。秦恩复说：这个字《说文》没有，是“霉”的俗字，应当作“霉”。《楚辞·渔父》说“脸色憔悴”，王逸注说，“皯霉”就是黑色。精神昏乱，五情爽惑。注：役使心智不足以养护性命，只足以使形体憔悴。解：世上的人都把声色和饮食当作养身之道，只有丰厚富足的人才被称为富贵。而圣人知道这种做法足以损伤生命，所以憔悴而不快乐。第一篇说明精神是生命的主宰，第二篇想阐明以道养身，因此先显示众人沉溺的事物，然后逐步引导他们前进。伯峻按：卢解中的“举代”就是“举世”，下文“代谓之君子”就是“世谓之君子”。唐太宗名世民，唐人多用“代”代替“世”。又过了十五年，他忧虑天下不能治理好。注：只是随顺世俗而忧虑罢了。《释文》说：“治”音直吏切，下文“致治”同。耗尽聪明，发挥智力。《释文》“进智”作“进治”，说“进”音尽。经营治理百姓，因而憔悴得肌肤颜色出现黑斑，精神昏乱，五情爽惑。注：运用聪明不足以使天下得到治理，只足以扰乱精神。解：世人所谓君子，就是治理人的官员。他们都劳苦生命、折损自己，以自身追逐外物，求取名声，趋向利益，却不知道役使精神会丧失真实，离道就更加遥远了。