右第七章
道德真经注卷之一 临川吴澄述
道经上上篇之首句曰道可道，故以道字名篇，尊之而曰经。他本或作《道德经》上，则是以《道德经》为一书之总名，而分上下篇也。道可道，非常道。名可名，非常名。道犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。名谓德也。可名，可指定也。道本无名，字之曰道而已。若谓如道路之可践行而－道，则非此常而不变、之道也。德虽有名，强为之名而已。若谓如名物之可指定而名，则非此常而不变之德也。○可道去声而道同。强其两切。无名，天地之始；有名，万物之母。无名者，道也，天地亦由此道而生，故谓之始。有名者，德也，万物皆由此德而生，故谓之母。常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。常即常道、常名之常。常无欲，谓圣人之性寂然而静者，此道之全体所在也，而于此可以观德之妙。其指德言，妙以道言。妙者，犹言至极之善。常有欲，谓圣人之情感物而动者，此德之大用所行也，而于此可以观道之徼。其指道言，徼以德言。徼者，犹言边际之处，孟子所谓端是也。○徼古吊切。此两者同，此两者谓道与德。同者，道即德，德即道也。出而异名，同谓之玄。玄者，幽昧不可测知之意。德自道中出而异其名，故不谓之道而谓之德。虽异其名，然德与道同谓之玄，则不异也。玄之又玄，众妙之门。众妙谓德。门谓由此而出。德与道虽同谓之玄，道则玄之又玄者，故道乃德之所由以出也。其妙之妙，道也，妙之合而为一本者。众妙之妙，德也，妙之分而为万殊者。右第一章 此首章总言道德二字之旨。张子曰：由太虚有天之名，由气化有道之名。老子则以太虚为天地之所由以为天地者而谓之道，以气化为万物之所得以为万物者而谓之德。道指形而上之理，不杂乎气者而言，庄子所谓常无有也。德指形而下之气中有此理者而言，庄子所谓太一也。故其道其德以虚无自然为体，以柔弱不盈为用。天下皆知美之为美斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。美谓美于他物，以质而言也。善谓善于其事，以能而言也。美恶善不善之名相因而有，以有恶故有美，以有不善故有善，皆知此之为美则彼为恶矣，皆知此之为善则彼为不善矣。欲二者皆泯于无，必不知美者之为美，善者之为善，则亦无恶无不善也。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。物之有无，事之难易，形之长短，势之高下，音之辟翕，声之清浊，位之前后，两相对待，一有则俱有，一无则俱无，美恶善不善之相因亦犹是也。相形谓二形相比并，相倾谓一俯临一仰视，相和谓一倡一和，随犹随风巽之随相连属也。五者皆言其偶，独音声不言者，盖止曰辟翕清浊，则人不知其为言音声也。言音声则其有辟翕清浊之相偶自可知，故但指言其实而不言其偶也。○易以豉切。和胡卧切。属之欲切。是以圣人处无为之事，行不言之教。事而为则有不为者矣。惟无为则无不为也。教而言则有不言者矣，惟无言则无不言也。万物作而不辞，生而不有，天地亦然。作谓物将生春时也，辞谓言辞，生谓物既生夏时也，有谓有言。不辞不有，此天地不言之教也。夫子谓天何言哉，百物生焉是也。为而不恃，功成而不居。为谓物将成秋时一也，恃谓恃其能而有为，功成谓物既成冬时也，居谓处其功而自伐。不恃不居，此天地无为之事也。夫惟不居，是以不去。不去，常存也。天地不居成物之功，故其功长久而不去。○夫音扶。右第二章 圣人以不事而事，故其事无所为；以不教而教，故其教无所言。无为不言，则虽有美有善而人不知，是以其美其善独尊独贵而无可与对。若有为之事，有言之教，则人皆知其为美为恶，而美与恶对，善与不善对，非独尊独贵不可名之美善矣。老子一书之中凡诸章所言，皆不出乎此章之意。不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。尚谓尊崇之，贵谓宝重之，见犹示也。人之贤者，其名可尚上之，人苟尚之，则民皆欲趋其名而至于争矣。货之难得者，其利可贵上之，人苟贵之，则民皆欲求其利而至于为盗矣。盖名利可欲者也，不尚之不贵之，是不示之以可欲，使民之心不 争不为盗，是不乱也。○见贤遍切。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。四其字皆指民而言。虚其心谓使民不知利之可贵而无盗心也。实其腹谓民虽不贪于利，然圣人阴使之足食而充实，未尝不资夫货也。弱其志谓使民不知名之可尚而无 争心也。强其骨谓民虽不贪于名，然圣人阴使之勉力而自强，未尝不希夫贤也。○夫音扶。常使民无知无欲，谓使民皆无所知，不知名利之可欲而无欲之之心。使夫知者不敢为也。谓民纵有知名利可欲者，亦不敢为争盗之事。然不敢为则犹有欲为之心，特不敢尔。
译《道德真经注》卷之一，临川吴澄撰述。《道经》上篇。上篇开头的一句是“道可道”，所以用“道”字命名篇名，并尊称为“经”。有的版本作《道德经》上篇，这是把《道德经》作为全书的总名，再分为上下篇。可以用语言说明的道，就不是永恒不变的道；可以用名称指称的名，就不是永恒不变的名。“道”犹如道路。“可道”，是说可以践行。“常”，是永恒长久而不变的意思。“名”是指德。“可名”，是说可以加以指称。道本来没有名称，只是勉强用“道”这个字来称呼它罢了。如果把它说成像道路一样可以践行、可以称为“道”，那就不是这个永恒不变的道了。德虽然有名称，但也只是勉强给它取名罢了。如果把它说成像给事物命名那样可以明确指称、可以称为“名”，那就不是这个永恒不变的德了。“可道”的“道”读去声，和“道路”的“道”相同。“强”字，反切为其两切。无名，是天地的起始；有名，是万物的根本。所谓无名，就是道；天地也是由此道产生的，所以称它为天地的起始。所谓有名，就是德；万物都是由此德产生的，所以称它为万物的根本。永远保持无欲，可以观察道的精妙；永远有所欲，可以观察德的边际。“常”就是“常道”“常名”的“常”。“常无欲”，是说圣人的本性寂静安定，这是道的整体所在，由此可以观察德的精妙。“其”指德而言，“妙”指道而言。“妙”，犹如说至极的善。“常有欲”，是说圣人的情感受到外物感动而有所行动，这是德的广大作用所运行之处，由此可以观察道的边际。“其”指道而言，“徼”指德而言。“徼”，犹如说边际之处，就是孟子所说的“端”。“徼”读古吊切。这两者相同，这两者，指道和德。所谓相同，是说道就是德，德就是道。它们显现出来而名称不同，但同样都称为玄。“玄”是幽深昏昧、无法测知的意思。德从道中显现出来，名称因此不同，所以不称为道而称为德。虽然名称不同，但道和德同样都称为玄，因此实质并无不同。玄妙之中又有玄妙，是一切精妙事物的门径。“众妙”指德。“门”是由此而出的地方。德与道虽然同称为玄，但道是玄妙中的又一层玄妙，因此道就是德由此而出的根源。其中更深一层的妙，是道，是各种精妙合而为一的根本；众妙之妙，是德，是精妙分化而成为万种差别的显现。以上是第一章。本章开头总的说明“道”“德”二字的旨意。张子说：“由太虚而有‘天’这个名称，由气化而有‘道’这个名称。”老子则把太虚看作天地赖以成为天地的根源，称之为道；把气化看作万物赖以成为万物的根源，称之为德。道，是指形而上的理，不掺杂气而言，即庄子所说的“常无有”；德，是指形而下的气中含有此理而言，即庄子所说的“太一”。所以，道和德以虚无自然为本体，以柔弱不盈为作用。天下人都知道美之所以为美，于是就有了丑；都知道善之所以为善，于是就有了不善。“美”，是说比其他事物美，就性质而言；“善”，是说在事情上做得好，就能力而言。美与丑、善与不善这些名称，是相互依待而产生的：因为有丑，所以有美；因为有不善，所以有善。大家知道这个是美的，那个就成了丑的；大家知道这个是善的，那个就成了不善的。要使这两者都泯灭于无，必须不知道美就是美、善就是善，这样也就没有丑和不善了。所以，有和无相互产生，难和易相互成就，长和短相互显现，高和下相互倾倚，音和声相互应和，前和后相互跟随。事物的有无、事情的难易、形体的长短、形势的高下、音的开合、声的清浊、位置的前后，都是两两相对待的：有一个就同时有另一个，无一个也就同时无另一个；美丑、善不善相互依存，也是如此。“相形”，是说两种形体相互比较并列；“相倾”，是说一个向下俯临、一个向上仰视；“相和”，是说一个先唱、一个应和；“相随”的“随”，犹如随风巽的“随”，是相互连接的意思。这五组都说的是成对相待，唯独“音声”没有明说成对，大概是因为只说开合、清浊，人们就不知道这是在说音声；说了音声，那么它有开合、清浊相对的意思自然明白，所以只指出实际情形而不再说明相对。“易”读以豉切。“和”读胡卧切；“属”读之欲切。因此，圣人以无为来处理事务，实行不用言语的教化。一旦有所作为地办理事务，就会有不作为的事情；只有无为，才能无所不为。一旦用言语进行教化，就会有不说的话；只有不言，才能无所不教。万物兴作而不加言辞，生长而不据为己有，天地也是如此。“作”是指万物将在春季生成；“辞”是言辞；“生”是指万物已经在夏季生长；“有”是据为己有。不说、不据有，就是天地不用言语的教化。孔子所说“天何言哉，百物生焉”，就是这个意思。有所作为而不自恃，功业完成而不居功。“为”是指万物将在秋季成熟；“恃”是依仗自己的能力而有所作为；“功成”是指万物已经在冬季完成；“居”是处在功业之中而自我夸耀。不自恃、不居功，就是天地无为地办理事务。正因为不居功，所以功业不会消失。“不去”就是永远存在。天地不把生成万物的功劳据为己有，所以它的功业长久而不会消失。“夫”读音扶。以上是第二章。圣人以不办事的方式办事，所以他的事务没有人为造作；以不教导的方式教导，所以他的教化没有言语。无为、不言，那么即使有美、有善，人们也不知道，因此这种美和善独自尊贵，无可与之相对。如果以有为来办事，以言语来教化，那么人们都会知道什么是美、什么是丑，什么是善、什么是不善；这样美就与丑相对，善就与不善相对，不再是独自尊贵、无法命名的美善了。《老子》全书各章所说的内容，都没有超出本章的旨意。不崇尚贤能，使百姓不争夺；不珍视难得的财货，使百姓不做盗贼；不显现足以引起欲望的事物，使百姓的心不混乱。“尚”是尊崇的意思，“贵”是珍重的意思，“见”同“示”。贤能之人，他的名声可以被推崇；如果推崇名声，百姓就都想追逐名声，以至于争夺。难以得到的货物，其利益可以被看重；如果看重它，百姓就都想求取利益，以至于成为盗贼。名声和利益是容易引发欲望的东西；不崇尚它、不珍重它，就是不向百姓显示可欲之物，使百姓不争、不盗，也就是不使他们的心混乱。“见贤”的“见”读遍切。因此，圣人治理天下，使百姓心中空虚，使他们腹中充实；使他们的志向柔弱，使他们的筋骨强健。四个“其”字都指百姓而言。“虚其心”，是使百姓不知道利益有什么可贵，从而没有盗窃之心。“实其腹”，是说百姓虽然不贪求利益，但圣人暗中使他们食物充足、腹中充实，并不是不供给他们财货。“弱其志”，是使百姓不知道名声有什么可崇尚，从而没有争夺之心。“强其骨”，是说百姓虽然不贪求名声，但圣人暗中使他们努力进取、自我强健，并不是不使他们仰慕贤能。“夫”读音扶。始终使百姓没有知识、没有欲望，就是说使百姓都无所知，不知道名声和利益有什么可欲，也就没有追求它们的心。使那些有知识的人也不敢有所作为。就是说，百姓即使知道名声和利益可欲，也不敢做争夺、盗窃之事。不过，不敢做仍然有想做的心，只是特别不敢做罢了。
为无为，则无不治矣。为无为谓为争为盗者皆无为之之心，如此则天下无不治矣。右第三章 此章言圣人治天下之道。而虚心、实腹、弱志、强骨，后世养生家借以为说，其说虽精，非老子本旨也。道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。冲字本作盥器之虚也，或疑辞不敢必也。道之体虚，人之用此道者亦当虚而不盈，盈则非道矣。渊，深不可测也。宗犹宗子之宗，宗者族之统，道者万物之统，故曰万物之宗。似者亦不敢必之辞也。○冲直中切。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。挫，摧也。锐，铦也。纷，纠结也。解，纠结者以觿取其锐也。凡锐者终必钝，故先自摧其锐，以解彼之纷，不欲其锐也，则亦终无钝之时矣。和犹平也，掩抑之意。同谓齐等与之不异也。镜受尘者不光，凡光者终必暗，故先自掩其光以同乎彼之尘，不欲其光也，则亦终无暗之时矣。夫锐者必钝，光者必暗，犹盈者之必溢，道不欲盈，故锐者摧之而不欲其锐，光者和之而不欲其光也。其锐其光二其字属己，其纷其尘二其字属物，旧解作一句一义者非，此四句言道之用不盈也。湛，澄寂之意，道之体虚，故其存于此也，似或存而非实有一物存于此也，此一句言道之体虚也。○夫音扶。吾不知谁之子，象帝之先。吾不知谁之子，问辞也。象帝之先，答辞也。子，父母所生者。象帝，天也。象言天有象，帝言天之主宰也。谓道果谁之子乎？天先乎万物，而道又在天之先，则天亦由道而生，无有在道之先者矣。右第四章天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。仁谓有心于爱之也。刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也，既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物而任其自生自成，圣人无心于爱民而任其自作自息，故以刍狗为喻。盖圣人之心虚而无所倚着，若有心于爱民则心不虚矣。○ 复符后切。着直略切。天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。橐钥，冶铸所用，嘘风炽火之器也。为函以周罩于外者，橐也。为辖以鼓扇于内者，钥也。天地间犹橐钥者，橐象太虚，包含周偏之体，钥象元气，絪缊流行之用。不屈谓其动也直，愈出谓其生不穷。惟其橐之虚而钥之化，化者常伸，故其钥之动而橐之生，生者日富在天地之间者。如此其在人也，则惟心虚无物而气之道路不壅，故气动有恒，而虚中之生出益多。多言数穷，不如守中。数犹速也，穷谓气乏。人而多言则其气耗损，是速其匮竭也。不如虚心固守其所，使外物不入，内神不出，则其虚也无涯，而所生之气亦无涯矣。中谓橐之内，钥所奏之处也。○数音朔。谷神不死，是谓玄牝。谷以喻虚，虚则神存于中，故曰谷神。谷即中之处而守之者神也，不死谓元气常生而不死也。牝以喻元气之濡弱和柔，上加玄字者，赞美之辞。玄牝者，万物之母也，庄子所谓太一者，此或号之为灵宝后天之宗。玄牝之门，是谓天地根。门谓所由以出，根谓所由以生。虚无自然者，天地之所由以生，故曰天地根。天地根者，天地之始也，庄子所谓常无有者，此或号之为元始先天之祖。绵绵若存，用之不勤。绵绵谓长久不绝，若犹云而也，存谓神之存，勤犹云劳也。凡气用之逸则有养而日增，用之勤则有损而日耗，言神常存于中则气不消耗也。右第五章天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。天地以其气生万物，而不自生其气。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。后谓卑贱在下不求先人，先谓尊高在上，外谓清静无为不求益生，存谓长久住世，无私谓后其身外其身，成其私谓身先身存。圣人非歌成其私也，而自有身先身存之效，假设众人有心成其私者，言之则为能成其私也。右第六章上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。上善谓第一等至极之善，有道者之善也。其若水者，何也？盖水之善以其灌溉浣濯有利万物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地，故几于有道者之善。几，近也。○恶乌路切。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。彼众人所善，则居之善必得地，心之善必如渊，渊谓静深。与之善必亲仁，与谓伴侣，仁谓仁人。言之善必有信，政之善贵其治，事之善贵其能，动之善贵其时，时谓当其可。七者之善皆择取众人之所好者为善，可谓之善而非上善也。夫惟不争，故无尤。夫惟有道者之上善，不争处上而甘于处下，有似于水，故人无尤之者。尤谓怨答，众人恶处下而好处上，欲上人者有争心，有争则有尤矣。右第七章持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。
译以无为来施为，这样就没有什么不能治理的了。所谓“为无为”，是说那些想争夺、做盗贼的人都没有施行争盗的心；这样，天下就没有不能治理的了。以上是第三章。本章讲圣人治理天下的方法。至于“虚心、实腹、弱志、强骨”，后世养生家借此发挥自己的说法；那些说法虽然精妙，却不是老子的本旨。道体虚空，但施用它时，或许不会充盈。深邃啊，仿佛是万物的宗主。“冲”字本来写作盥器空虚的样子；“或”是疑辞，表示不敢断定。道的本体是虚空，使用此道的人也应当虚空而不充盈；一旦充盈，就不是道了。“渊”是深不可测的意思。“宗”犹如宗子的“宗”，宗是家族的统领；道是万物的统领，所以说是万物的宗主。“似”也是不敢断定的语气。“冲”读直中切。挫去它的锋锐，解开它的纠纷；调和它的光芒，与它的尘垢相同。澄静啊，仿佛若有若无地存在。“挫”是摧折；“锐”是锋利；“纷”是纠结；“解”是用觿取出纠结之物的锋锐。凡是锋锐的东西最终必然变钝，所以先自行摧折它的锋锐，以解开别人的纠纷；不希望它锋锐，也就始终不会有变钝的时候。“和”犹如平和，是掩抑的意思；“同”是使自己与之齐等、不显得不同。镜子蒙上尘土就不明亮，凡是光亮的东西最终必然昏暗，所以先自行掩抑光芒，使自己同于对方的尘垢；不希望它光亮，也就始终不会有变暗的时候。锋锐必然变钝，光亮必然变暗，就像充盈必然溢出一样。道不希望充盈，所以摧折锋锐而不希望它锋锐，调和光芒而不希望它光亮。“其锐”“其光”的两个“其”属于道自身；“其纷”“其尘”的两个“其”属于外物。旧注把四句分别解释成一句一义，是不对的；这四句说的是道的作用不充盈。“湛”是澄澈寂静的意思。道的本体是虚空，所以它存在于此，只是仿佛若有若无，并不是实实在在有一个东西存在于此；这一句说的是道的本体虚空。“夫”读音扶。我不知道它是谁的后代，似乎在天帝之前就已经存在。“我不知道是谁的后代”，是问语；“似乎在天帝之前”，是答语。“子”是父母所生的东西。“象帝”就是天。“象”说天有形象，“帝”说天有主宰。意思是：道究竟是谁的后代呢？天先于万物，而道又在天之前，那么天也是由道产生的，在道之前就没有任何东西了。以上是第四章。天地没有偏私的仁爱，把万物看作祭祀用的刍狗；圣人没有偏私的仁爱，把百姓看作祭祀用的刍狗。“仁”是心中存有爱护之意。刍狗，是把草捆成狗的形状，用于祈雨；祈祷完毕就丢弃，不再有顾惜之意。天地无意偏爱万物，任凭万物自行生长、成熟；圣人无意偏爱百姓，任凭百姓自行作为、自行休息，所以用刍狗作比喻。圣人的心是虚空的，没有依附执着；如果存有意愿去偏爱百姓，心就不再虚空了。“复”读符后切。“着”读直略切。天地之间，难道不就像风箱和风囊吗？空虚却不会穷竭，鼓动起来，反而更加生出东西。橐钥，是冶炼铸造时使用的器具，用来吹风助火。“橐”是制作成箱囊、从外部周围包罩的东西；“钥”是制作成管辖、在内部鼓动扇风的东西。天地之间像橐钥一样：橐象征太虚，是包容周遍的本体；钥象征元气，是絪缊流行的作用。“不屈”是说它的运动直行不止；“愈出”是说它生育万物没有穷尽。正因为橐是空虚的、钥能够变化，变化之物常常伸展，所以钥鼓动而橐中生发，天地之间所生的东西一天比一天丰富。落实到人身上，就是只有心中虚空无物，气运行的道路才不会堵塞；因此气一发动就能持续，而虚空之中所生的东西也会越来越多。说话过多，会使气很快穷竭；不如守住中。“数”犹如迅速；“穷”是气力匮乏。人如果说话过多，气就会耗损，这是加速气力匮竭。不如虚心坚守自己的所在，使外物不进入，内在的神不外出；这样虚空就没有边际，所生的气也没有边际。“中”是风箱内部、风钥鼓动气息的地方。“数”读音朔。谷神不会死亡，这就叫玄牝。“谷”用来比喻虚空；虚空，所以神能够存于其中，因此称为“谷神”。谷就是“中”所在的地方，而守住它的是神。“不死”是说元气常常产生而不死亡。“牝”用来比喻元气濡弱、和柔；上面加“玄”字，是赞美之辞。玄牝就是万物之母，即庄子所说的“太一”；这里或许称它为“灵宝后天之宗”。玄牝的门户，这就叫天地的根。“门”是万物由此出来的地方；“根”是万物由此产生的地方。虚无自然，是天地赖以产生的根源，所以称为天地的根。天地的根，就是天地的起始，即庄子所说的“常无有”；这里或许称它为“元始先天之祖”。绵延不绝，仿佛存在；运用它，却不会劳损。“绵绵”是长久不断；“若”犹如说“而”；“存”是神的存在；“勤”犹如说劳累。凡是气，运用得从容就会得到滋养而日益增加，运用得劳苦就会受到损耗而日益减少。这是说神常存于中，气就不会消耗。以上是第五章。天长地久。天地之所以能够长久，是因为它不为自己生存，所以能够长久。天地用自己的气生养万物，却不为自己生养其气。因此，圣人把自身置于众人之后，反而使自身处在前面；把自身置之度外，反而使自身长久存在。难道不是因为他无私吗？所以反而能成就自身。“后”是处于卑下之位，不求在别人之前；“先”是处于尊高之位；“外”是清静无为，不求增益生命；“存”是长久处于世间。“无私”就是把自身置后、置外；“成其私”就是成就自身居先、长存的结果。圣人并不是有意追求成就自身，却自然得到身居人先、长存于世的效果。假设众人有意成就自身，这里就说他能够成就自身。以上是第六章。最高的善像水一样。水善于利益万物，却不与万物争夺；处在众人所厌恶的低下之处，所以最接近道。“上善”是第一等、至极的善，是有道之人的善。它为什么像水呢？水的善，在于灌溉、洗涤，具有利益万物的功劳；它不争着处在高洁之地，反而处在众人所厌恶的卑下污浊之处，所以最接近有道之人的善。“几”是接近的意思。“恶”读乌路切。居处善于选择土地，心境善于保持深静，与人交往善于存仁，说话善于守信，治理政事善于有条理，办事善于发挥才能，行动善于把握时机。众人所认为的善，居处之善必在于得到好地方，内心之善必像深渊；“渊”是宁静深沉。与人相处之善必在于亲近仁人；“与”是同伴、交往，“仁”是仁人。言语之善必在于有信用，政事之善贵在治理，办事之善贵在才能，行动之善贵在合乎时机；“时”是适合时宜。这七种善，都是选择众人所喜好的东西作为善，可以称为善，却不是最高的善。正因为不争，所以没有怨尤。只有有道之人的最高善，不争着处于上位而甘愿处于下位，像水一样，所以没有人怨恨他。“尤”是怨恨、责怪。众人厌恶处下而喜欢居上，想凌驾于别人之上，就有争夺之心；有争夺就会有怨尤。以上是第七章。把持着它使它充盈，不如适可而止；锤炼它使它锋利，不能长久保持。
持，奉之也。已，止也。揣，捶之也。此章谓道不欲盈，而又以锐为比，言盘水者不可以盈，盈之则易至于溢，不如已之而不使盈也。遂言捶锥锋者不可以说，锐之财易至于挫，而不可长保其锐矣。盈之则不长保其盈，亦犹是也。○易以豉切。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。世有金玉满堂莫能守者，何哉？盖因富贵而骄，自遗其咎耳。是以功成名遂而身退，乃合于天之道，此言不可盈之也。金玉谓富。骄谓盈。自遗谓由己所政，非由乎人。咎谓不能守之咎＃1，功成名遂谓贵。身退谓不盈之者。天之道虚而不盈，故四时之序，成功者去。前言富后言贵，而富贵二字在中间一句，通贯前后。惟贵乃富，则富之中有贵，既贵必富，则贵之中有富。富贵二者相须而有，故骄盈而不保其富，是即不保其贵也；身退不盈而长保其贵，是亦长保其富也。右第八章载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？载犹加也。阴魄为营，犹军营之营。阳魂为卫，犹兵卫之卫。营者所以居士卒也，神加阴魄，魄抱阳神，交媾不离，则如日月之终古常存矣。此出世之人能存形者也。专气于内，熏蒸肌骨，极其软脆，如母腹之婴儿，此出世之人能存气者也。神栖于目，目有所见则神驰于外，闭目藏视，黑暗为玄，虽玄之中犹有所览，是犹有疵也，玄中所览亦并涤除，妄见尽灭，然后无疵，此出世之人能存神者也。○离去声。爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？爱民治国谓君国子民用仁用智，神用于外未能交媾于内，然身虽有事而清静自然，形不疲劳，所谓无为也，此住世之人能养形者也。天门开阖谓鼻息呼吸有出有入，气分于外未能专一于内，然鼻虽有息而调帖纯熟，气不粗猛，所谓为雌也，此住世之人能养气者也。明白四达谓目见光明周视四向，目接于外未能无览于内，然目虽有见而心境两忘，无所辨识，所谓无知也，此住世之人能养神者也。生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。生之谓气之未生者，生之而有恒。畜之谓气之已生者，聚之而无损。生之者虽有所生，而实无心于生之，故曰不有。畜之者虽有所为，而实无心于为之，故曰不恃。如为官长者，虽宰夫民，而实无心于长之，故曰不宰。此所以为玄妙不可测之德也。○畜敕六切。长知两切。夫音扶。右第九章三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之甩；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。辐，轮之轑也。毂，轮之心也。无，空虚之处也。埏，和土也。埴，土之粘腻者。为器谓以水和粘腻之土为陶器也。凡室之前，东户西牖，户以出入，牖以通明。车，载重行远，器，物所贮藏，室，人所寝处，故有此车有此器有此室，皆所以为天下利也。故曰有之以为利。然车非毂馆空虚之处可以转轴，则不可以行地；器非中间空虚之处可以容物，则不可以贮藏；室非户牖空虚之处可以出入通明，则不可以寝处。车以转轴者为用，器以容物者为用，室以出入通明者为用，皆在空虚之处，故曰无之以为用。人之实腹有气所以存身，所谓为利也，虚心无物所以生气，所谓为用也，故取三物为喻。○和胡卧切。右第十章五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。凡所欲之外物，皆害身者也。○行下孟切。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。圣人但为实腹而养气，不为悦目而徇物也。故悉去彼在外之诸妄，而独取此在内之一真。上言目盲、耳聋、口爽、心狂、行妨五者，下但言不为目，盖举一以包其四。董思靖曰：前章言虚中之用，此则戒其为外邪所实。然目必视，耳必听，口必味，形必役，心必感，是不可必静，惟动而未尝离静，则虽动而不着于物，乃湛然无欲矣。染尘逐境皆失其正，而要在于目，是以始终言之。夫子四勿，必先曰视。六根六尘，眼色亦居其首也。右第十一章宠辱若惊，贵大患若身。宠犹爱也，名位之尊，人以为荣，反观之则辱也，故知道者不爱，而爱之者于此而惊焉，谓不能忘之而以之动心也。贵犹重也，货财之富，人以为大利，反观之则大息也，故知道者不贵，而贵之者于此而身焉，身谓不能外之而以之自累也。何谓宠辱，辱为下。得之若惊，失之若惊。谓之辱者，以其为卑下而不足为尊高也。或者食慕于未得之先，一旦得之而惊焉，迷恋于既得之后，一旦失之而惊焉。是宠此辱而惊之者也，故曰宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。
译“持”是奉持；“已”是停止；“揣”是捶打。本章说，道不希望充盈，又以锋锐作比喻：承托盘中的水，不可以使它充盈；使它充盈，就容易溢出，不如停止增加，不使它充盈。又说锤炼锥子的锋刃，也不可以一味使它锋利；使它锋利，就容易折挫，不能长久保持锋利。充盈不能长久保持，也正是如此。“易”读以豉切。金玉堆满厅堂，没有人能够守住；富贵之后骄傲自满，是自己给自己留下祸患。功业成就、名声显达之后退身而去，这是合乎天道的。世上有金玉满堂却不能守住的人，这是为什么呢？大概是因为富贵而骄傲，自行给自己留下祸患罢了。因此，功业成就、名声显达而退身离去，才合乎天道；这是说不可以充盈。金玉，是说富有；骄，是说充盈；自遗，是说祸患由自己造成，不是由别人造成；咎，是不能守住它的过失［原文此处有“＃1”标记］；“功成名遂”是说尊贵；“身退”是说不使自己充盈。天道虚空而不充盈，所以四时运行，功业完成者就离去。前面说富，后面说贵，而“富贵”二字在中间一句，贯通前后。只有尊贵才富有，所以富中含有贵；既然尊贵就必然富有，所以贵中含有富。富贵二者相互依待而存在。因此骄傲充盈而不能保有富有，也就是不能保有尊贵；退身而不充盈、长久保有尊贵，也就是长久保有富有。以上是第八章。承载并安定营魄，能不使它们分离吗？专守精气而使之达到柔和，能像婴儿一样吗？洗涤清除内心的玄妙观照，能没有瑕疵吗？“载”犹如加在其上。阴魄称为营，如同军营的“营”；阳魂称为卫，如同护卫的“卫”。营是用来安置士卒的；神加于阴魄，阴魄抱持阳神，二者交合而不分离，就像日月始终长存一样。这是说出世之人能够存形。把气专守于内，熏蒸肌骨，使身体极其柔软脆弱，如同母腹中的婴儿；这是说出世之人能够存气。神寄居于眼睛，眼睛有所见，神就驰向外界；闭上眼睛、收藏视线，黑暗称为玄，但即使在玄暗之中仍有所观览，这仍然是瑕疵；连玄暗中的观览也一并洗除，妄见全部灭尽，然后才没有瑕疵；这是说出世之人能够存神。“离”读去声。爱护百姓、治理国家，能做到无为吗？天门开合，能保持雌柔吗？明亮通达四方，能做到无知吗？“爱民治国”，是说君主治理国家、养育百姓，运用仁爱和智慧；神作用于外，不能在内交合，但身体虽然有事务，仍然清静自然，形体不感疲劳，这就是所谓无为；这是说居世之人能够养形。“天门开阖”，是说鼻息呼吸有出有入；气分散到外，不能专一于内，但鼻子虽然有呼吸，仍然调和安适、纯熟自然，气息不粗猛，这就是所谓保持雌柔；这是说居世之人能够养气。“明白四达”，是说眼睛看见光明、周视四方；眼睛接触外界，不能做到内在无所观览，但眼睛虽然有所见，心境却都忘却，无所分别识知，这就是所谓无知；这是说居世之人能够养神。使它生长、蓄养它；使其生长却不据为己有，有所作为却不自恃，使它成长却不加以主宰，这就叫玄德。“生之”，是说气尚未产生，使它产生并使其有恒常。“畜之”，是说气已经产生，使它聚集而不受损耗。使它产生的人虽然有所生发，实际上并没有存心去生发它，所以说“不有”。蓄养它的人虽然有所作为，实际上并没有存心去作为，所以说“不恃”。例如担任官长的人，虽然主宰百姓，实际上并没有存心要统治他们，所以说“不宰”。这就是玄妙而不可测知的德。“畜”读敕六切。“长”读知两切；“夫”读音扶。以上是第九章。三十根辐条共同集中在一个车毂上，正因为有毂中的空处，才有车的作用；揉和黏土来制作器皿，正因为有器皿中的空处，才有器皿的作用；开凿门窗来建造房屋，正因为有门窗的空处，才有房屋的作用。所以，有形的存在用来谋求便利，空无的部分用来发挥作用。“辐”是车轮的辐条；“毂”是车轮的中心；“无”是空虚的地方；“埏”是和合泥土；“埴”是黏腻的土。“为器”是用水和黏腻的土制成陶器。通常房屋前面，东边是户，西边是牖；户用来出入，牖用来通光。车用来载重行远，器用来贮藏物品，室用来供人睡卧居处，所以有这样的车、器、室，都是用来给天下带来便利，因此说“有之以为利”。然而，车如果没有毂中可以使车轴转动的空处，就不能在地上行走；器皿如果没有中间可以容纳物品的空处，就不能贮藏；房屋如果没有门窗可以出入、通光的空处，就不能供人居处。车以转动车轴为作用，器以容纳物品为作用，室以供人出入、通光为作用，这些作用都在空虚之处，所以说“无之以为用”。人使腹中充实，凭借气来保存身体，这是所谓“利”；使心中虚空无物，凭借它来生气，这是所谓“用”，所以取这三种事物作比喻。“和”读胡卧切。以上是第十章。五种颜色使人眼花，五种声音使人耳聋，五种滋味使人口味败坏，纵马驰骋、田猎游乐使人心神发狂，难以得到的财货使人的行为受到妨害。凡是外在而令人欲求的事物，都是会损害身体的东西。“行”读下孟切。因此，圣人只求充实腹部，不追逐悦目之物，所以舍弃外在的一方而取内在的一方。圣人只求使腹中充实、以此养气，不追求悦目而顺从外物。因此，完全舍弃外在的各种虚妄，只取内在唯一的真实。上文说眼花、耳聋、口味败坏、心神发狂、行为受妨五种弊害，这里只说“不为目”，是举一以概括其余四种。董思靖说：前一章说虚中之用，这一章则告诫不要让外邪充塞其中。然而，眼睛必然要看，耳朵必然要听，口必然要尝，形体必然要劳作，心必然要感应，这些不能强求绝对静止；只要在行动时从未离开静，就算有所行动也不执着于外物，于是仍然澄明而无欲。受到尘染、追逐外境，都会失去正道，而关键在眼睛，所以始终都从眼睛说起。孔子的“四勿”也首先说“视”；六根六尘中，眼与色也居于首位。以上是第十一章。受到宠爱或遭受侮辱，都像受到惊扰一样；把尊贵和巨大的祸患看得如同自身一样重要。“宠”犹如爱。名位尊贵，人们以为是荣耀；反过来看，也就是侮辱。因此，懂得道的人不以此为可爱，而以此为可爱的人会因此受到惊扰，是说他不能忘掉这些而使内心被它们扰动。“贵”犹如看重。财货富足，人们以为是大利；反过来看，也就是巨大的忧患。因此，懂得道的人不以此为贵，而以此为贵的人会因此累及自身；“身”是说不能把它置之度外，反而用它来牵累自己。什么叫宠辱？侮辱就是处于下位。得到它时像受到惊扰，失去它时也像受到惊扰。之所以称为侮辱，是因为它处于卑下地位，不足以作为尊贵。有人在尚未得到宠爱时就羡慕它，一旦得到便惊扰不安；在得到之后又迷恋它，一旦失去又惊扰不安。这就是把宠爱当作侮辱并为之惊扰，所以说“宠辱若惊”。什么叫把尊贵和巨大的祸患看得如同自身？我之所以有巨大的祸患，是因为我有身体；等到我没有身体，我还有什么祸患呢？