右第四十一章
道之静则无，动则必与有相反，反者无而不有也。道之体则虚，用则必以弱为事，弱者虚而不盈也。此二句一章之纲。天下万物生于有，有生于无。自此至善贷且成，皆详言反者道之动。万物以气聚而有形，形生于气，气生于道，气形有而道则无，无与有异，故曰反，言道以反而动之由也。上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。此言人之能知，以反而动者。道与物反，故惟上士有识者能勤而行之，中士之识已不及而若存若亡，下士无识，以其不合世缘而大笑之矣。识之者鲜，此道之所以可贵也，若皆能识之，则不足以为道矣。故建言有之：此句起下二节，谓昔之立言者。道之相反，如下文所云十二事是也。明道若昧，进道若退，夷道若颣，此言动而相反之事。葆光用晦而若昧，乃所以为明。宁后毋前而若退，乃所以为进。若丝之有颣而不匀，乃所以为平均。上德若谷，大白若辱，广得若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。又承上文相反之义而广之。若谷之注下，乃所以为高上。若色之污辱，乃所以为大白。若狭小不足，乃所以为弘广。若偷惰不立，乃所以为建立。质真皆实也，犹云实之实也。渝，不守信也。必守信而后为实，实之实者反若渝而不信。有隅角而后为方，方之大者反无隅而不方。成而后为器，器之大者，其成反难而迟。声杂比而后为音，音之大者，其声反疏而希。可见而后为象，象之大者，反无形之可见。道隐无名。夫惟道，善贷且成。此终上文二节之意。道隐于无名，乃能徧付与于万物而无亏缺。以上所言，皆动而相反者也。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。自此至天下希及之，皆详言弱者道之用。道自无中生出冲虚之一气，冲虚一气生阳生阴，分而为二，阴阳二气合冲虚一气为三，故曰生三，非二与一之外别有三也。万物皆以三者而生，故其生也，后负阴，前抱阳，而冲气在中以为和。和谓阴阳适均而不偏胜。万物之生以此冲气，既生之后，亦必以此冲气为用，乃为不失其本。以生之本冲气虚而不盈，故曰弱。此言道以弱而动之因由也。人之所恶，惟孤寡不谷，而王公以为称。此言人之能知，以弱为用者。曰孤寡不谷，皆非强于人之名，乃人所恶而不好者，而王公以此为称，是以弱而用也。故物或损之而益，益之而损。此句起下二节。弱者损之也而乃所以为益，强者益之也乃所以为损，如下文所云三事是也。人之所教，我亦教之。强梁者，不得其死。吾将以为教父。此言用弱之事。梁亦强也，以木绝水、以木负栋皆曰梁，取其力之强也。不得其死谓不能善终，如子路之行行，夫子以为不得其死，后果死于孔悝之难。教父犹曰教之本，父谓尊而无出其上者也。人之所教，教以用弱，我亦以此教之。强梁而不能弱，必不能保其身，以强梁胜人之益，而有不得其死之损，所谓益之而损者，此最为教人之第一义，故曰教父。天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。又承上文所言教弱之义而广之。至柔与无有，皆弱也。驰骋犹云躏砾。无有谓无有查滓之质。无间，无中间罅隙可入之处。水至柔能攻穿至坚之石，气无有能透入无罅隙之金石墙壁，以至柔无有之损，而有驰骋至坚入于无间之益，所谓损之而益者。柔能胜刚，无能入有，皆非有所为而自然，故曰无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。此终上文二节之意。不言之教，谓宜弱不宜强之为教父不待言而知。无为之益，谓至柔无有之驰骋能入也，其教人益人之义过于人。天下之以有言为教，有为为益，远不能及此，故曰希及之。以上所言，皆用而以弱者也。右第三十五章按上章得一已专言用弱矣，此章又以反与弱对言，何也？曰：二字一意也，反者遡所以弱之原，弱者指所以反之实，凡言反者即欲用弱，言弱者即是与群动诸有相反，非弱之外又有所谓反也。名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？亲犹云所爱，名与身孰为可爱者乎？多犹云所重，身与货孰为可重者乎？名在身字上，货在身字下者，便文以协韵尔。司马氏曰：得名货而亡身，与得身而亡名货，二者孰病#2是故甚爱必大费，多藏必厚亡。爱，爱名。大谓身也。以名比身，则身大于名，慕名者甚其爱，而爱身反不如之，必至耗费精神而损寿，是因名而使身之大者耗费也，故曰大费。藏，藏货。厚谓身也。以货比身，则身厚于货，嗜货者多其藏，而重身反不如之，必至丧亡躯命而陨生，是因货而使身之厚者丧亡也。知足不辱，知止不殆，可以长久。
译道静止时是无，运动时必然同“有”相反；所谓反，就是无而又不离开有。道的本体是虚，发挥作用时必然以柔弱为用；所谓柔弱，就是虚而不充满。这两句是本章的纲领。〔原文数字、纪年保留：一章〕 天下万物产生于有，有产生于无。从这里直到“善贷且成”，都是详细说明“反者道之动”。万物因气聚集而有形，形由气产生，气由道产生；气和形属于有，而道属于无。无与有相异，所以说“反”，意思是道以相反的方式运动。上士听闻道，便勤勉地实行；中士听闻道，似乎记得又似乎忘掉；下士听闻道，就大笑它；如果不被下士嘲笑，那就不足以称为道了。这里说人能够认识道，是因为道以相反的方式运动。道与万物相反，所以只有有见识的上士能够勤勉实行；中士的见识已经不及上士，所以似记得又似忘掉；下士没有见识，因为道不合于世俗习惯，便大笑它。能够认识道的人很少，这正是道可贵的地方；如果人人都能认识它，就不足以称为道了。所以古代立言者有这样的话：这句话开启下面两节，是说从前立言的人说过这样的话。道的相反表现，就如下文所说的十二件事。光明的道好像昏暗，前进的道好像后退，平坦的道好像有疵病。这里说的是运动而呈现相反状态的事情。保存光明却采用含晦的方式，好像昏暗，正是为了成为真正的光明；宁可居后而不居前，好像后退，正是为了能够前进；好像丝上有疵结而不平整，正是为了达到真正的平正。最高的德好像低洼的山谷，最洁白的好像受到污辱，最宽广的好像不足，建立德业好像懒散偷惰，最真实的本质好像不守信用，最大的方正没有棱角，最大的器物很晚才完成，最大的声音反而少有声响，最大的形象反而没有形体。这里又承接上文相反的意义加以发挥。好像山谷向下低处汇聚，正是因此才成为高上的。好像颜色受到污辱而污浊，正是因此才成为最洁白的。好像狭小而不足，正是因此才成为广大。好像懒散偷惰而不能树立，正是因此才成为建立。所谓“质真”，都是实在，犹如说实在中的实在；“渝”是不守信用。必须守信才称得上真实，最真实的真实反而好像改变而不守信。有棱角之后才成为方形，最大的方形反而没有棱角，看起来不像方形。形成之后才成为器物，最大的器物反而难以完成、完成得很迟。声音彼此杂合比较之后才成为音，最大的音反而稀疏而少有声响。必须能够看见才称为形象，最大的形象反而没有可见的形体。道隐没于无名之中。只有道，才能善于把一切施予万物，并且使万物成就。这是结束上面两节的意思。道隐藏在无名之中，才能普遍施予万物而没有亏缺。以上所说的，都是运动而呈现相反状态的情况。道生出一，一生出二，二生出三，三生出万物。万物背负阴而怀抱阳，阴阳二气冲和，因而形成和谐。从这里直到“天下希及之”，都是详细说明“弱者道之用”。道从无中生出冲虚的一气，冲虚的一气生出阳和阴，分开成为二；阴阳二气与冲虚的一气合起来成为三，所以说生出三，并不是在二和一之外另有一个三。万物都凭借这三者而产生，所以出生时背后负阴，前面抱阳，冲气处在中间而形成和谐。“和”是说阴阳恰好均衡，不互相偏胜。万物出生依靠这种冲气，出生以后也必定以这种冲气发挥作用，才不会失去根本。因为作为生之根本的冲气虚而不满，所以说是“弱”。这里说明了道以柔弱运动的原因。人们所厌恶的，只有“孤”“寡”“不谷”，王公却把这些作为自己的称号。这里说人能够认识以柔弱为用的道理。“孤”“寡”“不谷”都不是胜过别人的强者称号，而是人所厌恶、不喜欢的称呼；王公却用它们作为自己的称号，这就是以柔弱为用。所以，事物有时因减损它反而得到增益，因增益它反而受到减损。这句话开启下面两节。柔弱就是减损它，却正因此得到增益；刚强就是增加它，却正因此受到减损，如下文所说的三件事。人们所教导的，我也用来教导人：强横刚暴的人，不能得到善终。我将把这作为教导的根本。这里说的是运用柔弱的事情。“梁”也有强的意思；用木横跨水面叫梁，用木承托屋栋也叫梁，取的是它力量强的意思。“不得其死”是说不能善终，例如子路刚强勇猛，孔子认为他不能善终，后来果然在孔悝的祸乱中死去。“教父”相当于说教导的根本；“父”表示尊贵而没有在它之上的东西。人们所教导的，是教人运用柔弱；我也用这个道理教导人。强横刚暴而不能柔弱，必然不能保全自身；因强横胜人而得到的利益，最终会导致不得善终的损失，这就是所谓因增益而受到损失。它是教人的第一要义，所以称为“教父”。天下最柔弱的东西，可以驰骋、穿行于天下最坚硬的东西之中。无形无质的东西能够进入没有间隙的地方，我因此知道无为是有益的。这里又承接上文所说以柔弱为教的意义加以发挥。“至柔”和“无有”都是柔弱。“驰骋”犹如说践踏、穿行。“无有”是说没有粗滓形质的东西。“无间”是没有中间缝隙、无处可入的地方。水最柔弱，却能攻穿最坚硬的石头；气没有形质，却能透入没有缝隙的金石墙壁。这是以至柔无有的减损，获得穿行于至坚、进入无间的增益，也就是所谓因减损而得到增益。柔弱能够胜过刚强，无形能够进入有形，都是不凭借人为作为而自然如此，所以说无为是有益的。不言的教化、无为的益处，天下很少有能够达到它们的。这是结束上面两节的意思。“不言之教”，是说应当柔弱而不应当刚强；这种作为教导根本的道理，不必明说也能知道。“无为之益”，是说至柔无有能够驰骋而进入无间，它教化人、利益人的意义超过其他方法。天下那些以有言为教、以有为为益的方法，远远不能达到这一点，所以说很少能够及得上它。以上所说的，都是运用而以柔弱为用。以上是第三十五章。按上一章“得一”已经专门说过以柔弱为用，这一章又把“反”和“弱”对举来说，为什么呢？回答说：这两个字的意义相同。“反”是追溯柔弱的根源，“弱”是指明“反”的实际表现。凡是说“反”，就是要运用柔弱；凡是说“弱”，就是与各种运动和一切有形之物相反，并不是在柔弱之外另有一个所谓“反”。名声和生命，哪一样更值得亲爱？生命和财货，哪一样更多、更值得看重？得到名声财货和失去生命，哪一种更有害？“亲”犹如说所爱：名声和生命，哪一样值得爱惜？“多”犹如说所看重：生命和财货，哪一样值得看重？把“名”放在“身”字上，把“货”放在“身”字下，只是为了文辞通顺、押韵。司马氏说：“得到名声财货而失去生命，与得到生命而失去名声财货，这两者哪一种更有害？” 所以，过分爱惜名声必然付出巨大的代价，积藏过多财货必然遭受惨重的丧失。“爱”是爱惜名声；“大”是指生命。拿名声同生命相比，生命比名声更重要；仰慕名声的人过分爱名，反而不如爱惜生命，必然会耗费精神、损伤寿命，这是因为名声使本来更重要的生命受到耗费，所以说“大费”。“藏”是收藏财货；“厚”是指生命。拿财货同生命相比，生命比财货更重要；贪好财货而大量收藏，反而不如重视生命，必然会丧失身体性命、损害生机，这是因为财货使本来更重要的生命遭受丧亡，所以说“厚亡”。知道满足就不会受辱，知道适可而止就不会遭遇危险，这样可以长久。
知内分有定，则足而不贵，故不致失誉亏行之辱＃3。知外物无益，则止而不求，故不致损寿陨生之殆，而可长久也。右第三十六章大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。以成为成，盈为盈，直为直，巧为巧，辩为辩，小矣。若缺则非成，若冲则非盈，若屈则非直，若拙则非巧，若讷则非辩，乃为成盈直巧辩之大者也。老子一书皆是此意，大抵相反而相为用，前章屡见，不待详释。躁胜寒，静胜热。阳之躁胜阴之寒，阴之静胜阳之热，亦相反而相为用也。清静为天下正。清静，无为也，心者无一尘之滓，寂然不动也。正犹正长之正，犹言为天下君也。夫为天下之君者亦多事矣，然弊弊焉有为者，岂能为之哉？惟清静无为者，无为而无不为，故能为天下正，所谓相反而相为用也。或谓胜热之静与胜寒之躁为对，各偏于一，惟清静之静无与为对，静中有动，动静一致而无所偏，故能为天下正。其论虽高#4，盖非本旨。右第三十七章天下有道，却走马以粪车。天下无道，戎马生于郊。却，退也。走马，善走之马。粪车，粪载之车。古者每甸六十四井，皆出戎马充赋，有道之世各守分地，不相侵战，故民间善马不以服戎车，而退却贱用之以服粪车而粪田也。戎马，齐其力以备战者。郊者，二国相交之境。无道之世寇敌曰侵，郊外数战，戎马不得归育于国庇，而生育于郊外也。粪下诸家并无车字，惟《朱子语录》所说有之，而人莫知其所本。今按：张衡《东京赋》云：却走马以粪车。是用老子全句，则后汉之末车字未阙，魏王弼注去衡未远而已阙矣。盖其初偶脱一字，后人承舛遂不知补车。郊，叶韵，阙车字则无韵。罪莫大于可欲，咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。故知足之足，常足。罪愆恶咎祸皆灾殃，而祸重于咎，兵端之起，其罪由于知土地之为可欲，知其可欲，务求得之则贪夺矣，此灾殃之始也。得之不知厌足，得陇望蜀，则战争无已时，此灾殃之极也。傥以各有分地，不求广辟，为心知自足之为足，则不贪夺战争而常自足矣。右第三十八章不出户，知天下；不窥牖，见天道。天下万事万物之理皆备于我，故虽不出户而徧知。天道者，万理之一原。内观而得，非如在外之有形者，必窥牖而后见也。其出弥远，其知弥少。不知其备于我，又出至一处而后知一事，故出弥远而知弥少，乌能不出户知天下哉？不覆说见天道者，未有不知目之万而知本之一也，故不复言。是以圣人不行而至，不见而名，不为而成。不待行出而已如偏至其处，故能悉知天下之事。不待窥见此物而后能名其理，故不窥牖而见天道也。不为而成言上二句之效，惟其不行而徧知万事，不窥而洞见一原，故不待有所作为而事事无不完成也。右第三十九章为学日益，为道日损。为学者患寡而务博，故日日有所增益。为道者自有而反无，故日日有所减损。损之又损，以至于无为。无为而无不为矣。为道者减损其有为之事，损之又损，及损之既尽而无复有可损，则至于无为也。彼有为者为一事不过一事，为十事不过十事而已，其未为之事何啻千万，不可胜穷，岂能事事而为之哉？惟无为者一事不为，故能事事无不为也。取天下者常以无事，及其有事，不足以取天下。无事无所事即无为也，因言取天下者亦止是无为，盖德盛而自归之，必用智力而有作为之事，何足以取天下哉。右第四十章圣人无常心，以百姓之心为心。政和注曰：圣人之心虚而能受，静而能应，如镜对形，以彼妍丑，如谷应声，以彼巨细，何常之有？董思靖曰：圣人无我，其心不滞于物而物来顺应。王氏曰：凡思为应物而有。《书》云：自我民聪明。善者吾善之，不善者吾亦善之，得善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，得信矣。民之善不善信不信，圣人不分其是非，皆以为善，以为信，不惟善者得善，信者得信，而不善者亦得善，不信者亦得信矣。得谓民得此善信而不失，盖不善不信亦化而为善信，是人人得此善信也。圣人之在天下歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。歙歙，缩意。王氏曰：心无所主也。浑，意无适莫也。诸本歙歙作惵惵或作怵怵，皆恐惧意，惟王弼作歙，以心无所主释之，与上下文意协。董思靖曰：浑、混同，盖融化其异，混合其同。皆孩之谓不生分别。苏氏曰：天下之善恶信伪各自是以相非，圣人则待之如一，彼方注其耳目以观圣人之予夺，而一以婴儿遇之，无所喜嫉，是以善信者不矜，恶伪者不愠，释然皆化而天下定矣。○歙音翕。惵达叶切。右第四十一章出生入死。
译知道自己内在的禀分有定限，就会知足而不以外在尊贵为贵，因此不会招致失去声誉、亏损品行的羞辱。知道外在事物没有益处，就会适可而止而不再追求，因此不会遭遇损伤寿命、丧失生命的危险，也就能够长久。以上是第三十六章。最大的成就好像有所欠缺，但它的作用不会衰败；最大的充盈好像空虚，但它的作用不会穷尽。最正直的好像弯曲，最灵巧的好像笨拙，最善辩的好像木讷。如果把成就本身当作成就，把充盈本身当作充盈，把正直本身当作正直，把巧妙本身当作巧妙，把善辩本身当作善辩，那就都很小了。好像有所欠缺，才是最大的成就；好像空虚，才是最大的充盈；好像弯曲，才是最大的正直；好像笨拙，才是最大的巧妙；好像木讷，才是最大的善辩。老子一书都是这个意思，大体上都是彼此相反而又互相发挥作用，前章已经多次出现，不必再详细解释。躁动可以胜过寒冷，安静可以胜过炎热。阳的躁动可以胜过阴的寒冷，阴的安静可以胜过阳的炎热，这也是相反而又互相发挥作用。清静可以成为天下的正道和主宰。清静就是无为：心中没有一点尘滓，寂静而不妄动。“正”与“正长”的“正”相同，犹如说成为天下的君主。做天下的君主也有很多事务，但如果疲惫不堪地强行作为，哪里能够治理天下呢？只有清静无为的人，才能无为而无所不为，所以能够成为天下的主宰，这就是所谓相反而又互相发挥作用。有人认为，能胜过炎热的“静”和能胜过寒冷的“躁”相互对待，各自偏于一方；只有清静之“静”没有相对之物，静中有动，动静一致而不偏向任何一方，所以能够成为天下的主宰。这个说法虽然高明，但大概不是本章的本意。以上是第三十七章。天下有道时，善走的马退下来用来拉粪车；天下无道时，战马在郊外繁殖。“却”是退下；“走马”是善于奔跑的马；“粪车”是装载粪肥的车。古代每一甸有六十四井，都要出战马充作赋税。有道的时代，各自守着自己的分地，互不侵犯交战，所以民间的良马不用于驾战车，而退下来作低贱的用途，驾粪车、给田地施肥。“戎马”是整齐训练力量、用来备战的马。“郊”是两国相交的边境。无道的时代，敌寇侵犯，郊外屡次交战，战马不能回到国内饲养，只能在郊外繁殖。“粪”字下面的各本都没有“车”字，只有《朱子语录》的说法中有“车”字，但人们不知道它的依据。现在考察张衡《东京赋》说“却走马以粪车”，这是引用老子的完整句子，可见后汉末年“车”字尚未脱落；魏王弼的注离张衡时代不远，却已经缺了这个字。大概最初偶然脱去一字，后人沿袭错误，后来就不知道补上“车”字了。“郊”是押韵字，缺少“车”字就不押韵。罪过没有比把土地视为可欲之物更大的，过失没有比想得到它更大的，祸患没有比不知满足更大的。所以，知足所带来的满足，才是永远的满足。罪、愆、恶、咎、祸都属于灾殃，而祸比咎更重。战争的起因，是把土地看作值得贪求之物；既知它可欲，就一味想得到它，于是产生贪夺，这便是灾殃的开始。得到土地后仍不知道满足，得到了陇地还想得到蜀地，战争就没有停止的时候，这便是灾殃的极点。假如把各自拥有一定分地、不求扩大开辟作为原则，懂得自我满足就是满足，那么就不会贪夺争战，也就能够永远满足了。以上是第三十八章。不走出门户，就能知道天下的事；不从窗户向外看，就能看见天道。天下一切事物的道理都完备于我，所以即使不出门户，也能普遍知晓。天道是一切道理的根源。它是向内观察而得到的，不像外界有形之物，必须从窗户向外看才见得到。离门户出去得越远，所知道的反而越少。不知道天下万事万物的道理本来完备于自身，却要走到一个地方才知道一件事，所以走得越远，知道的越少。这样怎么能够不出门户就知道天下呢？这里没有重复说明“看见天道”，因为没有人不知道眼前万事虽多而根本只有一个，所以不再说了。因此，圣人不必行走就能到达，不必亲眼看见就能为事物命名，不必有所作为就能成就一切。他不必走出去，就已经如同普遍到达各处，所以能够完全知道天下的事情；不必等到看见某个具体事物，才知道它的道理，所以不用从窗户向外看也能看见天道。“不为而成”是说前面两句所产生的效果：正因为不走动却能普遍知道万事，不向外看却能洞见根本的一道，所以不必等待有所作为，事事都能完成。以上是第三十九章。求学每天都有所增加，求道每天都有所减少。求学的人担心知识少而致力于广博，所以每天都有所增加。求道的人从有返回到无，所以每天都有所减损。减损了又减损，直到无为；无为之后，就无所不为。求道的人减少那些有所作为的事情，减了又减，等到减损完毕，再没有什么可以减损，便达到无为。那些有所作为的人，做一件事不过完成一件事，做十件事不过完成十件事；至于还没有做的事情，何止千万，无法穷尽，怎么能够件件去做呢？只有无为的人一件事也不强行作为，所以能够事事无不成就。取得天下的人，常常凭借无事；等到他要有所作为时，就不足以取得天下了。“无事”就是没有所事，也就是无为。由此说，想要取得天下也只应当无为，因为德行盛大，天下自然归附；如果一定要运用智谋和力量去做许多事情，哪里足以取得天下呢？以上是第四十章。圣人没有固定不变的心，而把百姓的心作为自己的心。《政和注》说：圣人的心空虚而能够容纳，宁静而能够应物，如同镜子面对形体，随着对方美丑而显现；如同山谷回应声音，随着对方声音大小而回应，哪里有固定不变的心呢？董思靖说：圣人没有私我，他的心不滞留于外物，外物来了便顺应。王氏说：凡是思虑，都是为了应对外物而产生的。《尚书》说：“以我百姓的聪明为聪明。” 善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他，于是就能得到善。不守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他，于是就能得到信。对于百姓的善与不善、守信与不守信，圣人不分别判断是非，而是一概把他们看作善、一概把他们看作守信。不只是善良的人得到善，不只是守信的人得到信；不善良的人也得到善，不守信的人也得到信。“得”是说百姓得到这种善和信而不失去。也就是说，不善、不信的人也会受到感化，转变为善与信，于是人人都得到这种善与信。圣人在天下，收敛自守，使天下人的心归于浑朴；百姓都集中耳目来观察圣人，圣人却把他们都当作孩子一样对待。“歙歙”是收敛的意思。王氏说：心中没有固定主宰。“浑”是心意不偏向任何一方。各本“歙歙”有的写作“惵惵”，有的写作“怵怵”，都是恐惧的意思；只有王弼本作“歙”，用“心无所主”来解释，与上下文的意思相合。董思靖说：“浑”与“混”相同，大概是融化差异、混合同类。所谓“都把他们当作孩子”，是说不产生分别。苏氏说：天下人对善恶、真假各自坚持己见，互相非难；圣人却一律平等地对待他们。他们正集中耳目观察圣人如何取舍，而圣人一概像对待婴儿那样对待他们，没有喜爱或嫉恨。因此，善良守信的人不自夸，邪恶虚伪的人不怨怒，大家释然受到感化，天下于是安定。“歙”，音翕。“惵”，音达叶切。以上是第四十一章。出生就是进入生，入内就是走向死。
出则生，入则死。出谓自无而见于有，入谓自有而归于无。庄子曰：万物皆出于机，皆入于机。又曰：其出不欣，其入不讵。又曰：有乎出，有乎入。皆以出为生，入为死。生之徒十有三，死之徒十有三。十者，总计上中下三等之人，大率分为十类。有三者，十类之中有三类也。凡不以忧思嗜欲损寿，不以风寒暑湿致疾，能远刑诛兵争压溺之祸者，生之徒也。其反是者，逸贵之人内伤，劳贱之人外伤，粗悍之人不终其正命，死之徒也。各于十类之中有其三焉。人之生，动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。之，适也，趋也。动，作为也。生生，求以生其生也。厚谓用心太重。或仙术以延生而失宜，医药以卫生而过剂，居处奉养谨节太过而骄脆，十类之中亦有三类如此，其意正歌趋生而其作为反以趋于死地者，为其求生之心太重而不顺乎自然也。盖闻善摄生者，陆行不避兕虎，入军不避甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。十类之中生之徒有其三，死之徒有其三，之生动之死地者亦有其三，则共为九矣。九之外有其一，太上真人也。摄犹摄政摄官之摄，谓不认生为己有，若暂焉管摄之，以虚静为里，柔弱为表，块然如木石之无知，侗然如婴儿之无欲，虽遇猛兽恶人，此不逃避而彼自驯狎不加害也。盖其查滓消融，神气澹漠，如风如影，莫可执捉，无可死之质，纵有伤害之者，何从而伤害之哉？右第四十二章道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。生之者，萌动而生之于春，万物资始之元也。畜之者，止聚而收之于秋，保合大和之利也。形之者，因春生之物长之于夏，以盛大其形，品物流形之亨也。成之者，乘秋收之势藏之于冬，以成完其实，各正性命之贞也。万物生长收藏皆由乎道德，故万物之于道也，尊之如父，于德也，贵之如母。道德二而一者也，春生者方自一本而散，故曰道生之，然道即德也；秋收者将自万殊而欢，故曰德畜之，然德即道也。道之尊，德之贵，莫之命而常自然。人之尊贵必或命之，天子之尊，以上帝命之而后尊，诸侯之贵，天子命之而后贵，道尊德贵则非有命之者，而万物常自如此尊贵之也。故道生之畜之、长之育之，成之熟之，养之覆之。上章言道生之德畜之，此但曰道而不言德，德亦道也。长育申言物形之也，成熟申言势成之也，养申言长育，覆申言成熟，覆谓反本复命也。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。生，生之而形之也。为，畜之而成之也。不有，无生之之心。不恃，无为之之事。如无思无为之君长，虽长之而非有心有事于宰制也。此兼生长收藏四者，皆曰玄德而不言道，道亦德也。右第四十三章天下有始，以为天下母。始，道也。母，德也。有此天地之始，以为此万物之母也。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，役身不殆。人之生既得其母，而以此知母中之有子；既知中之有子#5，而又能守其母，母住而子不离矣。董思靖曰：人受气以生，气为母，神寓于气，故为子。守母则气专神安。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。此守母之法。《说文》：兑从八，▯声。今按：▯非声，当为从人从口，八象口上气出，故《易》卦名兑者，亦取口象。塞其兑谓杜口不言，使气不自口出。门者，气所出入之门谓鼻也。先塞兑而后可闭门，由不言而渐调息减息以至无息也，如此则气专于内，终身不因劳而政耗矣。凡人有事必须有言，每日开口而言，以成济其应接之事，则气耗而至于匮，终身不可救也。见小日明，守柔日强。小犹前章微字，所知见者微茫而不欲其明，则不过用其神以伤明，而日进于明矣。所执守者耎脆而不欲其强，则不暴使其气叹害强，而日进于强矣。见小者，育子也。守柔者，守母也。日或作曰，传写之误。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。此言育子之法，水镜能照物谓之光，光之体谓之明，用其照外之光回光照内，复返而归藏于其内，体之明也。夫神太用则竭，照见渊鱼者不祥，此用其光于外以遗身殃者，含光以混世则无殃矣。是谓能掩藏常光之用，以复归常明之体，故曰袭常。右第四十四章上章言道德之在万物者，此章言道德之在人一身者。使我介然有知，行于大道，唯施是畏。我者，泛言众人，非老子自谓。介然音义与《孟子》介然用之成路同，倏然之顷也。知字句绝。施犹《论语》无施劳，《孟子》施施从外来之施，矜夸张大也。圣门颜子有若无，实若虚，无施劳，老子之学盖亦若此，夸张最其所忌。此章言不知道之人惟务夸张，若使其人倏然之顷有所知，而欲行于大道，则必专以施为畏而不敢为。○介音戛。大道甚夷，而民好径。
译出来就是生，进去就是死。“出”是由无显现为有，“入”是由有返回到无。庄子说：“万物都从机中出来，也都进入机中。”又说：“它出来时并不欣喜，它进去时也不惊惧。”又说：“有从那里出来的，也有从那里进入的。”这些话都是把出看作生，把入看作死。人属于生的一类，大约有十分之三；属于死的一类，也大约有十分之三。“十”是总计上、中、下三等人，大致分为十类。“有三”是说十类中有三类。凡是不因忧思、嗜欲损伤寿命，不因风寒暑湿导致疾病，又能避开刑罚、战争、压伤、溺水等灾祸的人，属于生的一类。与此相反的人，安逸尊贵者容易受到内在损伤，劳苦卑贱者容易受到外在损伤，粗暴强悍者不能享尽正常寿命，属于死的一类；十类之中各有三类如此。人本来属于生的一类，却自己行动而走向死地的，也有十分之三。这是什么缘故呢？因为他们求生的心太过分了。“之”是趋向、奔赴的意思；“动”是有所作为；“生生”是设法使自己的生命得以生存。“厚”是用心过重。有的人运用仙术延长生命却失去适宜，有的人用医药保养生命却用药过量，有的人在居处、奉养、谨慎节制方面过度，以致骄弱脆薄；十类中也有三类如此。他们的用意本来是趋向生存，行为却反而趋向死地，这是因为求生之心太重，不能顺应自然。我听说善于摄生的人，在陆地上行走不躲避犀牛和老虎，进入军队也不躲避兵器。犀牛无处施展它的角，老虎无处下它的爪，兵器无处容纳它的刀刃。这是什么缘故呢？因为他没有可置身于死地的地方。十类之中，属于生的一类有三，属于死的一类有三，因行动而走向死地的也有三，合起来就是九类。九类之外还有一类，就是太上真人。“摄”与摄政、摄官的“摄”相同，是说不把生命认作自己所有，只是暂时加以管理；内在以虚静为本，外在表现为柔弱，像木石一样无知无觉，像婴儿一样无欲无求。即使遇到猛兽和恶人，他不逃避，对方也自然驯服亲近而不加伤害。因为他的粗滓已经消融，神气淡泊，像风、像影子一样不能执取，没有可以被置于死地的形质；纵然有人想伤害他，又从哪里能够伤害他呢？以上是第四十二章。道生养万物，德蓄养万物，万物因此形成，势因此使它们完成。所以万物没有不尊崇道、珍贵德的。“生之”是万物在春天萌动而生，凭借的是万物开始所由的元气；“畜之”是万物在秋天止息、聚集而收藏，保存并合成大和之利；“形之”是顺着春天所生的万物，在夏天使它们生长，以充盛其形体，这是万物各自流动成形的亨通；“成之”是乘着秋天收敛的势，在冬天收藏它们，使果实完整成熟，这是万物各自安定其性命的贞正。万物的生长收藏都由道德而来，所以万物对于道如同尊父，对于德如同贵母。道和德分为二而本来是一体：春天生发时，正从一个根本向各处散开，所以说“道生之”，但道就是德；秋天收敛时，正要从万殊归合，所以说“德畜之”，但德就是道。道的尊贵、德的珍贵，不是有人命令它们如此，而是永远自然如此。人的尊贵，必定有人授予：天子的尊贵，是上帝授命之后才尊贵；诸侯的贵重，是天子授命之后才贵重。道的尊、德的贵却没有授命者，而万物总是自然如此尊贵。所以，道生养它们、蓄养它们，使它们成长、发育，完成、成熟，养护、覆盖。上一章说道生养万物、德蓄养万物，这里只说“道”而不说“德”，因为德也是道。“成长、发育”是进一步说明万物成形；“完成、成熟”是进一步说明顺势成就；“养护”是对成长发育的申说；“覆盖”是对完成成熟的申说。“覆”是返回根本、复归本命。生养万物却不据为己有，有所作为却不自恃其功，使万物成长却不加以主宰，这就叫玄德。“生”是使万物出生并形成；“为”是蓄养万物并使其完成。“不有”是不存有意生养万物的心；“不恃”是不把生养万物当作自己的功业。就像无思虑、无作为的君长，虽然使万物成长，却不是有意、有事地去主宰它们。这里兼说生、长、收藏、完成四种作用，都称为玄德而不说“道”，因为道也是德。以上是第四十三章。天下万物都有一个开始，把它作为天下万物的母体。“始”就是道，“母”就是德。有这个天地的开始，便把它作为万物的母体。既然得到了它的母体，就能由此认识它的子体；既然认识了它的子体，又能回头守住它的母体，这样役使身体就不会有危险。人的生命产生以后，既得到它的母体，又由此知道母体之中有子体；既然知道其中有子体，又能守住它的母体，母体安定，子体就不会离散。董思靖说：人接受气而出生，气是母；神寄寓在气中，所以是子。守住母，气就专一，神就安定。堵塞自己的口，闭合自己的门户，终身都不会劳损；打开自己的口，靠言语应接、办理事务，终身也无法挽救。这是守住母体的方法。《说文》说：“兑”从“八”，以“▯”为声。现在考察，“▯”不是声符，应当是从“人”从“口”；“八”象征口上有气呼出。所以《易》的卦名“兑”也取口的形象。“塞其兑”是说闭住口不说话，使气不从口中逸出。“门”是气出入的门户，指鼻子。先闭住口，然后才可以闭合门户；由不言语逐渐调息、减息，最后达到无息。这样气就专聚于内，终身不会因为劳作而过度损耗。普通人遇到事情必然要说话，每天张口说话来完成应酬事务，于是气逐渐耗损而至于穷竭，终身都无法挽救。所见越微小，明察就越深；所守越柔弱，力量就越强。“小”与前章的“微”字相同。所见如果微茫细小而不刻意使它显明，就不会过度耗用精神来损伤明察，反而会一天比一天更加明察。所守持的如果柔软脆弱而不刻意使它刚强，就不会强行耗用气息来损害强健，反而会一天比一天更强。见小，是培育子体；守柔，是守住母体。“日”有的版本写作“曰”，是传写错误。运用它的光，返归它的明，不给自身留下祸患，这就叫作承袭常道。这句话说的是养育孩子的方法。水镜能够照见事物，叫作光；光的本体叫作明。把向外照射的光收回，用来照见内部，再返归并收藏在内部，这就是本体的明。精神过度使用就会枯竭，能够照见深水中的鱼便是不祥；如果把光用在外界而给自身留下祸患，那么含藏自己的光而与世俗混同，就不会有祸患。这就叫作能够掩藏常光的作用，使它返归常明的本体，所以说是‘袭常’。以上是第四十四章。上一章说的是道德存在于万物之中，本章说的是道德存在于人的自身之中。假使我在极短的时间内有所知晓，想要行走在大道上，就只会把夸张自矜视为最可怕的事。‘我’，是泛指众人，不是老子自称。‘介然’的音义，与《孟子》‘介然用之成路’相同，是转瞬之间的意思。‘知’字断句。‘施’与《论语》‘无施劳’、《孟子》‘施施从外来’中的‘施’相同，是矜夸、张大的意思。圣门中的颜子有若无、实若虚，无所施劳；老子的学说大概也是这样，最忌讳夸张。本章说，不懂得道的人只致力于夸张；假使这种人在转瞬之间有所知晓，想要行走在大道上，那么一定会专门把夸张自矜当作畏惧之事，不敢去做。‘介’音读作‘戛’。大道非常平坦，可是百姓却喜欢走小路。