右第五十七章
又总上三节而言。贵此道言万物之奥，求以得言善人之宝，罪以免言不善人所保。自古所以贵此道者，何也？岂不曰善人以此道为人所宝，得遂所求邪？不善人以此道保其身，免陷于罪邪？道所以为天下贵也。天下释万物，贵字释奥。右第五十三章为无为，事无事，味无味。凡以无为而为者，老氏宗旨也。身行之事，以无事为事，口食之味，以无味为味，皆演为无为一句之旨。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。作，起也。所以得遂其无为者，能图其难于易之时，为其大于细之时也。天下之事始易而终难，始细而终大，终之难起于始之易，终之大起于始之细，故图之为之于其易细之始，则其终可不至于难，可驯至于大，而不劳心劳力，所以能无为也。若不早图之，急为之于其始，则其终也易者渐难，细者不大，心力俱困，无为其可得乎？其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。此言图之于其易。命抱之木，生于豪末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。此言为之于其细。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。上言事之难易，此言心之难易。始焉轻易诺人者，其终难于践言，则寡信矣。始之多易者，终必多难，故不待至终难之时，而心以为难。虽始易之时，而心犹难之，始终皆不敢易，所以终无难。大小多少，报怨以德。是以圣人终不为大，故能成其大。上言事之大小，此言心之大小。虽已大而心常自小，已多而心常自少。虽有怨当报，然不自恃其大且多，而急求伸直欲报其怨，亦惟自处于小与少，而甘受屈辱姑报以德也。盖始小而少之时，心固不敢自以为大，终大而多之时，则心亦不敢自以为大，始终皆能自小，所以能成其大也。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事矣。又承上文终无难与终不为大二终字而言。始虽以为难，至终而不以为难，始虽不敢以为大，至终而自以为大，则事几成而败于终者有矣。故必慎终如始，始以为难而终亦以为难，始不为大，而终亦不为大，则终无败事也。为者败之，执者失之。无为故无败，无执故无失。又承上几成而败与无败事二败字而言。有心于为其事者，意欲遂其成而或反败之；有心于执其物者，意欲保其得而或反失之。无所为则无成与败矣，无所执则无得与失矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。上言为者不若无为，执者不若无执。此言圣人之欲，以不欲为欲，圣人之学，以不学为学。难得之货，人所欲者不贵重之，是不欲人之所欲也，故曰欲不欲。众人所趋者，我则不趋，众人掉臂过而不顾，我则还反其处，是不学人之所学也，故曰学不学。凡此不欲学者，盖以万物之理无为而自然，故吾亦无为而与万物同一自然，如辅之于轮辐相依附而为一也。章首言为无为，章末言自然而不敢为，此一章之意相始终。右第五十四章古之善为道者，非以明民，将以愚之。有所知为明，无所知为愚。古者圣人明己之德以明民德，亦欲民之愚者进于明而有所知也。惟其愚而不能使之知，非不欲其明而固欲其愚也。老子生于衰世，见上古无为而治，其民淳朴而无知，后世有为而治，其民浇伪而有知。善为道者化民为淳朴，非欲使之明，但欲使之愚而已。此愤世矫枉之论，其流之弊则为秦之燔经书，以愚黔首。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。民之所以难治者，以其明智之多，是以法出奸生，令下诈起。，以智治国，谓聪明睿知以有临，使其民亦化而明智，则机巧慧黠而难治，以智治国者，国之贼害也。不以智治国，谓自晦其明以莅众，使其民亦化而愚昧，则倥侗颛蒙而易治，不以智治国者，国之福利也。知此两者亦楷式。两者，以智与不以智也。楷者，以为模楷效法之也。式，自处于卑也。乘车者，直躬凭较则为自处于高上，俯首凭式则为自处于卑下。不自处以智而自处以愚者，不高上而自卑下也。能知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至于大顺。能知效法自处卑下之圣人，则为玄妙之德。玄妙之德深远而不浅近，故人不可测知。人皆欲智，我独欲愚，是与物相反也。相反，相逆也。不相反，相顺也。与物相顺而不足以为顺，相逆虽不顺，乃所以为顺之大，故为玄妙深远不可测之德也。右第五十五章江海所以能为百谷王者，以其善下之也，故能为百谷王。百谷之水同归江海，如天下之人同归一王也。江海之委在水下流，能下众水，故能兼受百谷之水为之王也。王之所以能兼有天下之人者，亦若是。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。
译这又总括上面三节来说。尊重这个道，说的是它是万物之奥；求取便能得到，说的是它是善人的宝物；有罪便能免除，说的是它是为不善之人所保有的东西。自古以来之所以尊重这个道，为什么呢？难道不是说善人凭此道成为人们珍重的人，能够实现自己的愿望吗？不善之人凭此道保全自身，能够免于陷入罪过吗？道之所以成为天下所尊贵的，就是这个原因。‘天下’解释‘万物’，‘贵’字解释‘奥’。以上是第五十三章。以无为作为行动，以无事作为事务，以无味作为滋味。凡是以无为作为行动的，都是老氏的宗旨。身体所做的事情，以无事作为事务；口中所吃的滋味，以无味作为滋味；这些都是演说‘无为’这一句的宗旨。在事情容易时谋划困难，在事情细小时成就大事。天下的难事必定从容易处开始，天下的大事必定从细微处开始。‘作’是兴起。之所以能够实现无为，是因为能在困难尚处于容易阶段时谋划，在大事尚处于细微阶段时施行。天下的事情开始容易而最终困难，开始细小而最终变大；最终的困难从开始的容易中兴起，最终的大事从开始的细小中兴起。所以在容易、细微的开始阶段就谋划、施行，那么最终可以不至于困难，逐渐达到广大，不劳心劳力，因此能够无为。如果不及早谋划，等到事情开始就急着去做，那么最终容易的会逐渐变难，细小的也会变大，心力都会困乏，哪里还能做到无为呢？事情安定时容易持守，尚未显露征兆时容易谋划，脆弱时容易分解，微小时容易消散。要在事情尚未发生时处理它，在混乱尚未形成时治理它。这句话说的是要在事情容易时谋划。合抱的大树生长于细小的毫末，九层高台从累积土石开始，千里之行从脚下第一步开始。这句话说的是要在事情细小时施行。轻易许下的诺言必定很少能够兑现，把事情看得过于容易，最终必定会遇到更多困难。因此圣人尚且把事情看得困难，所以最终没有困难。上文说的是事情难易，这里说的是用心难易。起初轻率地向人许诺，最后却难以兑现诺言，就会失去信用。开始时把事情看得容易，最后必然会遇到许多困难，所以还没到最终困难的时候，心里就已经认为困难了。即使事情起初看似容易，心里仍把它当作困难来对待；始终都不敢轻视它，因此最终就没有困难。事情无论大小、多少，都应当用德来回报怨恨。因此，圣人始终不自居为大，所以反而能够成就其伟大。上文说的是事情的大小，这里说的是用心的大小。即使已经伟大，内心也总是自处于小；即使已经拥有很多，内心也总是自处于少。虽然有怨恨应当报答，但不凭恃自己的大和多，不急于求得伸张、想要报复怨恨，也只是把自己处在小和少的位置，甘愿承受屈辱，暂且用德来回报。大概在开始处于小和少的时候，内心本来就不敢自以为大；到了最终已经大而多的时候，内心也不敢自以为大。始终都能自处于小，所以能够成就其大。人们做事，常常在事情将要成功时失败。若能谨慎地对待结尾，像开始时那样谨慎，就不会有失败的事情了。这又承接上文“终无难”和“终不为大”两个“终”字来说。开始时虽然把事情看作困难，到了最后却不再认为困难；开始时虽然不敢自以为大，到了最后却自以为大，那么事情在将要成功时就会在最后失败。因此一定要谨慎对待结尾，像开始时一样：开始认为困难，最后也仍认为困难；开始不自以为大，最后也仍不自以为大，这样最终就没有失败的事情。有意作为，反而会败坏事情；执着守持，反而会失去事物。无所作为，所以没有失败；无所执着，所以没有丧失。这又承接上文“将成而败”和“无败事”中的两个“败”字来说。有意要去做成某件事的人，一心想使它成功，反而可能败坏它；有意要执守某种事物的人，一心想保住所得，反而可能失去它。无所作为，就没有所谓成功和失败；无所执着，就没有所谓得到和失去。所以圣人以不欲作为欲求，不看重难以得到的财货；以不学作为学习，回归众人所犯的过错之外，从而辅助万物自然而然地运行，却不敢有所作为。上文说有意作为不如无为，执着守持不如无执。这里说圣人的欲求，以不欲作为欲求；圣人的学习，以不学作为学习。难得的财货是人们所欲求的，圣人却不加以贵重，这就是不欲求人所欲，所以说“欲不欲”。众人所趋向的，我不趋向；众人甩开手臂经过而不顾的，我却回到它原来的位置，这就是不学人所学，所以说“学不学”。凡是不欲、不学，是因为万物的规律本来就是无为而自然，所以我也无为，与万物同一自然，如同车轮中辅助车轮的辐条彼此依附而成为一体。篇首说“为无为”，篇末说“自然而不敢为”，这正是本章首尾相应的旨意。〔原文数字、纪年保留：一章〕 以上是第五十四章。古代善于行道的人，不是要使百姓聪明，而是要使他们保持质朴无知。有所知叫作明，无所知叫作愚。古代圣人彰明自己的德，使百姓的德也明白，同时也希望百姓中愚昧的人能够进于明而有所知。这里只是因为他们愚昧，不能使他们有所知，并不是不希望他们明白而确实想让他们愚昧。老子生在衰败的时代，看见上古无为而治时，百姓淳朴而无知；后世有为而治时，百姓浮薄虚伪而多智。善于行道的人教化百姓，使他们恢复淳朴，并不是想让他们聪明，只是想让他们保持质朴无知而已。这是对当时社会的愤激、为纠正偏失而提出的言论；它流传下来的弊端，便成为秦朝焚烧经书、使百姓愚昧的做法。百姓之所以难以治理，是因为他们的智巧太多。所以，用智巧来治理国家，是国家的祸害；不用智巧来治理国家，是国家的福分。百姓难以治理，是因为他们的聪明才智太多，因此法令一制定，奸邪就产生；命令一下达，欺诈就兴起。所谓用智巧治理国家，是说以聪明睿智来统治百姓，使百姓也受到影响而变得聪明多智，于是他们机巧狡黠，难以治理；用智巧治理国家，就是国家的祸害。所谓不用智巧治理国家，是说收敛自己的聪明来统治众人，使百姓也受到影响而变得愚朴，于是他们质朴蒙昧，容易治理；不用智巧治理国家，就是国家的福分。知道这两种做法，也就知道了应当效法的准则。“两者”，指用智巧和不用智巧。“楷”，是把它作为模范来效法。“式”，是自处于卑下。乘车的人挺直身体倚靠车轼，是自处于高上；低下头倚靠车式，是自处于卑下。不把自己放在聪明的位置而自处于愚朴，就是不居高上而自处卑下。能够懂得这种准则，便叫作玄德。玄德深远，不浅近，和万物的通常趋向相反，最终却达到最大的顺应。能够懂得效法圣人、自处于卑下，就是玄妙的德。玄妙的德深远而不浅近，所以人不能测知。人人都想聪明，唯独我愿意愚朴，这就是与万物相反。“相反”就是相逆；不相反就是相顺。顺着万物虽然也可以说是顺，却不足以称为最大的顺；与万物相逆，虽然表面上不顺，却正是达到大顺的途径，所以这是玄妙深远、不可测知的德。以上是第五十五章。江海之所以能够成为百谷之王，是因为它善于处在百谷之下，所以能够成为百谷之王。百谷的水都共同流归江海，就像天下的人都共同归属于一个君王。江海处在水流的下游，能够处在众水之下，所以能够兼受百谷之水而成为它们的王。君王之所以能够兼有天下的人，也正是这样。所以圣人想居于众人之上，就用谦下的言辞对待他们；想走在众人之前，就把自身退居在他们之后。
言下之，卑屈其言而不尊高。身后之，退却其身而不前进。此圣人谦让盛德，非有心于上人先人为之，读者不以辞害意可也。是以处上而人不重，处前而人不害。重，难也。害，患也。圣人能下之后之，处人之上，人不以为难，处人之前，人不以为患。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。天下乐于推戴，使之处上处前而不厌恶。盖以其卑抑退逊，不争处上处前，故天下之人莫能与之争上争先者，而圣人得位得时，竟得以上人先人也。董氏曰：德下之则形上矣，德后之则形先矣。扬雄云：自下者人高之，自后者人先之。右第五十六章天下皆谓我道大，似不肖。夫惟大，故似不肖。若肖久矣，其细#1。不肖，无所肖似，疑若一无所能。道大似不肖，犹达巷党人言孔子大而无一善之成名也。盖惟大而不可名，故无可称而似不肖。董氏曰：有所肖似，则同于一物，何足以为大。夫我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。持，守而不失。慈，柔弱哀闵而不刚强。俭，寡小节约而不侈肆。不敢先，谦让退却而不锐进。持此三宝，故虽大而似不肖也。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。慈者似怯而不勇，乃所以为勇；俭者似狭而不广，乃所以能广；器有形之物，长为之上也，不敢先者，居人后而不为长，然自后者人先之，乃所以首出庶物之上而为器之长也。舍而不用慈俭退后之宝，而刚强以为勇，侈肆以为广，锐进以求为先，则将不能保其生，皆死之徒也。夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。慈者，生之道，七之德，为三宝之首，此下专言慈之一宝，而二宝在其中矣。慈者，人人亲之如父母，岂有子而敌其父母，攻其父母者哉？故以慈而战守，则人不忍敌攻，是能胜能固也。纵有来敌来攻之寇，人助其父母者多，亦必能胜能固，或人力不逮，天亦将救助之，不令其败且溃。天所以救助之者，以其能慈而卫护之也。曹操苻坚吞噬无厌，不慈之甚，吴晋虽非能如圣人之慈，其御寇也不得已而应之，比之曹苻，则此善于彼亦近于慈者。赤壁风火势顺而北船毁，青冈风鹤声闻而氏众奔，吴晋虽弱，挫曹苻百万之兵，是亦天救之也。善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。申言慈之宝。四句四善字，三句言用兵，一句言用人也。古者车战为士，甲士三人在车上，左执弓，右持矛，中御车掌旗鼓，皆歌其强武。战卒七十二人在车下，将战，必激发其众，欲其奋怒，然后能与敌争雄而取胜。慈者之用兵则不以此为善也，士不欲其强武，战不欲其奋怒，胜敌不待与之对阵较力，兵刃不施，彼将自屈。吾之智能虽在人上，歉然若不智，己虽有能，退然若不能。自处于其下，用他人之智为智，用他人之能为能，不武不怒不与为敌而自胜者，以不争争德，如天之不争而胜也。为之下者，不恃智能而用人之力成己之事，如天之无为而成，故曰配天。惟上古圣神之至极者能如此，故曰古之极。用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，仍无敌。又申言慈之宝。不敢字言用兵，用兵有言者，用兵者尝有是言。为主，肇兵端以伐人也。为客，不得已而应敌也。进寸，难进也。退尺，易退也。仍，就也。不为首兵但为应兵，虽为应兵亦不欲战，不敢近进，宁于远退。进战者，整其行阵而行，攘臂以执兵而前进以仍敌#2。不行则虽有行如无行，不攘则虽有臂如无臂，不执则虽有兵如无兵，不仍之则虽有敌在前如无敌也。○无行音杭。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。行三军临事而惧，不敢轻敌也。轻敌则轻战，以至杀人而丧吾慈宝矣，祸莫大焉。虽未进战，然一有轻敌之心，则已有杀人丧宝之渐，故曰几丧吾宝。抗，举也。哀者，慈心之见。苏氏曰：两敌举兵相加，而吾出于不得已，则有哀闵杀伤之心，哀心见而天人助之胜矣。盖慈者之胜不慈，非战而败之，不战而屈之即胜也。右第五十七章吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。老子教人柔弱谦下而已，其言甚易知，其事甚易行也。世降俗末，天下之人莫能知其言之可贵，莫能行柔弱谦下之事者。言有宗，事有君。夫惟无知，是以不我知。宗贵于族而统一族，君贵于国而主一国。柔弱谦下可以为众言之统，如族之有宗；可以为诸事之主，如国之有君。老子叹时人愚而无知，是以不知我言之可贵也。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐怀玉。
译所谓用言辞居下，是使自己的言辞谦卑，不尊大自高；所谓把自身置后，是退让自身，不争着前进。这是圣人谦让的盛德，并不是有意想居于众人之上、走在众人之前才这样做，读者不应拘泥于字面而损害本意。因此，圣人处在众人之上，众人却不以为难；处在众人之前，众人却不以为患。“重”是困难；“害”是祸患。圣人能够谦下退让，处在众人之上时，众人不觉得这是难以接受的事；处在众人之前时，众人不觉得这是祸患。因此天下人都乐于推戴他而不感到厌烦。正因为他不争，所以天下没有人能够同他争。天下人乐于推戴他，使他处在众人之上、众人之前，却不感到厌恶。这大概是因为他谦抑退让，不争着处于上位和前列，所以天下没有人能同他争上争先，而圣人反而得到地位和时机，最终能够居于众人之上、走在众人之前。董氏说：“德行自处于下，外在地位反而显得高；德行自处于后，外在位置反而显得先。”扬雄说：“自己处在下位，别人反而抬高他；自己退居后面，别人反而让他居先。” 以上是第五十六章。天下人都说我的道广大，却好像没有任何专长。正因为它广大，所以才好像没有任何专长。假如有所专长，早就可以说它细小了【原文“其细#1”疑有缺漏或讹误】。“不肖”是没有什么可以相似的地方，似乎完全没有能力。道广大而好像没有专长，就像达巷党人所说的：孔子很伟大，却没有一项善行能够因此成名。大概正因为道广大而不可命名，所以没有什么可以称说，才好像没有专长。董氏说：“有所相似，就等同于某一种事物，哪里足以称为广大？” 我有三件宝，并且珍视、守持它们：第一叫慈，第二叫俭，第三叫不敢居天下人之先。“持”是守护而不使它失去。“慈”是柔弱、怜悯，而不是刚强；“俭”是少取、节约，而不是奢侈放纵；“不敢居先”是谦让退避，而不是锐意争先。守持这三件宝，所以虽然广大，却好像没有专长。正因为慈，所以能够勇；正因为俭，所以能够广大；正因为不敢居天下人之先，所以能够成为有形之物的长者。如今舍弃慈而只求勇，舍弃俭而只求广大，舍弃退后而只求居先，就会走向死亡。慈看似怯弱而不勇，却正因此成为勇；俭看似狭小而不广大，却正因此能够广大。“器”是有形之物，“长”就是处在它们之上。不敢居先的人处于众人之后，不做众人之长；然而自己处在后面，别人反而让他居先，这正是他能够出于万物之上、成为有形之物之长的原因。舍弃而不使用慈、俭、退后的宝，反而以刚强作为勇，以奢侈放纵作为广大，以锐进来求得居先，那么将不能保全自己的生命，都是走向死亡的人。以慈行战就能胜利，以慈防守就能稳固。上天将要救助谁，就用慈来护卫谁。慈是保全生命的道路，是七种德行中的一种，也是三宝之首。下面专门说三宝中的慈，而另外两宝也包含在其中。慈爱的人，人人都像亲近父母一样亲近他，哪里会有子女去敌对、攻打自己的父母呢？所以用慈来作战和防守，人们不忍心与他为敌、攻打他，这样就能胜利并且稳固。即使有敌人来侵犯、来攻打，帮助自己父母的人很多，也一定能够胜利、稳固；即使人力不足，上天也将救助他，不使他失败崩溃。上天所以救助他，是因为他能够慈爱并护卫众人。曹操、苻坚吞并侵害别人而没有满足的时候，是极其不慈；吴、晋虽然不能像圣人那样慈爱，但它们抵御敌寇也是出于不得已，比起曹操、苻坚来，吴、晋的做法较好，也接近于慈。赤壁之战中风火顺势而起，北方战船被毁；青冈之战中风声鹤唳，敌众奔逃。吴、晋虽然弱小，却挫败了曹操、苻坚的百万军队，这也可以说是上天救助了它们。善于作将士的人不逞武力，善于作战的人不激怒，善于战胜敌人的人不与敌人正面交锋，善于任用人的人甘居其下。这叫作不争的德，这叫作借用人的力量，这叫作与天相配，是古代最高的原则。这是进一步说明慈这一宝。四句中有四个“善”字，其中三句说用兵，一句说用人。古代车战中，将士在车上，甲士三人：左边的人拿弓，右边的人持矛，中间的人驾车并掌管旗鼓，他们都表现自己的强武。车下有战卒七十二人，将要作战时，必须激发众人，使他们奋发愤怒，然后才能与敌争雄而取胜。慈的用兵方式却不以此为善：不希望将士逞强用武，不希望作战时奋怒，不必等待同敌人列阵较量，兵刃甚至不必施用，对方就会自行屈服。我的才智虽然在别人之上，却谦逊得像没有才智；自己虽然有能力，却退让得像没有能力。把自己置于他人之下，以别人的智慧作为自己的智慧，以别人的能力作为自己的能力；不逞武力、不激怒、不与人争斗，却自然取胜，这就是以不争作为争胜的德，像天不争而能胜一样。甘居人下，是不凭恃自己的才智，而借用众人的力量来成就自己的事情；像天无为而能成就万物，所以说“配天”。只有上古圣人、神人中的最高境界者才能这样，所以说是古代最高的原则。用兵有这样的说法：我不敢主动发起战争，而只愿作为被迫应战的一方；不敢前进一寸，宁可退后一尺。这叫作行动却像没有行军，挥臂却像没有手臂，手持兵器却像没有兵器，面对敌人却像没有敌人。这是再次说明慈这一宝。“不敢”二字说的是用兵；“用兵有言”，是说用兵的人曾有这样的说法。“为主”，是首先发动战争去攻伐别人；“为客”，是迫不得已地应敌；“进寸”，是说艰难地前进；“退尺”，是说容易地退却。“仍”是接近、面对。不主动发动战争，只作被迫应战的一方；即使应战，也不希望交战，不敢向前逼近，宁可从远处退却。进攻作战的人，整顿行列、列成阵势前进，挥臂拿兵器向前去面对敌人【原文“仍无敌#2”疑有讹误】。不这样行动，虽有行军也如同没有行军；不挥臂，虽有手臂也如同没有手臂；不拿兵器，虽有兵器也如同没有兵器；不面对敌人，虽有敌人在前也如同没有敌人。○“无行”的“行”读作“杭”。祸患没有比轻视敌人更大的；轻视敌人，几乎会丧失我的慈这一宝。所以，两军相抗、彼此交战时，怀有哀悯之心的一方能够胜利。统率三军、面对战事时应当戒惧，就是不敢轻视敌人。轻视敌人就会轻率作战，以至于杀人而丧失我的慈宝，这是最大的祸患。即使还没有交战，只要一产生轻敌之心，就已经有杀人、丧失慈宝的趋势，所以说“几丧吾宝”。“抗”是举起、对抗；“哀者”是慈心显现。苏氏说：“两方都举兵相加，而我方出于不得已应战，于是有哀悯杀伤的心；哀悯之心显现，上天和人都会帮助他取胜。”慈的一方战胜不慈的一方，并不是靠交战击败它，而是不战就使它失败、不战就使它屈服，这才是胜利。以上是第五十七章。我的话非常容易懂，也非常容易实行；天下却没有人能懂，也没有人能实行。老子教人的，不过是柔弱、谦下罢了；他的话非常容易懂，他所说的事情也非常容易实行。但世道日益衰落、风俗日益败坏，天下人没有谁能知道这些话的可贵，也没有谁能实行柔弱谦下的事情。言论有根本，事情有主宰。正因为人们没有知识，所以不能了解我。宗在族中地位尊贵，可以统摄全族；君在国家中地位尊贵，可以主宰一国。柔弱谦下可以成为众多言论的统领，就像族中有宗；也可以成为各种事情的主宰，就像国家有君。老子感叹当时的人愚昧无知，所以不知道我的话是可贵的。了解我的人很少，所以我的话才显得可贵。因此圣人外穿粗布衣服，内心怀藏美玉。
既已叹之又若幸之，非幸之也，深叹之尔。谓知我言之可贵者少，此我之言所以为贵。若使人人能知我之言，则我与众同，不足贵矣。褐，毛布，贱者所服。人不知圣人，但见其外之所被如褐而不之贵，不知其中之所怀如玉而可贵也。右第五十八章知不知，上；不知知，病。知而若不知，上智之人聪明睿知，守之以愚，故曰上。不知而以为知，下愚之人耳目聋瞽，自谓有所闻见，故曰病。夫惟病病，是以不病。病病犹患其所患，以不知为知病也。以为病而病之，则不复有此病矣。圣人不病，以其病病，是以不病。圣人生而知之，虽知犹若不知，岂有不知为知之病乎。其不病也自然而然，非由病病而然也。圣人不恃其生知，己虽无病可病，然见不贤而内自省，于众人有病之可病者，亦惕然以为病而病之，以其病人之病若己之病，是以自己始终不病也。右第五十九章民不畏威，大威至矣。威，可畏者，损寿戕身之事。大威，大可畏者，死也。人不畏其所可畏，必戕身损寿，以速其死，有大可畏者至矣。庄子曰：人之所取畏者，衽席之上、饮食之间而不知为之戒者，过也。无狎其所居，无厌其所生。无毋通，禁止辞。狎，玩习。所居，身之所处。厌犹恶而弃之也。平日所处，凡损寿戕身之事，无所畏惮，狎习为常，安然为之，言不畏威也。厌所生谓伤生速死，是厌恶其所生而弃其命，大威至矣。夫惟不狎，是以不厌。不狎，旧本作不厌。庐陵刘氏云：上句不厌当作不狎。今从之。夫惟不狎其所居而畏所畏，是以不厌其所生，而大可畏者不至矣。是以圣人自知不自见，自爱不自贵，故去彼取此。自知，自知爱身之道。自见，自显着所知以示人。自贵即后章贵生，言贪生之心太重也。圣人于自爱之道，虽自知于中，然含德袭明，知若不知，亦不表表示人自见于外。虽自爱之笃，然体道自然，若无以生为，亦不切切贪生自贵之过。彼谓自见自贵，此谓自知自爱，上文言不畏则有大威之祸，不狎则有不厌之福，皆为众人言尔。若圣人，则不待畏而自无可畏，不待毋狎而自无所狎，内有自知自爱之实，内无自见自贵之迹。所无者，所去也。所有者所取也。右第六十章勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。此言用刑力之过人者勇也。敢，敢为恶。不敢，不敢为恶。设言二人皆丽于法，其一勇于敢者，敢为恶之心过于人，盖怙终故犯之人也，则当杀之。《虞典》以为贼刑，《周诰》以为非眚，惟终乃不可不杀是也＃2。其一勇于不敢者，不敢为恶之心过于人，盖眚灾误犯之人也，则当活之。《虞典》谓眚灾肆赦，《周诰》谓非终，惟眚时乃不可杀是也。刑故宥过，两者帝王之刑。老子之意则又不然，言此两者一利一害，利谓勇于不敢而活之者为宜，害谓勇于敢而杀之者恐或误杀也，然则不敢者固宜活之，敢者亦不宜杀之也。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。敢为恶之人乃天所恶，然天之所恶深昧难测，何以知其果为天所恶之人乎？其人虽可杀，圣人犹有难之之意，而不敢轻易杀之也。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天纲恢恢，疏而不失。圣人不轻易杀之，则为恶者皆得漏网，而天网不漏也。天之于恶人，非如人之以力与争，而天定自能胜人，非如人之以口与言，而其应如响应声。其报应之速不待召之而自来，至恶有恶报，虽用智计不可逃免。天虽无心，坦然平易，而巧于报应，有非人谋之所能及此。天网恢恢，广大似若疏而不密，然未尝失一，恶人无得漏网者，圣人虽不杀之，而天自杀之也。民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？奇，不正也。使愚民常有畏死之心，而奇邪为恶者，吾得执而杀之，则人人知畏，孰敢为恶？然虽杀恶人，而人之敢为恶者不止，则是民愚不知畏死。虽为恶者必遭刑杀，彼亦无所惧上之人，奈何以死惧之而轻易杀人乎？常有司杀者。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤手矣。不以死惧其人，为恶者可不杀乎？曰：有司杀者在。司杀者，天也。惟天为能杀人，惟大匠为能斲木，人欲代天杀人，犹代匠斲木也。代斲者手必多伤，以譬代杀者身必多害也。盖不有人祸，必有天刑。右第六十一章凡五节，一节言用刑正例，不可尽从，盖衰闵过厚之意。二节言天之不可知而不轻杀。三节言天之能为人杀者以示教。四节言民不可惧而不轻杀。五节言人欲代天杀者，以示戒大哉。老子之慈乎。民之饥，以其上食税之多，是以饥。食谓君所食于民者。税则民之所出，以供上之食者也。上多取于民，则民饥且贫矣。民之难治，以其上之有为，是以难治。上有为，以智术御其下，下亦以奸诈欺其上，故难治也。
译既然已经感叹人们不了解它，接着又像是在庆幸；其实并不是庆幸，而是更加深切地感叹。说了解我的话可贵的人很少，这正是我的话显得可贵的原因。假如人人都能了解我的话，那么它就与众人相同，也就不足以珍贵了。“褐”是毛布，是卑贱者所穿的衣服。人们不了解圣人，只看见他外面穿着像粗布衣服，并不认为可贵，却不知道他内心怀藏着像玉一样可贵的东西。以上是第五十八章。知道却像不知道，这是上等；不知道却自以为知道，这是弊病。明明知道却好像不知道，这是上等智慧。具有最高智慧的人聪明睿智，却用愚朴来守持它，所以说是“上”。不知道却自以为知道，是下等愚昧。愚昧的人耳目昏聩，却自以为有所听见、有所看见，所以说是“病”。只有把这种弊病当作弊病来忧患，才不会有这种弊病。“病病”就是忧患自己所忧患的，把不知道却自以为知道看作弊病。既然把它当作弊病并加以忧患，就不会再有这种弊病。圣人没有这种弊病，因为他把这种弊病当作弊病，所以不会有这种弊病。圣人生来就知道，虽然知道却仍像不知道，哪里会有把不知道当作知道的弊病呢？他没有这种弊病是自然而然的，并不是由于把弊病当作弊病才这样。圣人不凭恃自己生来就知道；自己虽然没有可称为弊病的弊病，但看到不贤的人，仍会在内心自我反省。对于众人身上那些应当忧患的弊病，他也警惕地把它们当作自己的弊病来忧患；因为他把别人的弊病看成自己的弊病，所以自己始终不会有这种弊病。以上是第五十九章。百姓不畏惧威势，大的威势就要到了。“威”是值得畏惧的事，即损害寿命、伤害身体的事情。“大威”是最可畏惧的事，就是死亡。人不畏惧那些本来可畏惧的事，必然会伤害身体、减少寿命，从而加速死亡；最大的可畏之事就会到来。庄子说：“人们真正应该畏惧的，在于床席之上、饮食之间，却不知道因此戒慎，这是过错。” 不要轻慢自己所居处的身体，不要厌弃自己所得到的生命。“无”通“毋”，是禁止的语气。“狎”是玩弄、习以为常。“所居”是身体所处的状态。“厌”如同厌恶并抛弃。平日所处的生活中，凡是会损伤寿命、伤害身体的事情，都毫无畏惧和顾忌，习惯性地去做，安然把它当作常事，这就是说不畏惧威势。所谓厌弃所生，就是伤害生命、加速死亡，是厌恶自己所得的生命并抛弃自己的性命；这样，大的威势就要到了。正因为不轻慢自己的身体，所以不会厌弃自己的生命。旧本“夫惟不狎”作“夫惟不厌”。庐陵刘氏说：“上句的‘不厌’应当作‘不狎’。”现在依从他的说法。正因为不轻慢自己所居的身体，并且畏惧应当畏惧的事，所以不会厌弃自己所得的生命，大的可畏之事也就不会到来。因此圣人只知道自己，却不自我炫耀；爱护自己，却不自以为尊贵，所以舍弃那一边而取这一边。“自知”是自己知道爱护身体的道理；“自见”是显露自己所知道的东西给别人看。“自贵”就是下一章所说的贵生，指贪恋生命的心过于深重。圣人懂得自爱之道，内心虽然自知，却含藏德性、收敛光明，虽知道却像不知道，也不在外表上显露给别人看。虽然非常爱护自身，但体合于道的自然，仿佛没有把生命看得特别重要，也没有急切贪生、自以为尊贵的过错。“彼”指自我炫耀、自以为尊贵；“此”指自知、自爱。上文说不畏惧就会有大威的祸患，不轻慢就会有不厌弃生命的福益，都是针对众人而言。至于圣人，则不必等待畏惧，自己本来就没有可畏惧的事；不必等待告诫不要轻慢，自己本来就没有所轻慢的事。内在有自知、自爱的真实，内在没有自我炫耀、自以为尊贵的痕迹。没有的，就是所舍弃的；拥有的，就是所取的。以上是第六十章。勇于敢作敢为，就会被杀；勇于不敢作恶，就能活命。这两种情况，一种有利，一种有害。这里说的是使用刑罚，力量超过常人的人被称为勇。“敢”是敢于作恶；“不敢”是不敢作恶。假设两个人都触犯了法律：其中一个勇于作恶，他作恶的心超过常人，大概是明知故犯、屡犯不改的人，应当杀掉他。《虞典》称之为应施“贼刑”，《周诰》称之为“非眚”，只有这种始终故犯的人才不可不杀。另一个勇于不敢作恶，他不敢作恶的心超过常人，大概是因灾误犯的人，应当让他活命。《虞典》说“眚灾肆赦”，《周诰》说“非终”，只有属于过失的时候才不可杀。惩罚故意犯罪而宽宥过失，这是帝王施刑的原则。老子的意思却又不完全如此：他说这两种情况一利一害；有利，是说勇于不敢作恶而让他活命较为合宜；有害，是说勇于作恶而将他杀死，恐怕会有误杀。因此，不敢作恶的人固然应当让他活，敢作恶的人也不宜轻率杀死。上天所厌恶的人，谁知道其中的缘故？因此圣人对此仍然感到难以处理。敢于作恶的人正是上天所厌恶的，但上天所厌恶的深奥隐微、难以测知，怎么知道他果真就是上天所厌恶的人呢？这个人即使似乎可以杀，圣人仍有难以决断之意，不敢轻易杀他。天道不争，却善于取胜；不言说，却善于回应；不召唤，却自行到来；坦荡平易，却善于谋划。天网广大无边，看似稀疏，却不会遗漏。圣人不轻易杀人，于是作恶的人似乎都能漏网，但天网却不会遗漏。上天对待恶人，不像人那样凭力量争斗，而是自然能够胜过人；也不像人那样用言语争辩，而是它的应验如同回声回应声音。它的报应来得迅速，不必召唤就自行到来；作恶极重的人必有恶报，即使使用智谋计策也无法逃脱。上天虽然无心无意，坦荡平易，却善于安排报应，其巧妙不是人的谋划所能达到的。天网广大无边，看起来宽疏而不严密，但从来没有遗漏一个，恶人没有谁能逃脱天网；圣人虽不杀他，天也会自行杀掉他。百姓如果不怕死，那还怎么用死亡来使他们恐惧？假如百姓一向畏惧死亡，而有人作恶行邪，我能够把他捉来杀掉，那么谁还敢作恶？“奇”是不正。假如使愚昧的百姓常有畏惧死亡的心，而那些邪僻作恶的人又能被我捉来杀掉，那么人人都知道害怕，谁还敢作恶？然而即使杀了恶人，敢于作恶的人仍不停止，这就是百姓愚昧而不知道畏惧死亡。即使作恶的人必定遭受刑罚和杀戮，他们对上位者仍没有畏惧之心，怎么能用死亡去恐吓他们，却轻易杀人呢？总有专门掌管杀伐的人。代替掌管杀伐者去杀人，这叫作代替大木匠砍削木头。代替大木匠砍削木头，很少有不伤到自己手的。不以死亡恐吓人，难道对作恶者可以不杀吗？回答说：有掌管杀伐的人在。掌管杀伐的人，就是上天。只有上天能够杀人，只有大木匠能够砍削木头。人想代替上天杀人，就像代替木匠砍木头。代替木匠砍削，手必定多有损伤；以此比喻代替上天杀人，自身必然多受祸害。大概即使没有人为的祸患，也必定有上天的刑罚。以上是第六十一章，共分五节：第一节说施刑的正常原则，但不能全部拘泥遵从，体现的是过分怜悯的意思；第二节说天意不可知，因此不可轻易杀人；第三节说上天能够替人杀恶，以此显示警戒；第四节说不能用死亡恐吓百姓，因此不可轻易杀人；第五节说人想代替上天杀人，以此显示戒惧。老子的慈爱，真是伟大啊！百姓之所以饥饿，是因为上位者从他们那里征收的食税太多，所以他们饥饿。“食”是指君主从百姓那里取得、供自己享用的东西；“税”是百姓所出、用来供给上位者食用的东西。上位者从百姓那里取得太多，百姓就会饥饿而且贫困。百姓之所以难以治理，是因为上位者有意妄为，所以难以治理。上位者以智术控制下属，下属也用奸诈欺骗上位者，所以难以治理。