右第十六章
人有此生，忧虑百端，战兢保持，死而后免。身为大患，无可奈何，货财之为大患则身外物也，弃而不有，何能为累。或者不知外物之轻，视之一如吾身之重，推恐丧亡其所有，是贵此大患而身之者也，故曰贵大患若身。○丧息浪切。故贵以身为天下，则可以寄天下；爱以身为天下乱则可以托天下。天子之尊，四海之富，皆以其身为天下者也。知道之人爱惜贵重此身，不肯以之为天下，宁不有天下而不轻用其身，夫惟如此，乃可以寄托以天下也。寄犹寄百里之命之寄。托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉，所以可受唐虞之禅。彼宠其辱以为荣，贵其大患以为大利者，鄙夫尔，何可付之以天下哉。贵以身为天下，富以身为天下，老子之意善矣，而杨朱为我之学原于此。○为云伪切。夫音扶。与音豫。右第十二章视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。此章专言德迹之呈露者，目视之而易见，夷谓平夷，夷则泯役无进，故之不见。声之繁密者，耳听之而易闻，希谓希疏，希则间阔无声，故听之不闻。形之章大者，手搏之易得，微谓微茫，微则杳汉无形，故搏之不得。夷希微三者，虽欲究极言之而不可，故混同无所分别，而名之为一。曰夷曰希曰微曰一，皆指常德而言也。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。其亦谓德也，其上其下犹《易》言形而上形而下也。绳绳，往过来续而不绝也。复，反还也。无物指道而言，德之上，道也，道无名，故不皦。德之下，物也，物有形，故不昧。德在有无之间，虽若有名而不可名，反还其初则归于无物之道，庄子所谓德至同于初是也。道，无物也，故无状无象；德，有名也，故可状可象。然其状其象亦非如物之有状有象也，故曰无状之状＃2，无象之象。似有似无，故曰惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。惟其惚恍不可名，故迎之于前，随之于后，而皆不可见。古谓在先，今谓在后，有谓万物，德者其源出于道，其流溥于万物，故曰执古之道，以御今之有。古始者，道也，谓古先天地之所始也。道纪者，德也，谓道散为德，如理丝之缕有条而不紊也。能知此道则知此德，为道之纪也。右第十三章古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫惟不可识，故强为之容。士谓有道之士，旁达曰通，妙万物者，无所不通其妙也，微而不显，其通也，玄而难辨，渊乎如水之深而不可测，其中深不可测，故强为之模拟其外之容以示人也，下文七者是已。豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。豫犹皆兽名。豫，象属。犹，犬子也。象能前知，其行迟疑，犬先人行，寻又回转，故迟回不进，谓之犹豫。冬涉川者怯寒，畏四邻者惧敌，是以迟回而不进，有道者不敢为天 下先，其容如此。俨，矜庄貌。若客，随而不迎也。涣，解散貌。若冰将释，融液而不凝滞也。敦，笃厚貌。朴，才未成器也。旷，空豁貌。若谷，虚而善应也。浑，黄浊貌。若浊，美恶玄同不自洁也。○浑胡衮切。解音蟹。孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生？承上浊之一字而设问曰孰能浊乎，浊者动之时也，动继以静则徐徐而清矣。又因静之一字而设问曰孰能安乎，安者静之时也，静继以动则徐徐而生矣。安谓定静，生谓活动，盖惟浊故清，惟静故动，以是推之，则旷者不盈而盈，敦者不器而器，涣者不凝而凝，俨者不为主而主，犹豫者不为先而先，从可知矣。老子之意大率如此，后章曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，此意也。保此道者，不欲盈。夫惟不盈，故能敝不新成。成谓完备。凡物敝则缺，新则成，敝而缺者不盈也，新而成者盈也，保守此道之人不欲其盈，故能敝缺不为新成。章内七容，皆敝缺而不新成。右第十四章致虚极，守静笃。致，至之而至其极处也，。虚谓无物，外物不入乎内也。极，穷尽其处也。守，固内御外，如守城之守。静谓不动，内心不出乎外也。笃，力不倦也。万物并作，吾以观其复。作，动也，植物之生长，动物之知觉，皆动也。复，反还也，物生由静而动，故反还其初之静为复。植物之生气下藏，动物之定心内寂也。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。芸芸，生长而动之貌。凡植木，春夏则生气自根而上达于枝叶，是曰动，秋冬则生气自上反还而下藏于根，是曰静。天以此气生而为物者曰命，复于其初生之处，故曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
译人有这一生，就有各种忧虑，战战兢兢地保全自己，直到死亡以后才得以免除。身体本身就是巨大的祸患，这是无可奈何的；财货是身外之物，抛弃它、不据为己有，怎么会成为牵累呢？有人不知道外物轻微，把它看得像自身一样重要，因而担心失去所有财物；这就是把这个巨大的祸患看得尊贵，并把它当作自身，所以说“贵大患若身”。“丧”读息浪切。所以，若能以自身的贵重来对待天下，就可以把天下寄托给他；若能以自身的爱护来对待天下，就可以把天下托付给他。天子的尊贵、拥有四海的财富，都是因为把自身作为天下的缘故。懂得道的人爱惜并看重自身，不肯拿自身去交换天下；宁可没有天下，也不轻易耗用自身。只有这样，才可以把天下托付给他。“寄”如同“寄托百里之命”的“寄”，“托”如同“托付六尺之孤”的“托”。舜、禹拥有天下却不把它据为己有，所以能够接受唐尧、虞舜的禅让。把宠辱当作荣耀、把大患看作大利的人，不过是鄙陋之人，怎么可以把天下交给他呢？把自身看得比天下尊贵，把自身看得比天下富足，老子的意思很正确，而杨朱“为我”的学说就是源于此。“为”音“伪”切。“夫”音“扶”，“与”音“豫”。以上是第十二章。看它却看不见，称作“夷”；听它却听不到，称作“希”；触摸它却得不到，称作“微”。这三者无法进一步追问究诘，所以混合而成为一体。这一章专门讲德的迹象显露出来的情形：眼睛看容易看见的，是形迹平显的；“夷”是平夷，平夷便泯灭而没有进展，所以说看不见。声音繁密的，耳朵听容易听到；“希”是稀疏，稀疏便间隔空阔而没有声音，所以说听不到。形体彰显宏大的，手触摸容易得到；“微”是微茫，微茫便幽深无形，所以说触摸不到。“夷、希、微”三者，即使想穷究到底，也无法用言语说清，因此混同而没有分别，称为“一”。说夷、说希、说微、说一，都是指常德而言。它的上面不明亮，它的下面不昏暗。绵延不断啊，无法命名，最终又回归于无物。这就叫作没有形状的形状、没有形象的形象，这就叫作惚恍。“其”也是指德；“其上”“其下”，如同《易》所说的形而上、形而下。“绳绳”是前往、过去，回来、接续而不断绝。 “复”是反归、返回。“无物”是指道而言。德的上面是道，道没有名称，所以不明亮；德的下面是物，物有形体，所以不昏暗。德处在有与无之间，虽然似乎有名称却无法命名；返回到它的本初，就归于无物之道，这就是庄子所说的“德至同于初”。道是无物，所以没有形状、没有形象；德是有名的，所以似乎可以描述、可以取象。然而它的形状和形象又不像物那样确实有形有象，所以说“无状之状”“无象之象”。似有似无，所以称为惚恍。迎着它向前看不见它的头，跟随它向后看不见它的尾。把握古代的道，来驾驭今天的万物。能够知道古代的开端，这就叫作道的纲纪。正因为它惚恍而不可命名，所以迎着它从前面看、跟随它从后面看，都看不见它。“古”是指在先，“今”是指在后；“有”是指万物。德的源头出于道，它的流布遍及万物，所以说把握古代的道来驾驭今天的万物。“古始”就是道，指天地以前、万物开始的所在。“道纪”就是德，指道散开成为德，如同整理丝线的丝缕一样有条理而不紊乱。能够知道这个道，也就知道这个德；这就是道的纲纪。以上是第十三章。古代善于修道的人，微妙而玄通，深邃得不可测识。正因为不可测识，所以勉强从外在形态上加以描述。“士”是指有道之士；旁通四方叫作“通”。能够使万物显现其妙的人，没有什么不能通达其妙。他微隐而不显，他的通达又玄妙难辨；深邃得像水一样，深不可测。因为其内在深不可测，所以只好勉强模拟他的外在形态来给人看，下文所说的七种形态就是这些。谨慎迟疑啊，好像冬天涉水过河；犹疑不决啊，好像害怕四邻；庄重啊，好像客人；舒缓松散啊，好像冰将要融化；敦厚啊，好像未经雕琢的木头；空旷开阔啊，好像山谷；浑厚混沌啊，好像浑浊的水。“豫”和“犹”都是兽名。“豫”属于象类，象能够预先知晓，行动迟疑；“犹”是小狗，狗走在人的前面，不久又回头，因此迟疑徘徊而不前，叫作“犹豫”。冬天涉水是因为怕冷，害怕四邻是因为怕敌人，所以迟疑而不前；有道之士不敢走在天下人的前面，他的外在形态就是这样。“俨”是矜持庄重的样子；像客人，是顺从而不主动迎接。“涣”是解散的样子；像冰将要融化，是融解流动而不凝滞。“敦”是笃实厚重的样子；“朴”是材料尚未制成器物。“旷”是空阔的样子；像山谷一样空虚而善于容纳应接。“浑”是昏黄浑浊的样子；像浑浊的水，是不把美丑分别对待、不自我标榜洁净。“浑”音“胡衮”切。“解”音“蟹”。谁能在浑浊之中保持安静，使它慢慢澄清？谁能在安定之中保持活动，使它慢慢生长？承接上文“浊”字设问说：谁能浑浊呢？浑浊是活动的时候，活动之后接着安静，就会逐渐澄清。又因“静”字设问说：谁能安定呢？安定是安静的时候，安静之后接着活动，就会逐渐生长。“安”是安定、安静，“生”是活动、生成。大概正因为浑浊，所以能够澄清；正因为安静，所以能够活动。由此推论，空旷的不会充盈却能够充盈，敦厚的不会被限定成器物却能够成器，舒缓的不会凝滞却能够凝聚，庄严的不会自居为主却能够成为主导，犹豫不前的不会争先却能够成为先导，也就可以知道了。老子的意思大体如此，后章所说“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新”，也是这个意思。守持这种道的人，不追求充盈。正因为不充盈，所以能够保持破损而不成为完备崭新的状态。“成”是完备的意思。凡是事物，破敝就会残缺，崭新就会完备；破敝而残缺的，就是不充盈，崭新而完备的，就是充盈。守持这种道的人不追求充盈，所以能够保持破敝残缺而不成为崭新完备。章中的七种形态，都是破敝残缺而不是崭新完备。以上是第十四章。使内心虚静达到极致，坚守清静而专一。“致”是到达，并达到它的极致。“虚”是没有外物，指外物不进入内心。“极”是穷尽其境。“守”是固守内在、抵御外来，如同守城的“守”。“静”是不动，指内心不向外驰出。“笃”是用力而不疲倦。万物一齐生长发动，我由此观察它们的复归。“作”是发动；植物的生长、动物的知觉，都是发动。“复”是返回、回归。万物的生长由静而动，所以返回到最初的静，叫作复归。植物的生气向下潜藏，动物的定心在内寂静，都是这种复归。万物纷纷生长运动，最终各自回归自己的根。回归根本叫作静，静叫作复归生命本源。“芸芸”是生长运动的样子。凡是树木，春夏时生气从根部向上到达枝叶，这叫作动；秋冬时生气从上面返回，向下潜藏在根部，这叫作静。上天凭借这种气使万物出生，这叫作命；返回到最初出生的地方，所以叫作复命。复归生命本源叫作常，认识常叫作明。不认识常，就会妄自发动而招致凶祸。认识常就能包容，包容就能公正，公正就能成为天下之王，成为天下之王就能与天合一，与天合一就能合于道，合于道就能长久，终身都不会有危险。
常者久而不变之谓，能知此者谓之明。昧者不知此，则不能守静而妄动，以害其生，故曰凶。容谓形着而见于外，内有养者，其外貌自与人不同也。公者，一国之主，言能保其一身之所有也。王者，天下之主，言能兼有天地之所有也。天谓与天为一也，与天为一则道在我矣，道在我则与道同其久。没犹终也，殆谓损寿而危其身也。按殆字从歹训危、训将、训近，凡字从歹者，多是死之义，殆者盖危而将近于死也。死者气尽而终，盖有穷匮竟尽之意，没身不殆，终此身而生长可保也。右第十五章大上，不知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之侮之。信不足焉，有不信焉。大上犹言最上，最上谓大道之世相忘于无为，民不知有其上也。其次谓化义之君，民亲之如父母，及仁义益着，则不但亲之而又誉之矣。又其次谓智慧之主，民畏之如神明，及智慧渐穷，则不但畏之而又侮之矣。信者，大道之实也。自大道之实有所不足，不能如上古之时，则君之于民有不以其实者焉，而日趋于华，于是一降则用仁义，再降则用智慧也。○大音泰。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。此言大上不知有之之事。犹兮见前章。贵，宝重也。然，如此也。宝重其言，不肯轻易出口，如犬行之迟疑退却。盖圣人不言无为，俾民阴受其赐，得以各安其生，及其功既成，事既遂，而百姓皆谓我自如此，不知其为君上之赐也。大道废，有仁义；智慧出，有大伪；上文不知有之者，大道也。亲誉之者，仁义也。畏侮之者，智慧也。自大道一降再降，已是三等，智慧又变为大伪，则共有四等也。然大道废而后有仁义，则其变犹稍缓，智慧出而遄有大伪，则其变为甚亟。四者之分，与邵子所官皇帝王伯圣赞才术之等略相似。六亲不和，有孝子；国家昏乱，有忠臣。此言大道废有仁义之事，然与上文之意微不同，盖推广言之尔。六亲，父子兄弟夫妇也。尊卑长幼各由其道而无有不和，则子之孝者乃其常分，不知其为孝也。瞽史不父，嚣傲参会，而后知有大舜之孝子。国谓君，家谓臣，君臣上下各由其道而无有昏乱，则臣之忠者亦其常分，不知其为忠也。商纣不君，奸回群聚，而后知有三代之忠臣。绝仁弃义，民复孝慈#3，绝圣弃智，民利百倍，绝巧弃利，盗贼无有。绝谓绝而不为。弃谓弃而不用。圣智，智慧也。巧利，大伪也。导民以巧，诱民以利，以工商之术率其民，如管仲治齐，卫鞅治秦是也。上文言世变之降以见趋末之由，此言治化之复以示反本之渐。绝弃帝者仁义以反于皇之大道，则民复其初，子孝于父，父慈于子，如淳古之时矣。绝弃王者圣智以反于帝之仁义，则民利其利，比于王之时相去百倍矣。绝弃霸者巧利以反于王之圣智，则虽未及帝之时，而思虑深远，政教修明，亦无有为盗贼者矣。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。三者，仁义圣智巧利也。属与庄子属其性乎仁义之属同，犹云附着也。皇之大道实有余，文不足自皇而降渐渐趋文。帝者以皇之治为文不足，于是降大道一等而附着于仁义。王者以帝之治为文不足，于是降仁义一等而附着于圣智。伯者以王之治为文不足，于是降圣智一等而附着于巧利。三者之治各令有所附着者，以文不足故尔，而岂知大道之民，外之相示以素，内之自守以朴。素者，未染色之丝也。朴者，未斲器之木也。质而已矣，奚以文为？惟其质而不文，是以民虽有身而似无身，其有私焉者少矣；民虽有心而似无心，其有欲焉者寡矣。右第十六章绝学无忧。为学日益，必事事而为之，有一不能不知，则以为忧矣。惟绝之而不为，则无忧也。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？以下言为学则有忧之事。唯阿皆应声，唯正顺，阿邪谄。几何言甚不相远也。何若言何如其相远也。学应对者，唯与阿其初相去本不远，而唯则为善，阿则为恶，其究相去乃甚远，故学唯者惟恐其或流于阿，此举可忧之一事而言也。人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉。荒犹广也。央犹尽也。畏阿之为恶则不敢阿矣，然此特一事尔，凡人之所畏而不敢为者，皆不可以不畏，其事甚多，而未易穷尽，此为学者之所以多忧也。众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊然其未兆，如婴儿之未孩。熙熙，和乐貌。泊，静也。兆如龟兆之微拆。众人之为学者，徇外以为悦，如享太牢而食，可悦口者甚美，如登春台而观，可悦目者甚备。我则泊然而静，情欲未开，无端倪可见，如婴儿未能孩笑之时，一不知外物之为乐也。乘乘兮，若无所归。乘乘谓寄寓于物。若无所归谓不住着于物。众人皆有余，我独若遗。遗，失也。众人喜其所得之多，我则一无所得而慊然若有失也。我愚人之心也哉，沌沌兮。
译“常”是长久而不变的意思，能够认识这一点叫作明。昏昧的人不认识这一点，就不能守静而妄自发动，从而损害自己的生命，所以说会招致凶祸。“容”是形态显现于外；内在有所涵养的人，外在形貌自然与别人不同。“公”是一个国家的主宰，意思是能够保全自身所拥有的“一”。“王”是天下的主宰，意思是能够兼有天地所拥有的一切。“天”是与天合为一体；与天合一，道就在自身之中了。道在自身之中，就能与道一样长久。“没”同“终”，是终了；“殆”是损害寿命、危及自身。考察“殆”字，从“歹”，训为危险、将要、接近；凡从“歹”的字，多有死亡之义。“殆”大概就是危险而将近死亡。死亡是气息耗尽而终结，含有穷尽的意思；“没身不殆”就是说终此一身，都能保全生命而不断生长。以上是第十五章。最上等的情形，人民不知道有统治者；其次，人民亲近他、赞誉他；再次，人民畏惧他、轻侮他。诚信有所不足，于是就有人不信任他。“大上”就是最上等，指大道治理的时代，人们彼此相忘于无为，百姓不知道有统治者。其次是实行仁义教化的君主，百姓像亲近父母一样亲近他；等到仁义更加显著，便不只是亲近他，还会赞誉他。再次是依靠智慧治理的君主，百姓像敬畏神明一样畏惧他；等到智慧逐渐穷尽，便不只是畏惧他，还会轻侮他。“信”是大道的真实。大道的真实一旦有所不足，不能像上古时代那样，君主对百姓就会有不合真实的做法，日益趋向浮华；于是下降一等便使用仁义，再下降一等便使用智慧。“大”音“泰”。谨慎迟疑啊，他很珍惜言语。功业完成、事情办成，百姓都说这是我自己如此。这里说的是最上等的统治者“人民不知道有他”的情形。“犹”见前章。“贵”是珍惜、看重；“然”是如此。他珍惜自己的言语，不肯轻易出口，就像狗行走时迟疑退却。圣人不靠言语宣示而实行无为，使百姓暗中受到他的恩赐，能够各自安养生命。等到功业已经完成、事情已经办成，百姓都说“我本来就是这样”，却不知道这是君上的恩赐。大道废弃之后，才有仁义；智慧出现之后，才有大伪。上文所说“人民不知道有他”，指大道；“亲近、赞誉他”，指仁义；“畏惧、轻侮他”，指智慧。大道一降再降，已经形成三等；智慧又变成大伪，于是总共有四等。不过，大道废弃之后才出现仁义，变化还稍微缓慢；智慧一出现便很快产生大伪，变化就更加急剧。这四者的区分，与邵子所说皇、帝、王、伯、圣、赞、才、术的等级，大致相似。六亲不和，才显出孝子；国家昏乱，才显出忠臣。这里说的是大道废弃之后出现仁义的情形，但与上文的意思略有不同，大概是推广来说罢了。“六亲”是父子、兄弟、夫妻。尊卑长幼各自遵循应有的道理而没有不和，那么子女孝顺只是正常本分，人们并不知道那叫孝。瞽瞍不以父道对待舜，嚣张傲慢的人又与他相聚，之后才知道有大舜这样的孝子。“国”指君，“家”指臣；君臣上下各自遵循应有的道理而没有昏乱，那么臣下忠诚也是正常本分，人们也不知道那叫忠。商纣不行君道，奸邪反复之人群集在一起，之后才知道有三代那样的忠臣。断绝仁义、抛弃仁义，百姓就恢复孝慈；断绝圣智、抛弃圣智，百姓就能获得百倍的利益；断绝巧诈、抛弃利益，盗贼就会消失。“绝”是断绝而不实行，“弃”是抛弃而不用。“圣智”就是智慧，“巧利”就是大伪。用巧诈引导百姓，用利益诱惑百姓，以工商的手段统治人民，如管仲治理齐国、卫鞅治理秦国，就是这样。上文讲世道逐级衰落，以显示趋向末流的原因；这里讲政治教化逐步复归，以显示返回根本的过程。断绝、抛弃帝之时代的仁义，返回到皇之时代的大道，百姓就恢复其本初状态，子女孝顺父亲，父亲慈爱子女，如同淳朴古代。断绝、抛弃王之时代的圣智，返回到帝之时代的仁义，百姓享受仁义所带来的利益，与王之时代相比相差百倍。断绝、抛弃霸者时代的巧诈和利益，返回到王者时代的圣智，虽然还没有达到帝之时代，却能思虑深远、政教修明，也就没有人做盗贼了。这三者认为文饰还不够，所以又使事物有所依附。显现质朴，保持朴实，减少私心，降低欲望。“三者”是仁义、圣智、巧利。“属”与《庄子》“属其性乎仁义”中的“属”相同，犹如说附着。皇之时代的大道真实充足，文饰不足；从皇之时代往下，便逐渐趋向文饰。帝认为皇的治理文饰不足，于是从大道下降一等，附着于仁义；王认为帝的治理文饰不足，于是从仁义下降一等，附着于圣智；伯认为王的治理文饰不足，于是从圣智下降一等，附着于巧利。这三种治理都使事物有所附着，是因为认为文饰不足罢了，哪里知道大道时代的百姓，外在相互显示的是质朴，内在自行守持的是朴实？“素”是没有染色的丝，“朴”是没有雕琢成器的木，只要质朴本身就够了，何必还要文饰？正因为质朴而没有文饰，所以百姓虽然有身体，却好像没有自我；他们有私心的地方很少。百姓虽然有心，却好像没有心；他们有欲望的地方很少。以上是第十六章。断绝世俗的学问，就没有忧患。从事学问，每天都会增加知识，必然事事都要去做；只要有一件事不能知道，就会把它当作忧患。只有断绝这种追逐而不去做，才没有忧患。“唯”和“阿”之间，相差多少？善和恶之间，相差又怎么样？以下说的是从事学问便会有忧患的事情。“唯”和“阿”都是回答声；“唯”是正直恭顺，“阿”是邪曲谄媚。“几何”是说相差并不远，“何若”是说相差究竟怎样。学习应答的人，最初说“唯”和“阿”本来相差不远，但“唯”后来成为善，“阿”后来成为恶，最终两者相差就非常远了。因此学习说“唯”的人唯恐自己流于“阿”。这里举的是忧患中的一件事。人们所畏惧的事，不能不畏惧。荒茫广大啊，它没有尽头。“荒”同“广”，是广大；“央”同“尽”，是尽头。畏惧“阿”这种恶行，就不敢说“阿”；然而这只是一件事。凡是人们所畏惧而不敢做的事情，都不能不畏惧，事情很多而且难以穷尽，这就是从事学问的人忧患很多的原因。众人都兴高采烈，好像享用太牢，好像登上春台。只有我淡泊安静，仿佛婴儿还不会嬉笑。“熙熙”是和乐的样子；“泊”是安静；“兆”如同龟甲裂纹的细微征兆。众人从事学问，追逐外物来取悦自己，好像享用太牢，食物足以愉悦口腹；好像登上春台，景物足以愉悦眼目。我却淡泊安静，情欲尚未发动，没有任何端倪可以看见，好像婴儿还不会嬉笑的时候，完全不知道外物有什么可快乐。漂泊不定啊，好像没有归宿。“乘乘”是寄寓在外物之中；“好像没有归宿”是说不滞着于外物。众人都有余，我却好像有所遗失。“遗”是失去。众人以所得很多为喜悦，我却什么也没有得到，心中不满足，好像有所失去。我的心真像愚人的心啊，混混沌沌。
沌如浑沌之沌一，冥昧无所分别也，作平声，读亦与庄子愚芚之芚同，谓无知也。○沌杜本切。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。昭昭，已明。察察，尤明。昏昏，已不明。闷闷，尤不明。俗人皆以有知为智，我独无知而愚也。漂兮其若海，飂兮若无所止。如漂浮于海中，任其所适而不知其所定向；如飂飂之长风，随其所起而不知其所止息。众人皆有以，我独顽似鄙。众人皆有以者，有以知其所定所止也。顽谓面顽如麻痹不知痛痒者。鄙谓鄙人。我独顽然无知，有似远鄙之愚民也。凡民居于国邑繁庶之地者多知，居于远鄙僻陋之地者无知也。我独异于人，而贵食母。此一句总结上文八节。自人之所畏至我独若遗四节，言人之为学者务多能，而我独一无所能。自我愚人之心至我独顽祖鄙四节，官人之为学者务多知，而我独一无所知。此我之所以独异于人，而我之所贵者，则大道之玄德也。玄德者，万物资之以养，所谓万物之母也，故曰食母。食母二字见《礼记内则篇》，即乳母也。司马氏曰：乳哺元和。○食音嗣。右第十七章道德真经注卷之一竟＃1 守之咎：『咎』疑衍。＃2 无状之状：原本脱『之状』，据粤雅本补。＃3 绝仁弃义，民复孝慈：粤雅本及通行本此句在『绝圣弃智，民利百倍』后。
道德真经注卷之二临川吴澄述道经下孔德之容，惟道是从。孔德犹言盛德。容谓有而可见者。从，由也。万有皆本乎德，凡形气之可见者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。道之为物，惟恍惟惚。德自道中出，而道则无也。德者，道所为物而似无似有，不可得而见，故曰恍惚。恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有象。其字指德而言。物者，物生以后之形。象者，物生以前之气。德虽恍惚惚恍不可见，然形之可见者成物，气之可见者成象，皆德中之所有。先儒谓冲漠无朕而万有森然已具者，此也。窈兮冥兮，其中有精。恍惚虽不可见，而似无似有，犹似可见。窈冥则昏昏昧昧，全不见矣，此道之无也。其字指道而言，精谓德也。有物有象者，德之容，皆其粗也。德者，有物有象之本，乃其精也。庄子曰：以德为本，以本为精。上文言物象本乎德，此言德出乎道。其精甚真，其中有信。二其字又指德言。真谓道也。信，实也，与真字同义。物象为粗而德为精，其为精者，乃甚真之道也。德之中有至实之道在焉。上文言道之中有德，此言德之中有道，盖道即德也，德即道也，首章曰：此两者同。自古及今，其名不去，以阅众甫。不去谓常存也。阅犹历也。甫，美也。众甫，万有也。万有之美有时变灭，惟孔德由道中出者，自古及今不变灭而常存，故以不去二字名之，以其有常而遍历古今无常之万有也。
译“沌”如同混沌的“沌”，昏暗蒙昧而没有分别；读平声，也与《庄子》“愚芚”的“芚”相同，是无知的意思。“沌”音“杜本”切。世俗之人自以为明察，我却昏昧；世俗之人精细苛察，我却沉闷。“昭昭”是已经明白，“察察”是格外明白；“昏昏”是已经不明白，“闷闷”是格外不明白。世俗之人都把有知识当作智慧，只有我没有知识而显得愚笨。漂荡啊，好像大海；长风呼啸啊，好像没有停息的地方。好像漂浮在大海之中，任凭自己到哪里去，却不知道确定的方向；又好像长风呼啸，随它从哪里刮起，却不知道在哪里停息。众人都有所凭借和确定，只有我顽钝，好像偏僻鄙陋之人。众人都有所凭借，是说他们凭借知识而知道自己应当停留、归止的地方。“顽”是脸面麻木，像麻痹而不知道痛痒；“鄙”是鄙陋之人。只有我顽钝无知，好像远方偏僻地方的愚民。大凡居住在国都、城邑等繁华地方的百姓，大多有知识；居住在遥远偏僻、闭塞简陋地方的百姓，大多无知。只有我与众人不同，却以奉养大道之母为贵。这一句总结上文八个层次。从“人之所畏”到“我独若遗”四节，说从事学问的人致力于多能，而我却一无所能；从“我愚人之心”到“我独顽似鄙”四节，说从事学问的人致力于多知，而我却一无所知。这就是我与众人不同的地方；我所看重的，是大道的玄德。玄德是万物凭借它得到养育的东西，也就是所谓万物之母，所以说“食母”。“食母”二字见于《礼记·内则篇》，就是乳母的意思。司马氏说：“用乳汁哺养元和之气。” “食”音“嗣”。以上是第十七章。《道德真经注》第一卷完。＃1 “守之咎”：其中“咎”字疑为衍文。＃2 “无状之状”：原本脱漏“之状”二字，据粤雅本补入。＃3 “绝仁弃义，民复孝慈”：粤雅本和通行本把这一句放在“绝圣弃智，民利百倍”之后。《道德真经注》第二卷。临川吴澄撰述。《道经》下篇。深厚盛大的德，它的形态全都遵循道。“孔德”就是盛德。“容”是实际存在而可以看见的形态。万有都以德为根本，凡是形体和气息中可以看见的，都是德的形态。然而德之所以有这些形态，是由道中产生的。道作为一种存在，只是恍惚而已。德从道中产生，而道本身是无。德是道所形成的存在，似有似无，无法看见，所以说是恍惚。恍恍惚惚啊，其中却有物；惚惚恍恍啊，其中却有形象。“其”字指德而言。“物”是万物产生以后的形体，“象”是万物产生以前的气。德虽然恍惚惚恍、不可看见，但可见的形体形成物，可见的气形成象，这些都存在于德之中。先儒所说“冲漠无朕而万有森然已具”，就是这个意思。幽深昏冥啊，其中却有精。恍惚虽然不可看见，却似有似无，好像还可以看见；幽冥则昏昏暗暗，完全看不见，这是道的无。“其”字指道而言，“精”是指德。有物、有象，是德的外在粗显形态；德是物和象的根本，才是精。庄子说：“以德为本，以本为精。”上文说物和象以德为本，这里说德出于道。它的精微非常真实，其中有真实存在的道。两个“其”字又都指德。“真”是指道；“信”是实在，与“真”同义。物和象是粗显的，德是精微的；这种精微，就是极其真实的道。德之中存在至实之道。上文说道之中有德，这里说德之中有道；大概道就是德，德就是道，首章说“此两者同”。从古至今，它的名称都不会消失，用来阅历万物。“不去”是永远存在。“阅”同“历”，是经历。“甫”是美好；“众甫”是万有。万有的美好有时会变化消灭，只有从道中产生的盛德，从古到今不变不灭而长存，所以用“不去”二字来命名它；它凭借常存的性质，遍历古今一切无常的万有。我凭什么知道万物是这样呢？凭借这个。“然”是如此。我凭什么能