道德真经注卷之三
兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，谓其杀人乃凶灾之器，非吉庆人所用之器也。恬者，不欢愉，淡者，不浓厚，谓非其心之所喜好也。为上谓不好用兵，乃为可尚也。胜而不美谓兵虽得胜，亦不肯以为美事。美之者是乐杀人也。乐杀人者，不可以得志于天下矣。此推言不美。若以战胜为美事，是以杀人为乐也，不可以得志于天下，要终而言之以示戒。吉事尚左，凶事尚右。偏将军处左，上将军处右。此又申言上文不处之意。杀人众多，以悲哀泣之，战胜以丧礼主之。此又申言上文不美之意。右第二十六章道常无名。此言道也。朴虽小，天下不敢臣。侯王若能守，万物将自宾。朴指道，言道弥满六合，而敛之不盈一握，故曰小。至尊者道，故人之体此道者，可以君天下而天下不敢臣之。侯谓一国之君。王谓天下之君。若能守此道，则万物尊之为主而将自宾矣。自者，非我欲其如此，而彼自如此也。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。道之功普遍于天下，譬如天地之气相合而降为甘露，虽无人使令之，而自能均及于万物。万物生畜于此道之中，故有道者可以为万物之主，而万物咸宾焉。苏氏曰：甘露被于万物，无不均徧。圣人体道以应诸有，亦如露之无不及者，故能宾万物也。始制有名，此言德也。始者，道也。制，制作也。犹言为也。有名者德也。道无名，自道而为德，则有名也。名亦既有。夫亦将知止，知止所以不殆。道之无名而为德，则名亦既有矣，故人之用此德者，当知止于德，不可再降而下也。将犹晋人将无同之将，辞之不迫者也。老子以道为上德，言在德之上，以仁为下德，言在德之下也。又言失道而后德，失德而后仁，失七而后义，失义而后礼，故专言道德而槌提仁义，盖以仁义下于德也。此章言德而曰夫亦将知止，其意若曰自无适有，当知至于德而止，不可再适也。德之有名，已下于道，复下于德可乎？知止于德，则犹未远于道也。不殆，不穷匮也，谓可长久不敝坏也。苏氏曰：圣人岂徇名而忘朴，逐末而丧本哉，是以乘万变而不殆也。譬道之在天下，犹川谷之与江海。上文言自无而有，当止于德。此又言自有而无，当复于道。盖道之在天下，犹江海为众流之所归。德者犹溪谷之众流，德而复归于道，则犹溪谷之会同于江海。右第二十七章知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。智能知人，徇外之智尔。能自知则内能尽性也，故谓之明。有力能胜人，恃外之力尔。能自胜则内能克己也，故谓之强。知足者富，强行者有志。能尽性而又能达于命，则无所歆羡而常有余，惟明者能之。能克己而又能勇于善，则有所秉持而常无怠，惟强者能之。不失其所者久，死而不亡者寿。惟明惟强，则见真守固，逮至查滓消融，功用纯熟，思为俱泯，神化吻合。住世之时，各随所在而此心不失，始终如一，故谓之久。厌世之后，虽去其宅而此心常存，古今不二，故谓之寿。右第二十八章或曰：老子之道以昧为明，以弱为强，而此章言明言强，何也？曰：老子内非不明，外若昧尔。内非不强，外示弱尔。其昧其弱，治外之药。其明其强，治内之方。并行而不相悖也。大道泛兮，其可左右。泛，广也，谓如水之泛滥洋溢。道之广无所不在，或左或右，随处而有，取之左右，无所不可也。万物恃之以生而不辞，功成而不居。恃，赖也。生谓春生之始，万物赖道以生，而道则无言，前章云万物作而不辞是也。功成谓冬藏之时＃2，宰物之功既成，而道不居其功也。衣被万物而不为主，常无欲，可名于小矣。此申言万物恃之以生而不辞。春生之时，道普徧万物，如以衣衣之，以被被之，所谓元亨播群品，元亨诚之通，而道不自为之主。常无欲谓其无心也。此一本之散为万殊，乃道之分而至小者，其可名之于小矣乎？盖不可也。若其可名，则非不辞，不为主，常无欲之道矣。○衣去声。万物归焉而不知主，可名于大矣。此申言功成而不居。冬藏之时，万物反本复命，会归于一，所谓利贞固灵根，利贞诚之复，而物亦不知其孰主之。此万殊之合为一本，乃道之总而至大者，其可名之于大矣乎？盖不可也。若其可名，则非不居功，不知主之道矣。或疑不知主之下脱常无名三字，可名于小矣、可名于大矣二句，盖设为疑问之辞而不质言也，句末虽无乎字而有乎字之意，如前章能无离乎？能婴儿乎？能无疵乎？能无为乎？能为雌乎？能无知乎？一本无六乎字，而解者必以有乎字之意释之，此其例也。又如《大雅诗》曰：有周岂不显乎？帝命岂不时乎？而诗文但曰有周不显，帝命不时，亦其类也。是以圣人能成其大也，以其不自大，故能成其大。
译兵器是不祥的器物，不是君子的器物；不得已才使用它，以恬淡为上。即使取胜，也不把它看作美事。这是说，兵器是杀人的凶灾之器，不是吉庆之人所应使用的器物。“恬”是不欢愉，“淡”是不浓厚，意思是内心并不喜好它。“为上”是说不喜好用兵，才是值得崇尚的。所谓“胜而不美”，是说即使用兵取胜，也不肯把它当作美事。把用兵取胜看作美事，就是以杀人为乐。以杀人为乐的人，不可能在天下实现自己的志愿。这里进一步说明“胜而不美”。如果把战争胜利当作美事，就是以杀人为乐；这样的人不可能在天下实现自己的志向。最后这样说，是为了表示警戒。吉庆之事以左边为尊，凶丧之事以右边为尊。偏将军站在左边，上将军站在右边。这里再次申说上文“不处”的意思。杀人很多，就用悲哀哭泣来面对；战争虽然取胜，也要以丧礼来主持。这里再次申说上文“胜而不美”的意思。以上是第二十六章。道永远没有名称。这是在说“道”。朴虽然微小，天下却不敢把它当作臣属。侯王如果能够守住它，万物将自然前来宾服。“朴”指道。道充满六合，收拢起来却不满一握，所以说“小”。最尊贵的是道，因此人如果体行此道，就可以君临天下，而天下不敢使他成为臣属。“侯”是一国的君主，“王”是天下的君主。如果能够守住此道，万物就会尊奉他为主，自然前来宾服。“自”是说并不是我想让它这样，而是它自己这样。天地之气相互交合，降下甘露；没有人命令它，它却自然均匀地遍及万物。道的功用普遍施于天下，好比天地之气相互交合而降为甘露，虽然没有人命令它，它却自然能够均匀地施及万物。万物在此道之中生长、蓄养，所以有道者可以成为万物的主宰，而万物都来宾服。苏氏说：甘露施及万物，没有不均匀遍及的地方；圣人体行大道以应合万物，也像甘露一样没有不能到达的地方，所以能够使万物宾服。开始有所制作，就有了名称。这是在说“德”。“始”就是道；“制”就是制作，也就是作为。“有名”就是德。道本来无名，从道成为德，就有了名称。名称既然已经有了，就应当知道适可而止；知道适可而止，才能不陷于危险。道本来无名，成为德之后名称也已经有了，所以人运用这种德，应当止于德，不可再向下降低。这里的“将”犹如晋人说“将无同”的“将”，是语气舒缓、不迫切的语辞。老子把道称为上德，说它在德之上；把仁称为下德，说它在德之下。又说失去道之后才有德，失去德之后才有仁，失去仁之后才有义，失去义之后才有礼，所以专门说“道、德”而贬抑仁义，是因为仁义在德之下。本章说到德而又说“也应当知道适可而止”，意思好像是说：从无到有，应当到达德便停止，不可再继续向下。德已经有名，已经低于道；再低到德以下，难道可以吗？能够止于德，就还没有远离道。“不殆”就是不穷尽、不匮乏，是说能够长久而不衰败。苏氏说：圣人难道会追逐名称而忘掉朴，追逐末流而丧失根本吗？所以能够乘御万般变化而不陷于危险。譬如道存在于天下，就像溪流山谷归于江海一样。上文说从无到有，应当止于德；这里又说从有到无，应当复归于道。道存在于天下，好比江海是众多水流归向的地方。德好比溪谷中的众多水流，德再归于道，就好比溪流汇合于江海。以上是第二十七章。能够了解别人，是聪明；能够了解自己，是明智。能够战胜别人，是有力量；能够战胜自己，是强大。所谓聪明能够了解别人，只是向外追逐的智巧；能够自知，便能向内穷尽自己的本性，所以叫作明。拥有力量能够战胜别人，只是依赖外在的力量；能够战胜自己，便能向内克制自己，所以叫作强。知足的人富有，努力实行的人有志向。能够穷尽自己的本性，又能够通达天命，就没有什么值得羡慕的，常常感到有余，只有明者能够做到。能够克制自己，又能够勇于行善，就有所持守，常常不会懈怠，只有强者能够做到。不失去自己的处所，便能长久；身死而精神不亡，便是长寿。只有明而且强，才能见到真实、守持坚定；等到杂质消融，功用纯熟，思虑和作为都泯除，精神与道相合。在世时，无论处在什么地方，这颗心都不失去，始终如一，所以叫作“久”。厌弃尘世之后，虽然离开了身体居所，这颗心却常常存在，古今都不改变，所以叫作“寿”。以上是第二十八章。有人说：老子的道以昏昧为明，以柔弱为强，可是本章为什么说“明”、说“强”呢？回答说：老子内在并非不明，只是外表好像昏昧；内在并非不强，只是外表示现柔弱。昏昧和柔弱，是治理外在的药方；明和强，是治理内在的方法。两者同时实行，并不相互违背。大道广泛充盈啊，向左向右都可以。“泛”是广大，像水泛滥洋溢一样。道广大而无所不在，或在左，或在右，随处都有；从左右任意取用，没有什么地方不可以。万物依赖它而生长，它却不推辞；功业成就了，它却不居功。“恃”就是依赖。“生”是春天生发的开始。万物依赖道而生，道却无所言说，正如前章所说“万物兴作而不辞”。“功成”是冬藏之时＃2，主宰万物的功业已经完成，道却不居有这份功劳。它覆盖、养育万物，却不做万物的主宰；常常无欲，这可以称作小吗？这是进一步说明“万物依赖它而生长，它却不推辞”。春天生发时，道普遍施及万物，好像给它们穿衣、给它们加被，这就是所谓“元亨播群品，元亨诚之通”；但道不把自己当作万物的主宰。“常无欲”是说它没有主观意图。这个“一本”分散成为万殊，是道分化而达到最细微之处，难道可以称为小吗？大概是不可以的。如果可以称名，就不是那个不推辞、不做主宰、常常无欲的道了。○“衣”读去声。万物都归向它，它却不知道自己是主宰；这可以称作大吗？这是进一步说明“功成而不居”。冬藏时，万物返回根本、复归天命，会合归于一，这就是所谓“利贞固灵根，利贞诚之复”；但万物也不知道究竟是谁在主宰它们。这是万殊合而成为一本，是道总括而达到最大之处，难道可以称为大吗？大概是不可以的。如果可以称名，就不是那个不居功、不以主宰自居的道了。有人怀疑“不知主”下面脱落了“常无名”三字。“可名于小矣”“可名于大矣”两句，大概是假设疑问的语气，并不是直截了当地说；句末虽然没有“乎”字，却有“乎”字的意思，如前章的“能无离乎”“能婴儿乎”“能无疵乎”“能无为乎”“能为雌乎”“能无知乎”。有的版本没有这六个“乎”字，但解释者一定按照有“乎”字的意思来解释，这就是例子。又如《大雅》诗说：“有周岂不显乎？帝命岂不时乎？”而诗文只写作“有周不显，帝命不时”，也是同一类情况。因此圣人能够成就他的伟大，正因为他不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。
此章言天地之道，结语乃言圣人，盖圣人与天地一也。岁功成，而万物归，道之至大也，而天地不居其功，万物不知所主，是天地之道虽大，而不自以为大。圣人亦若此矣，是以能成其大也，亦以其道大而不自以为大，故能成其大焉尔。右第二十九章执大象，天下往。往而不害，安平泰。执谓体之而不违。大象喻道也，下篇云：大象无形，道隐无名。往，归往也。不害谓利。言体道之圣人为天下之人所归往，民既归往，而圣人以不利利之。盖利之以利，则有利亦有害。利之以不利，则常利而不害，则民得以常安，常平，常泰也。政和注曰：安则无危，平则无诐，泰者通治。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不可既。既，尽也，言外物之可利者皆不能久，惟道之利人，以不利为利，故能久也。乐者，歌吹舞蹈之声容。饵者，饮食之味，飨燕之礼。设乐设饵以悦乐宾客，然客既过去，则其声容与味亦止而无复有可为，暂焉之悦乐而不能以终日也。道则非如饵之可饮食，非如乐之有声容可视听也，然用之则能常安，常平，常泰而无可尽之时，非如乐饵暂焉悦乐而已，故曰用之不可既。右第三十章将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。歙，阖也。张，开也。老子谓反者道之动，又谓玄德深矣远矣，与物反矣。故其所为大槩欲与人之所见相反，而使人不可测知，故借此八者相及之四事设譬，而归宿在下文柔胜刚、弱胜强六字，亦犹前章言善救人善救物，而章首先借善行、善言、善计、善闭、善结五者为譬也。孙吴申韩之徒，用其权术陷人于死，而人不知，论者以为皆原于老氏之意，固其立言之不能无弊，有以启之而遂谓天下谁敢受老氏之与者哉，则因其言而并疑其心，亦过矣。注者又欲讳护而为遁辞，盖胥失之。视不可见曰微，微明者，微其明也，谓匿其可见者而使之不可见，犹前章言袭明也，人但见其张之、强之、兴之、与之，而不知其欲歙之、弱之、废之、夺之也，故曰微明。○歙音翕。柔胜刚，弱胜强。彼刚而我欲以刚胜之，彼强而我欲以强胜之，不亦难乎？我以柔弱自处，则刚强者不我忌也，而终于能胜之，何哉？盖与之相反，而使之不可测知故也。苏氏曰：天下之刚强方相倾轧，而吾独柔弱以待之，及其大者伤，小者死，而吾以不校坐待其毙，此所以胜也。然圣人岂有意为此以待胜物哉？知势之自然，而居其自然尔。鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。鱼脱于渊，见其易制而为人所取。国之利器以示人，人见其为利且将效之，或求过之，而我之利者不足以为利矣。不脱于渊，不以示人，则不可测知，所谓微明也。右第三十一章此章主意在第二节柔胜刚弱胜强六字。其第一节谓欲与人相反也，第三节谓欲使人不可测知也。道常无为，而无不为。道之无为，久而不变，非特暂焉而已，故曰常无为。虽一无所为，而于所当为之事，无一不为也。若无为而事有废缺，则亦何取其无为也哉？此之无为，盖性焉安焉者也。侯王若能守，万物将自化。侯王若能守此无为之道，则虽无心于化物，而物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。欲谓有心为之。作犹起也。言未能纯乎无为之道者，方将待物之化而遽有心于欲其化，欲之之心一起，则非无为之道矣。吾欲作者之自吾也。镇谓压定使之不起。无名之朴谓此无为之道也。欲作之时，必将以此无名之朴镇压，其有心之欲以道自治也。既以此无名之朴镇其欲，则其欲亦将不欲矣，此之不欲复焉执焉者也。不欲以静，天下将自正。静者，作之反其始也。欲作既以道镇之，则欲者不欲，而作者静矣，故虽无心于正天下，而天下将自正。其与万物将自化者亦无以异，或安而行之，或利而行之，及其成功一也。右第三十二章此章前二节言无为而民自化，后二节言好静而民自正。道德真经注卷之二竟＃1曰：原作『曰能矜』，『能』衍，据粤雅本删。＃2冬藏之时：『时』原脱，据粤雅本加。道德真经注卷之三临川吴澄述德经上下篇之首句曰上德不德，故以德字名篇。篇名非有意义，释者乃谓上篇专言道，下篇专言德，其失甚矣。他本或作《道德经》下，今按：道经德经云者，各以篇首一字名其篇，后人因合二篇之名而称为《道德经》，非以道德二字名其书也。上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。此以道与仁对言。上德者，在德之上，道也。下德者，在德之下，仁也。道无为，不以德为事，故曰不德。有德者，德在道之中也。煦煦为仁，惟恐失其德，故曰不失德。无德者，不能有其德也。上德无为而无以为，下德为之而有以为。
译本章说的是天地之道，结尾却说圣人，因为圣人与天地相同。年功完成，万物归返，这是道达到最伟大的境界；但天地不居有这份功劳，万物也不知道谁是主宰。这说明天地之道虽然伟大，却不自以为伟大。圣人也是这样，所以能够成就他的伟大；也是因为他的道伟大而不自以为伟大，所以才能成就其伟大罢了。以上是第二十九章。把持大道，天下人都会归往。归往而不受其害，就能安定、平和、安泰。“执”是体行它而不违背。“大象”比喻道，下篇说：“大象无形，道隐无名。” “往”是归往。“不害”就是有利。意思是，体行大道的圣人受到天下人的归附；百姓既然归附，圣人就以不追求私利的方式使他们获利。若用有利来使人获利，就有利也有害；若用无利可图来使人获利，就只有长久的利益而没有祸害，于是百姓能够长久安定、平和、安泰。政和注说：安就是没有危险，平就是没有偏颇，泰就是通达而得到治理。音乐和美食，能使过路的客人停留；道说出来，却淡得没有味道。看它看不见，听它听不到，运用它却永远不会穷尽。“既”就是尽。意思是，外在事物中可以给人利益的东西都不能长久；只有道给人的利益，是以不求私利作为利益，所以能够长久。音乐，是歌唱、吹奏、舞蹈等声色形态；饵，是饮食的滋味和宴享的礼仪。设置音乐和食物来使宾客快乐，但客人一旦离去，音乐的声色和食物的滋味也就停止，不再有所作用，只能带来片刻的快乐，不能延续一整天。道则不像食物那样可以饮食，也不像音乐那样有声色可以视听；但运用它，就能长久安定、平和、安泰，没有穷尽的时候，不像音乐和食物只能带来短暂的快乐，所以说“运用它永远不会穷尽”。以上是第三十章。想要收拢它，必先暂且使它张开；想要削弱它，必先暂且使它强盛；想要废弃它，必先暂且使它兴盛；想要夺取它，必先暂且给予它。这叫作微妙的明察。“歙”是闭合，“张”是张开。老子说“相反是道的运动”，又说“玄德深远广大，似乎与万物相反”。所以他所说的作为，大体上想与人们所看见的相反，使人无法测知；因此借这四组相反的事情设喻，最后归结到下文“柔胜刚、弱胜强”六个字上。这也像前章说“善于救人、善于救物”，章首先借善于行走、善于说话、善于谋划、善于关闭、善于缔结五件事设喻。孙武、吴起、申不害、韩非一类人，运用权术把人陷于死地而使人不知道，评论者认为都源自老氏的意思。这固然说明老子立言不能没有弊端，给人留下了借口，于是便说天下谁敢接受老氏的给予呢；但因他的言语而连他的本心也一并怀疑，也就过分了。注释者又想替他讳饰、护持而说遁辞，大概也都失当。看不见叫作“微”；“微明”就是使明处微隐，意思是隐藏本来可以看见的东西，使它变得不可见。这和前章说的“袭明”相同。人们只看见他使之张开、使之强盛、使之兴盛、给予它，却不知道他其实想使之收拢、削弱、废弃、夺取，所以叫作“微明”。○“歙”音同“翕”。柔弱胜过刚强，弱小胜过强大。对方刚强，而我想用刚强胜过他，不是很难吗？我以柔弱自处，刚强者就不会忌惮我，最终却能够胜过他，这是为什么呢？因为采取与他相反的方式，使他无法测知。苏氏说：天下的刚强者正在彼此倾轧，而我独自以柔弱等待；等到大的受到损伤、小的走向死亡，我不与他们争较，只坐等他们自取灭亡，这就是胜过他们的方法。然而圣人难道是有意这样做，等待着胜过万物吗？只是知道形势的自然趋势，处在自然之中罢了。鱼不能离开深渊，国家的利器不能拿给人看。鱼离开深渊，人们看见它容易控制，就会把它捉走。国家的利器拿给人看，人们见它有利，就会仿效它，甚至设法超过它；这样一来，我的优势就不足以称为优势了。不离开深渊，不拿给人看，就无法测知，这就是所谓“微明”。以上是第三十一章。本章的主旨在“柔胜刚、弱胜强”六个字。第一节说要采取与人相反的方式，第三节说要使人无法测知。道永远无为，却没有什么事情不做。道的无为长久而不改变，并不只是暂时如此，所以说“常无为”。虽然完全无所作为，但对于应当做的事情，没有一件不做。如果无为而使事情有所废弃、缺失，那么无为又有什么可取之处呢？这里的无为，是本性如此、安然如此。侯王如果能够守住它，万物将自然化育。侯王如果能够守住这种无为之道，虽然没有存心去化育万物，万物却会自然化育。万物化育而有人想要有所作为，我就用无名之朴镇住他。无名之朴也将使他不再有欲望。“欲”是存心去做；“作”就是兴起。意思是，尚未纯粹达到无为之道的人，刚要等待万物自行化育，却突然存心想让它们化育；想让它们化育的心一旦兴起，就不是无为之道了。“吾欲作”是说这种想要作为的心出自自己。“镇”是压定它，使它不起。“无名之朴”就是这种无为之道。想要有所作为时，必定要用无名之朴来镇压这种有心的欲望，用道来自我治理。既然用无名之朴镇住欲望，欲望也就将不再成为欲望；这里的“不欲”，就是前面所说的执守它。没有欲望而归于安静，天下将自然端正。“静”是“作”的反面，是回到它的起始状态。想要作为的心既然已经用道镇住，欲望不再成为欲望，兴作也就归于安静。因此，虽然没有存心去端正天下，天下却会自然端正。这与“万物将自然化育”没有不同；有的是安然实行，有的是因利而实行，等到成功时结果是一样的。以上是第三十二章。前两节说无为而百姓自然化育，后两节说喜好安静而百姓自然端正。《道德真经注》卷之二完。＃1说：原文作“曰能矜”，“能”字为衍文，据粤雅本删去。＃2“冬藏之时”：“时”字原本脱漏，据粤雅本补入。《道德真经注》卷之三。临川吴澄撰述。德经上。下篇开头说“上德不德”，所以用“德”字作为篇名。篇名本身并没有特别的意义，解释者却说上篇专门讲道、下篇专门讲德，这是很大的错误。其他版本有作《道德经》下篇的。现在考察可知，所谓道经、德经，是分别以篇首的第一个字给篇章命名；后人因为合并两篇的名称，才称为《道德经》，并不是用“道德”两个字给这部书命名。上德不以德自居，所以反而有德；下德不失去德，所以反而没有德。这里把道与仁相对来说。上德，是在德之上的道；下德，是在德之下的仁。道是无为的，不把行德当作有意经营的事情，所以说“不德”。所谓有德，是德存在于道之中。仁表现为温和亲爱，只怕失去自己的德，所以说“不失德”。所谓无德，是不能真正拥有其德。上德无为，也不以无为作为有意的行为；下德有所作为，并且存心有所作为。
又以道与仁对言。以犹用也，言道之无为无用于为也，仁则为之而有用于为矣。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。此以德与仁对言。上仁者#1，在仁之上，德也。上义者，在义之上，仁也。德虽为之而亦无用于为，固不能及道之无为而无以为，然过于仁之为之而有以为者矣。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。此专言义。上礼者，在礼之上，义也。攘，部也，犹言捋也。仍，就也。义不足感人，故为之而莫之应，人不来就我，则我将往就人矣，故捋郄其袂于臂，以行而就之也，甚言其劳拙之状。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。结上文，起下文。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之始也。此兼言礼智忠信者。德之厚也，渐变而薄，一降为仁，再降为义，三降为礼，而忠信之厚德薄矣。礼者，欲其理而不乱也，而适以基乱，故曰乱首。前识犹先知智也。道犹木之实。未生之初，生理在中，胚腪未露，既生之后，则德其根也，仁其干也，义其枝也，礼其叶也，智其华也，根干枝叶华自道中生。智者欲其哲而不愚，而适以肇愚，故曰愚之始。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此。结上文处厚不处薄，谓贵德而不尚礼，居实不居华，谓体道而不用智。彼谓薄华，此谓厚实。右第三十三章按老子上篇首章分说道德，下篇首章分说道德仁义礼智。吾之所谓道德仁义礼智，以其天地人物之所共由者曰道，以其人物之所得于天地者曰德。德其统名，分言则四。得天地生物之元以为德，而温然慈爱者曰仁；得天地收物之利以为德，而截然裁制者曰义，得天地长物之亨以为德，而粲然文明者曰礼，得天地藏物之贞以为德，而浑然周知者曰智。老子则以道为无名，德为有名，自德而为仁义礼智，每降愈下。故此章之等以道为一，在德之上，故曰上德；以德为二，在仁之上，故曰上仁；以仁为三，在德之下，义之上，故曰下德上义；以义为四，在礼之上，故曰礼。而总名之曰失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，又继之曰失义而后礼，以礼为五也。又先言夫礼，而后言前识，以智为六也。拟诸易卦之六位，则道初、德二、仁三、义四、礼五、智六。道实智华，实实虚华，初上为始终也；德根礼叶，根厚叶薄，二五为世应也；仁干义枝，干单枝坼，三四为比邻也。道犹天也，包含徧覆万有之原。德犹地也，忠信为土，四端所资。仁犹春也，德土禅木。义犹秋也，仁木禅金。礼犹夏也，义金禅火。智犹冬也，礼火禅水，各传所胜也。道一德二仁三义四礼五智六上德不德上仁下德不失上义上礼是以有德德是以无无为而无为之而德为之而为之而忠信之薄道之华以为无以为有以为莫之应乱之首愚之始昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也。一者，冲虚之德，上篇所谓抱一，所谓为一，后章所谓道生一，皆指此而言。庄子谓之太一，又但谓之一，此乃自然之道所为，其用则虚而不盈，后而不先，柔而不刚，弱而不强。前章固屡言之，而此章尽发其蕴。得者谓得此一以为德，以此故能若是。天地神谷四者，名异实同。其运转而清明者曰天，凝聚而宁静者曰地。神者两间二气之妙，张子所谓两在故不测者，其用感应无方，故灵。谷则两间空虚之处，张子所谓空虚即气者，其气充塞无间，故盈。贞犹木之桢干，为天下贞犹曰为民极也。言天清地宁神灵谷盈，万物之生生不穷，侯王立乎天下之上而为民极，其所以致之者，皆由得此一也。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞而贵高将恐蹶。无以谓若无此德而以之。裂，分判。发，震动。歇，不能感应而灵。竭，不能充塞而盈，灭，息灭而不生。蹶，倾跌而失其位。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷，此其以贱为本耶？非乎？此章以六者并言，而此以承上文贵高二字，专为侯王言之。盖侯王之位贵且高，而冲虚之德不欲盈，惟当自处于下贱也。孤如无父，寡如无夫，不谷，不善也，皆不美之名，非人所愿有者，而侯王自谓，是以下贱自处也。先云贱为本，下为基，而后但云贱为本，举一以包二者，省文也。故至誉无誉，不欲琭琭如玉，珞珞如石。琭琭，玉貌。珞珞，石貌。人之名誉彰彰有闻，特浅小之誉，必泯没其誉。人无得而称，乃誉之至也，亦处贱下之意，不欲分别美恶使人见琭琭粹美者之为玉，珞珞粗恶者之为石也。盖人见其美恶，则美者必有誉，不能使之无誉矣。两节皆言冲虚不盈之德，如此乃为侯王之能得一也。右第三十四章反者道之动，弱者道之用。
译这里又把道与仁相对来说。“以”就是使用。意思是，道的无为不是把无为拿来有意施行；仁则有所作为，并且把这种作为当作有意施行的事情。上仁有所作为，却不把它当作有意作为；上义有所作为，却把它当作有意作为。这里是把“德”和“仁”对举来说的。“上仁”是处在仁之上的德。“上义”是处在义之上的仁。德虽然也有所作为，却又不以有所作为为用；它固然还达不到道那种无为而又无所不为的境界，但已经超过了仁的有所作为而有所为。上礼有所作为却没有人响应，于是就挽起袖子，亲自上前去做。这里专门说义。“上礼”是处在礼之上的义。“攘”通“搴”，就是捋、挽起的意思；“仍”是亲自前往。义不足以感动人，所以有所作为却没有人响应；别人不来亲近我，我就要亲自前去亲近别人。因此要挽起袖子走去亲近对方，这是极言其辛劳笨拙的样子。所以，失去了道之后才有德，失去了德之后才有仁，失去了仁之后才有义，失去了义之后才有礼。这是承接上文，并开启下文。礼，是忠信衰薄的表现，也是祸乱的开端。所谓先见之智，是道的外在光华，也是愚昧的开始。这里兼说礼、智、忠、信。德本来很厚，逐渐变化而变薄，第一次下降成为仁，第二次下降成为义，第三次下降成为礼，于是忠信的厚德就变薄了。礼本来是想使事物有条理而不混乱，却反而成为祸乱的根基，所以说是“乱之首”。“前识”就是先知先觉的智慧。道好比树的果实：果实尚未生成时，生长的道理在内部，胚胎尚未显露；生成以后，德像树根，仁像树干，义像树枝，礼像树叶，智像花朵。根、干、枝、叶、花都从道中生出。智慧本想使人明哲而不愚昧，却反而开启了愚昧，所以说是“愚之始”。因此，大丈夫处在厚实之处，不处在浅薄之处；安居于真实之中，不安居于外在的光华之中，所以舍弃那一边而取这一边。这是总结上文。处在厚实之处、不处在浅薄之处，是说尊重德而不崇尚礼；安居于真实之中、不安居于光华之中，是说体悟道而不凭借智。“那一边”指浅薄和光华，“这一边”指厚实和真实。以上是第三十三章。按老子《上篇》第一章分别讲道和德，《下篇》第一章则分别讲道、德、仁、义、礼、智。我所说的道、德、仁、义、礼、智，是以天地万物共同遵循的称为道，以万物从天地所得的称为德。德是总称，分别来说有四种：得到天地生育万物的元气而成为德，温和慈爱，叫作仁；得到天地收敛万物的利性而成为德，分明裁断，叫作义；得到天地生长万物的亨通之气而成为德，灿然文明，叫作礼；得到天地收藏万物的贞正之气而成为德，浑厚而周遍知晓，叫作智。老子以道为无名，以德为有名；由德降为仁、义、礼、智，每降一级就更低。因此本章的层次是：道为第一，在德之上，所以称“上德”；德为第二，在仁之上，所以称“上仁”；仁为第三，在德之下、义之上，所以称“下德上义”；义为第四，在礼之上，所以称“上礼”。总的说就是失道而后有德，失德而后有仁，失仁而后有义，接着又说失义而后有礼，把礼列为第五。又先说礼，随后说先见之智，把智列为第六。若用《易》卦的六位来比拟，道是初位，德是二位，仁是三位，义是四位，礼是五位，智是六位。道是实，智是花；真实而充实的是实，虚浮而外显的是花，初位和上位表示始终。德是根，礼是叶；根厚而叶薄，二位和五位表示世应。仁是树干，义是枝条；树干单一而枝条分叉，三位和四位表示相邻。道好比天，是包容并覆盖万物的根源。德好比地，忠信如土，仁义礼智四端都依赖它。仁好比春，德土传给仁木；义好比秋，仁木传给义金；礼好比夏，义金传给礼火；智好比冬，礼火传给智水，各自传递自己所胜的东西。道是一，德是二，仁是三，义是四，礼是五，智是六。上德不自以为有德；上仁处在德之下；下德不失去德；上义处在下德之上；上礼处在义之上。因此，才说有德；这正是因为无所自以为有。无为，就是不自以为有所作为；有所作为，就是德；有所作为，就是仁；忠信已经衰薄，是道的外在光华。把它当作无所作为，却又有所作为；把它当作有所得，却又无所自有；有所作为却没有人响应，是祸乱的开端；是愚昧的开始。从前得到“一”的：天得到“一”而清明，地得到“一”而安宁，神得到“一”而灵妙，山谷得到“一”而充盈，万物得到“一”而生长，侯王得到“一”而成为天下的准则。它们之所以达到这些境界，原因都是同一个“一”。“一”是冲虚之德。上篇所说的“抱一”“为一”，以及后章所说的“道生一”，都指这个“一”而言。庄子称它为“太一”，有时也只称为“一”。这是自然之道所产生的东西，它的作用是虚而不满、居后而不居先、柔而不刚、弱而不强。前一章已经多次说过，这一章把其中的蕴义全部发挥出来。“得”是说得到这个“一”并以它作为德，所以能够达到这样的境界。天地、神、山谷四者名称不同，实质相同。运行而清明的叫作天，凝聚而安静的叫作地。神是天地之间阴阳二气的妙用，张子所谓“二者皆在，所以不可测”，它的作用无方所而能感应，所以灵妙。山谷是天地之间空虚的地方，张子所谓“空虚就是气”，它的气充满各处而没有间隔，所以充盈。“贞”如同树的主干；“成为天下的贞”，就是成为百姓的准则。意思是说，天清、地宁、神灵、谷盈，万物生生不息，侯王站在天下之上而成为百姓的准则，这一切所以能够实现，都是因为得到这个“一”。天如果没有清明之德，恐怕就会分裂；地如果没有安宁之德，恐怕就会震动；神如果没有灵妙之德，恐怕就会停止感应；山谷如果没有充盈之德，恐怕就会枯竭；万物如果没有生长之德，恐怕就会灭绝；侯王如果不能成为天下的准则，却只处在尊贵高位，恐怕就会倾覆失位。“无以”是说如果没有这种德，却还想凭借它来实现相应的作用。“裂”是分裂；“发”是震动；“歇”是不能感应而显灵；“竭”是不能充塞而充盈；“灭”是停止、灭绝而不再生长；“蹶”是倾倒跌倒而失去自己的位置。所以，尊贵以卑贱为根本，高位以下位为基础。因此侯王自称“孤”“寡”“不谷”，这不正是把卑贱作为根本吗？难道不是吗？本章把六种情况合在一起说，这里承接上文“贵”“高”二字，专门对侯王而言。侯王的地位既尊贵又高显，但冲虚之德不希望充满，所以应当自处于卑下。孤，好比没有父亲；寡，好比没有丈夫；不谷，就是不善。这些都是不美好的称呼，不是人所愿意拥有的，但侯王却用来称呼自己，因此是自处于卑下。上文先说“卑贱为根本、下位为基础”，这里仅说“卑贱为根本”，是举一以包括二者，属于省略文辞。所以，最高的声誉反而是不显声誉；不愿意像美玉那样光润显明，也不愿意像石头那样粗陋分明。“琭琭”是玉光润的样子；“珞珞”是石头粗陋的样子。人的名声显著、广为人知，只不过是浅小的声誉，反而一定会使这种声誉泯灭。没有人能够称誉他，才是最高的声誉。这也是自处于卑下的意思：不愿意把美丑分别得过于明显，使人看见光润纯美的是玉，粗陋丑恶的是石。因为人一旦看见美丑，美的东西必然会获得声誉，就不能使它没有声誉了。这两节都说冲虚而不充盈的德，达到这样才是侯王能够得到“一”。以上是第三十四章。反向运行，是道的运动；柔弱，是道的作用。