方鲁岳先生宁澹语卷上

译《书经》说：“有那种善，便丧失那种善。” 诸位君子所说的“无善”，只是没有具有“厥善”的心罢了。有善却不自以为有善，可以；没有善却连无善的弊病也没有，怎么能这样说呢？圣人的道理，完全在于成就自己、成就万物。从哪里下手？到哪里才算究竟？只是止于至善罢了。至善，就是我们本性的本体。从这里下手，就是以本体作为功夫；在这里达到究竟，就是使功夫与本体相合。明德是本来如此的，万物与我成为一体；亲爱百姓是施行明德的作用，使一体贯通于万物。明德与亲民不割裂为两端，就是止于至善。我能够把天下贯通为一个身体，天下也能够把我贯通为一个身体；我能够把万世贯通为一个身体，万世也能够把我贯通为一个身体。这就叫作没有内外之分、没有古今之隔的学问。孟子谈论人的本性，必定说到善；又说仁义，为什么呢？只说本性，仍然是空泛的；说到善，本性的实体才显现出来。只说善，仍然是空泛的；说到仁义，善的实体才显现出来。所以《孟子》七篇之中反复恳切地说明的，只是“居仁由义”四个字；这用来发明良知良能的内涵，并且直接承接《大学》止于至善的根本宗旨。孟子阐明性善，却不说“善知”“善能”，而一定说“良”。“良”和“善”之间，难道有区别吗？凡是善都可以称善；经过思虑而知道、通过学习而能做到，也就是善，但还不是最高境界，因此不称为“良”。不经学习就能做到、不经思虑就能知道，出于上天而不是人为，出于独自本然而没有对待，出于本性而不是情欲，这才称为“良”。这就是所谓“桎善”[原文如此]。至善的本体，人人都具备，处处都能充满，时时都在显现。但从孩童的本能来验证它，就更加亲切而明显；追溯到爱、敬、仁、义，就更加真实而不虚。因而，只有明白仁义就是良知、良能，又明白仁义出于不学习、不思虑，才开始谈良知、良能；而止于至善的学说，到这时才可以说已经无须再说了。人的心与天地同根，但人的身体始于赤子；赤子也并不是纯粹的本性。一下地就会发怒，看见乳汁就会贪求。凡是随着知识逐渐开启而产生的，都是欲望。只有爱亲这一念不断增长，进而知道敬重圣人，才称为仁义。这才是先天的良知良能，不能被昏昧灭除。这样便可以称为仁义，而仁义就是无法用言语命名的至善。人们因为有人假借仁义，便扫除仁义这个名目，以放纵嗜欲这一实情。哪里知道，假借“无所得”的弊病，反而比假借仁义的弊病严重百倍呢？近溪先生说：“依循仁义而行，与实行仁义，被判定为两种学问，可以说是独自考察、辨明了千古以来的道理。依循仁义而行，是无所图求而行，是至善的学问。这是我们今天开始进入学问的门径，也是他日达到究竟的居室。” 求学必须默默体认本心。“默”不是没有言语，“识”不是强行记忆，只在当下回头观察这个本体：是有所作为而作为吗？还是无所作为而作为呢？看得明明白白，毫不掩饰，这就叫良知。这样体会思量久了，自然纯熟，达到无我无人、不厌不倦，始终一贯的境界。有人说：本来就是这样，却要人忘掉自己的情感见解；如今又以“本来就是这样”为理由，放纵自己的情感见解。这大概是因为嫌弃默默体认的学问教诲近于有意用力，却不知道应当着意于善，不能着意于不可为之事。人并不是有两颗心：遵循义理叫作道心，顺从欲望叫作人心。欲望一旦细微而起，便会使人心危险；危险，就是将要陷入危殆。所谓“精”，就是对人心与道心的区别加以精察。所谓“一”，就是专一于道心，不在道心之外另立人心。专一于道心而不在道心之外另立人心，以先出现的道心统摄后出现的人心，那么人心就会转化为道心。这就是“允执厥中”，是万世正统学问的脉络，也可以说是这种学问的鼻祖。虞廷说“中”，孔夫子又增加一个字，说“庸”。是以“中”为本体、以“庸”为作用吗？还是以“庸”为本体、以“中”为作用呢？本体不是虚无，作用也不是实有。无声无臭的天，就是实际运行而使万物生长的天；不可听闻、不可看见的本性，就是日常言语、日常德行所体现的本性。起初并没有两个本体，也没有两种作用。近来却有人强行搜求、从旁牵合。禅宗的口诀和丹道的诀要，被附会到未发之中的说法上。那两家的学说，孔夫子难道不能懂吗？他是能够懂，却不这样做；圣人正定学术脉络的原因就在这里。“中庸”二字，是针对“隐怪”二字说的。依循中庸的人，必然斥责隐僻怪异的说法。喜怒哀乐还没有发作，叫作“中”。这是子思注释“虞廷之中”这个“中”字，从性命的源头说起，直接承接二帝的血脉。周子不只说仁义，而且一定说中正；不只说刚柔善恶，而且一定说中。这又是从《中庸》得来的，直接承接子思的血脉。作为宋儒的开端，他想要参究无声无臭的天，就必须观察未发之中；想要寻求未发之中，就应当寻找不二的本体。所以说，圣人只是诚罢了。这就是周子为《中庸》作注的原因。人的心从年少到老年，从早晨到傍晚，没有一刻不在发动，也没有一处不在发动。哪里能够得到一个尚未发动的状态来观察它呢？只是时时发动的，实际上也就是时时未发的；处处发动的，也就是处处未发的。不论动静、说话或沉默、起身或躺卧、与众人在一起或独处，都是这个未发本体所贯通的，都是这个大本本体所达到的。人的情感大体上，发作过度的时候多，发作不足的时候少。就像花一旦开放，就不能再合拢；像箭一旦射出，就不能再收回。子思说：“合乎节度之后不能恢复，所说的文章总不过是用来节制它的过度罢了。”即使有所不足，也同样属于过度。然而，发作之处有过失，就是未发之处有过失；如果发作果真合乎节度，那么所谓“过”又有什么过错呢？这是求学者应当努力达到中正的地方。水本来向下流，平缓地流下去，就会荡漾而形成水纹；陡急地流下去，就一定喷涌而发出声响。由此可以知道，激烈不如平和，峻急不如平缓。《诗经》说：“既和且平。”可以说，这是调理性情的一种方法。“独”就是性体。没有静与动、上与下、内与外、人与我的分别。像尸体一样安居、在深渊般的沉默中，或在大庭广众中应答交往，哪一样不是独？也哪一样不是慎？功夫成熟以后，光彩必定通透流畅，四肢便会自然发动而成就事业，难道会有两个本体吗？这并不是呆然如木株般固守、昏暗吝啬地闭塞面容才叫慎。乾卦的美善利益不说出来，正如坤卦安居正位而涵养本体；美蕴含在其中，那么慎和美就不是两回事。龙惕公说：“假使整个世界都是水，指什么叫水？刚有陆地，水才可以命名。”《中庸》说戒惧，只是圣人常常戒备、常常恐惧，没有界限，所以看不出他的戒慎。众人放纵逸乐，戒惧才显出形迹；因此戒惧本来就是天命之性，也就是功夫的本体，什么时候有两个呢？孔门传授心法的诀窍，不超出“礼”这一句话。孟子说：“盛大德行的极致，不超出合乎中道与礼。”只说一个“礼”字，难道是说外在形器吗？辅氏说：“不说理而说礼，是因为理虚而礼实。”朱子说：“专一于礼，就叫作仁。”

译紫阳之学以居敬穷理为主，但这并不是紫阳自己的创说。延平说：“默默静坐，澄清心念，体察认识天理。”明道说：“天理这两个字，是自己体认出来的。”又说：“如今教导学人，只须用敬；平日居处要恭敬，办理事务要敬，这是贯通上下的话。”大概紫阳是有所承受的。穷理，不是追逐外物而思考，如同悟竹的说法；居敬，也不是闭门自守，如同面壁的说法。大概居仁由义，归于至善，时时保持良知就叫穷理；时时穷理就叫居敬。紫阳善于承继邹鲁之学。孔子之后，只有孟子一人；荀卿故意非难他，那不必说了。司马光君实也作《疑孟》，李泰伯公作《常说》，郑叔友公作《艺圃折衷》，都用来互相诋毁，而《常说》尤其严重。余隐之作《尊孟辨》，朱子采纳了其中的意见，逐一剖析那些说法。孟子之所以为孟子，品德光明如高悬中天，哪里会在意毁誉；而朱子对孟子有功，难道不伟大吗？近来如李氏把“性善”的宗旨诋毁为死板不通的说法，祝氏把它诋毁为纵横家的流派，比《常说》还要严重。假使朱子看见这些，又会怎样立论呢？刘工部说：“朱子的学问，在于严格辨析天理和人欲。考察他一生的作为，他小心谨慎地自我守护，以及他用来攻击异说的内容，都没有超出这个意思。读他答复柯国材的信，就知道天理是自然的，不高不低，不近不远；人心没有常准，不能自行决定。读《观心说》和《大纪》两篇，就知道佛教的错误，错误在于厌恶这种天理。读《稽古阁记》，就知道后世俗学的错误，错误在于不讲这种天理。大概他四十岁以前，如《存斋记》、答何叔京的两封信，专门谈求心、见心，仍然是驰骛玄妙、尚未悟得天理时的话。四十岁以后，注《太极图说》，编纂《近思录》，才悔悟先前的错误。年近六十时，注释《论语》《孟子》《大学》《中庸》，更加精进。这时的议论，在端正义理、阐明道理上更加用心磨炼考察，仍然防范计功谋利的私心，并加以刮除、剔除、淘洗、澄清，务求达到平正，不敢让自己的私意稍微违背天理。所以年过七十，疾病将要危重时，仍然修改《大学》的诚意章，完全没有私心维护自己的意思。这就是他一生经过和苦心所在。”先生常常提出这篇话，是朱门中真正了解朱子的人，不只是功臣而已。不过《晚年定论》一编，却好像又增加了一桩公案。学人的大病，只在众人都能看见、都能听见的地方向外驰求，而不在众人看不见、听不到的地方用功；有时昏昧，有时放纵逸乐，人欲一天天增长，天理一天天消减。什么时候戒慎过？什么时候恐惧过？却又为此辩解说：“如果才一动心起念，就戒慎恐惧，便是矜持过度，便是违背本体。”这种说法一出来，就是所谓不肯医治疾病，反而要败坏药方。若不愿被正确的知见所阻碍，就是要在竿头上神化。整个世界都是天理，古今都是至善，哪里会有在看不见处仍然存在的障碍之见呢？这才是真正的看见；在听不见处仍然听见，这才是真正的听见。看见却不执著于看见，才是真戒慎；听见却不执著于听见，才是真恐惧。戒慎恐惧始终不曾在看不见、听不到的地方另外增加一点什么。朱子注释“保存天理本来的状态，遏制人欲在将要萌发之时”这两句话，首先应当体会它的意思，不可拘泥于字面。天理和人欲不能并立。没有天理已经保存而人欲却不被遏制的，也没有人欲已经遏制而天理却不保存的。本来没有两颗心，哪里会有两件事？只是以保存天理为主旨，以遏制人欲为功夫，这就是孟子所说“先树立那大的方面，小的方面就不能夺走它”的第一层含义。如果把遏制人欲作为主旨，把保存天理作为功夫，就落入明道先生所说“拘拘然只除去外在诱惑，东边消灭了，西边又生出来”的第二层含义了。有人问：“关于理障、欲障的说法，用眼睛来作比喻应该怎样理解？”先生说：“瓦砾和金玉的碎屑，贵贱虽然不同，总属于外物，原本都不是眼睛所有的，因而都是眼障。只是瓦砾可以比喻欲，不能比喻理。理本来是性中固有的，理怎么会有障碍？是看见理的人成了障碍。既然落入主观见解，就同欲望一样了。所以声色名利可以比喻瓦砾，意见情识可以比喻金玉碎屑。仁和智如果违背君子之道，就是情见作祟；道本身又有什么损害呢？在这一点上若对毫厘之间的差别体会不精确，必定把情见误认为天性，处处都说是；又把天性误认为情见，处处都说不是。学术因而混乱，人们不知道从哪里入门。这是世间眼光的第一重障碍。” 君子在广泛运用中体察幽隐，就在显著的事物处看见幽隐；异端专门探求幽隐，却在幽隐之处继续寻找幽隐。向幽隐中寻找幽隐，行动必定怪异。圣人并不是依据后世的述说来这样做的。道并不远离人，在人道之内有所不足，就已经不够了。不足之处应当前进寻求，所以不敢不努力。超出人道之外，就是有余了；有余之处应当退后收敛，所以不敢放纵到底。并不一定要把不足归于行动，把有余归于言论。世间的儒者谈论学问，首先想要破除执著。然而虞廷说“允执厥中”，孔门说“择善固执”。如今不论它合不合乎中道、是不是善，只说厌恶执著，必定会破坏廉耻界限而把圆滑当圆融，破坏谨慎严肃而把疏阔当通达，破坏根本真实而把空虚当空灵，破坏真正恒常而把虚假当权变，这是异端的教法。佛教自己也曾批判过这种做法。《孝经》论孝而涉及仁，《西铭》论仁而涉及孝，它们的意义相互参照、彼此发明。我们有志于圣人之道，必定要追求与万物同体的仁；有志于仁，必定要追求时时保全仁爱的孝。想做幽暗而自然的学问，不想做显明炫耀的学问。幽暗，是至善的本体；日益彰显，是止于至善的功夫。耳目并不是不希望聪敏明察，只是不希望把搜求奇异、钓取诡怪当作聪明；精神并不是不希望流畅贯通，只是不希望把随俗同流、同污合流当作流畅贯通；操守刚厉并不是不希望坚定执守，只是不希望把傲慢自是当作固执坚定；气力并不是不希望慷慨豪放，只是不希望把好争强斗、喜好惹事当作慷慨豪放；才情并不是不希望圆融通达，只是不希望把越过界限、放荡无检当作圆通。这就是幽暗而自然的学问。

译一位朋友说：“不行动而保持敬意，叫作幽暗；那么行动而保持敬意，就叫作显明。不说话却得到信任，叫作幽暗；那么说话而得到信任，就叫作显明。不显露，叫作幽暗；显露出来，就叫作显明。现在看来，显明尚且困难，何况幽暗呢？”先生说：“这种说法似乎精细，却失之苛刻。那些行动而敬慎、说话而可信、显露德行的人，难道都只务求外表华美而断绝根本吗？近世把亲身实行说得低下，却把见解境界说得高明；苛刻要求实际修养，却宽恕追求浮名。幽暗与显明的区别，就是在这里混淆了。” 人们知道房屋西北角是“屋漏”，却不知道妻子儿女、奴仆婢女面前才是真正的屋漏；又不知道大庭广众之中才是真正的屋漏。只有知道真正屋漏的人，才能在德行上合于鬼神，在天下彰明自己的明德。治理天下不能离开奖赏和惩罚，却说不靠奖赏也能劝善、不靠发怒也能树立威严，这是在奖赏和惩罚之外还有更神妙的作用。教化不能脱离礼乐，却说最高的礼不必谦让、最高的乐没有声音，这是在礼乐之外还有更神妙的作用。修身不能离开言语和行动，却说不说话也能取得信任、不行动也能保持敬意，这是在言语行动之外还有更精微的作用。应对万物不能离开学习和思虑，却说不学习便能知道、不思虑便能做到，这是在学习思虑之外还有更纯良的作用。验证道理不能离开思考和勉励，却说不思考便能得到、不勉励便能合乎道，这是在思考勉励之外还有更幽微的作用。所以不分成两端，也不可以测度；圣人不可知。可以测度的只是外物而不能化育，可以知道的只是人而不是天。冰蚕不知道寒冷，火鼠不知道炎热，蓼虫不知道苦味，粪蛆不知道臭味，因为它们一出生就同这些环境变化相合。人一出生本来是善的，却沉溺于嗜欲的冰火、尘世因缘的粪蓼而不自知，这是习染尤其严重的结果。性本身有什么过错呢？性本来就是善的，就是把有和无合在一起而归于一体。如今不从善这一统一处确立宗旨，反而从有无二分处产生见解。开始时，一意扫除，离开有而归于无；接着，一意摄取，从无而兼有；最后又一意会合，处在亦有亦无、非有非无之间。这种立论，反而像在头上寻找头；这种用功，也嫌是在脚下再添一只脚。这不是性善的宗旨。以一个善为宗旨而把它作为主导，不论有无，总归于一个善。整个本体晶莹而浑然含蓄，巨大的作用明朗而显现出来。安静居处、深沉默然，没有一样不是善，没有一样不是性；视、听、言、动，没有一样不是善，没有一样不是性；做子、做臣、做弟、做朋友，没有一样不是善，没有一样不是性；天地、百姓、万物，没有一样不是善，没有一样不是性。不必一意扫除而寻找无，也不必一意摄取而寻找有，更不必一意会合而寻找非有非无、亦有亦无之间。这才是直接简明、止于至善的学问。天下万物，不归于无，就是归于善。“归于无”的说法，是以无为本体，以善恶为作用；由本体达到作用，结果就会有恶、没有善，天地万物也会毁坏而归于无。以“归于善”为宗旨，就是以善为本体，以有无为作用；由本体达到作用，有也是善，无也是善，天地万物全都归于善。守持至善的宗旨，可以参合天地，可以联结万物，千圣千贤仿佛符契相合。守持无善的宗旨，只是佛教这一教派罢了。而如今学习佛教的人，只是说“总的都杀，总的都赦免；分别起来都是冤枉，总的来说既是又不是”这类话。说这些有什么益处？这不是把人逼成洪荒时代的禽兽，就是给懒于学习、放纵情欲的人提供一副遮羞的脸皮。它既不是般若，也不是中谛，只是特意开辟一条恶路，公然教人成为魔。真正的佛进入中国后，难道有不奉行孔子教化的吗？有人问：“善与不善的因果，和不善、善互相成为因果，这个道理怎样说？”先生说：“不善成为善的原因，大概是儒门所说改过迁善的意义；善成为不善的原因，则是佛门所说从真实中产生虚妄的意义。推究到底，就会把真实一概当成虚妄，把虚妄一概当成真实。不善并不是善的对立面，所以说：‘以善为主、以尊为主，仆从就跟随善；如果主本身不善，怎么能说它们互相成为原因呢？’这样就成了彼此相递为兄弟，甚至彼此相递为父子，伸张不善而压抑善，这是我不能安然接受的。” 佛教谈性，在眼说是看，在耳说是听，在心说是知。儒者谈性，在眼说是明，在耳说是聪，在心说是良知。把看作为性，就包括看正色，也包括看邪色，于是性便混杂；只有说“明”，才能辨察合礼与不合礼的区别，使视觉专一于善。把听作为性，就包括听正声，也包括听邪声，于是性便混杂；只有说“聪”，才能辨察合礼与不合礼的区别，使听觉专一于善。把知作为性，就包括善，也包括恶，于是性便混杂；只有说良知，才能以爱为仁的根本、以敬为义的根本，使知觉专一于善。性本来就是确定的，却说要“定性”，那么要从哪里找出一个尚未确定的性来使它确定呢？水本来就是清的，却说要“清水”，那么要从哪里找出一潭尚未清的水来使它清澈呢？程子说：“所谓定，就是静时定，动时也定，大概是向张子显示性体。”认识了这个性体，就不用求定而自然能定，如太阳高悬空中，丝毫没有遮蔽；不认识这个性体，却想求定而不能定，如飓风撼动大海，波浪不停。所以圣学一脉，只在于立志求仁，不必说没有恶；只在于先树立大的根本，不必说小的方面不能夺取；只在于保存义理，不必说遏制欲望；只在于认识本性，不必铲除外在牵累。这就是程子所说“定性”的宗旨。管宁同华歆绝交，是因为华歆把金子掷在地上；刘琎同孔逷绝交，是因为孔逷注视女子。华歆对于金子、孔逷对于女子，并不是自身已经拥有它们，只是因为手和眼的行为而追究他们的意念。这种对视听、手指的严格要求，几乎如同肺肝不能接受一样，不屑于再在席上的饮食器物之间察看取舍。《大学》之所以首先讲诚意，正是这个原因。《易经》说：“树立天道，树立地道，树立人道，人应当有所树立。”天地还需要树立什么呢？圣人并不宽纵，反而把树立的责任归于天地，正是为了严格地把树立的责任归于人。所以说：“三十而立”，所谓不惑，是对这种树立不再迷惑；所谓知天命，也是知道这种树立；所谓顺、所谓从，也是顺从这种树立。人能够立起来，天地也就一同立起来了。养气的说法从孟子开始。但谈浩然之气，是说它充满天地、与道义相配；谈平旦之气，是说它接近仁义之息。因此“必有事焉”就是持守自己的志向；“勿忘勿助”就是不暴虐地摧残自己的气。有人把“固□养命”、抽添火候之说当作口头依据，这也是向孟子挥戈相攻。有人把“忘”作为学习功夫，先生说：“颜子的坐忘，并不是像枯木死灰、呆然不做任何事情；孟子的勿忘，也不是手脚生茧、面色黝黑、奔波往来的意思。忘而不忘，不忘而忘；独处不是逸乐，群居也不是劳苦。颜子和孟子没有两条道，群居和独处也不是两颗心。”

译安述说：“康节先生说人的心必须放开，这该怎样解释？”先生说：“圣贤立言，各有本来的旨意，不能执着于一种说法而论断。这一章的‘放心’二字，本来是从上文‘鸡犬放’的‘放’字而来，大概是以放纵逸乐为义。康节说心必须放开，是要使胸襟广大，是放达的意思。元忠说一切放下，是放舍的意思。达夫说用义理安顿此心，是放置的意思。道理可以融会贯通，旨意却必须有所区别。我们各自反省，这颗心终究是逸放的时候多，收敛的时候少。初学者固然如此，贤者也不能避免。‘兢兢业业，顾念此事；继续光明，不要逸乐’，以及‘四勿’‘三省’，会见宾客、承办祭祀，总的都是追求使这颗心不放纵逸乐的意思。只是功夫有生熟，求取有难易罢了。求心的方法，不超出保存天理、遏制人欲两句话。像放逸的说法，似乎属于遏制人欲一边；像放置、放达的说法，似乎属于保存天理一边。先君说‘心不在天理就是放’，这些说法都可以相互参照而归于同一目标。” 程明道先生说：“有人从小就善，有人从小就恶，这是气禀自然的差异，并不是善和恶在本性中作为两种相对的东西产生。譬如水，有的水流到海里始终不会浑浊，有的水流到一半就浑浊了；这就不能不加以澄清治理。等到澄清而变得清澈时，仍然只是原来的水。水的清澈，就是所谓性善。”仅凭这几句话，就清楚地把善归于本性，把不善归于气禀了。所以孟子用水向下流来比喻本性，程子用水清来比喻善，他们的话如同符契相合。哪里像告子用水流湍急来作比喻呢？学人的错误，正在于把气禀认作义理，冥顽强悍而自以为是。先君常常提出这段话给志同道合的人看，大概是说义理本来是善的，而气禀可能在不善方面有所偏失，这正同程子的意思相同。所以我们儒家以义理为主，不兼讲气禀；以善为主，不把不善也一并收取。异端以气禀为主，不必以义理为主；兼收不善，也不必以善为主。这就是学术的区别。”}], 这并不是说不愿意让人保持真实的操守，而是不陷入情识、不追逐外境因缘。若能充实这种“不为、不欲”的真实操守，即使享有大烹之食、广厦之居，也仍是伯夷那样的人；若不能充实这种真实操守，即使住在四周仅有一堵墙、两天合吃一顿饭的贫困处境中，也仍是盗跖那样的行为。所以，颜子住在简陋的巷子里、吃着箪食瓢饮，就是禹、稷那样从事农耕治水；孟子乘车出行、接受各地供养，就是伯夷登上西山。关键只在这一点。阳明曾说：“耳朵本身没有固定的实体，以万物的声音为实体；眼睛本身没有固定的实体，以万物的颜色为实体；口本身没有固定的实体，以万物的滋味为实体；鼻子本身没有固定的实体，以万物的气味为实体；心本身没有固定的实体，以万物的感应为实体。”先生说：“万物的颜色本身没有固定的实体，以眼睛为实体；万物的声音本身没有固定的实体，以耳朵为实体；万物的滋味本身没有固定的实体，以口为实体；万物的气味本身没有固定的实体，以鼻子为实体；万物的感应本身没有固定的实体，以心为实体。按照阳明的说法，主旨是‘我没有实体’。我没有实体，就与万物相同；按照我的说法，主旨是‘万物没有实体’。万物没有实体，就与我相同。用两者的无，显出两者的有；用两者的有，成就两者的无。无的实体相同，有的实体也相同。所以说：‘万物都完备于我。’” 明道先生说：“以外物来对待外物，不以自我来对待外物，就是无我。”先生说：“以自我来对待外物，不以外物来对待外物，就是无我。”按照明道的说法，大概是顺应的意思；按照我的说法，大概是同体的意思。懂得同体的意义，才可以谈顺应的意义；这样看待国家如同自己的家，看待百姓如同自己的孩子，心胸开阔而大公无私。同求学的人交谈，却一定要保留一段秘密，存着不肯泄露的意思，这就是所谓机锋、金针之说。孔门没有这种教法。道理本来是圆融贯通的，但讲说最忌讳含混笼统，必须一项一项分明，语言清楚。象山先生也说到过这一点。道没有穷尽，学习也没有穷尽。不要存有满足自得之心，以免像夏虫、井蛙那样见识浅陋；不要存有畏惧困难之心，以免像望洋、临渊那样浅薄；不要存有虚夸之心，以免像画虎画狼杂乱失真那样留下瑕疵。传贤与传子不同，征伐诛讨与揖让逊位不同，元首与股肱不同，做君主与做老师不同，治水土地与从事农耕不同，礼乐与刑名不同。然而其中有不相同中的相同之处，所以从差异处寻求圣人，即使相隔时代久远，也会当面与圣人相违；从相同处寻求圣人，即使未曾亲自受教，也能在百世之后受到感发而兴起。所以说：‘即使实行一件不义之事、杀死一个无辜之人，而因此得到天下，也都不会去做。’这就是相同之处。如今厌弃他们所说的这些相同之处，把它贬低为二乘之义，反而把什么当作可喜的呢？把那些尚未相同之处尊奉为大乘宗旨。这样在差异中继续寻找差异，越是差异就越不对。道与器本是一体，却有上下之分。沿着器去探求道，可以开启神明的门户；执着于把道当作器，只会加深世俗学问的营垒。所以说：君子不应成为只具一种用途的器物；形而上的道不是形而下的器。上不能离开下，离开下的所谓上就不是上。道不能离开□，离开器的所谓道就不是道。如今有人说儒者从下学而上达，释氏从上学而上达，于是把儒者的仁义礼乐全都归入器，把释氏所说的生死祸福全都归入道，学术的支离就在这里。只有有道的人才能在世间游行。所谓游，就像鱼在水中游。鱼一刻也不能离开水，但水不是鱼；鱼一刻也不能离开游动，但游动不是水。这就是游艺的说法。世人只知道技艺，所以沉溺于技艺而不能游；圣人知道道，所以游于技艺而不被技艺淹没。《易》说：形而上的叫作道，形而下的叫作器。技艺、器物，都属于向下的一层。所以孔夫子说：志向在道，而游于技艺。技艺不是从道之外产生的，道也不是在技艺之外；但圣人认为立志只在道，至于当世的各种技艺，只是游历其中，并不是志向所在。大概先志于道，之后才能有这种游历。有人举晦翁的话说：“陆子静的学问只谈心，不谈事。如果认识了这个心，万种法则都会从中流出，就不再有那么多具体事情了。他确实看见了这个道理，所以不怕天、不怕地，一味胡喊乱叫。”这话是什么意思？先生说：“大概晦翁深知象山的话。不过，晦翁不是舍弃心而寻求事，象山也不是舍弃事而寻求心；从入手处看，或许有所分别，考察他们最终所得，究竟是同一个结果。”晦翁的诗说：“川原上红绿景色一时焕然一新，傍晚下雨、早晨放晴，更加令人喜爱。”

译埋头读书，不知何时才能读完；不如抛开书本，去寻找春天。这可以看出内外合一的学问。不过，‘书册就是春天，若抛开书册，反而还多了一层。’ 美玉即使落在污泥中，虽然廉价，世人也不会因此把它丢弃；破箪、毁甑即使放在褥席上，虽然贪鄙，世人也不会因此争抢。美存在的地方，即使处在污秽屈辱中，世人也不能贬低它；丑恶存在的地方，即使处在高贵隆盛之中，世人也不能抬高它。这是天地自然的贵贱，必须按照次序分别对待，不能一概用无分别的态度，把它们看成粪土、瓦片、护身符、灰烬。万世共同的公正好恶，正是《春秋》辨析是非的作用。求学的人以节俭为贵，但促使人节俭的心思有四等：最高的是为了涵养德性，其次是爱惜福分，再次是爱惜名声，最低的是积聚财物。最高一等，是穿破衣、吃粗食，像吃蔬菜饮水、用箪瓢那样；次一等，是把面食当作祭祀的牺牲；再一等，是猪肉不盖住豆器，吃脱粟饭、盖布被；最低一等，则是为了一点蝇头小利而钻营，成为金钱的奴隶罢了。所以君子一定要审察自己节俭的动机，然后才称得上有节俭的德行。节约费用而称为俭，是在应当使用的地方使用。孔子的德容有五种，也说到俭，意思是合乎制度，不过分超越罢了。所以，穿着华美的黻冕，孝敬鬼神，厚重地赏赐，周济邻里乡党，都是善于实行俭德。君子对于自己的言语，只是不肯有丝毫苟且罢了。‘苟’这个字，是损害德行的大门，哪里只限于言语呢？小善不去做，小恶却去做，都起因于一念的苟且。发愤求学而不厌倦，洗心涤虑而达到神明勇武，正是为了纠正这种苟且。后世的人致力于学习险僻怪诞的言论，把它当作无上门庭，是因为“总是这样、总不是这样”的见解横亘在胸中，于是形成了一个大大的苟且，自己却不知道。然而局促退缩、不肯求学问道，却自以为安分，自以为是羲皇时代的高士，这种懒惰的苟且更是难以医治。每个人都有最真实的本性，最真实的本性一旦发出来，就可以涉水赴火、穿透金石、感动鬼神。人唯一担心的，是自己违逆了本性。顺着本性而发，就能把奇异化为平常，把困难化为容易，把过度化为恰当。所以卧冰、哭竹、罗雀、感动蛴螬等故事，以及今天的人庐墓、割股，它们所表现的孝心，与圣门曾参、闵损所持守的孝道，完全没有差别。因为它们都出于最真实的本性。世俗人情之所以被埋没，只是被“名利”二字遮蔽了。庄子说：“贪婪的人为利益而死，刚烈的人为名声而死。”这两个字他都加以讥刺。然而《论语》谈利，直接归于小人；谈名，仍归于君子：一方面是忧虑死后名声不能称道，另一方面是厌恶离开仁德而不能成就。天是生机，人是喜机。花香、灯光，必定无法回避。圣人教人追求真实罢了；把名与利等同而加以讥刺，是讥刺那些声名超过实际的人。后世学习者听到庄子的话，竟至于轻视名教，不肯与刚烈之士相比清白。最初已经沾染了贪欲，后来甚至以辱骂名声来求名，以斥骂利益来取利，却又畏惧名教。喜爱善行的人，长期以来实在受了冤屈。人若到了不肯爱惜名声的地步，教化就穷尽了，怎么能不讲求区别自利的教法呢？有的说福田，有的说自受用，这就是利的教法。说到大人的学问，“自受用”三个字正是病根。名声与节操相互依存，没有节操就不足以树立名声。名声容易承袭，节操却难以建立。念庵先生说：“俸禄地位不能使他荣耀，排斥贬黜不能使他耻辱，功绩才能不能使他快乐，祸患不能使他忧愁，言论不能使他迷惑，意气不能使他改变，这样的人才是浩然正大、刚强伟大的人。”有志于求学，必须从节操开始，万万不可模棱两可。然而像曳尾涂中的人，只先取以死来偿付节操，用一句话把方正全部扫除，为自己另造退路，难道不是冤屈吗？即使说这是为名声而死，那么以名声抵抗死亡的人又有几个呢？闻道而成仁，本来在于平日的修养，并不是只以杀身成仁的样子来谈论春风。古人说：“寻求忠臣，一定要在孝子中寻求；寻求正直守节、为义而死的人，一定要在敢于犯颜直谏的人中寻求。”所以求学的人平日见到利益便坚持思考义的操守，长久困顿时仍怀有不忘旧约的信义，这样遇到危难时才能建立舍命担当的节操。大概从来没有卑污琐屑的人能够在天地间站立不倒，这就是孔夫子所思考的刚德。做臣子一定要做忠臣，做儿子一定要做孝子，做弟弟一定要做顺弟，做朋友一定要做诚信的朋友。这样的人，仍然只能说是尚未闻道。所谓道，究竟在哪里？只是某一方面特别突出，却没有全面达到；多是自我督责激励，少有真正的领悟。君子重视讲学，正是因为这一点。刘子政《臣道篇》说到六种正臣、六种邪臣，确实是关于任官的美好训诫。但正直的人指责邪人为邪人，邪人也指责正直的人为邪人；像水火相互讥刺、玄黄彼此争斗，究竟又有什么好处？君子宁可在康庄大道上驾车时有所戒备，也不要在岔路上失足；宁可孤独行走以保全自己，也不要软弱随俗去迎合众人的爱好。程子说：“成就一个正确的原则罢了；上天自然覆盖保护，三才两仪都能包容，而立法只取公正正确的这一条道路。”卓子康说：“法律设置大法，礼制顺应人情。”推究这个意思，实行法律、阐明法律的人自然会有所领悟。施恩给别人，不可以存有要求别人报答的意思；受了别人的恩，也不可以存有忘记报答的意思。只要一方存有这种意图，恩德反而会变成怨恨。人们知道怨恨不能任意承受，却不知道恩德也不能任意承受。不把恩德据为己有，是谦逊到了极点。所以说：“君子善始善终，盛大的德行显于容貌，却好像愚钝。”这出于自然，就是真善；一旦夹杂有意作为，就是虚伪。故意装出愚钝样子的人，从来不少。圣人的学问，从内心扎根而显现于容色，举止容貌合乎礼；有时恭敬诚恳而像愚钝，有时善于辞令、侃侃而谈而像明辨，有时敌人到来、城池陷落而显得勇敢，有时如商羊、萍实之事而显得智慧，有时击鼓叩胫而显得愤怒，有时不脱冕服、不接待来者而显得急迫。这就是盛德的极致。若一定把“好像愚钝”当作处世方法，那就是老子的毒药。妹喜戴男子的冠，夏因此灭亡；何晏穿妇女的衣服，最终因此丧身。牛饮的人，被迁徙了商地；老虎酣睡的人，使楚国败亡。所以服饰制度有章法，是为了严肃对待不合宜的真实心态；饮食也有礼制，是因为害怕受到像水一样放纵的讥刺。穿着千年礼乐制度规定的服饰却行膜拜之礼，唱淫词艳曲却说不妨碍道，君子会认为这是妹喜、何晏一类的人。容许这种行为本身可以，但若特别留意并仿效它，就不对了。要求别人行善而自己不能行善，就像拿弯木相交、攻打顽石，是白费力气，没有益处。自己能够行善却急着要求别人行善，就像用绳墨督促木头、用錾子凿开石头，而弯木、顽石未必肯接受，随即还会厌恶它，同样没有益处。只有自己严格要求自己而宽待别人，才有益处。

译圣人教导人，有时用形象来表示，如夷俟的手杖；有时用事情来表示，如阙党的任命；有时用神色来表示，如对子路率尔回答的微笑；有时用声音来表示，如击鼓进攻；有时用意旨来表示，如取一的歌唱。但这些都是圣人境界中的事情。至于我们对待别人，不仅不一定要用形象、事情、神色、声音去表示，连意旨也不必表示。不表露意旨，才有可能忘掉意旨。所谓“蒸蒸乂，不格奸”，就是善于学习圣人的做法。坚持因果祸福的说法，以此欣然感发人的行善之心，不能说不是设置教化的一种方法。但求道的人，必须先自己确定主意。若认为善是我的本性本来就有的，是职责分内应当做的，愿力坚定，最终必能成就，这就是无所求取而去做，是正当的教法。若看见福利才行善，看见祸报才不作恶，那么愿力已经分散在各种计较之中，最终免不了观望；甚至有人看不见福报到来，便先停止行善。这就是有所求取而去做，是另一种教法。各位大儒的语录，大多出自门人的记录，门人按照自己的见闻来修饰文字，未必完全符合原意。比如《淳化一帖》，如今又临摹成东书、宝贤、停云、戏鸿等帖，也各自随着临摹者的笔法，有的古朴刚劲，有的华美柔媚，未必彼此相像。我们阅读语录，必须懂得这个道理。凡是人的精神集中到哪里，形体也会随之表现出来。韩子画马时，闭门想象，人从门缝窥视他，看到的全是马。月光童子作水观时，人从房间外窥视，房内全是水。所以我们讲学久了，气质自然会改变；假如也有人从外窥见我们，能否显出卓然有道的品格呢？如果这样，那么今天即使屋漏时也能从容自得，将来临终之际，也可以预料会逍遥自在，一点遗憾都没有了。人不能以善来同化别人，是不是因为被自己的成见局限了？舜能够以善来同化别人，是不是因为舍弃了自己？不过，所谓舍弃，是舍弃自己的不善。如果自己果真已经善了，又有什么需要舍弃的呢？所以圣人以善作为自己，而不以自我作为自己；以善作为别人，而不以别人作为别人。这就是无我无人、止于至善的学问。《宁澹语》卷上完。方鲁岳先生《宁澹语》卷下。