（卷首）

译钦定《四库全书》　集部第四 《拙斋文集》目录，别集类第三【宋】卷一 《记闻》上 卷二 《记闻》下 卷三 五言古诗 七言古诗 卷四 表 卷五 奏议 卷六 札 卷七 书 卷八 书 卷九 书 卷十 启 卷十一 启 卷十二 史论 卷十三 史论 卷十四 策问 卷十五 记 卷十六 序 卷十七 箴 铭 卷十八 行状 卷十九 祭文 卷二十 杂著 拾遗 臣等恭谨考订：《拙斋文集》二十卷，为宋代林之奇所撰。林之奇字少颖，是侯官人，绍兴二十一年进士，历任宗正丞、提举闽舶。后来因防帅的建议，以祠禄官的身份居家，最终去世。“拙斋”是他的自号，他的事迹详见《宋史·儒林传》。本集共二十卷，与《艺文志》相合。开头是《记闻》二卷，大概就是本传所说的《道山记闻》。其次是一卷诗，杂文十七卷，末尾附有吕祖谦的祭文、李柟所作的哀辞以及姚同所作的行实。林之奇的学问得自吕本中；吕氏颇为崇尚佛学，所以林之奇的论述往往杂有儒、释两家的义理。《记闻》中所称“少蓬”和“吕紫微”，都是指吕本中。后来吕祖谦又向林之奇求学，祖谦的祭文说：“从前我的伯父西垣公，亲自接受中原文献的传承，并把它带到南方。先生和李氏兄弟二人实在是来确定师生名分的。”所谓“西垣公”，也是指吕本中。考察吕祖谦的祖父、驾部弸中，是吕本中的弟弟；吕本中实际上是祖谦的从祖，但祭文称他为伯父，是采用《左传》“昔我皇祖伯父昆吾”的说法。所谓“二李伯仲”，是李葵的儿子李柟、李樗。林之奇讲解经书，在《尚书》方面最为精深；他所作的《全解》，很受后人重视。他的文章也明白通达，不故意写得艰涩曲折，大概因为疏通明畅、达到深远之境，主要是从经书的教诲中获得的。乾隆四十三年三月恭敬校订上呈。总纂官：臣纪昀、臣陆锡熊、臣孙士毅 总校官：臣陆费墀

译钦定《四库全书》《拙斋文集》卷一，宋代林之奇撰：《记闻》上 读书必须反复玩味。“学而时习之，不亦说乎？”所谓“时习”，就是玩味；所谓玩味，就是有所发明。少蓬说：“子张问怎样提高道德、辨明疑惑，孔子说：‘先做事，后求收获，难道不是提高道德吗？’求学的人要想提高道德，必须先做事后求收获才行。像佛教，却是先求所得而后做事。”少蓬曾问胡文定：“如今有人住在山野之中，没有君臣、父子、夫妇关系，那么所谓道，究竟在哪里呢？”胡文定说：“这个人冬天穿皮衣，夏天穿葛衣，饿了吃、渴了喝，白天劳作，晚上休息，能不做这些吗？”少蓬说：“有这些。”胡文定说：“这就是道。” 他又曾问：“我已经永远失去了父母，想尽尽孝心，该怎么办？”胡文定说：“哪有一天离开过孝道呢？” （少蓬）曾问尹和靖，日常生活中怎样下功夫。和靖说：“必须探求喜、怒、哀、乐尚未发作以前的心。”少蓬说：“如今念头一举起就是已经发作了，怎样才能求得未发之心？”和靖说：“比如在吉甫还没有动念来见我时，哪里有这么多事情？一动念要来见我，就要乘轿来相见、喝茶喝汤，应当从这一类事情上去求。”少蓬说：“道就在日常生活中。”师冕来见时，谈到这些。子张说：“这是和师冕谈道吗？”孔子说：“是的，本来就是帮助师冕的道理。”所以读书必须玩味。喻丈说：“天下的事情，只要使它平息，不要把它激化。” 吴元忠曾问喻子才：“六经的要旨在哪里？”子才说：“六经有几十万字，只有十个字可以概括它的意义。总之，不出君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这五种关系。” 子才说：“做官有余力便学习，学习有余力便做官。‘则’就是‘即’的意思。做官有余力，便是在学习；有民众，有社稷，何必一定读书以后才叫学习呢？这不就是‘仕而优则学’吗？学习有余力，便是在做官。孝敬父母，并且友爱兄弟，把这种德行施行于政事，这也就是治理政事。这不就是‘学而优则仕’吗？” 少蓬说，子张那一篇只记载各位弟子的话，大概有深刻的用意，是想说明众弟子学问所达到的程度；他们的话也与圣人的话没有不同。子贡说：“我不愿意别人把……加在我身上，等等。”子贡又问：“有一句话可以奉行终身吗，等等。”这件事有时孔子告诉子贡，有时却不告诉他。大概圣人的教诲，不仅随着人的资质不同，也各自根据时机。时机成熟、可以传授时，才告诉他。只有圣人能这样。沈元用曾问尹和靖：“‘孔子见南子’，等等。”和靖说：“君子的作为，众人本来就不能理解。”元用说：“如今如果有这样一个南子先生，您还肯去见他吗？”和靖说：“等我做到‘磨而不磷，涅而不缁’的境界，再来商量吧。”圣锡说：“王信伯理解经书旨意，全不费力。他曾说《龟山中庸解》中有些地方说得过分。比如‘中庸不可能也’，解释为‘有能做到这一点，才有作为’，这样就与道分成两件事了，何必如此？中庸本来就是不可能轻易做到的。又如‘所以行之者一’，也只是说虽然达德有三种，但实行它们的道理是一个罢了，不必把‘一’解释为诚。” 子才说：“《春秋》没有褒贬，圣人只是像一面镜子，是非善恶都根据事实反映出来罢了。” 闽县吴主簿说：“治理政事的人不怕事情做不成，只怕做得不对。”少蓬论说“忠和恕是一以贯之的”，我说：“忠、恕本是两个字，怎么能说是一以贯之？”少蓬说：“把自己的心推及万物，难道不是一以贯之吗？比如自己饿了想吃东西，哪里有虚假？其中这种真实无妄就是忠。后稷想到天下有饥饿的人，就像自己饥饿一样，这就是恕。在自身是忠，把它推及万物是恕，把自己和他人合成一体，便是一以贯之；通天下只是同一个心。” 孔子关于人的本性和天道的言论，不能凭耳朵听到。大概文章可以用耳朵听见，而人的本性和天道必须用心去领会，不能只用耳朵听见。这是子贡指一般人而言的；天道就是天理。颜渊问仁，孔子说：“回虽然不聪敏，请让我奉行这句话。”仲弓问仁，也说：“雍虽然不聪敏，请让我奉行这句话。”这两个人就能从这里领会并实行下去。到了司马牛问仁，孔子说：“仁人的言语迟钝谨慎。”司马牛便问：“言语迟钝谨慎，这就叫仁了吗？”他问君子，孔子说：“君子不忧愁、不恐惧。”他便问：“不忧愁、不恐惧，这就叫君子了吗？”这不是能够领会其意的人。编纂《论语》的人把这四段接在一起，也有用意，大概是要表明孔子的教诲，有人能够领会，有人不能领会，两者的差别就是这样。司马牛虽然没有领会，也可以说是善于发问的人。他说：“言语迟钝谨慎，这就叫仁了吗？”因为世上也有一种不说话、不出声的人，难道可以一概称为仁吗？又问：“不忧愁、不恐惧，这就叫君子了吗？”世上也有一种愚笨鲁莽、无所顾忌的人，任意直行，完全没有忧惧，难道可以一概称为君子吗？所以孔子便告诉他，仁和君子都必须在艰难处磨炼而成，必须内省而无愧。樊迟问仁，孔子说：“爱人。”问智，孔子说：“知人。”樊迟没有明白。他没有明白的原因，大概是仁的爱人，是无所不爱；至于智的知人，却要分辨贤与不肖、是与非、邪与正，怎么能全都去爱呢？这似乎就使仁与智互相妨碍了。孔子启发他说：“只是知人本身就是爱人，二者本来并不相妨。”所以又举用正直的人，置于邪曲者之上，就能使邪曲者也变得正直。这是什么意思呢？意思是孔子回答的是他的智，而没有直接回答他的仁。樊迟仍未领会，因此退下后见子夏，说：“刚才我见孔子，问什么是智，孔子说：‘举用正直的人，置于邪曲者之上，就能使邪曲者变得正直。’这是什么意思？”意思是孔子回答的是他的智，而没有直接回答他的仁。子夏叹道：“这句话的内容多么丰富啊！”大概是赞叹这一句话同时完备地说明了仁和智。万物的道理都具备于我自身，反省自己而达到真诚，没有比这更大的快乐了。这是顿悟；努力推行恕道，求仁没有比这更近的了。这是渐进。

译于是谈到：“攻击异端，这就是祸害了。”少蓬说：“像孟子排斥杨、墨，难道不是攻击异端吗？”我说：“孟轲并没有攻击异端。孔子曾说：‘人如果没有仁，却痛恨得太过分，就会造成祸乱。’所谓攻击，就是痛恨得太过分，这正是它成为祸害的原因。孟子对于杨、墨，只不过以言辞加以排斥，为他们辨明道理的是非罢了，并不是攻击。”少蓬说：“像韩愈对佛教、老氏之学，便接近攻击了。因此过分痛恨它们，到最后仍不能胜过它们。” 季文子每件事都思考三遍才行动。孔子听说后说：“思考两遍就可以了。”天下只有一个是，也只有一个非。第一次思考认为是对的，后来再思考仍认为对，就实行它；第一次思考认为对，后来再思考发现不对，就改正它。超过这个限度，思虑便纷乱不止，什么时候才能完呢？少蓬曾问尹和靖：“佛教达到的境界与我们儒家有不同吗？”和靖说：“不曾有一点不同，只是途径不同。佛教一味从空处做起，我们儒家全都落实在实际功用上。” 少蓬曾问龟山：“学而时习之，不亦说乎？”龟山说：“拿学习射箭来比喻，必须时时练习，等到渐渐懂得射箭的滋味，便是快乐。” 看见善行，就像自己赶不上；看见不善，就像把手伸进沸水。必须先看见它，才谈得上；既然看见是沸水，就不能伸手去探，自然不会肯去探了。多听，遇到疑惑的地方便保留不说；多看，遇到不可靠的地方便保留不做；对于其余部分，也要谨慎地说、谨慎地做。谨慎到这种程度，当然应该没有过失、没有悔恨了。然而只能做到少有过失和悔恨，大概是因为见识还没有彻底，所以仍然有过失和悔恨。若是大彻大悟，看得明白通达，又哪里会有过失和悔恨呢？“管仲的器量小啊”，是说他的器量不能承受大事。器量小就容易满足；三归台并置女乐，是奢侈；宫门塞住而在门内放置反坫，是僭越。他的功业还没有取得多少，已经奢侈、僭越，所以说器量小。天游曾称说王信伯在佛教方面有所见解。后来我见到信伯，便问他。信伯说：“不是我对佛教有什么见解，而是我的见解有些像佛教。”他初次见伊川时，伊川让他读《论语》，先大略通晓其中的大意。他退下后阅读，过了很久，已经粗略通晓大意，又去求教；伊川让他去玩味探索，不必用意强求，只管体会其中的意味。他又退下读书，读完后又时时静坐；静坐后又读，忽然有了一个入门之处。于是到伊川那里倾吐所得，伊川认可了他。问他所谓入处是怎样的，当时正对着饭。信伯说：“就在这个时候，看见面前酒器、食器之类，全都从这里流出。”有人向伊川问“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的意思，伊川用眼睛上下看，说：“这是说上下都能明察。” 《论语》这部书，圣人的心体就在其中，必须不离手地阅读才行。佛教的学说，自有不能实行的地方，因为它的学说不讲人伦。假如长江以南的人全都奉行它的学说，所有男子都做比丘，女子都做比丘尼，那么不到四五十年，人类就会全部灭绝。佛教的学说，也就没有人来奉行了。我说：“它的学说又主张不杀生。假如天下人都听从它的说法，不杀禽兽，那么禽兽日益繁多，即使有人类，也不能有一天安宁，何况还没有人类呢？这样一来，天下到处都是禽兽了。”我赞同曾点，这个“与”字，是否与“不得中行而与之，必也狂狷乎”中的“与”相同？曾点大概就是孔子所说的狂者。这种狂与后世所说的狂不同，只是学习越级而进便叫狂。学习有本末、始终，曾点却想一下子直接进入最高境界，所以称为狂。伯夷的父亲想立叔齐，叔齐不肯即位，把位子让给伯夷；两人都不接受，于是立了中子。卫国的事情与此相似：蒯聩得罪了父亲，不应当立辄；辄是蒯聩的儿子，父亲想要他的国家，儿子也不应争夺，因此也不应当立辄。当时卫国人想立郢，如果让辄把国家交给郢，自己去跟随蒯聩，那么几方面都能得到满足。大概蒯聩像伯夷，辄像叔齐，郢像中子，所以子贡拿这件事请问孔子，并由此知道孔子不赞成卫君的做法。陈鲁山说：“前汉前半段好看，后汉后半段好看。” 少蓬说：“一以贯之。孔子把这句话告诉曾子和子贡，但告诉他们的方式不同。曾子的为人朴实，没有很多博学强记的事情，所以直接告诉他一以贯之。至于子贡，他的聪明才智超过常人，往往把自己博学强记当作不同寻常，所以孔子先告诉他：‘你以为我是博学强记的人吗？’大概先替他除去毛病、解除障碍，等他回答‘是’，再告诉他不是这样，然后才传授他一以贯之的道理；这就是两者不同的原因。” “我不如你，我和你都不如他。”只是与其说自己不如颜回，不如说子贡不如颜回的地方，原本不在见闻、感觉和知识上。必须竭尽我的才力，直到仿佛有个卓然挺立的东西出现，才是把才力用尽以后开始见道。如果只依靠才力，又怎么会有所见呢？“仿佛有个卓然挺立的东西”，就是已经有所见的地方。如果真能看见某一事物卓然挺立，便不只是说“仿佛有个卓然挺立的东西”这样含混的话了。孔子又不曾对颜回说明：“只是用文章来广博他，用礼来约束他，使他想停止也不能；等他的才力已经竭尽，自然就有所见了。” 虽然想跟随它，却没有途径了。整个本体就是自己，还有什么可跟随的呢？《无妄卦》说：“无妄地前往，还要到哪里去呢？既然是无妄，还有什么可前往的呢？” 颜渊长叹说：“道就在他那里，忽然便有了领悟。” 少蓬曾问胡文定：“哪里是精妙处？哪里是平常处？”胡文定说：“这样说就不对了，没有一处不是精妙处。”徐宪又说：“也没有一处不是平常处。” 孔子说：“我想不说话。”孔子为什么一定要不说话呢？大概圣人之所以不能不说话，是因为道还没有彰明、还没有实行。假如道已经彰明、已经实行，又有什么话可说呢？四时运行，百物生长，上天本来就不说话。因此，不说话是圣人的本心；说话，是出于不得已。诚信接近于义，所说的话就可以兑现；恭敬接近于礼，就能远离耻辱。依靠诚信而不失其义，依靠恭敬而不失其礼，这就叫有所依凭而不失去亲近正道。

译《易》的道理无非是自然而然的，不是人力可以安排的。六十四卦共有三百八十四爻，这是全年的日数，大概连闰月也计算在内了。十三个月应当是三百九十天，减去小月的六天，所以是三百八十四天。如今闰年的日数正是这样。近来曾见王君仪升讲说《易》，大体上讲象，认为《易》无非是象。比如乾卦初爻“潜龙勿用”，大概初爻是震卦，所以象征龙；二爻是坎卦，龙在水下，所以是潜龙；二爻“见龙在田”，这一爻变为离卦，有出现的龙；三爻“君子终日乾乾，夕惕若”，这一爻变为兑卦，有夜晚之意；四爻“或跃在渊”，也像初爻一样，而震卦象征足，所以说跃；上九“亢龙”，这一爻变为泽卦，泽在天上，所以是亢龙。〔原文数字、纪年保留：一年〕 陈鲁山说：“应当根据二十八宿所值的日子，遇到月宿多半会下雨：心月狐、危月燕、毕月乌、张月鹿。”我因此领悟了“月亮经过毕宿，就使大雨滂沱”的意思。革卦说“已日乃孚”。革卦上为兑、下为离，离象征太阳，在兑卦之下，太阳已经西斜，所以形成“已日”的象。“我没有哪一件行为不与诸位弟子一起，这是我啊。”这里的“行”读平声，是说我平日的行为，凡是举止容貌、周旋应对之间，没有一件不传授给弟子的，这才是真正的我。如果只把平常问答的语言认作我，那就不对了。佛教中有位尊宿说：“你们只看见我在室内拈槌、竖拂，谈玄说妙时，便把它当作禅；至于穿衣、吃饭、行走、站立、坐卧时，却不把它当作禅。”这话很有道理。谢安石的夫人对安石说：“为什么不教导孩子？”安石说：“我平常一直在教孩子。”安石这句话说得很好，但未必做得到。他在服丧期间不停止音乐，还带着歌妓游山，这难道可以用来教导孩子吗？刚强坚毅，却不作媚态；质朴迟钝，却没有巧言。少蓬评论说：“召忽为公子纠而死，管仲却没有死。这正是所谓可以死，也可以不死。死了会损伤勇气；在可以死的情况下，所以召忽为此而死；在可以不死的情况下，所以管仲不死。不过召忽这样死，确实成为损伤勇气的做法。” 少蓬曾问刘待制《孝经》中的话：“从前周公在郊外祭祀后稷来配天，在明堂祭祀文王来配上帝。孝没有比尊敬父亲更大的，尊敬父亲没有比让父亲配天更大的，那么周公就是这样的人。”卫献公说：“政事由宁子处理，祭祀则由我来主持。”周公既然摄政，政事由自己发出，那么祭祀也应当由成王主持。假如成王尊敬父亲而配天，就应当以武王配天。如今既说尊敬父亲，又说在宗庙祭祀文王来配上帝，又说“周公就是这样的人”，莫非祭祀是由周公安排的？周公不应当如此扰乱自己的典礼。刘待制说：“我今天竟被您用《孝经》问住了，请容我思考。”后来他曾写信说：“周公制定周礼，确定用后稷配天、文王配上帝，不随时代改变罢了。”少蓬又问：“有什么依据？”刘氏说：“《孝经》本身就是依据，不必再到别处寻找。”少蓬又说：“如果这样说，《易经》的《豫卦》说‘殷切地祭祀上帝，以配享祖先’，又好像是随时代而变化；当时也没有用这个问题来诘难。”刘氏的说法终究令人怀疑。我认为《清庙》的序文说“周公建成洛邑以后，召见诸侯，率领他们祭祀文王”，也很可疑。几道说：“鲧堵塞洪水，扰乱地陈列的五行，上帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他，常伦因此败坏。鲧被诛死，禹继承而兴起，上天于是把《洪范》九畴赐给禹，常伦因此得到整理。禹之所以能够整治常伦，是因为他治水时能够顺应天地生数的次序罢了。看冀州已经治理完毕，大概从北方开始，接着到兖、青、徐，又接着到荆、扬，再到豫，最后结束于梁、雍。大概从北向东，从东向南，到达中央，最后以西北结束；顺序如此，所以能够整治常伦。” 胡文定曾说：读《系辞》必须完全把它当作解释《易》的文字来读，不能泛泛而谈。比如“寂然不动，感而遂通天下之故”，如果刚说人的本性本来寂然，受到感动便能通达万事，就流于空泛了，必须在《易》中寻求它的意义。四十九根蓍草在尚未揲蓍时，本来就是寂然的；向它询问，用来说明它接受天命，便像回声一样应答，难道不是感通吗？“没有师保，如同面对父母”，读《易》时，内心自然肃敬，并不是有意强使自己这样。其余各句也都是如此。互体难道也可以不相信吗？比如《归妹》的互体是《泰卦》，《泰卦》的爻辞说：“帝乙嫁女，以此获得福祉，大吉。”《归妹》的卦辞说：“天地不相交，万物就不能兴盛。”从这类例子可以看出。“水火”二字，就是离、坎两卦。《易》字从日、从月。赵丞相赵鼎在宰相任上时，一天与张全真、谢成甫等几人闲谈。几人极力称赞申公所说的话，例如“人应当活三百岁”之类。赵鼎惊讶地说：“看这些话的语气，好像不是申公说的。”众人说：“是章申公。”赵鼎说：“这样就知道是章公了；如果是吕申公，绝不会说这种话。” 《序卦》虽然好像有些地方值得怀疑，但其中自有深意，问题只在于学者没有深入探究罢了。比如明夷就是受伤，在外受伤必然返回家中，所以接着是家人卦。如果从浅近处理解，只是说人在外面受伤就回到家；追究它的深意，大概是古代想把光明的德性彰明于天下的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整齐自己的家庭。假如光明的德性在外有所损伤，就是他整治家庭还没有做到位，必然要以此反省自己，所以接着是家人卦。又因为上面陷于困境必然返回下面，所以接着是井卦。情况也一样：泽卦受困，是因为泽中没有水；泽水不能向下流，就是上面陷于困境。这时应当寻求处于下位的贤人，任用那些能够把利益恩泽施及万物的人，或许才可以解决问题；所以返回下方取法于井，正因为井水也能施及万物。其余大多也是这一类。朱汉章说：他年轻时曾问父亲。有人看过王充的《论衡》，说没有遇见奇异的人，一定能得到奇异的书。如今看这部书，也没有什么特别高远的见解，他为什么这样说呢？父亲说：你看看那个时代有没有佛教？我于是把这件事告诉刘夷叔，刘夷叔说：很多人批评李太白、梅圣俞的诗不够好，却不知道在李太白以前从来没有这样的诗，梅圣俞也是如此。在战国七雄和五代的文风衰弊之后，能够创作出这样的诗，本来也值得佩服。后来虽然有新的作者，也不过是在前人的基础上推阐、发扬，使它更加广大罢了。

译少蓬说：“刘待制器之的学问门径，自然也和伊川不同。伊川说话，总是极其精微。刘待制大概笃信天理，身体力行，也自有省察和要领之处。他曾说：‘不要忘记，也不要助长；不要思量善，也不要思量恶；只愿把一切所有都空掉，千万不要把本来没有的东西当作实有。’这些话，我每每不惜拿来传授给求学的人。少蓬于是问：‘“不要忘记”，究竟是不要忘记什么呢？’刘待制说：‘姑且只说不要忘记。’” 张子韶侍郎的议论高深远大。他在讲筵上曾问皇帝：“请问陛下以什么来教导臣下？”张子韶说：“臣哪里敢当‘教导’二字？只是想问，不知陛下临朝面对群臣时，心中如何存守？”皇帝说：“以至诚之心。”张子韶又问：“不知进入内宫面对宦官和嫔妃时，又如何呢？”皇帝说：“也以至诚之心。”张子韶又问：“在外不面对群臣，在内不面对嫔妃，独自端坐在幽静处时，不知又如何呢？”皇帝迟疑没有回答，张子韶说：“仅仅这一迟疑，已经不对了。”皇帝非常高兴，握着他的手说：“你问得极好。” 少蓬曾挺身问文定：“这个是什么呢？”文定说：“这就是根本。”曾仲躬见子韶请教，于是谈到文章说：“文章必须从经书中来；否则即使竭尽力量，所说的道理也只能说出一端。” 皇帝曾命令子韶讲解《春秋》，子韶回答：“臣不曾学习《春秋》，不敢讲。”像高闶那样才是通晓此书，可以让他来讲。皇帝说：“朕一定要你讲。”子韶再三辞谢谦让，皇帝坚持命令他，于是他回答：“如果一定要让臣讲《春秋》，臣只能用《论语》《孟子》来解释它。”皇帝大喜说：“这样说也不是不行。” 《汉上丛说》说：“反观自身，乾坤在哪里呢？善念刚刚萌发，是乾；亲身实行它而成就这件事，是坤。人人都有善念的开端，不是很容易知道吗？实行自己所知道的，不是很简单就能做到吗？饿了就吃，渴了就喝，白天劳作，夜晚休息，难道不是又简单又容易吗？由此推论，天下没有不知道而去实行的人。”张安国说，他的父亲曾教导他：“世间像贪婪、卑鄙、刻薄之类的事情，必须常常把它看作一个大罪过，不能有丝毫放过的地方；一旦习惯了，就只会把它看成平常事。” 晁文元公《道院录》说：“过去的事情不可追忆，未来的事情不可凭空推测，现在的事情不可执着。” 张侍郎子韶有《资治通鉴拈提》，大意说：“古代治理国家很难，今天治理国家却容易。‘殷鉴不远，在夏后之世’，只是得到殷朝作为鉴戒；‘周监于二代’，只是得到夏、商二代作为鉴戒。若处在今天这个时代，前代的鉴戒确实全都具备了。想知道女后、外戚的祸害，就有许多因女后、外戚而败亡的事例可以作为警戒；想知道宦官的祸害，就有许多因宦官而败亡的事例；想知道大臣专权的祸害，就有许多因大臣专权而败亡的事例。君主只要熟读《资治通鉴》一书，历代的安危、治乱就清清楚楚地摆在眼前。比如权臣、宠臣专擅的时候，不必去攻击那个人，只要让君主熟读《资治通鉴》，既然明白其中的利害，权力纲纪自然就会端正。【洪景卢说】张横渠晚年居住的房间里，有一面纸帘，用纸条抄写圣贤的话，几乎贴满了全室。范伯达被召来向籍溪请教，籍溪很久没有回答，范伯达再三叩问，籍溪说：“凡是读书人研究经术、商讨义理，可以向别人请教；至于出仕还是退隐，却不能和别人商量。” 子驹说，他的父亲读《孝经》中“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通”这几句时有所领悟，常常吟诵这几句，和别人谈话时也常引用它。他侍奉父母，即使相隔千里之外，父母的疾病痛苦他都能知道。他的父亲又曾说：“大概只有圣人才能这样吧？知道进退、存亡而不失去正道的，大概只有圣人吧？”这几句必须长久吟诵，才能体会其中的意味。子驹向孙先生学习【孙先生名伟，字奇父】，孙先生又向刘待制学习。孙先生起初任静州幕官，听说刘待制再次被贬到夷陵，便从静州请求沿着公文路线到峡州求见。刘待制见他来了，接待他也没有特别不同。孙先生说：“我这次来本来不是为了公事，只是想见先生罢了。”刘待制问他想见自己的原因，他回答：“我生长在南方，从未见过北方的贤士大夫。听说先生曾向司马公学习，司马公实在是北方贤士大夫中的佼佼者。我来求见，不敢说是要拜师学习，只求听先生谈几天话就足够了。”刘待制答应了。孙先生于是说：“我愿意在先生门前求一个住处，跟着先生吃五天饭，只听这五天的谈话，然后告辞。”刘待制赞赏他的心意，于是和他一同吃了五天饭，每天都同他交谈。孙先生请求说：“我想接受的教诲不在于话多，只求先生就我应当用力的地方，直截了当地告诉我。”刘待制答应了他的请求。五天以后，孙先生把听到的内容全部记录成一册，又请求说：“我听到的内容就是这些，我愿意终身奉行。只是担心记录或许不够准确，请再留半天，请先生替我看一遍。”之后便告辞回去了。孙先生一生只跟随刘待制学习过五天，他真正受用的，也只是这五天听到的内容。前辈说：“‘疑’字和‘悔’字，都是进入学问的门径。求学的人必须有疑，必须能悔，这样对于道才有所进入。” 求学的人到了面对利害的关头，如果轻易倒下而做出错误的事情，说明他原本就没有站稳；如果确实有所立定，怎么会轻易倒下呢？前辈所确立的规制，不可轻易改变。即使是小事，改变它也会有害处。张乖崖在蜀地任职时，顺从当地习俗，担任游乐活动的领头人。太守也出城郊游。每次从郊外回来，到城门处，都要搭设帷帐饮酒三杯，奏起大型乐曲，过很久才散去。后来人们沿袭此事，却没有人知道其中的缘故。后来有一位任帅职的人，认为这种做法没有名目，于是只保留游乐活动的领头人出游，不再在城门处搭帐饮酒。到了晚上，游玩的人争着进城，终于有被践踏而死的人。孙奇父先生晚年不太读书，只有一部《论语》，以及亲手批注的张子房、诸葛孔明两篇传记，字写得很大，早晚玩味它们。张子房是有道之士，别人都是被汉高祖所任用，张子房却反过来运用汉高祖；张子房的器量非常大，即使是商山四皓，也在他的谋略之中。毕仲游曾写信给郓相，请求为文简公撰写墓碑文，其中说：“文人的文章像描绘形体，史家的文章像描绘精神。描绘形体很容易，描绘精神却很难。”我曾读班孟坚所作的《赵充国传》，仿佛是在和赵充国本人谈话；等到读到您所作的《李天章传》，便好像正在和李天章对话。

译子驹说，他的父亲曾留下遗诫：“说这样的话却做那样的事，叫作小人；说这样的话也做这样​​的事，叫作君子。” 奇父孙先生善于诱导启发求学者。曾有一个士人拿着自己的文章来求教，孙先生把文章放在桌上并不看，慢慢问：“您每天读些什么书？”那人茫然不知如何回答。孙先生又再三询问，那人随口回答：“我近来喜欢读《新唐书》。”孙先生又问：“唐朝三百年中，您最喜欢谁？”那人又答不上来，迟疑着退去了。第二天他又来道谢，说：“我沉没在科举之中，实在不知道求学是怎么回事，也不知道读书应当怎样读。”孙先生诚恳地教导他，并且说：“读帝王本纪，却不知道一个朝代的兴衰治乱；读列传，却不知道其中人物的贤能或奸邪、正直或邪曲，那么读史又有什么用呢？”这个士人因此受到教诲，最终成为一个品行良好的人。唐立夫舍人思箴有句话：“无心的思虑，经营四方；没有杂念的心，建立皇帝所应遵守的准则。” 大学之道，在于彰明光明的德性，在于使民更新，在于止于最高的善。万物都有根本和末节，事情都有开始和终结；知道先后次序，就接近道了。古代想要在天下彰明光明德性的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整顿自己的家庭；想整顿家庭的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正自己的内心；想端正内心的人，先使自己的意念诚实；想使意念诚实的人，先使自己的知识达到极致。使知识达到极致在于推究事物的道理。事物的道理被推究明白后，知识才达到极致；知识达到极致后，意念才诚实；意念诚实后，内心才端正；内心端正后，自身才修养；自身修养后，家庭才整齐；家庭整齐后，国家才治理；国家治理后，天下才太平。从天子直到平民，一概都把修身作为根本。根本混乱而末节却能治理好，是不可能的。所应当厚待的反而薄待，所应当薄待的反而厚待，从来没有这样的道理。《康诰》说：‘能够彰明德性。’《太甲》说：‘顾念这上天的光明使命。’《帝典》说：‘能够彰明大德。’这些都是说要自己彰明德性。商汤的盘铭说：‘如果一天能够更新自己，就应当天天更新，不断更新。’《康诰》说：‘使民更新。’《诗经》说：‘周虽然是旧的国家，它所承受的天命却是新的。’所以君子无论做什么，都要达到最高的标准。《诗经》说：‘国都四周千里的土地，是百姓所安居的地方。’ 《诗经》说：‘黄鸟啭鸣，停在山丘的角落。’孔子说：‘鸟对于停留之处尚且知道应当停在哪里，难道人反而可以不如鸟吗？’《诗经》说：‘仪态庄严的周文王啊，继续光明而恭敬地止于应止之处。’做人君，应止于仁；做人臣，应止于敬；做人子，应止于孝；做人父，应止于慈；同国人交往，应止于信。知道应止于何处，然后才能心志坚定；心志坚定，然后才能安静；安静，然后才能安稳；安稳，然后才能思虑；思虑，然后才能有所收获。这叫作知道根本，这叫作知识达到了极致。所谓使意念诚实，就是不要自欺。我诵读《大学》这部书，私下认为它的次序似乎应当是这样。大概这部书从知道应止之处开始，知道应止之处而达到有所收获，然后才可以诚意、正心，所以次序应当如此。《五代史记事》记叙简练而涵盖极广。比如《安重诲传》，几句话就是一段议论；又记载李克用临终时把三支箭交给庄宗，也不过才几句话，却包含了多少事情。这样的叙事手法，东坡以下的作者未必能够做到。曾子固《老苏哀词》说：“铺陈能够包罗尽一切，简约却能由远处见近处，宏大能够显出细小，细微能够使之显著，繁杂而不混乱，纵放而不流于放荡；这些话最能形容文章的妙处。” 《心术篇》说：“思考它，思考它，再反复思考它。思考而不能通达，鬼神也将使它通达。这不是鬼神的力量，而是精气运用到了极点。”【《参同契》说：“万遍之后便可以看见，神灵忽然告知人。”】百姓对于仁，比对于水火还要疏远。水火，我见过有人踩入其中而死，却没有见过有人践行仁而死。这话说得实在直截了当。世人贪恋财利，只要有利可图，即使是惊涛巨浪，也还要冒险涉过；唯独到了仁的面前，却总是计较利害，不肯走近。曾侍郎说：“胡文定、尹和靖都曾说过，思考、讲论义理，如果有所领悟，心中感到喜悦，这就是唯一真正的快乐。” 少蓬说：胡明仲曾说，到了圣人的境界，自然就杀不了他。《管子·侈靡篇》说：‘第一次做是奖赏，第二次做就成为常规，第三次做便被认为理所当然。’又说：‘不要让外物扰乱职守，不要让职守扰乱内心。’又说：‘心中藏着心，心里面又有一颗心。’又说：‘节制愤怒没有比快乐更好的，节制快乐没有比礼更好的，守礼没有比敬更好的，守敬没有比静更好的。内心恭敬、外表安静，就能返回本性，本性将会大定。’ 兴化士人彭帝锡，名声和自称在《易》学方面有独到所得。他的《易》图很多，其中有一图叫“地中图”，以六居中，纵横排列十八个数字，与河图相对。河图以五居中，左边为三、右边为七，上面为九、下面为一，四、二在前，八、六在后，这是天中图。彭氏的地中图，则在每个位置上都加一：六居中，右边为八、左边为四，上面为十、下面为二，五、三在前，九、七在后。这也是自然之数。天中图空出十，地中图空出一。天中图中央为五，旁边八个位置，如果每个位置都是五，五乘九为四十五，加上空出的十就是五十五。地中图中央为六，旁边八个位置，如果每个位置都是六，六乘九为五十四，加上空出的一就是五十五。吕紫微唱和曾吉甫侍郎的诗中有句：“长江浩渺，眼看秋水流注；孤鹜悠闲，伴着碧色云霞。”这大概是拿王勃诗中“孤鹜落霞”的意境来相比，认为长江秋水的流注反而不足。曾吉甫也领会了这句话，所以诗中说：“潜郎有话必须参悟，孤鹜悠闲地伴着落霞。”又说：“诗中含有风趣的讽刺，很有意味；正如《猗那》诗中说‘悠悠’，讥笑‘孤鹜渺渺看秋河’。” 吕紫微还不到二十岁时，曾作《滕王阁诗》，其中两句是：“小船原本像从天上来，白云仿佛自行落入杯中。”前辈作家已经佩服它的精确传神了。这是虞梦符的说法。我还记得旧日听闻，诸吕逢吉说：“舍人年轻时有诗句：‘春尽时茅檐下低飞着燕，日高时田水上故意飞着鸥。’”苏黄门看见后说：“这个人将来一定会凭诗名闻天下。”

译我曾记得孙宪端朝秘丞说：“扬子说能够鼓舞万物的，大概是雷和风吧？能够鼓舞万民的，大概是号令吧？雷和风并不相同：雷一定不能反复，风也一定不能重复。所以号令如雷，是为了警醒众人，必须经常用来震动他们，但不能反复无度；命令则如风，命令既然成为一定的法令，就不可更改。如同八方之风各有时令，到了清明风的时节，就应当专一使用清明风；如果还夹杂其他的风，万物便有不能顺遂其本性的。其他各风也都是如此。风不可重复，就如同命令不可反复。因此叫作‘发号施令’：发出号令不能反复无常，施行命令不能更改。” 近来我曾记得何晋之说：“《礼记》中的文章，像《中庸》《大学》所说的，固然是达到极致的言论，求学者大多知道推重它们。至于其他篇章所记载的，难道没有达到极致的言语吗？”我问：“什么地方是达到极致的言语？”何晋之说：“比如‘睁大眼睛去看，却看不见；竖起耳朵去听，却听不见’，难道不是达到极致的言语吗？” 《拙斋文集》卷一 钦定《四库全书》。《拙斋文集》卷二，宋代林之奇撰，《记闻》下。一个念头都没有产生，叫作中；万千念头没有差错，叫作和。在一个念头尚未产生之前达到中，在万千念头没有差错之后达到和。中本来没有喜怒哀乐，就像羹汤尚未调和时，原本没有咸酸甘苦辛各种味道。和则虽然有喜怒哀乐，却如同不曾有过喜怒哀乐；就像羹汤已经调和，也感觉不到咸酸甘苦辛各种味道。要达到中和，不可不知道这个道理。唐益裕教授说：“凡是直立的东西都有根本和末节，横向展开的东西则有多端。‘有声有臭’，是有；‘无声无臭’，是无。一有一无，所谓二者同出而异名，都叫作玄。这还不是最高境界。‘至’这两个字，才是极致之处。所谓‘玄之又玄，众妙之门’，就是这个意思。”庄子说：“古代人的知识，有达到极致的。怎样才算达到极致？有人认为从来没有万物存在，这已经达到极致、完备无缺，不能再增加了。但所谓从来没有万物，仍然处在有无之间，还没有达到有无一起泯灭的境界，怎么能说已经达到极致、完备无缺、不可再增加呢？”已经达到无声无臭，还必须进一步达到无无，然后才是极致。这就是《中庸》中“至”的含义。尹和靖居家时，整天安静端肃。家人问他是否饥渴、是否需要饮食，他才唯唯诺诺地应答；否则便不说话。刘元城教人，认为学问要从“无妄”进入，有了无妄便是真诚。李机宜孟珍说：“先参政曾说，对于元城先生关于无妄的学说，又可以得到‘不欺’二字。如今求学，最好牢记元城先生无妄的话，再用‘不欺’二字辅助，就足够了。” 他又说，他的先父参政教导子弟：“你们居家只要尽到一个‘孝’字，做官只要尽到一个‘廉’字，将来立朝侍奉君主只要尽到一个‘忠’字。只要守住这一个字，一生都用不完。” 别人一件事情能做到，我就做一百件；别人十件事情能做到，我就做一千件。只是每天都嫌时间不够罢了。《大学》这部书，前面列纲，后面列目。像诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，前面已经提出纲领，下面各有解释；至于明明德、新民、止于至善，也都有解释。只有“致知在格物，物格而后知至”没有解释出来，这很令人疑惑。我私下认为，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，这就是致知、格物的次序。“知止”是为了致知，到了“思虑而有所收获”，知识就达到极致了。所以《大学》一书中，只有“知止”最为重要。了翁给李光祖的信说：“所买的书一定要逐渐阅读、考究。居住乡里而应付事务，应当尽人情，不应当只守着旧纸张。总之，就像缉麻一样，即使有时放下手，也不要让麻绪断掉；有空闲时就接着做

译，忙了再暂时放下，长久不断，积累起来成为长条，哪里会有间断呢？” 他又给邹志完写信说：“你曾留意过《资治通鉴》吗？发心终究没有二样。如果有两种心，先立志最难。但先立下志向，就像缉麻一样，接续最初的头绪，自然会绵延不断。求学者容易因不能长久坚持而疲倦，考察古事的习惯又不是短时间能够养成的，不像读寓言那样，十天半月就可以结束。所以有人放弃读史，却不知道六经、《论语》阐明中正真实的道理，正是以考察古事为根本。庄周的言论高妙却不切中实际，寄托而不真实；他的话令人喜悦，但实际上荒诞虚幻，尚且不如老子对世间有益，更何况能和我儒教的中道相比吗？《华严经》说：‘依照教法修行。’这句话是百家共同的总门径。彼教不是吾教，吾教也不是彼教，但实际道理没有二致，门径却不相同。各自依照自己的教法去做，大多就不会互相妨碍。戴冠、穿冠服，穿方口鞋而持钵乞食、行膜拜礼的人，是舍弃我儒教。舍弃经史中可以验证的事实，却谈论荒诞虚幻、没有实际内容的文章，和这有什么不同？《华严经》所说的依教修行，并不是这样偏执。修身立行，就是奉行我儒教罢了。考察古事，记载在六经中；六经以后千余年的事情，散见于各部史书；《资治通鉴》只是把散见的史实汇集起来，撮取其中的要点罢了，这就是英祖、神考赐给后学的东西。” 他又给龟山写信说：“凡是温公的学问，以诚为主，以谦逊守持，能够从一百份中说出一两份。他对于玄妙之理如果没有看见、没有达到，就不会说出这样的话。” 孔子说：“即使有周公那样的才华和美德，只要骄傲而且吝啬，其他方面也就不值得看了。”只要骄傲吝啬，即便有周公的才华，也已经不值得称道了。何况后世有才华的人，往往发展到欺骗君主、冒犯上级，又怎么可以只凭他的才华来称许他呢？孔子说：“多责备自己而少责备别人，就可以远离怨恨。”这句话说得还比较宽缓，因为说“少责备”，并不是完全不责备；说“远离怨恨”，也还容许可能有怨恨。至于子思在《中庸》中说得更加切实，他只说：“端正自己而不要求别人，就不会有怨恨。”说“不要求”，说“没有怨恨”，大概是丝毫也不宽贷自己了。扬子云说：“有所求却得不到的情况是有的，从来没有不求而得到的。”这句话我还不能完全相信。孟子说：“极其真诚却不能感动人的，从来没有。自己不真诚，却能感动人的，也从来没有。”这才是可以完全相信的话。了翁责备沈文的文章说：“古代善于学习的人，心胸高远而没有什么能控制他，于是意气融通而没有隔阂；对事物的道理能穷究明白而不疑二，于是修养成熟而道凝聚于身。” 《杂说》说：“专一于一个方向叫作忠，同时执持两个方向叫作祸患。担心的就是忠心不能专一；不能专一，便是祸患产生的原因。因此君子轻视二心而尊重专一。”李参政向元城先生问道：“先生以今天的形势来看，还有可以作为的事情吗？如果有一天处在职位上，应当任用什么样的人才？”元城说：“不必向别的时代借人才。”于是用手翻来覆去地比划着说：“只在这里。”意思是说，只是眼前已有许多人才，只需加以变化培养罢了。元城常常这样问徐择之、徐防，但没有人知道应当怎样回答。曾侍郎说：“有个人读到‘夏代的礼，我能够说出来；但是杞国不足以证明它；殷代的礼，我能够说出来；但是宋国不足以证明它’，这句话也是有出处的。《礼记》中有‘所以到了杞国和宋国’这样的说法。”〔原文数字、纪年保留：一人〕 《中庸》只谈颜子，《大学》只谈曾子，大概只有这两个人的学问，才可以和这些道理相配。李八丈季言曾说：“人的富贵、贫贱、穷困、通达、得失，各自都有定分，即使使用人力，也无法增加

译或减少它。只是君子能够多做一个君子，小人能够安于做一个小人罢了。”

译他又说，人生的各种事情各自都有定分，造物者把它们安排在这里，事情会逐渐一一应验。譬如主人请客，酒杯的数目多少、先后次序，都已经安排好了。主人心里知道，只是客人不知道。既然已经确定，就会逐步安排出来。客人虽然不能预先知道，但其中已经确定的道理却不能不明白。世人总要在其中计较，所以就是不知天命。他又说，主人请客，虽然酒杯的数目已经确定，但临时增加酒杯的情况，也不可以预先料定。《论语》说：“切问而近思。”何晏说：“所谓切问，是针对自己所学而尚未悟到的事情来切实发问；所谓近思，是思考自己尚未做到的事情。泛泛地询问尚未学习的东西，遥远地思考尚未通达的道理，那么已经学习的就不会精通，所思考的也不会理解。” 《中庸》说：“君子以人来治理自己，改正了就停止。”大概君子的学问，必须审察知道自己偏失的地方，再用别人所具有而自己所缺少的优点来纠正自己的偏失。比如病在虚浮夸诞，就用诚实的人来纠治；病在轻薄浮躁，就用敦厚稳重的人来纠治；病在固执闭塞，就用通达的人来纠治。诵读他们的话，观察他们的行为，以此改变自己的心志，迁移自己的气质。一定要去掉自己的偏失，恢复到人道的正途，然后才停止。这就像用药治病，必须等病好了，才可以停止用药。舜是什么人？我是什么人？有作为的人也可以像舜一样。这就是所谓以别人来治理自己，努力做到像舜一样；这就是所谓改正了便停止。这种克制自己、恢复礼义的学问，只有颜子能够参与其中。高明、博厚，是用来体现中道的；悠久、无疆，是用来完全体现庸常之道的。从真诚进入明达，是先中而后庸；博厚可以配地，高明可以配天，悠久无疆。从明达进入真诚，是先庸而后中；悠远就会达到博厚，博厚就会达到高明。中就是庸，庸就是中。达到中，所以天地各安其位；达到庸，所以万物得以生长。只有德性足以宏大，才能一开始就达到中，因为中道容易知晓；只有事业足以长久，才能一开始就达到庸，因为庸道容易实行。遵循易简之道，天下的道理就能得到；达到中庸，天下的道就完备了；真诚而明达，天下的德性就都具备了。不是天下最为圣明的人，谁能够达到这种境界呢？在万物方面有道理，不可不穷究；在人身上有本性，不可不充分发挥；在上天那里有命运，却不是人所能参与决定的。因此不能靠人的力量把它穷究尽，只能说努力达到它罢了。山谷有诗说：“世间的人全都被鬼神误导，请看人间的傀儡戏台。烦恼本来没有安放脚的地方，任凭鼓笛摆弄这浮生。” 曾侍郎说：“《中庸》以谨慎独处为根本。一个念头刚刚萌发时，没有什么比这一念更隐秘，所以必须在这里戒惧谨慎。”佛教说：“不怕念头生起，只怕觉察得太迟。” 譬如堆山，还没有完成一筐土，是我自己停止；譬如填平土地，即使只倒下一筐土，也是我自己前进。前进还是停止，都在自己，与别人有什么关系？就像人登山，各自努力。别人一件事能做到，我做一百件；别人十件事能做到，我做一千件。这是教人努力学习来改变气质；如果不这样改变气质，就不能成功。总之必须勇猛精进，才会有所成就，只是这样悠悠忽忽地做，是不行的。曾侍郎说：“《大学》的次序只是立言的安排，不得不这样说，并不是一定要先修完身，才开始齐家；齐完家，才开始治国、平天下。实际上，只要事物的道理穷究明白、知识达到极致，就已经是在天下彰明德性了。” 有不学习的事情，就去学习它；学习了却不能做到，就不停止；有不询问的事情，就去询问它；询问了却不能明白，就不停止。这就是所谓一件事不做成，第二件事也不罢休。正斋说：“本性是万物共同的源头，并不是我个人可以私自占有的东西。” 了翁《日省轩诗》说：“天晚了我想吃饭，天气寒冷我想穿皮衣；身体困苦我希望安逸，心中劳累我希望休息。我的见识虽然不同，但万物的情状所求相同。对于外物反观自己的内心，自然就会忧虑它们的忧虑。” 有人问：“什么叫敬？”我回答：“专一于一件事就叫敬。”他问：“如今我们面对面坐着说话，请切实地说，什么叫敬？”我回答：“必须没有间断才行。”心思不在这里，看了也像没看见，听了也像没听见，吃了也不知道味道。那人说：“这些说法都对，只是还不够切近。”要切近地说，如今我们面对面坐着，就只是面对面坐着说话，就只是说话。《大学》没有解释致知、格物，只论说诚意、正心、齐家、治国、平天下，其实只是一个道理。这就是致知、格物，因为内在和外在的道理相合，没有两个道理。像喜爱美色，像厌恶恶臭，这就叫自谦，意思是内心充足。这是在论说诚；只有真诚才能使内心充足。若有一丝不诚实，抬头必然感到惭愧，低头必然感到羞怍，内心就不能充足了。有谁能够在一天之内把力量用在仁上吗？我没有见过力量不足的人。大概是有这样的人，只是我没有见到罢了。必须真正用过力量，才会有力量不足的情况；从来没有用力，怎么能看出力量不足呢？冉求说：“不是我不喜欢您的道，只是力量不足。”孔子说：“力量不足的人，是走到半路才停下。如今你却自行画地为限，从来没有用力，怎么能看出力量不足？必须真正曾经用过力量，才可以说力量不足。” 如果立志于仁，就不会有恶。这只是说善恶二字；仁是善的萌芽，如果真心立志于仁，怎么会有恶呢？胡文定喜欢替人详细阐明、讲解道理，极其详尽。杨龟山、尹和靖说话简要；前辈谈论经书，重视改变旧说，先儒的旧说即使有时不同，也不敢轻易非议。近来的学者却想改就改，完全凭自己的胸臆决定，不再参考考证。我曾听苏侍郎说，李迪和贾边参加省试时一同落第，试题是“当仁不让于师”。贾边解释“师”字的含义，与众人和传注不同；李迪的解释又押错了韵，有司于是上奏请示。诏令让贾边落第，却录取李迪，这是重又改变旧说。凡是观察人的方法，没有别的，只要看一个人做事时精神气势充足，他不是富贵，便会长寿。但一个人做十件事，如果件件合乎道理、无可议论，本来就很难得，何况一生做事都合乎道理呢？其次不如观察他所承受、所接受的东西，这一点最为切要。升器不接受水，斗器不倾覆水，正是毁坏事物不可改变的道理。伯充向和靖请问求学之道的要领。和靖说：“只要防止邪念、保存真诚。”后来他又问，和靖仍说：“防止邪念、保存真诚罢了。”又一天他再问，和靖严肃地责备他说：“您要这么多话做什么？只是想拿来作为谈论的材料吗？这件事只在于防止邪念；只管这样做下去，自然会有所领悟。” 佛教有体而没有用。像举止周旋合乎礼法，这是佛教所没有的；孔子温和而严厉、有威严却不凶猛、恭敬而安泰，以及《乡党》一篇所描写的境界，都是佛教不能达到的。曾侍郎说：“孔门弟子常常切实发问而就近思考。切问，就是切实询问自己的事情；近思，就是就近思考自己的事情。”

译宋太宗在位时，有一位朝士奏对粗俗鄙陋，太宗说：“你可以说是愚蠢笨拙了。”那人回答：“臣确实像圣旨所说的那样愚蠢笨拙，但也胜过奸邪之人。” 尹彦明有一天私下叹息说：“果然像先生所说的，真是意想不到！”伊川先生正好在旁边，听见后问：“你为什么叹息？”尹彦明回答：“我曾见先生说横渠的文章有苦心竭力的痕迹，却没有宽裕温厚的气象。如今读《正蒙》，果然如此，所以叹息。”伊川不高兴地说：“求学者最不应该这样轻易议论前辈。你自己的见识达到他的境界了吗？怎么能轻易议论他！” 莫教授子齐说，四川有个僧人名叫道颜，见识高明。他有一首偈颂：“叫它像一件东西，却不是别的东西。天上天下，出现了又隐没。说它是无，却常常显现在眼前；说它是有，却又寻找不到。说有说无，全都是妄想。长安大道，平坦得像手掌。昨夜清寒，惊醒时才发现，原来手爪只是用来抓痒。” 刘子驹说：“孙公泽先生曾谈论，求学者有志于道，首先必须看古人的长处；对于他们的长处，只怕自己赶不上；对于他们的短处，则只怕自己也做成那样。” 喻居中说：“即使在屋漏处也不惭愧。”房屋西南角叫作奥，是尊长居住的地方；东北角叫作屋漏，离尊长最远。人的常情是，离尊长越远，就越容易放纵傲慢。在屋漏处也不惭愧，正是戒慎到了极点。天长方知说，观云相书中有这样的话：“真正的大丈夫没有矫饰造作，奸邪之人没有自然本性。君子谨慎地对待独处，在别人看不见的地方戒惧谨慎，在别人听不见的地方恐惧戒慎。为什么不说‘别人所看不见、听不见的地方’，而说‘自己的所看不见、听不见的地方’呢？”由此推论，就可以明白谨慎独处的宗旨。东坡的文章天下奇妙，但也有不满意的地方。他曾说：“我已经竭尽力量遣词造句，终究还是不能把这潮头完全描绘出来。”像“雪浪翻滚，国土如云，海若翻动”之类的句子，并不是没有竭尽力量去说，只是终究免不了留下遗憾。他曾把这话告诉一位名士：“必须达到木玄虚《海赋》那样，浩浩荡荡、弥漫无边，与天相接而没有边际，才算可以。”那位名士说：“先生虽然说自己没有完全描绘出海潮，但先生其他作品却很有功力。写到‘云卷地风来，忽吹散，望湖楼下水如天’，这是什么样的力量啊！”【虞宫教】诗人的力量和限度各自不同。自古以来，写猎诗最出色的只有王维，等等。“万人一起指向那里，一只雁落入寒冷的天空。”东坡认为这是初学者的语言，所以他竭力写出的句子有：“冲着风，骏马奔跑却仿佛立在空中；苍鹰追逐奔兔，贴着地面飞驰。”可以说豪迈壮烈。然而与“身体轻捷，一只鸟飞过，枪势迅疾，万人齐声呼喊”相比，怎样呢？东坡认为徐凝的《瀑布》诗是坏诗。李太白的诗固然豪迈，但与“海风吹不断，江月照还空”相比，又是另一种境界了。【以上并见虞氏说】老杜的诗中有些句子，是根据亲眼所见而写成的。司马财用说，亲自到达那个地方，访问之后才知道其中的真实情况。比如忠州诗说：“忠州在三峡之内，城镇聚集在云根旁。”原来当地百姓的住宅和市集，往往依着大石头建造。又如“龙脊滩头鸡子卜”，是因为当地有一处滩石形状像龙脊，上面有小凹处；每当水退之后，凹处中还存有余水，当地人便把鸡蛋拿到凹处打破，根据鸡蛋落入水中的形状，来占卜养蚕是否丰收。又有“黄草峡西船不归，赤甲山下行人稀”。如今赤甲山没有道路不通行人，怎么会有“行人稀”的说法呢？原来古代的赤甲山有道路可供人通行，后来道路废弃了。又有“家家养乌鬼”，是因为当地风俗多祭祀乌蛮、白蛮的鬼神。“养”字应当读去声。韩康伯《系辞》说：“柔弱就危险，刚强就能胜过吗？”注释说：“刚强所可贵的，是能够防止邪念、保存真诚，行动时不违背节制；柔顺所可贵的，是含容宽厚、居中守正，顺势而行却不失去正道。如果以刚强去侵犯外物，就不是刚强的正道；以柔顺去卑屈谄媚，也不是柔顺的意义。”《大壮》说：“从来没有违背谦逊、超越礼法而能够保全壮盛的。”所以阳爻都以处在阴位为美，用刚强而处于谦逊，刚强才能保全；用刚强而处在刚强之位，就会撞上藩篱。世间只有患得患失的人，患失之心最为严重。李机宜孟珍传述文授的话，说他的先父参政评论尹和靖的学问：“真可以说是防静精微。” 李参政向刘待制请教学习。刘待制说：“我的学问本来没有许多话，过去向老先生所学的，只是‘由诚而入’。我一生真正受用的地方，只是不欺骗罢了。现在即使有成百上千人来问我，我也只会说这一句话。”〔原文数字、纪年保留：千百人〕 王信伯曾在陈齐之家中见到墙壁之间挂着温公画像，画像正好在客位背后。信伯很久不肯坐下，一定要让人撤去画像才坐。后来他又去那里，看见一位士人谈到这件事，说：“不只是背对画像坐着不方便，这本来就不是书房中应当玩赏的东西。” 文授说：“他的先父参政每次教导子弟，都说凡是年轻人所到之处，首先必须同贤士大夫交游。” 潘义荣曾说：“人的心术如同明镜，镜子有了尘垢，必须用药来磨拭。读书就像用药磨镜；收藏很多书却不阅读，对心术没有益处。就像积蓄很多磨镜药却不磨镜子，药多又有什么用呢？” 美味的食物不要让人吃到厌腻，厌腻了就不能再接受；善人不要让人感到厌倦，厌倦了就不能长久相处。【邵康节诗】赵子通丈谈到诬陷诽谤时说：“士大夫必须站立在没有过错的地方，使诬陷诽谤无从接近，这才算得上。”神庙曾问王介甫：“司马光在洛中，有人说他常替商人包揽过税。”介甫说：“我多次与司马光同朝为官，熟知他的为人。像司马光这样的人，说他固执而不通达是有的；若说他替商人包揽税务，必定没有这种事。” 吕监岳说：左仲琰的父亲能作诗。他有《石桥诗》说：“哎呀，岩石旁的行人，你为什么不向前走？只是人心险恶，哪里比得上这条路平坦。”又有《竹诗》说：“老僧不知道春天初来的面貌，只看见台阶前新笋很多。” 范文正每到一处，便延请十名士人，让他们帮助自己参与议论。这十人的议论，未必能超过文正，但本来就不可没有。老苏像荀子，东坡像孟子。仁庙初年，慷慨议论政事、坚贞不屈的意志，出自范文正公一人。文正公凭一人之力，造成了本朝一代如此刚正的风俗，这是多么大的力量啊！【徐宪说】

译《易经》中“先甲三日，后甲三日，先庚三日，后庚三日”的说法，解释的人大多不同。我认为十干中，戊、己属土，不在四时循环的序列中，只有甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸作为四时的次序。甲是阳气的开始，庚是阴气的开始；甲日之前三日和之后三日都是庚日，庚日之前三日和之后三日都是甲日。因为甲之后的乙、丙、丁到庚，庚之后的辛、壬、癸到甲，都相隔三日。俗话说久雨不晴，只要看甲日、庚日，因为这两天是阴阳的开端，所以一定会发生变化，气候也不同。我曾见杲径山为杨原仲家讲说佛法，其中举了几件事，都是讥刺原仲，说：“以前在京师时，曾到一位贵人的书院，那人正在写一纸文字，原来是要【缺】陷害一位士大夫。我还没读完，贵人出来说：‘看见我的文字了吗？’杲说：‘没有看见。’贵人说：‘一定要看见。’杲说：‘您这篇文字是要陷害人，先不论实行得了还是实行不了，只是这个念头一产生，已经投到驴胎马腹中了，哪里还管别人看见没看见呢？’” 后汉翟酺说：“达到尊贵没有渐进的过程，失势时必定突然；接受爵位不合于正道，灾祸必定迅速到来。”徐宪说：“曾听邵博说：‘某人只是闭门待在屋里，自己编造学问，怎么能够成就呢？’” 我们这些人的学问，也不必把前辈看得太遥远。过去曾见籕仲滋所说，他把前辈看得实在高远，好像天一样不可企及，其实也不必如此。韩倅珹说：“《明州集韵》很有道理，能够考察音韵真正的来历。”如《韩文》中说，大木作楹柱，小木作椽子，还有欂栌、侏儒、椳、闑、扂、楔等字。楔字，人们只读作先结切，而《集韵》却读得与“桷”字相叶。东坡一生不识宫与角，只听到“牛鸣盎中”“雉登木”这类说法；其中的“角”字，与“角里先生”的“角”字以及“木”字相叶。我又见《集韵》中的“角”字有两种读音：一种读音用于鹿甪里先生，就是这个音；“麟之角振振”“公族谁谓雀无角，何以穿我屋”等句也是这个音。退之赠给唐衢的诗说：“老虎有爪，牛有角；老虎可以搏斗，牛可以触人。”老杜《赤霄行》说：“孔雀不知道牛有角，渴了饮寒泉时会遭到触撞。”徽宗皇帝曾临幸简邸，看见支门的木头，问它叫什么，简王回答：“这叫扂。”这句话出自韩愈《进学解》。看《论语》记载三位弟子谈志向时，可以知道他们师生之间相处得如此自然；没有偏狭的心思，怎么会产生呢？读者可以想见其中的意味。子美的正声和谐，足以与《韶》《濩》相应；退之的刚劲气势，足以使金石之声沮丧。孙倅说：人有记忆力，也有诵读力。曾听张子韶说，他的门人中有一个姓姚的，性情很纯厚，每天把一百多字到几百字读上几百遍，最终还是背不下来。一天，子韶让门人共同记诵《通鉴》，这个人很以此为苦。过了一二十天，因门人共同讲论《通鉴》中的事情，这位士人记得很多，问到一件事便能知道其余，门人中没有比得上他的。这个人是有记忆力而没有诵读力。郑参议接着说：人的记忆有三种，有眼记、耳记和心记。伯充曾作一首小诗，表达自己想要学习问道的心意，贴在墙壁上。舍人看见后说：“不要只是把它做成空话。” 佛教的五戒与儒家所说的五常大体没有不同：不杀生就是仁，不偷盗就是义，不淫乱就是礼，不饮酒就是智，不妄语就是信。然而佛教戒的是外在行为，不如儒家指出内心，所以道路不同。持不杀戒的人，未必内心仁慈；持不盗戒的人，未必内心合于义；其余各戒也都是这样。因此，即使持戒很严格，一旦破戒，就会变得不仁不义、无所不为。儒家虽然不设立五戒，却只让人依循这种心意，扩大并充实它。充实恻隐之心，即使不禁止杀生，也自然不会杀生；充实羞恶之心，即使不禁止偷盗，也自然不会偷盗；其余各项也都如此。所以善于建立教化的，没有比儒家更好的。曾吉甫托我询问吕紫微，他的诗怎么样。紫微说：“吉甫学山谷，大体只是在浮泛的表面上用心安排，没有多少意味。”【子通说】紫微又说：“诗句中要有诗眼，并不是要求每一句都有诗眼；一篇诗中只有一两句有诗眼，就是好诗。老杜的诗篇篇都是这样。” 张子韶论说佛教关于生死的道理，说这也可以算是儒家的一种说法。吕紫微说：“作诗应以《诗经》三百篇为首要准则。诗人的作品，其赞美、讽刺、规诫、劝勉和歌咏，都应合乎道。学习作诗的人，必须以此为根本，才算佳作。” 《拙斋文集》卷二。