金正希先生文集辑略目录卷之九

译《中庸》说“修明道叫作教”，这一句话与《大学》所说“致知在格物”相同；全书都包含在这一句话中，所以这句话下面没有传文。教化衰败之后，人们各自说自己的道，那不是我们圣人所说的道。我们所说的道，是顺着本性行事。人们也各自把自己的本性当作本性，那也不再是我们圣人所说的性。我们所说的性，是天所赋予的本性。朱子说：“人人都知道自己有本性，却不知道本性出自上天。所谓天，是万物中最伟大的存在，伟大到无法给它命名，只好勉强称作天。形成万物的伟大者，没有比天更大的了。万物各不相同，是万物的实情。到了天这里，便把一切统摄为一体。主、伯、亚、旅之间虽然有差等，却统摄于父母；卿、大夫、士之间虽然有差等，却统摄于君王。没有什么不齐整的，而又是万物不齐整的根源，这就是天。天把这种本性赋予人，便叫作性。” “命”这个字，是说上天与人面对面告知的称呼。似乎有授予，却又没有实际的授予；说似乎有授予，是为了表明人不敢把它据为私有。似乎没有授予，却又好像确实有授予；说好像有授予，是为了表明人不敢不尽自己的力量。古语说：“完整地接受它，完整地归还它。”又说：“它的生有自己的来源，它的死也有自己的归处。”这是说不敢把它据为私有。然而，所接受、所归还，所来的、所去的，究竟是谁呢？所以又说：“思虑尚未兴起，鬼神也不能知道；既然不由我，又由谁呢？”又说：“造化掌握在手中，万物从心中产生。”这是说不敢不尽自己的力量。“命”这个字，是当面告知的称呼。上天的命令，正如睁大眼睛去看，却无法看见；侧耳去听，却无法听见。因为看不见、听不见，就仓促断言没有天、没有天命，那是欺骗蒙蔽。既然欺骗蒙蔽而不知道天命，又怎么会知道所谓的性呢？如果不落入形体血气的私见，像所谓“性有善有不善”的说法，就会进入荒诞迷惘的境地；如果说“性无善无不善”，即使想顺着性行事，也无从下手。“率”的意思是由、循。率性，就是由性而行；由性而行，就是由天命而行。不由性而行，就是违背上天而被外物牵引；违背上天而被外物牵引，就没有正确之处。道的意思是道路，是万物往来而没有阻碍、不相同却能够相通的道路。由性而行，随后向上奉承天命，向下役使万物。奉行天命、役使万物，然后往来才没有阻碍，万物虽然各不相同，却没有不相通的，于是“道”才由此得名。问：性有差异吗？答：没有差异。问：人的情况相同吗？答：不相同。既然如此，怎么解释呢？答：人的本性没有不同，但人并不都能顺着本性行事。因为本性没有不同，所以不需要另行修造；因为人不都能顺性而行，所以就有不完全合于道的地方。那些不合于道的人，从来不认为自己不是在行道。他们顺着自己的意念所趋向的方向行事，自以为那就是道。他们不合于道，是因为没有顺着本性行事，却也从来不认为自己没有顺性而行。即使责怪他们没有顺性而行，也无可奈何；即使责怪他们不率性而行，要求他们率性而行，也无从着手。人有由本性来开辟道的，也有由道来规范本性的。能够自己率性而行的人，也将率领天下人的本性。要率领天下人的本性而又没有凭借，仍然可以依靠有道存在。把道修明，使天下人共同看见；把道修行，使天下人共同遵守。天下人共同看见我们天命之性的根本是这样，也共同知道我应当这样这样地遵守天命之性。这样，天下就没有不遵守道的人，也就没有不顺性而行的人了。这就叫作教。所以，道没有固定的形体，而教有成形的法则。拿水来作比喻，性就像水，道就像江河。性对于道，正如水必定向下流行，在地中形成江河。说性本于天命，就像水最终归入大海。没有人为水筑堤，而水自然在地上流行，这难道不是率性的道吗？有人疏浚土地，水才得以通达，这难道不是修道的教吗？功效在于水，而用力却在治理土地；教化所指向的是性，而用力却在修明道。天命、性、道，不过是一回事罢了。不能保证天下没有一个人偏离道，却能够确定天下有绝对不可偏离的道。如果道有时可以偏离，那么性也有时可以不顺；性有时可以不顺，那么上天也有时可以不降命。上天的命令，深远而永不停息。如果上天有时不降命，万物几乎就要停息了。既然如此，《中庸》为什么不说：“性，是片刻也不能不率行的；可以不率行的，就不是性。”《尚书》说：“上天有显明的道，它的法则清楚彰明。”天命之性，是人所看不见、听不见的。站立在可见可闻之处，而能够通达不可见不可闻的上天，这就是道。以此为准绳，然后才能自行看出偏离与合道的缘由，也才能自行明白顺逆天命的原因。它的意思也不过是说：“天命，是片刻也不能偏离的。” 董子说：道的根本源头出于天。天不改变，道也不改变。这大概只是一个空名，并不是有固定实体的东西。所谓道，不过是说万物各自得到自己的位置罢了。万物有万般变化，却一定要随着时势变化，以完全符合我们天命所赋予的本性，这就是不变的道。水对于东西方没有分别，流向各方都可以，但对于上下却不能没有分别。它所谓的向下，必定流到大海才停止。万物对于刚柔、阴阳、仁义，可以从两端变化到万种形态，却不能不分别道与非道。它所谓的道，必定达到天命才停止。人可以片刻离开道，就如同水可以片刻不在地中流行一样。片刻离开道，就是片刻断绝于天，片刻丧失自己的天命，怎么能不戒慎恐惧呢？人用来接触万物的，没有比耳目更精密的；人之所以比万物灵明，也没有比耳目的聪明更显著的。万物的形态没有不能辨别的，但整天头顶着天却看不见天，不能叫作明；万物的声音没有不能分辨的，但整天承受天命却听不见天命，不能叫作聪。看见天、听见天命，在无形中观看，在无声中倾听，这叫作天聪天明。

译这里所说的看不见、听不见，人们以为是隐微，却不知道它正是最显明、最可见的。即使称它为显明可见，也会以为天下本来还有显明可见的事物，而这种隐微之物也与它们一起显明可见，并列存在于宇宙之间。即使认为这种隐微之物实际上是显明可见的，又以为在这种隐微之外还另有能够显明可见的东西，可以同它一起出现在耳目前，也是不对的。天下根本没有比这里更可见、更显明的东西。只有这种隐微之物最显明、最可见；而在这种隐微之外，再没有别的可见、可显之物。只有这种隐微之物独自显明、独自可见。好比镜子显现形象，整个形象都在一面镜子中；离开镜体，便没有另一个影像可以得到，所以君子对此谨慎。谨慎什么呢？人面对天命，有时仿佛看不见它，有时仿佛听不见它。进一步去追求它，戒慎，就将看见过去未看见的；恐惧，就将听见过去未听见的，但还没有达到这种境界。只有这一个是真实的，其余两个都不是真实的。睁大眼睛看，无非就是它；侧耳倾听，无非就是它。没有另外可见的，也没有另外可闻的。若另有可见、可闻的东西，那就是违背上天、亵渎天命。天上没有两个太阳，百姓没有两个君王，以此来谨慎独处之时的念头。《易》说：“有太极，于是产生两仪；两仪产生四象。”到了四象，最大的变化就齐备了。寒、热、燥、湿，是万物的情状；春、夏、秋、冬，是上天的时序。人都具备一个天命所赋予的本性，但受到外物感触时，有的接受，有的不接受。接受就是喜好，不接受就是厌恶。所以《大学》由此分别说明喜好和厌恶。喜，是喜好的开始；乐，是喜好的完成；怒，是厌恶的开始；哀，是厌恶的完成。于是有了四种情感，四种本性显现，本性的重大变化也就齐备了。所以《中庸》列举喜、怒、哀、乐。人之所以比万物灵明，是因为喜怒哀乐的本性能够自主而自由。它所不接受的，外物不能强行塞入；它所接受的，外物也不能强行夺走。所喜、所怒、所哀、所乐的事情，虽然由于外物而起，但能够喜、怒、哀、乐的根本，实际上在于我。忽然喜、忽然怒、忽然哀、忽然乐的状态，虽然存在于人身上，但应当喜、应当怒、应当哀、应当乐的准则，实际上本于上天。本于上天，是因为它本来没有喜、没有怒、没有哀、没有乐，所以能够喜、能够怒、能够哀、能够乐。因此，在情感尚未发出时，就叫作中；而情感发出并合乎节度时，就叫作和。本性接触外物，就像箭飞向靶子。所以说“发”。现在，受到触动就立即行动、受到牵引就立即前往的人，机括浅显，力量轻微。人若容易喜、容易怒、容易哀、容易乐，就像人一望见他，立即便能看出他的喜、怒、哀、乐。只有有道的人不是这样；千钧重弩，不会因为鼯鼠而发射。因此，奉行天命所体现的喜怒哀乐，也不会因为微小事物而显露心意。这就是所谓深沉如渊、不可测度。然而，君子张弓而不发，箭势跃跃欲发。养由基拿着弓调好箭，猿猴已经在林中悲鸣。有道之人即使肃穆无言，四时的气象也已经齐备了。“中”这个字，如果依据天来命名，就是直没有上下、横没有四方，所说的是宇；如果依据时间来命名，就是前面没有开始、后面没有终结，所说的是宙。喜怒哀乐没有发出时，在人心中如同北辰，只是没有事情发生罢了，所以叫作中。它又是万方所归向的极点、万古所守正的常道，因此可以称作天下的大本。喜怒哀乐的节度，一方面叫作机，另一方面叫作度数。有时超过了时机，有时没有达到时机；有时超过了对象本身，有时没有达到对象本身，都不能叫作中。只有发出而合乎节度，四者才不会偏阴偏阳、偏刚偏柔，能够循环更替、彼此发挥作用，而没有乖异悖乱的祸患。未发之中，就是所谓“大音希声”、玄酒味道清淡的状态。等到发出而合乎节度，就好比宫、商、角、徵、羽五音调和，音乐于是奏起；酸、咸、甘、苦、辛五味调和，羹汤于是做成。所以称作和。圣人奉行天命，因而从天以下的一切，都在他的包容统摄之中，没有遗漏。所以他的情感尚未发出时，是为天下收藏；情感发出时，也是为天下而发动。喜乐，就是同天下一起处在春天；哀乐，就是同天下一起处在秋天。他尽自己的本性，也就是尽天下人的本性，使万物与我彼此相通，共同在天地之间畅达。难道只是为了使自己私下便利、使自己的事情得到满足吗？既然说“天命称作性”，那么自己的本性与他人的本性就是一回事。喜好别人所厌恶的，厌恶别人所喜好的，这叫违背人的本性。难道只是违背别人的本性吗？也可以说是自己违背自己的本性。所以，有的人连妻子儿女都不能保全，有的人推行自己的道却足以保全天下；有的道理在州里不能实行，有的道理在蛮貊之地也可以实行。为什么呢？自己顺着本性行事，也就是让他人顺着本性行事，于是没有不和谐的。这种道，推广到天下就可以了。喜怒哀乐运用于天下，首先表现为人的生杀，其次表现为给予和夺取，再其次表现为趋近和躲避。从天子直到平民，身份大小虽然不同，没有谁不以某种方式运用它们。喜天下人所喜，怒天下人所怒，哀天下人所哀，乐天下人所乐。这样，他所喜乐的，必定是对天下有利的；他所哀怒的，必定是对天下有害的。如此，天地的位置就安定了，万物就生长了。形而上的叫作天，形而下的叫作地。所以，对于神明一类的事物，追溯其来源而不可得，只好概括称为天；对于有形有质一类的事物，追溯其来源，于是总称为地。因此，凡是可以看见、可以听见的，都是地这一类；那些本身看不见、听不见，却使人能够看见、听见的，就叫作天。人出生时，称作承受天命，而不说承受地命，这是德性达到极致。只称上天的事业，不并称天地共同覆盖承载，是因为命不能有两个来源，尊位不能有两个最高者。论及分量，阳是完整的，阴只占一半，《易》称坤元统属于乾元。朱子说：“天包围在地的外部，而天之气常运行在地的内部。天不只是负责覆盖，也兼有承载的作用。”

译论说天尊地卑，乾坤的位置就确定了。只有乾道不断变化，居于万物之首；至于坤地厚重，即使德性与天相合而没有勉强，也不过是顺承天的施为罢了。先行动就会迷失，后行动就能得到主导而有利，这叫作确定位置。所以以地从属于天，天下就治理；以天从属于地，天下就混乱。内在的心与身，外在的君臣、夷夏、君子、小人，无不各有等级。天地的位置，就是最初的象征。天地是万物最大的界限。名义上万物有万种，它们分位的差等也不止万种。世上必定没有两类事物可以完全相等；相等就必然互相凌夺而不得安宁。所以世上也必定没有两类事物可以并列同位。古人有话必定说：“万物各得其所。”各得其所之后，一物各有一类，一类各有一位，推至万物，就是万种位置。然而天和地，是最大的两个位置；这两个大位尤其彼此悬殊绝对。两个大位确定之后，才可以确定万物的位置；万物的位置确定之后，万物才能各得其所而生长。因此确定天的位置，人出生后就无不承受天命；承受天命以后，才能役使万物、主宰万物，同时把自己置于万物之中，以平等看待万物。而天以次序安排万物，以秩序规范万物，使它们都共同生长在大地上。这样，从天以下的一切就都被统摄了。所以学习没有比认识天更优先的，事情也没有比侍奉天更伟大的。○君子遵行中庸 “反”这个字，是说某种行为表面上像是正确，实际上却要辨明它确实错误。孔子说：“中庸大概是最高的境界了吧！百姓很少能够长久实行。”天下不合于中庸的情况很多，然而有相同，也有不同；有的近，有的远；偏离或合于中庸的原因，大家都能看见，却没有一种最终竟然同中庸完全相反。小人的中庸，小人自己以为是中庸，天下人也以为是中庸，哪里知道它最终竟然相反呢？好比面对镜子，镜中的面孔无不相似，也无不相反。正因为没有一处不像，反而最终没有一处是真像。又好比敌国彼此抗衡，依恃险固而不肯臣服，可以收服它，可以抵御它；乱臣贼子谋害君父，拿着戈闯入宫室，发兵侵犯宫阙，那就叫作反。这叫大逆，只有杀死，不能赦免。“时”有两个含义：一是随时，一是恒常。随时有变化的意思，恒常有不变的意思。正因为随时变化、顺应时势，所以才能长久而不偏离。既然可以说“合乎时而中”，也可以说“合乎时而庸”。不说“庸”，是因为“中”的意思是内在的中正；“庸”的意思是施用。小人之所以不同于君子，不是在施用上显现，而是在内心的中正上显现。谚语说：“鸳鸯任凭刺绣，金针却无法度量。”既然如此，小人和君子都以庸为共同点，而君子以中为不同点，难道不会有一半相合吗？答：小人的庸也不对，只是这种不对不是众人都能共同看见的，只有深明睿智的人，才能看出它在不可见的内在处有错误。所以说：“即使要指责也举不出明显的事，即使要讥刺也无处可刺，而尧舜之道只说要真实地把握其中正。” 所谓忌，是忌惮自己不合于天命；所谓惮，是害怕天命断绝我。小人不知道天命，所以没有敬畏。有不合天命的地方，也安然处之而毫无忌惮。顺着自己的意念所趋向的方向，无不找出一套说辞来应付；谋求对自己有利的事情，更没有任何法则来阻碍自己。看起来好像合乎时、合乎中庸，实际上并不是，只是没有忌惮罢了。天下并不是所有君子都能时时合乎中道，但只有君子的中庸才是如此；天下也不是所有小人都没有忌惮，但只有小人的中庸才是如此。○道不能实行 道得以实行，就像江河流动一样，天下人共同顺势而行，在自身没有什么困难。道得以彰明，就像日月高悬于天，天下人共同在心中明白，没有什么疑惑。道不能实行的原因，一定由于道不能彰明；天下的事情，没有可以在冥暗中盲目行动、胡乱作为的。道不能彰明的原因，一定由于不能实行；天下的道理，没有可以凭空臆测、虚妄推度的。这就叫作知与行合一的学问。孔子特别阐发了这一点，所以说：“我已经知道了。” 贤者和智者的过失，并不是真正超过了道。只是意念被眼前的事物夺走，力量不足以自我持守；光芒浮现在外，见识不足以深入细微之处。这不是真正超过了道，也只是没有达到罢了。达到广大，穷尽精微，极其高明，谁又能超过呢？好比射箭的人，射不到百步之外，和射过了百步之外，都是没有达到目标，二者相同。饮食好比实行道，知道滋味好比彰明道。若论知与行，天下不能实行的人还少，不能明白的人却往往很多。所以孟子说：“实行了却不能明白，习惯了却不加以察知，终身沿着它行走却不知道它的道理的人很多。” 先生对四书都曾有所发明，后来因变革时局而遗失，如今只保存这三章。○语录上【壬申】

译把身体和心思都置于事情之外，不能了解事情的实情，是因为自己与事情不相切近，所以考虑祸患不深。把身心全部置于事情之内，也不能了解事情的实情，是因为身在局中容易迷惑，所以审察事机不清。《易》说：“圣人用这种方法洗涤心灵，退藏于隐秘之处，与百姓共同忧患吉凶。” 嗜睡有两种：一是没有事情牵动心思，心中无所思虑，过于清闲就容易懈怠；二是事情不合心意，心被事情困扰，过于劳累就容易疲倦。君子应当自强不息，循序渐进，不坐在死水中被淹没，也不在尘世劳苦中沉沦。有念头和没有念头，最终都归于迷乱困闷；明与无明，也总属于两个极端。神龙之所以不能被豢养，是因为它没有欲望。人的情感见到美好的东西就想得到它，正如水流向湿处、火趋向干燥处，都是自然的趋势。而能够不产生欲望，是勉强自己去做的。所谓强，就是勉强。《易》说：“君子以自强不息。”《中庸》说：“和谐而不随波逐流，多么坚强啊；中正自立而不偏倚，多么坚强啊。”能够勉强自己去实行，不是天下最强的人不能做到。而他之所以能够不产生欲望，是因为在那些可以欲求的东西中，存在着极其不可欲求的后果；有的人只看见眼前可欲之处，因而误失了自己真正最可欲求的东西。这样一来，也就看不见什么是真正可欲求的了。所以说：“不见可欲。”别人看见可欲之物，唯独他能不把它看成可欲；看见的人愚昧，不看见的人明白。所以无欲不只是坚强，更是以明智为先。当他尚未明白而看见美好事物时，就会像水流向湿处、火趋向干燥处那样产生欲望；等到他已经明白而看不见其中真正的美好时，自然也就不再想要了。就像看见水而知道跳进去必然溺水，看见火而知道靠近必然被焚烧，也一定不会踏入其中。生命也是我所想要的，但还有比生命更值得想要的；死亡也是我所厌恶的，但还有比死亡更值得厌恶的。这是因为看清了它们。称量之后才知道轻重，测量之后才知道长短。在“更甚”与“不更甚”之间，不能不加以比较。君子对于天下的事，没有固定偏爱，也没有固定厌恶，只同义相近的选择相比。所谓“比”，就是权衡度量。君子看见远大长远的，小人看见细小眼前的；能不能比较，能不能权衡度量，就是二者的区别。所以喜爱某物而知道它的缺点，厌恶某物而知道它的优点，不是天下最大的智慧不能做到。眼睛所能看见的有限：面对面若有遮挡就看不见，近身而处在背后也看不见。心的通达却没有限量，所以有隔着墙也能照见的明察，也有仿佛脑后长眼的洞见。众生把欲望当作快乐，不知道其中的痛苦；把它当作快乐，是无明习气。忽然知道其中的痛苦，是般若的力量。大末虫【原文词义不详】到处都能停留，却不能停在火焰之上。众生的心到处都能攀缘，却不能攀缘于般若之上。并不是不能攀缘，而是欲望的习气伴随多生，从来不肯舍离，所以般若力量薄弱。亲疏、生熟的种种分别，不能与本心相抗。既然欲望本来就是众生所有的，为什么又会产生痛苦呢？即使有所欲求，也不能保证事情一定按自己的欲望实现；既然不能完全如愿，就有求不得的痛苦。既然有所欲求，就必然有所不欲求；有所不欲求却不能排除它，就有怨憎的痛苦。欲望难道不是痛苦的原因吗？然而这还只是讨论欲望未实现之后。至于欲望没有实现而看见痛苦的人，却不知道在产生欲望的当时，痛苦已经不可言说了。为什么在产生欲望的当时，痛苦就已经不可言说呢？一件东西出现，就一定想要它，而且不能不想要。产生欲望时如果看不见痛苦，却一定要它而不能不想要，那么就是完全没有自由，痛苦极深。正因为不能不想要，才知道这种欲望是不自由的。这种不自由的欲望，好像是事物本来值得欲求，但追究实际，却并不是事物真正值得欲求。天下所有事物，实际上没有什么必然值得欲求的，只是在人心中生起，人自己想要它罢了。如果事物确实值得欲求，却不能不想要，固然无可奈何；如果事物本来并不真正值得欲求，却不能不想要，那就不是无可奈何。人由于不明白，又因习惯相沿而产生欲望，于是便欲求它罢了。本来没有可欲求之处，却因习惯相沿而欲求它，最终竟然不能不欲求，这本来可以自由，却终究不自由。本来就不自由，却看不见痛苦；本来可以自由，却最终不能自由，这是最大的痛苦。为什么本来可以自由，却最终不能自由呢？其中的原因不可理解。是有原因，还是没有原因？如果有原因，就没有不可理解的；既然不可理解，就知道它原本没有原因。无缘无故却成为这样，只是这个人自己不明白罢了。所以叫作无明，叫作不觉。明白之后才知道，我从本以来没有什么不足，没有什么尚未得到而担忧得到，也没有什么必须向外求取。明白之后才知道，我从本以来既然没有什么不足，也没有什么已经得到而担忧失去，因而也没有什么需要在内心守住。既然没有一件东西不是我本来具有的，也就没有一件东西可以执著地说是我所有的；既然没有一件东西不是我所有的，就不曾有过“无”；既然没有一件东西可以执著地说是我所有的，就不曾有过“有”。在机缘相遇时，从无中生有，建立之事由我；机缘过去时，从有中归于无，扫除荡涤也由我。没有什么必然值得欲求，也没有什么必然不可欲求；无所欲求，也无所不欲求，这叫无欲，这就是本来的明觉，这就是大觉，这就是真正的快乐。于是才知道，痛苦从欲望产生，欲望从无明产生；有了无明以后，便不能自己看见本来具有的一切，反而妄以为自己什么都没有；妄以为自己什么都没有，于是看见各种“有”；看见各种“有”之后，却又不能真正拥有它们。所以才会欲求它，越欲求它，越感到痛苦。一切众生的痛苦，都由于无明，并不是决定如此的。所以《楞严》说：“冤枉地进入各种趣道。” 还记得丙寅年冬天，我同半老师住在鸡鸣寺，听讲《楞严》。一天我和家兄讨论“体物而不可遗”这句话，有两层意思：他说：“心本来不是物，为什么离开物就没有心体？心既然不是物，为什么离开物又有心体？心不依附着物而运行，所以不随物的存亡而存亡，超出死生之外，与死生完全没有牵涉；心也不与物相对而成立，所以不与万物争胜负，却进入死生之中，起初并没有什么障碍。”所以说：“实际理地，不染一尘；佛事门中，不舍一法。”又说：“真如本身不变，却随缘而显现，所以《起信论》说：‘这是言说的极致，是用言语遣除言语。’真如的本体没有什么可以遣除；因为一切法都是真，所以也没有什么可以建立；因为一切法都同于真如，所以这就是真如不变，而真如又随缘显现。正因为不变，所以不是因缘的本性；正因为随缘，所以又不是自然的本性。千种方法、万般说法，都不能超过这两个道理。然而，众生正顺着生死之流沉没在有的海中，凡是属于后一个道理的事情，都是他们所喜爱、所认为相似而没有伤害的。因此每当竖立一种义理时，前一个道理应当放在先。”

译刚一看见有某种事物，就已经失去了心；刚一看见有心，所看见的也全都是物，而不是心。如今人多说，暗处是物，明处是心。周子所谓“物则不神，神妙万物”这两句话，说的就是这个。却不知道所谓明处，一定有被照明的东西；如果没有被照明的东西，也就没有明处。既然有所照明，那么被照明的整体就是物，难道是心吗？如果说我起初不承认被照明的物，而是承认能照明它的东西，这就是心；却不知道前面如果没有被照明的东西，后面也就没有能照明的东西。《楞严》所谓：“既然妄立了所，就产生了你的妄能；这个能，又完全依靠前面的所而与它相对成立。既然依靠前面的所而与它相对成立，就全是物，又怎么会是心呢？”这里必须有微妙的领悟才行，所以古人常说“拍盲”，又说“向上一路，黑洞洞去”，又说“瞎却眼，卸却符”。不过，这并不是教人完全承认暗处就是心。如果承认暗处，仍然是有所依托，又同前面所说的明处有什么区别呢？有一个人说：“明和暗也是两个极端；我既不属于明，也不属于不明，但在有可照明之物时，我能同它一起明；没有可照明之物时，我又能同它一起不明。” 这样的说法，难道不是滴水不漏吗？然而，生死来到时，最终要怎样收场呢？能够这样说、这样见，在生死关头能不能真正斩断疑根、解决问题呢？唉，天下哪里有像这样难以言说的心呢？穷尽一件事物的变化，已经艰难无比，何况是心呢？天下哪里有像这样难以相应于事情的心学呢？善于处理一件事情的始末，也已经艰难无比，何况是处理自己的心呢？古人说：“没有一法可以当作实情。”又说：“起心拟议就是犯戒，执著滋味就是破斋。”确实知道这件事的真实情形，是丝毫也不能有所执著的。金屑虽然珍贵，落入眼中却会成为眼翳。刚有一法成为心中所执，就必须知道这个心的整体已经被障碍了。圆悟禅师说：“直像一座山一样，阻碍堵塞得厉害。”所以知道各种法，无论细小、巨大、粗疏、精微，追究到极处，没有一个不成为心的祸害。因此，修养心的人，必须见到心；所谓见心，起初也不必另外去寻找一个心来见，只要去除那些伤害心的东西罢了。刚一看见有心，就已经不是心；妄念穷尽之处，心体才显露，所以古人往往说“尽其心”。如今的学者常说学习道、学习无心、达到无心的境界，难道只是像现在这样掩耳盗铃，死死地闭塞自己，百般不思、百般不想、百般不知、百般不会，却自以为是无心吗？必须使这个心真正穷尽，之后想寻找一个心，才完全找不到。如今谁不说“我学习无心”？我现在一百种念头都不起了；但一遇到机缘，千种万般的形状、奇异的情意纷纷而来，却不知道它们从哪里来。这样的人，哪里能指望达到古人那种反而想寻找一颗心，却最终完全找不到的境界呢？古人达到寻找心而最终不可得的境地，确实是他的心已经穷尽了！为什么说心穷尽呢？因为对于世间和出世间的一切，无论圣人还是凡人，无论染污还是清净，没有一法可以成为我所爱，也没有一法可以成为我所憎；没有一法可以因为我爱它而取用，也没有一法可以因为我憎它而舍弃。达到这个境界，哪里不能自在？什么人不能相处？什么事情不能做？不贪恋生，却也未曾不能得到生；不恐惧死，却也未曾必然得到死；不求取利益，却未曾一定失去利益；不躲避祸害，却未曾一定遭遇祸害。死生利害随着缘分而顺受，没有一样不与常人相同；但我却成为宇宙之间、世间出世间最安闲自在、无为无事、获得大解脱而占尽便宜的人。这叫道人，这叫正人。有人问：所谓尽心，是说没有一法可以成为所爱或所憎吗？如果有顺合我心的法，怎么能够就不爱它呢？如果有违逆我心的法，怎么能够就不憎它呢？即使勉强自己不爱不憎，我的心实际上已经爱它、憎它了。回答说：你的爱，有没有由违逆你心而产生的？你的憎，有没有由顺合你心而产生的？回答：没有。回答说：确实如此，你的爱一定产生于顺合我心，憎一定产生于违逆我心。既然产生于顺逆我心，那么天下果真有某种法固定地顺合我心、绝不可能违逆吗？果真有某种法固定地违逆我心、绝不可能顺合吗？回答：也没有。回答说：既然没有固定顺合我心而绝不可能违逆的法，那么如今偶然顺合我心的，也可以转为违逆；既然没有固定违逆我心而绝不可能顺合的法，那么如今偶然违逆我心的，也可以转为顺合。这样看来，顺逆本来就系于我的心，那么我又忧虑什么呢？所以学道的人必须先见心。见心，就是知道自己所有的东西中没有比这个心更尊贵的，不忍让任何事物压在它上面；知道自己所有的东西中没有比这个心更重要的，即使拥有万物，也不拿它们来交换。因此对于天下的一切法，没有任何一种法可以固定地说是顺合我心，或固定地说是违逆我心。既然已经看见，心所面对的法不能固定为顺或逆，就把对一切法都不作顺逆分别看作我的本心。只要稍有顺逆之分，就是物而不是心。所以，外物之法的顺逆不足以动摇君子的爱憎；真正可爱的，是这颗心本来没有爱憎，真正可憎的，是这颗心竟然产生了爱憎。为什么呢？爱憎不是心本身；一旦产生爱憎，就是顺从外境之法，而不是顺从我的本心。不顺从我的本心，就是违逆我的本心。所以君子面对天下的一切法，并不是强迫自己爱而使自己不爱，也不是强迫自己憎而使自己不憎，而是顺从本心，实际上没有爱憎。他实在不忍在本来无可爱憎的地方，特意生出爱憎来伤害自己的心。穷尽天下一切可爱可憎之物，没有一样能够动摇他的爱憎，所以说“他的心穷尽了”；心穷尽了，最终就叫作无心。无心的境界多么高远！难道如今那些假装百般不思、百般不会的人，就足以冒充并承当它吗？

译心既然已经完全没有爱憎，也就是达到了无心的境界。那么遇到外境、逢到机缘，难道就完全不加鉴别，任意模棱两可、随波浮沉，昏昏然度过一生吗？答：不是这样。只有真正没有爱憎的人，才能辨明天下万事的法则，并运用自己的爱憎。虽然整天强烈地运用爱憎，实际上却没有个人的爱憎。对于我没有所爱的事物，也就是万物此时不得不爱的；万物在此时不得不爱，我便顺应万物而与之同爱。对于我没有所憎的事物，也就是万物此时不得不憎的；万物在此时不得不憎，我便顺应万物而与之同憎。所以，爱憎合于一物，万物便服从；爱憎合于当时，万世都会认为理所当然。但根本上，还是在于此心本来完全没有爱憎，这才是可贵的。假使心中的爱憎起初还有一丝没有消尽，那么对于万物所爱憎以及万物当时不得不爱憎的，反而会有所看不见，不能直接应合其爱憎而与万物之心相合。正因为只有无心，才能替万物建立其心；只有无心，才能看见万物的心。看见万物的心以后，才可以说是自己看见了自己的心；把看见万物的心当作看见自己的心可以，但仅仅看见自己的心，不能算作真正看见了心。所以，必定要达到不再看见自己的心，才算真正见心。因此说：“寻找此心，终究不可得。”这道理极其深刻，不可轻易改变。应当把一切整理妥当，使这颗心彻底清净，这样无往而不利，无处而不能施用。只是因为此心没有彻底清净，从前直到现在，白白错过了许多美好时光，也错过了许多美好的事情。动与静，是外物的属性。心不属于动静，虽然不属于动静，却未尝不动，也未尝不静。把心劳役在纷纷扰扰的事务中，却不知道此心本来常住于无为无事；把心灰冷在寂静无声之中，却不知道此心周游于万变之中，如珠子在盘中滚动。有人说：“精神使用过度就会竭尽，气力使用过度就会衰敝。”又有人说：“流水不会腐坏，门轴不会朽烂。”大体说来，心的法则无所不包；天下的事物，即使最粗陋、最不堪的，也都可以用来比喻心；天下的事物，即使最精妙、最美好的，也没有一样能够完全比尽此心。正好用心的时候，正好是无心可用；无心的时候正好能够运用，时时运用的时候正好又无所用心。有人问：我现在的学问，大概只是读书穷究事理，静坐而居敬，逼迫得心路稍稍开通，精神气息稍稍清明。在这种时候，事情来到眼前，平日觉得棘手疑难的事，当时却觉得分明清楚，心情清顺安适。不知以前遇到这种情形，为什么会受到阻滞？不过，事务到来如果与读书静坐时相称，所得的精神足以应付；一旦纷纷接踵而来，就又支撑不住了，该怎么办？有人说：功夫不应因动静而间断，阳明先生说过：“不论有事无事，总是在办理这一件事。”不能把静坐读书时当作精神收进来，应事做事时又把精神用出去。若果真如阳明先生所说，那么应事做事时，已经算是收拾整顿精神、使之进入的时刻了，又哪里会有精神供应不足的问题呢？请让我进一步疏通说明：人的常情无不厌恶苦难而趋向快乐，所以快乐便由此产生。快乐所在之处，不论动还是静，都以遵循义理为目标。即使整天处在嘈杂的场合，也能从容自得。即使境遇有顺有逆，事情有难有易，我对待它们也一样：顺境如此，逆境如此，难事如此，易事也如此，安然帖然，未曾改变。精神因为快乐而日日增长，怎么反而会支撑不住呢？有人问：精神应付事务，好比力气举重，能举百钧的力气不能举千钧，能举千钧的力气不能举万钧。难道只是百钧、千钧、万钧之间有差别吗？即使已有举百钧的力气，再加上百钧，也会有筋脉断绝的危险。精神应付事务，所遇境遇有顺逆，所碰事情有难易，大致也要衡量力量所能承受的程度，怎么能勉强它分毫？又怎么能要求它一一都这样，丝毫没有变化？不论力量大小相差多少，即使是力大的人，举千钧和举百钧时，费力与不费力也有差别，怎么能一概而论？答：心是神妙之物，不是世间有形有气的东西所能比拟的，所以心有神力，与血肉身体中的气力相比较，完全不能相提并论。因此，气力有一定的数度，就可以计算衡量；如果要衡量此心的神力，就像衡量虚空，若要画出它，就像在水面上作画，本来就不是一类东西，哪里有什么度数？此心既没有固定的度数，那么境遇的顺逆、事情的难易也没有固定的度数。心顺便顺，心逆便逆；难就是心所感到的难，易就是心所感到的易。顺应它就顺，逆对它就逆；视为难就难，视为易就易。《易》说：“顺应性命的道理。” 又说：“平易简约，就是诚实地依循自己。”何必承受强迫？又怎么容许自己承受强迫？有人问：顺逆、难易，这些都只是空谈道理，确实如你所说吗？请让我用事情来验证一下。先说顺境和逆境。你所说的逆境，比如耻辱还只在细微苗头上，可以不予理会；再进一步，唾骂的恶声传入耳中，可以不听；再进一步，饥寒逼迫肌肤；再进一步，棍棒杖责打到身体骨头；再进一步，刀锯加身而丧命；再进一步，投入鼎镬，沸煮至必死，却又不让你立即死去。在这种时候，此心还能说一句“顺应它就顺”吗？不能吧？再进一步，把我捆在柱子上，使我挣脱不得；当面割挫我的骨肉，逼我亲眼观看；再进一步，千般魔难、万种情状，扰乱我修行所必需的事情，破坏我修行必须遵守的戒律，使我终究不能实现最初的志愿。在这种时候，此心还能说一句“顺应它就顺”吗？不能吧？至于事情的难易，最难的情形，例如大军压境，万贼临城，事情迫在旦夕，危急如呼吸之间，而君主和父亲下令，按义理又不能推辞。在这种时候，此心还能说一句“把它看作容易就容易”吗？

译不能吧？有人说：这里正是所谓“顺应它就顺，把它看作容易就容易”。凡是顺逆境遇的到来，一定有它的原因，绝不可能无缘无故来到。比如我做一件事，本来没有大的过错，而且是善行，却因这件事而遭祸，这看似无因，却不知道我即使没有招来这一祸，难道平生就没有一念一事足以招来它吗？假如我平生有一件事或一个念头足以招来此祸，那么这场祸正是对那一事一念的应验。等到我知道这场祸正是对那一事一念的应验时，这场祸也正是医治我那一事一念的药石。即使我平生果真清白到了极点，没有一事一念足以招来此祸，那么我这件事或许可以说是善事，但实际上未必完全善；或者事情本身是善的，其中也未必纯善。好比一块精金，内部还微微夹杂矿物之气，那么这场祸反而正好成为炼成纯金的一炉猛火。所以逆境到来，庸俗人都认为只是偶然，智者却没有不认为它本来如此的。而且不只是认为它本来如此，实际上还看见它有所由来；不只是看见它有所由来，还看见这是上天仁爱到了极点，正是所谓想报答至高的恩德，而昊天之德无穷无尽。在这种时候，怎么能不顺应它，从而真正达到顺应呢？所以说，天地最大的德性就是生，本来不忍心把丝毫逆境强加给人。至于事情形势的艰难，如大兵压境、万贼临城时，假如我平时曾经担任过这样的职务，就一定会以思患预防、事先筹划为先，这不必说；如果是前人造成了败局，如今我以局外人的身份被人推举出来，就必须先从外部估量敌情，从内部估量国家，又向上估量君主，向下估量自身。根据自己确实见到的情况，告诉人们今日应当做什么；又根据自己确实有能力做到的情况，告诉人们今日绝对不能做什么。可以辞去，就推举自己所知道的贤能之人，真正胜过自己的人，以成就国家的事务；不能辞去，然后才以自身承担。承担事务时，不能只依靠自己，专靠自己就会孤立；也不能任意依靠别人，任用不当就会危险。不论见解出自别人、出自自己，出自聪明人还是愚人，只要事情确实有根据，能够安心而不疑，就果断实行，不等到一天结束。若有疑虑，就避开它。若有疑虑而不能决断，事情又不能避开，那就暂且权衡利害、轻重、大小，以决定实行还是停止。这样大概还不至于造成大的过失。若事情有万分不能预知之处，就当鞠躬尽瘁，死而后已；成败、利钝，不是事先能够看见的。古代君子曾这样说过。事情最坏也不过像前面所说的，逆境到来，直到丧命为止。天下的事情，即使最重要、最大、最深、最远，也必定按次序显现，按次序完成；如同拿斧头劈柴、烧火煮饭，循着道理就能治理得好，清楚明白如在掌中，轻松得如同翻手。可以做就做，可以停止就停止，把自身交付给造物者的大光明海中，任它安置，听它成就，不留下丝毫牵枝蔓叶、拖泥带水。这样又怎么会不容易呢？提问的人说：“孟子说：‘浩大刚强的正气，以正直来培养而不加损害，就会充塞天地之间。’所谓损害，就是逆境和困难；所谓正直地培养，就是顺应而使之容易。我不是说自己已经能够做到，只是恭敬地体会其中的意思，愿意终身奉行。” 先生自庚午年归田以来，读书学道，每天都忙得没有闲暇。他曾对弟子门人说：“做学问必须反求自身，切实实践。”这篇文字录于壬申年，距离乙酉年已有十四年。若拿它来对照当时、面对当时的事情，就像手中握有左券一样，丝毫不差。由此确知先生早已坚定成熟。○语录下【戊寅】

译我们有幸得到人身，千万不要混混沌沌地虚度日子，应当依循佛的教导，赶紧自己思量。如今能够处在这日月星辰之下、山河大地之上，眼看三途众生，其中恶业受报最下堕的一途是地狱，痛苦无量，不可言说，也不可思议。地狱的果报结束后，得以脱离而上升的一途是饿鬼道；饿鬼道的果报结束后，又脱离而上升的一途是畜生道。虽然苦难依次稍有减轻，但痛苦仍不可忍受，大概总不是人间所有，也不是人的力量所能承受的。同样都是众生，为什么它们的罪业会达到那种地步，而我们今天在这里，虽极其贫贱，只要能够饮水度日，比起那些众生所受的享用已经超过千万倍，难道还能昏昧无知、不知道庆幸快乐吗？还应当进一步想，回头看看三途的种种苦难，都是我们曾经经历过的；只是其中每一道都不知经历了多少时间，才使果报尽了，允许我们脱出。等到脱出以后造罪再入，又不知要经历多少次，怎么可能轻易顺利地走到今天这个境地？既然幸运地到了今天这个境地，难道还能匆匆忽忽，不知道其中的艰难吗？我们今天应当赶紧相互督促，及早努力思量筹划，务必得到善法，永远脱离三途而不再进入。如果不是这样，人的生命脆弱，朝不保夕，即使活到百岁，又能有多少时间呢？转眼之间，必定又会堕入其中，受无量苦；不知道再经过哪一劫，才能再次达到今天这种三途剧苦一刻都难以忍受、何况还要经历长久岁月而无法计算的境地，难道还能悠悠然不知警惧吗？我们若肯安静地放下一刻，把这一段紧要而切实的话仔细思量，自然会心寒胆战、毛发竖立，立即发心连夜修行；即使这样，也已经迟了。我们有幸知道应当畏惧三途大苦，发心修行以求脱离，就必须一旦脱离便永远脱离，发誓不再进入。暂时脱离的人，如今生在人间，也可以称为脱离；有人修善业，命终之后有幸生到天上，也可以称为脱离。但总的说来，这些都像仰面射向天空的箭，业力耗尽、果报结束后仍会堕落，并不是永远脱离。若想永远脱离，就必须赶紧谋求成佛；不成佛，必不能永远脱离。我们不要这样想：佛是何等尊贵的存在，哪里有我的份？应当知道，佛并不是生来就是佛，本来也是众生。他与我们原本同为众生，只是他先发心、先努力，于是先成佛而去。况且佛在还是众生时，所受三途的种种苦难，也和我们没有不同。因为他自己知道恐惧，知道必须成佛才能脱离，于是专心正念，坚定谋求成佛；事情只怕有心人，终究成了佛，脱离苦难而去。难道是因为他生来就是佛，而我们众生终究只能是众生吗？应当自己思量：他和我同等，他既然已经先走，我就应当赶紧追上，怎么能退堕下来，坐等苦难降临呢？我们既然有幸知道要免除三途之苦就必须成佛，又有幸知道我们也可以成佛，就不要再这样想：现在放眼大地，无量众生中没有几个人能够成佛。殊不知我们要做一件事，只须审察这件事应不应该做，不必比较世上做这件事的人多还是少，以此决定行动或停止。假如这件事不应当做，即使整个大地的人都做，我也不做，不应随顺；既然应当做，即使整个大地的人都不做，我终究也要做，不应退缩阻止。船翻了，大家都落水；不幸没有力量把木板和岸边的人一起救起，就应当先登岸，不应因为同船便甘愿一起死去。何况从整个法界来说，其他佛土中度化众生无量，怎么能只局限于这里呢？难道能以耳朵所听、眼睛所见的这个弊恶娑婆世界，就把其中的人当作固定的标准吗？我们既然有幸知道自己能够成佛，不论世人学佛的多少，我一定要成佛。不要再这样想：我现在根器迟钝低劣，虽然佛可以成就，虽然为了免除三途剧苦不得不成佛，但成佛太难，必定不是我们眼前能够办到的；今天不能，就姑且等到别日；今生不能，或许等到来生。道路漫长宽广，不必急于完成。却没有想到，笨鸟也要争先飞，劣马也要先起程；既然自知困难，更应早早加鞭。三途的业报，决不会因为这个人根器迟钝、成佛艰难，就少减一分苦，反而不会不更加严重。况且如今成佛的难处，只难在去做；哪里比得上受三途之苦的难处，那是难以忍受的难？去做这件事，好比逆水撑船，船本来顺水而下，必须靠自己的力量撑它上行，撑就是了。至于受苦的人，百般痛苦交相煎熬，既想忍受却无法忍受，又想逃避却无处逃避，那才是真正的难。况且此事本有因果：若论佛果，世尊已经经历了多劫，本来不是一生所能成就；至于成佛的因，无论根器利钝，只要肯用心，今生就能决定完成，不必再等来生，而且也绝不可以再等来生。推究起来，哪里只是来生呢？就是今天也应当决定完成，绝不能再等明天；哪里只是明天呢？就是此刻也应当决定完成，不能再等下一刻。这是为什么？佛种如果真实，现在这一念就可以延续万年；即使在生死中反复浮沉，这种佛性也一定不再迷失。若不是这样，人的生命无常，只在呼吸之间、一刹那之间，便已经是来生。如今身处尘劳之海，忽然遇到一个人，忽然发起一个念头，痛切地思量生死，锐意向上，如火从石中迸出，如光在电光中闪现；虽然时间极短，实际上却极其稀有。倘若一改变这个念头，便很难再次遇到。等它奔逸而去，万头牛也拉不回来；错过只在一弹指之间，蹉跎却可能达到百千劫，这种情形比比皆是，实在令人痛惜。仔细检查自己一生，常常在这件事上刚有得意之处，随即又出现使自己退堕的原因；有五种欲望成为障碍，现在逐一细加疏理剔除。第一，色欲。

译人想要美色，本来是为了身体的快乐，难道从未想到古训所说“油尽灯灭，髓竭人亡”吗？至于腰间暗藏利剑，斩杀愚夫，虽然没有看见人头落地，暗中难道没有教导你骨髓枯竭的偈语吗？佛告诫优婆塞姑且戒除邪淫，也是因为众生业障深重、欲爱深厚，一时未必能够做到，只是暂且为他们设置防范，好比扭住兄长的手臂，说“姑且慢慢来”罢了。若要说究竟的正义，本来只应教导他们孝顺父母、敬爱兄长而已。所以，断除淫欲是究竟了义的教法，断除邪淫则是不了义的教法。我今年已经四十岁，是开始衰老的年纪了。儿子已经成年并娶妻，儿子又可以生孙，已经没有无后的忧虑了。到了现在才断除，已经太晚，真可笑。仍然还有一点少许牵挂留恋，实在不足以与普通人相比，何况还堂堂自称大丈夫，谋求出世间的大事业，追求这一片通天彻地的大光明呢？打算办理世间的伟大事业，若没有全部精神、毫不遗漏尚且做不到，何况出世间的大事？师父说：“这与般若恰好是水火冰炭般相互克制消灭的东西。”当光明的愿望现前时，即使刀锯在前、鼎镬在后，逼迫我去做，我宁可把走向刀锯、投入鼎镬看得像吃糖一样甘美；但对于这一欲念，却绝对不能如此，只有在疯狂迷乱、失去心智时才会自己觉察不到。况且探究这件事，是要使此心光明；首先要把心从形骸血气之外拔出来，乃至身体被七处割截，心也不动；即使金?截轮顶旋，定力和慧力也不丧失，怎么还能让身体中气血片刻的快乐，仍然稍稍牵系我的念头？这样的人可以说看见了自己的心，打算透脱生死吗？因此想到并说：我的福分因缘浅薄，没有早些遇到明师，早些作出决断，拖延到今天，真是可惭、可怕、可悲、可恨。既然检查从前，多次都是因此而退堕，如今一旦真正看见它，这简直不亚于深仇累怨，又还有什么可说的呢？第一，食欲。有智慧的人应当自己想到：即使世间五谷荒歉，蔬菜水果匮乏，非得吃少量肉食就不能活下去，我也宁可自己调养身体，端坐等死，割取其他众生的肉来维持自己的生命，这种道理绝对没有。何况现在除了肉食之外，各种滋味都齐全。医家说：“精气不足，就用滋味来补养。”所谓滋味，不是鱼肉的滋味，而是五谷蔬果的滋味。佛说：“饮食如同服药，不可随意增减。”意思是不能因为饮食美味就生起贪取之心，也不能因为饮食粗恶就生起嗔恨厌恶之心。应当把身体看作一根竹竿、一棵树，只希望它能够存立，不至于很快枯萎，给它浇灌，使汁液流通滋润，这样就够了，何必挑拣呢？我回忆癸亥年秋八月，曾在张老师的庵中侍奉并静坐学习数日。有一天蔬菜吃完了，老师命童子从园中摘来几只老茄子，放在饭甑底下，用饭蒸熟，便用碗盛来，取少许盐洒在上面，吃起来非常甘美。不久童子又拿来杯中积存多日的一点剩醋，重新淋在上面，味道更加鲜美，无法用言语形容。这一天我吃饭，反而比平时多了，于是知道蔬菜谷物之类天然淡泊，本来就有极好的滋味。业障深重的人，舌头习惯了浓厚肥美的食物，已经失去了舌根的真实感受，真正的滋味到了面前，反而察觉不到。饭后心情陶然，顿时忘却人世，从此发心吃素，完全没有勉强。第一，睡眠欲。天黑入睡，这是常理。佛也允许半夜躺下，暂时消化白天积存的食物，乃至使筋脉松弛；但我早睡晚起，每每检查它的害处，发现有许多种。一是使筋骨柔弱。古人说筋骨是固定人体肌肤的联结和束缚，既有联结也有约束。总要在醒着时挺直脊梁，坚挺腰骨，坐如山，立如峰。睡多了就会松弛废弛，袒腹伸足，简直和死人一样，联结约束怎么能牢固呢？二是使精神昏沉。流水不会腐坏，门轴不会朽烂；心一刻不运转就会衰败，睡多了就像醉了一样。血气虽旺盛，只是徒然增长无明，哪里还能希望有敏锐精妙、勇猛锋利的心路和斩钉截铁的机思呢？三是失去正念。初学的人白天睁眼清醒，或者面对师友，或者面对经书，或者思考前人的训诫，或者专心于正法，一念不正，便能立即觉察警醒，猛然将它斩断；即使有宿习，也能用清醒来对治，不让它变得强盛。睡多了就会心思纷乱，种种念头蓬勃而起，游思往来，飞扬跋扈；旧习有力，新知尚弱，有时还会现出恶境，令人的信心退失。此外，扰乱正修的魔、侵盗精气的鬼，常常趁人熟睡时搅扰头脑、附着身体，得以施行危害，怎么能不防范呢？总而言之，上面这三种欲望，都属于众生切身的安逸享乐。众生自无量劫以来辜负此心，这一片通天彻地、遍照整个大法界的光明之所以被遮蔽，实在没有别的原因，只是陷入了浓重的血肉身体之中。这里浓重一分，光明就陷溺一分，日渐沉沦，只知道有这个身体。幸而今天相信确有此心，屡屡遇到难得的机会，得以窥见其中一斑，便竭尽一生一力，抛弃尘世、舍离俗务，废寝忘食，只嫌时间不够，时时使它现前。可是只一眨眼，稍稍想要歇息肩担，已经太过卑劣，完全不是大丈夫；怎么忍心再放出丝毫念头，使它进入浓重陷溺之处？即使丧失身体性命、剜去眼睛，也不足以形容这种损失，难道还敢狂妄醉昏地说这没有妨碍、没有关系吗？第一，财欲。钱财是用来供养这个身体的。上面三种欲望既然已经破除，这个身体本来就没有什么用处；若以安逸享乐来损害自己的慧命，那么供养身体本来就不必追求完备。贪心积聚不停，以致劳役身心；取得不义之财，甚至在父母兄弟之间也产生计较，使家庭受到伤害而失和，把不重要的看得重要，把重要的看得不重要，这种迷惑怎么说得尽呢？谚语说：“想要一文钱，便不值一文钱。”这是众生平常的见解、平常的口语，并不一定要等佛祖说明才明白。有人说，经营生计是重要事务，本来有固定的事业，预先积蓄以防非常，就可以不至于陷入极度困窘，也不必妄自求助于人，这也不能说完全不对。关键是应当随着自己的因缘和力量，量入为出，从容自在；不应任意增加支出、贪求收入，以致生出许多事情。至于违背本心、背弃义理，那就宁可端坐饿死，也绝对不可做不合义理的求取。生不逢时，即使圣人也不能免于贫困厄难。世尊遵守戒律，乞食为生，栖身树下，寄托残生于三界的旅泊之中；孔子以粗饭蔬食饮水为食，颜回居住在简陋的巷子里，光辉万丈，威德流传千古。这不是勉强制定的法则，本来就是如此。第一，名望欲。

译我反省自己一生，有时喜欢文章的名声，喜欢做文章的人，以悦耳悦目却对人没有实际益处为满足；这是极大的虚妄，本来就不足以破除。只是垂示训诫、建立言论、关系人心的文章，似乎也应当写，但实际上也未必如此。如今发表言论的难道还少吗？很多人把书高高束起，根本不打开；即使有真正想切实弄明白自身问题的人，今天的经书又有几本真正用得上？那些许多言语不过是在说治病，却连驴马都不必用，药也无需费。今天再增加那些不必要的东西，这一点就更加明白了。即使确有因缘、因病立方，所说的并非前人已有，而确实对人有益，也偶尔会有这种情况。但本来不必急于求成，而且这完全是广度众生的菩萨心行；只要这些话流传后世，接触它的人能够得到益处，实在不必让天下后世的人知道这些话出自某人。即使有人把我的话掩饰成自己的话，向世间公开，天下人都争相诵读他的话，完全不知道出自我，我也丝毫不动念，这才是真实。但我未必做得到；那么今后只要生起写文章的念头，便读书钻研搜求，这是恶邪见，都是极大的障道因缘，应当赶紧痛下决心彻底断除。其次，有时喜欢功业的名声，想建立功劳，使百姓感戴服从，使天子听闻，使同僚上下交口称赞，以取得高位、达到显贵，这最为鄙陋，也不足以破除。只是有些大丈夫自命为英雄，心中总是磊磊落落、不能平静，认为一件事不能做到、一种事物不能透彻理解，就是自己的心光照不到、心量不周遍。却没有想到，假如我果真是心光照不到、心量不周遍，那么秘密地研究事情、切实地透彻理解事物，本来没有什么做不到的。如今我虽然隐居田间、闭居一室，心光照不到、心量不周遍的地方多得很，何必一定要在天下建立功勋事业，然后才认为能够彰显自己的心光和心量呢？即使我有功劳和才干，而别人把它说成自己的功劳和才干，直到接受最高的封赏，而我自己并不获得，甚至还受到更重的诽谤，我也丝毫不动念，这才是真实。但我未必做得到；那么今后只要为了建立功业而生起一个念头，便多方学习钻研，直到动起出仕求进的念头，这就是恶邪见，都是极大的障道因缘，应当赶紧痛下决心彻底断除。总而言之，名望之心这一欲望，都是我见太强；虽然不像前面那三种切身气血的粗重享乐，却终究没有忘掉自身。真正见到心的人，哪里会有这些？真正见到心的人，秘密地切实实践，时时在其中着力，没有喜，也没有忧，这才叫究竟的快乐。这样的人，即使整个大地的众生都来向他礼拜称赞，也不会增加一丝一毫；即使整个大地的众生都来诋毁辱骂他，也不会损伤一丝一毫，因为他另有自己的着力处。这些事情总的说来都与他毫无关系，就像抓挠墙壁，和我的身体完全没有痛痒关系一样。若说可以借他人来验证自己，那么我的心在哪里？我既然不追求安逸享乐和利益供养，就只剩下是非问题。我的对与错，自己的心不能自行明白，却要借别人来替我明白吗？那就更加颠倒了。

译五欲之中，只有前面三种最为鄙陋污浊。往往看见善知识和真正修行的人，大多能够清健自守；后面两种较难，最后一种更加困难。这也就是《楞严》所说的偷戒和妄戒。书中说，有道之人应当珍惜道体，因为我的身体关系着众生的慧命。永嘉所说“四事供养，敢辞劳；万两黄金，亦消得”，难道没有想到，所谓“不辞消得”，是因为有人送来就不推辞；我并不是虚受这些供养而不把它消用于应当用的地方。若这样想：“我应当珍重身体，而身体必定要依靠利益供养。”末法时代的利益供养也必须少量求取。这样的邪见，只配掩鼻而过，哪里敢信以为真？其次又说：“我想弘扬佛法，急需寻求人才。我内心既然相信，就应当向外向人阐明，使那个人知道、相信并依从。”因此有人来礼拜供养，我就应当为他讲说；若不是这样，就应当谨慎防范。却没有想到，说法的人有两类：如果看见有人根器广大深远、可以承担并继承佛法，我一见便要抓住他，唯恐失去他。就像东土四祖亲自寻访牛头，西土十三祖亲自拜访龙树。所谓“仙人求访弟子，胜过人求访仙人”；直到初祖不顾神光在雪中站到齐腰，还说他轻慢，神光断臂进见，才得到许可。这种人本来就不是一次礼拜供养所能招致的。至于芸芸众生，我只应当随其情况而采取方便法门，各自满足他们的求法愿望。又怎么能因为他们不来礼拜供养，便断绝对他们的教化呢？这些人都托言尊重佛法，实际上是在求取自己的尊贵胜过别人。假如存有这种见解，横行作出这种姿态，用正眼看去，简直和儿童没有区别。可悲啊！在末法时代也不要厌弃众生，我发誓要告知佛祖，并努力实行。五欲既然清净，便会皎洁如明月。只是生死这一关最难破除。总的说来，生死也属于身体层面上的妄见。既然能够彻底看见自己的清净本心，把前面五欲的功夫继续推进，生死之关也同样可以看破。此心本来不随身体经历生死。只要看在按义理应当死的时候，身体仍然贪恋生命、不忍立即死去，这个人的心自然就不能放下。内在默默承受惭愧，外在面对别人则掩饰辩解。即使贪恋身体而不能死，他的心也明明白白地知道：这确实是应当死的。因此有智慧的人时时在这件事上着力，一切都不受身体的遮蔽障碍。如今活着，是因缘会合，虚妄地称为生；我的心不接受生的缘起，因为生本来并非实有。将来死亡，是因缘离散，虚妄地称为死；我的心不接受死的缘灭，因为灭并非全无。这样一来，生没有什么可贪，死也没有什么可怕。有人说：这样的话，菩萨冒险涉难、游行世间的戒律，难道不需要多加用心吗？答：此心平等，生死如一；但不是贪生怕死，也不是故意厌弃生、追求死。此心光明，总不会颠倒错乱。见到可以生就生，见到可以死就死。不该生而生，或不该死而不死，都是同样的颠倒错误。因缘已经尽了却还想强行挽留，因缘尚未尽却存心自我结束，都是妄见，不是真正如法。比如菩萨戒中冒险涉难的根本意思，多半是为了众生；从身体所承担的义理来说，也应当如此。只是义理既然不允许留下，若还有一点贪恋，便会自己造成陷落。古人所说：“一丝一毫的牵念，就是三途的业因；一刹那生起情念，万劫的枷锁立即现前。”活在世间多年，只是徒然增加业障束缚，对事情没有益处。所以有智慧的人处在这种时候，应当像吹毛断剑一样锋利果决。有人问我：“虽然现在没有做官，本来也是君王的臣子；假如朝廷认为边疆有危难，推举我到死生不可预知的地方去，我是否应当前往？”我说：“如今若被推举，我未必一定前往。因为我虽是君王的臣子，现在却没有担任职务。此前庚午年，我任御史时，上疏请求辞职归田；后来又召我修历，我上疏辞谢了；后来又升任山东官职，我也上疏辞谢了。如今仍然辞谢，没有什么不可以。关键在于默默反省自己：假如现在推举我去一个平安无事的地方，我也自己衡量出处，觉得有所不可以，而一定要辞谢吗？如果我自量必定会辞谢，那么现在辞谢便丝毫不愧于心。即使朝廷说我是躲避困难而削辱我，即使天下人说我是躲避困难而非难嘲笑我，只要心中不愧，听受这些话也可以。如果害怕朝廷削辱，害怕天下人非笑，便勉强出仕，希望侥幸免于责罚并获得成功，这种做法本来不足评论；若不幸因而死亡，也只是轻率地拿自己的身体换取免受削辱非笑而已，在义理上是不对的。如果我自量平安无事之地也一定不辞，那么就应当平心静气地接受它；这样一来，这次也不可以辞。若辞谢，那就确实是在躲避困难。即使朝廷不削辱我，天下人不非笑我，我也不忍心欺骗自己的这颗心。” 丁丑年冬十一月，先生邀请庐山宗宝和尚来到家中的别馆，以师礼对待他，约定闭守一关，两人相对住了一个多月，宗宝和尚因故离去。先生独自坐在关房中，早晚静心探究自己的意念，想到什么便濡笔直书，堆满几案、积满竹箱，数量无法计算。变革时期散失了许多简册，现在保存下来的有这两条。先生在末尾自注说：“以上全部是正月初八日所作。” 卷九终。