龟山集卷五

译钦定《四库全书》。《龟山集》第六卷，宋代杨时撰，辨一。《神宗日录辨》。皇上问：‘唐太宗是怎样的君主？’我回答说：‘陛下应当以尧、舜为法则。唐太宗的作为，并不完全合乎法度。后世的学士大夫不能通晓圣人的道，所以常常把尧、舜说得高不可及，却不知道圣人治理天下、制定法令，通常是以中等人的能力为标准的。’ 道只在中正罢了。圣人治理天下、制定法令，并不是故意降低标准而以中等人的能力为标准，道本来就是这样。所以尧、舜、禹三位圣人相互传授的，也都只是说‘诚信地把握其中正’罢了。制定法令如果失去中正，过头或不足，都不是圣人的道。皇上问：‘周公使用天子的礼乐，有这件事吗？’我回答说：‘在传记中有这样的记载。’皇上说：‘既然如此，臣下本来就可以僭用天子的礼乐吗？’我说：‘周公的功劳，是众人不能做到的；天子的礼乐，是众人不得使用的。如果因为众人不能做到的功劳，而用众人不得使用的礼乐来报答他，这正是相称。’然而周人用骍色牲畜祭祀，周公却用白色公牛；即使使用天子的礼乐，也不能说没有区别。周公所做的，都是人臣应当做的事情。做人臣应当做的事情，只是尽到自己的职责罢了。如果做人臣不应当做的事情却做了，那就是过错，哪里还足以称为周公呢？假使人臣都能建立众人不能建立的功劳，就用众人不得使用的礼乐来报答，那么朝廷就再也没有等级威严了。所以《礼记》说：‘鲁国举行郊祭，周公的德业大概已经衰微了。’又说：‘周人用骍色牲畜，周公用白色公牛。’虽然使用天子的礼乐，却不能说没有区别；这就像有人狼吞虎咽，却去追问不用牙齿咬断食物是否合礼一样，并不是通达的议论。不过周公使用白色公牛，见于《明堂位》的记载；四代的服饰和器物，鲁国兼而使用。白色公牛是商代的礼制。夏代尚黑，周代尚骍色，那么鲁国就是兼用它们。以此说其中有区别，也很疏略了。皇上问张端关于河北盐法的议论，张端回答说：‘恐怕也还不可以。’我替皇上说韩琦也有文字说：‘这件事恐怕应当稍微等待，现在暂且应当把变通财利作为先务。’皇上说：‘只要理财节用，也足以使国家富足，像这样的事情可以不做。’我说：‘如今各路都用刑法专卖盐，河北虽然实行盐专卖，似乎并没有妨碍。’于是我说，理财确实是当前最先要办的事，但君主应当把用礼义造成知耻的风俗作为急务。凡是利益，属于阴，应当隐藏；义属于阳，应当宣扬彰明。这是天地的规律、阴阳的道理。如果把求利的实际公开宣扬，而礼义和知耻的风俗遭到破坏，天下的弊害就会无穷无尽，恐怕陛下不能最终享受安逸快乐，做到无为而治。取财有方法，用财有节制，这是先王理财的办法。所以什一之税，是天下的中正制度，自尧、舜以来从未改变。取得应当取得的财利，利益就等同于义。所以说：‘国家不把利益当作利益，而把义当作利益，那么义与利本来就没有二致。’哪里还需要区分公开宣扬和暗中隐藏呢？至于公开宣扬行善的名声，暗中却收取求利的实质，这是五霸假借仁义的手段，王者不会这样做。所以青苗法的本意在于收取利息，却以补助为名；市易法想把商人的利益全部收拢，却以均济贫苦为说辞，都是这个意思。从前鲁哀公问年成不好、费用不足，有若回答说：‘为什么不实行彻法呢？’孔子的门徒理财大概就是这样。后世的士人若这样说，人们一定会认为迂阔。不是深知先王之道的人，哪里值得同他谈这些呢？皇上问：‘怎样才能使陕西的钱币币值提高，从而积聚边境的粮食？’我回答说：‘想使钱币币值提高，应当修明天下开合、收敛和散发财物的法度。’于是我又说：‘泉府这一官职，是先王用来抑制兼并、均济贫弱、调剂天下财物，使利益从一个渠道流通的，因为有这一官职。泉府的规定说：国家事务所需的财物，都从这里取用。经常性的经费有固定赋税供给；至于国家发生事情，财物就从泉府取用。’后世桑弘羊、刘晏的做法大体符合这个意思。自秦、汉以来，学者不能推明这种法制，便认为君主不应当同百姓争利。于是又请求说明内藏可以拿出多少钱，把它作为均输的本钱。皇上说：‘可以拿出二三百万，或者三五百万。’ 桑弘羊制定均输法，设置几十名大司农丞，分别主管各郡国，命令远方各地把当地物产，像过去商人转运贩卖那样作为赋税交纳，彼此转运流通，完全把天下的货物收拢起来；货贵时就卖出，货贱时就买入。这实际上是要独占天下商人的利益并把它取来。先王用九职来任使万民，使货物财物流通，是商人的职责。如今制定法令把天下的货物全部收拢囤积，商人难道不会失去自己的职责吗？我曾经考察泉府这一官职，它用市场的税布，收购市场上卖不出去的货物，以及滞留在百姓手中、没有流通的日用品；按照价格买下它们，登记物品并标明价格，等待不时之需的人来购买。货物的有无、百姓日用品的盈缺，总是相互依存而出现的。卖不出去的货物有人收购，是为了使流通的货物不至于滞积，并不是因为价格低才买入；不时需要的货物有人储备，是为了使囤积者不至于缺少日用品，并不是因为价格高才卖出。这就是商人愿意把货物储藏在王室市场的原因，也使货物的有无、盈缺都得到调济。这种法制怎么能和桑弘羊的办法相提并论呢？然而泉府所以能够收取货物，只凭市场的税布；市场的税布，就是防止商人过度收敛的那一部分。它能收取多少呢？用市场税布同市场上的人交易，才是它适宜做的事情。如今却想借用内藏的钱，这是为什么呢？关市的赋税，是用来供给君王的膳食和服饰的，这是经常性的经费。国家的大宗用度由内府供给，小宗用度由外府供给。所谓大用，就是大宗用度，也就是重大事务。泉府所说的供国家事务取用的财物，不过是内府、外府所供给的，以及经常经费以外的部分罢了。它所能供给的数目大概也可以知道了。却说要凭它来调剂、变通天下的财用，都是粉饰之说。

译王氏说：‘陛下如果确实能够谨慎地察明义理，而左右近臣中有不遵循义理的人，竟敢妄言来阻挠扰乱政事，确实应当向他们表明您的好恶。’经典有时说仁、知、勇，有时说仁、智、勇，从来没有先说勇的。唯独称说商汤时说“上天于是赐给君王勇”，为什么呢？《尚书》说：‘我们在夏地开创国家，就像禾苗中有莠草，就像粟中有秕谷；无论大小，都战战兢兢，没有不害怕伤害无罪之人的。’何况我的德行和言语还足以让人听闻吗？商汤凭七十里土地起兵于衰乱之中，起初面对流俗小人如此不愿意承受艰难。如果没有勇气和智慧，怎么能够自我成就？他之所以能够自我成就，尤其在于勇气。陛下要挽救今天的弊病，实在不能不勇敢。如今朝廷上异议纷纷，那些略有才干却不便于朝廷任事的人，不过几个人，也未必人人都存心作乱。只是如今朝廷士大夫中不明白道理的人很多，联合起来成为异论，于是整个朝廷都被他们迷惑了。商汤既宽厚又仁慈，使亿万百姓都明显信服他，所以向东征伐时，西方的夷人便怨恨；向南征伐时，北方的狄人便怨恨。这不是因为有流俗小人不愿意接受，而是因为他一发怒就使天下百姓得到安定。所以用勇和智慧来说明这一点：无论大小，都战战兢兢，没有不害怕伤害无罪之人的。何况我的德行和言语还足以让人听闻吗？这就是说在夏地开创国家的情形。至于制定法令、兴办事业，如果不能得到众人的赞同，只凭力量压服他们，却能够成就天下事务，是从来没有的。皇上问程颢所说不可出售祠部度牒、增加常平本钱的事情怎么样。我说：‘程颢所说的，是把它当作王道的正理；我认为程颢所说的还没有通达王道权宜变通的一面。男女之间互相授受东西不亲手相交，这是礼；嫂嫂落水，用手去援救她，这是权宜。嫂嫂落水却不伸手援救，就是豺狼。如今出售祠部度牒可以得到粟四五十万，如果遇到灾年，借给每人三石粮食，就可以保全十五万人的性命。现在要为灾年作打算，就应当按照灾年的需要来筹划；国家用度又有来不及筹办的地方，所以出售祠部所剃的三千人头，便可以救活十五万人的性命。如果认为这样不可，就是不懂得权宜变通。’ 出售祠部度牒三千道，大概可以得到六十多万缗，这当然不是三千人自己能够拿出的。它不过是从以农耕为本的百姓那里取来的。由于这种做法，有人不用养蚕却能穿衣、不用耕种却能吃饭，也同样是从务农百姓那里取得财物。所以这类人越多，危害就越严重。这还没有来得及赈济饥民，反而先使我们的百姓困苦，来供养游手好闲的人。先王时期，耕种三年必定有一年的积蓄，所以遇到荒年、饥年，百姓能够免于死亡，是因为预先有所准备。不懂得治理政事，却想剃掉那些人的头发而取得他们的财物，把这当作赈济饥荒的方法，正是孟子所说的‘即使得到的禽兽堆积如山，也不去做’。把这当作王道的权宜之策，难道不是荒谬吗？《诗经》说：‘是谁制造了祸乱的根源，以至于直到今天仍成为祸害。’ 皇上于是问：‘诚就是明，明就是诚，是什么意思？’我回答说：‘能够不让外物牵累自己的心，就是诚。诚就不会被外物蒙蔽，不被外物蒙蔽就明了了。能够学习先王之道，解除心中的蒙蔽，就是明。明就不会让外物牵累自己的心，外物不能牵累其心就诚了。人之所以不明，是因为有利欲使自己昏昧。如果能够不被利欲弄昏，就没有不明白的。明是人的本性所具有的。’ 诚，是上天的道。不是被外物牵累心灵，而是能够把诚完全实现。告子能够做到心不动，难道还会被利欲弄昏吗？然而他从未真正懂得义。没有真正懂得义，就不能说是明。那么所谓明，如果不是穷究事物、使认识达到极致，怎么足以达到这种程度呢？荆公自称能够不让外物牵累自己的心，所以他的言论常常把这当作最高境界。这大概是因为他从未真正懂得天道。前一天，陈升之谈到设置制置三司条例司，陈升之为难于担任签书，只想总领商议。我说：‘这样的话，应当让谁签书？’陈升之说：‘只让谏议和我署押。’我没有回答。起身后，我和他同行。回到防所，我说：‘相公不想签书制置司的文书，是什么意思？’陈升之说：‘体制上不方便。’我说：‘参知政事，恐怕不是参知宰相的政事，而是参知天子的政事。’于是陈升之想让孙莘老、吕吉甫主持这个机构，由我和陈升之提举。我说：‘我仔细思考过，这件事只可以照旧办理。从前陛下让辅臣主持这个机构，现在也只是让辅臣主持，有什么不可以？’陈升之说：‘我身为宰相，什么都统领，所主管的职事很难称为司。’我说：‘从文义上说，先有君道，后有司道；司，是臣道。人臣称司，有什么妨碍义理的地方？’陈升之说：‘如今的有司、曹司，都是主管一项职务的名称，不是执政大臣所用的称呼。’我说：‘古代六卿就是今天的执政大臣，所以有司徒、司马、司空，各自都是一项职务的名称，有什么妨碍义理？曾公说：“如今的执政大臣，就是古代的三公、六卿，只不过相当于今天的六部尚书。”’ 我说：‘三公本身没有固定官职，只是以六卿为官职；例如周公以三公的身份担任冢宰，大概其他三公有的任司马，有的任司徒，有的任司空。古代的三公，如同今天的三师；古代的六卿，如同今天的两府。宰相虽然无所不统领，然而也不过像古代的冢宰，只掌管国家治理；如果不掌管国家教化、政事、礼制、刑法和事务，那么即使是冢宰也有分掌的范围。如今制置三司条例，难道是卑下之人的事务吗？由宰相掌管有什么不可以？’又说：‘制置条例是君主的职事，也就是所谓制度。《礼记》说：“不是天子不能制定制度。”我不明白让宰相主持制置条例有什么不可以。’ 《周官》的六卿都由上大夫担任，而冢宰掌管国家的六典；虽然说是掌管国家治理，实际上兼总六项职务。因为教化、礼制、政事、刑法、事务都是治理国家的工具。所以冢宰向官府施行法令，小宰用六职辨明国家治理的事务，由此可知冢宰兼总诸职。所以周公以三公的身份担任冢宰，大概就是宰相的职责。没有听说三公担任司徒、司马、司寇、司空。舜说：‘谁能来询问并办理我的政务？’天下的事情没有不是君王的事情。所以舜自称‘我的政务’，那么凡是用来成就天下事务的，都是天子的职事。如今的诏令，用来诛罚、赏赐、废黜、任置，是君主的大权，也要让有关部门来办理吗？何况不是三司、一个司的条例，偏偏只有这项天子的职事要让宰相专门主持吗？把宰相当作有司，从体制上说确实不合适。这只不过是凭口才驾驭别人、在同僚中争胜，并不是忠厚严密的议论。另一说：‘从义理上说确实不合适。曾子说：“出纳财物吝啬，叫作有司。”那么有司不是用来安置宰相的。’

译凡是兴办事业、创建功业、振兴救治衰败的弊政，确实都必须面对事情而心存戒惧。如果顾虑、怜惜流俗，认为人情害怕不安，就不能做周公所做的事情。商人与三监反叛，周公征伐了三年。如果害怕人情不安，就必定会大赦来安抚他们。等事情平定后，才又迁徙他们的世族和庶士，让他们居住在洛邑，表彰善人、惩恶人，用来教训他们。起初并没有畏惧众人的意思；这就是周公能够制定礼乐、成就成周太平的原因。柴世宗有一天斩杀大将樊爱能以下二十七人，用有能力的人代替他们。当时的人情，难道能够安然无事、没有一点不安吗？古代有所作为的人，上至周公，下至柴世宗，都不苟且地害怕人情，而只是致力于革除因循，所以能够各自依据才干和职分，兴起功业。周公东征，三年后东方人希望他留下，西方人希望他回去；于是迁徙他们的世族和庶士，让他们居住在洛邑，使他们紧密接近王室，以便教导训诫他们，并不是要虐待他们。人情有什么理由会因此不安呢？柴世宗当时正在用兵征讨，斩杀二十七人以整肃军法，所以能够建立功劳；这不是在天下安定、没有事情的时候可以照搬的。兴办事业，不听取众人的意见，却想用口才来取胜；一旦有人意见不同，就指责他是流俗之人，还妄自引用周公、柴世宗的事情来迷惑圣听，难道不是很奇怪吗？皇上担忧内藏库和三司现钱太少。我说：“缴纳绢帛的数目多，却不知道调剂流通；现钱便越积越多，以至于日月累积，达到无法计数的程度。去年三司把斗斛粮食折合成现钱征收，于是又下令把钱变成金银匹帛。京城和京师已经担忧金银匹帛多于现钱，于是又改令运送金银匹帛。外地既然折纳成现钱运来，却又需要金银匹帛。各路不得不摊派收买，百姓受到摊派，甚至买一两银子要用钱一千七八百。这都是有关官署不知道调剂收敛、散发以及轻重缓急的权力造成的。”鲁公说：“只是因为人人都说各路如果把现钱运走，便会造成钱荒，不方便。”又说：“王安石常认为如今钱并不少，然而人人都担忧钱少。”我说：“假如钱少，也没有什么可担忧的。唐贞观年间，一斗米只值几文钱，可以说是钱少了，但那时反而是最安乐的岁月，百姓没有什么困苦。只是唐朝中期实行两税法，令百姓用钱缴税，从那以后人们才开始苦于钱少。这是因为要求百姓一定要把粮食绢帛变成钱交给官府，于是人人都必须用粮食绢帛换钱，不能不担忧钱少。这是皇上制定的法令造成了祸患，并不是钱少本身造成了祸患。如今两税令百姓缴纳粮食绢帛，直到现在才令他们交钱，而且还取其自愿，怎么会使百姓产生这种忧患呢？” 阳叔说：“古代缴纳钱确实如此。如今官府赏赐所用的钱也不少，假如一斗米值五钱，那么一斗米可以折得五钱。官府所需的钱，从哪里能够筹办供应？这样看来，钱少也不得不认为是祸患。”我说：“如今官府用钱最多的，没有什么比得上粮草。假如钱少而钱价重，那么粮草反而更不费钱。如今在边境附近，用一百万贯钱买不到一百万石米；假如一斗米五钱，那么五万贯钱就足以买到一百万石。至于其他使用现钱的地方，难道还能比粮草更多吗？即使使用现钱的地方很多，只要钱价重，自然可以像如今应当赏赐钱的地方一样，折用其他物品。这是君主调节物价轻重的权力，哪里至于反而把钱少当作祸患呢？” 两税要用钱缴纳，所以民间把钱少当作祸患。三司把斗斛粮食折成钱，和一税有什么不同，却不把钱少当作祸患，这是什么道理？如今两税缴纳粮食绢帛都有定数，假如交钱取其自愿，那么一斗米五钱，所缴纳的钱就很少了。官府难道能不把钱少当作祸患吗？如果一定要令百姓缴纳粮食，那就是不取其自愿，是违法的。如果不按照当时的物价让百姓交钱，百姓又会受害。这些办法都不可行。钱价重，物价就轻；如果使用的地方可以折用其他物品，那么所用物品也会增多。使用物品多了，其他物品恐怕也不足以供应。百姓所有的不过是粮食绢帛，钱则是官府积存的。百姓终年辛勤劳作，而一斗粮、一尺绢不过值几钱，即使边境储备有百万石粮食，也会严重伤害农民。却说钱少不足为患，更没有道理。呈上程颢的奏章：王广渊不应当随意迎合，提出分发粮食，请求分发丝帛和钱，并把折征税绢作为纳钱，等等。呈上孙觉的奏札：到了周公时，天下已经没有兼并，而且公私都富足充实，所以制定这种法令；阴相说不应只靠这一法治理天下。我说：天下没有兼并，公私又富足充实，尚且需要这种办法；如今兼并很多，百姓断绝生计的众多，这种法令怎么能少呢？况且孙觉说周公不专靠这一办法治理天下，难道如今就要完全废弃其他事情而专门实行这一法令吗？又读到周公所以收取利息，是因为想让百姓勤于谋生、节省用度，不要随意借贷。我说：孙觉说到今天的法令，就认为它是在搜刮牟利；说到周公的法令，却认为它是为了让百姓勤于谋生、节省用度、不随意借贷。假如把今天法令的用意说得像周公法令那样，今天的法令又怎么会招致人们的异议呢？又读到象箸玉杯以及制作俑人的说法，认为今天的法令虽然还没有造成祸害，到后世必然会出现剥皮吸髓的事情。我说：这是周公都没有拿来忧虑的事，孙觉却替后世忧虑，竟超过了周公，这可以说是私人的忧虑和过度的谋划。孙觉所说没有道理的地方太多了，我没有读到末尾就停下了。《周官》说，平等地发放积存的新粮。新义解释说：“不问百姓愿意不愿意，一概发给他们，所以称作‘平’。”那么分发粮食而不取其自愿，大概正是这种制度本来的弊病。因此台谏官议论王广渊时，不但不把王广渊当作罪人，反而认为他尽了力。所谓《周官》的“平”，难道是说一概发给人吗？只是说没有偏颇罢了。提出这种说法的人，只是在曲解、诬陷先王的法令，把它当作自己的资粮。泉府规定，凡是百姓借贷的，要由有关官署同他们辨明情况后才发放，并按照国家的服役标准收取利息。借贷给百姓，是为了救济他们的不足；田地没有耕种，宅地没有收益，却还要他们缴纳屋粟、里布，那么防止懒惰的人自然会陷入困乏。至于实际上并不缺乏，却冒充缺乏而借贷的人，有关官署应当辨明，似乎就不应发给他。又按照国家的服役标准收取利息，那么百姓就不会轻易借贷。莘老所说希望百姓勤于谋生、节省用度、不随意借贷，并不是过分的说法。如今兼并之家能够凭借自己的财产使贫民困窘，起初并不是强迫他们借贷，都是他们自愿的。然而向他们求借很困难，利息又很重；如果不是迫于急需、不得已，谁肯借贷呢？如今逐户的百姓都一概得到借贷，难道都是迫于急需、不得已吗？贫民没有长远考虑，大多愿意借贷，因为容易得到而且利息轻。

译用容易借到的钱去满足并不急迫的用度，到了期限却没有办法偿还，就会戴着刑具、束手成为囚徒。于是又向兼并之家借贷，付出加倍的利息来偿还官府的欠款；第二年又向官府借贷来偿还私债，年年转借，永远没有尽头。名义上想摧抑兼并，实际上却是在帮助兼并；兴利聚敛的根源，大概就从这里开始。莘老把这种办法比作制作俑人，也并不过分。我认为青苗法的利弊，不在于百姓愿意还是不愿意，而正在于官府用低利息诱使他们借贷。孟子说：‘只有善心不足以治理政事，只有法令也不能自行实行。’青苗法的用意不过在于收取利息。实行周公的法令却没有仁爱之心、仁德之声，这就叫只有法令而已。既然如此，周公的法令和今天的法令，怎么能不成为两回事呢？” 呈给朱越，请求授予他一个小郡。皇上问朱越，我据实回答。又问朱越是什么地方人，为什么有人议论他。我说：朱越是江宁人，臣长期居住江宁，同他相识。议论者有的认为臣想派这个人去任建州知州。建州地方遥远，事务繁多，没有职田，没有锡赐，也没有酬奖。朱越一向廉洁有操守，任官没有败事，又是大卿；同巩申、王秉彝这一类人相比，他只有超过他们的地方，并没有不如他们的地方。按道理应当给他一个像建州这样的郡。皇上说：听说他也很廉介，可惜年纪老了。我说：他并不老。皇上说：如果在京城，很想见他一面。我说：即使在京城，陛下也不必见他。建州知州一向只是由中书派遣，哪里值得挂在圣上的心上？像臣这样的人，是否忠信还是诞妄欺骗，陛下才应当审察。如果臣诞妄而不足信任，就改命忠信的人，把政事交给他。天下这样大，难道没有忠信而可以任用、能够派任建州知州的人吗？皇上说：不是这个意思，只是人们议论，想考察事实。我说：陛下每件事都想考察事实，这是很好的。但应当考察的事情，有比建州更急迫的。又说：君主要防止臣下作奸，应当广泛接见人，穷究事理，考察事实。” 穷究事理、考察事实，那么即使接见奸人也没有害处；广泛接见人，臣下就不能用朋党来蒙蔽欺骗君主。臣下作奸，最厌恶君主广泛接见人。因此李逢吉的党羽互相谋划，认为君主即位后应当严密防范次对官。皇上听了很赞同。荆公常说，君主广泛接见人，臣下就不能用朋党蒙蔽欺骗君主。到了任命朱越为建州知州时，他却坚决拒绝君主，使君主不能见朱越，这是什么意思呢？朱越果真有才吗？见他有什么妨害？果真没有才，那么坚决拒绝君主不让他见，除了蒙蔽欺骗又是什么？看他言语强横悖逆，即使同列也不能忍受，何况君臣之间呢？君子内心积蓄和顺之德，英华自然显露于外，所以暴戾傲慢的气息不会表现在身上。处在君臣之间，却如此狠毒刚愎，他平日的修养也就可知了。皇上谈到不崇尚贤能，我说：“尊重尊长、亲近亲属、任用贤能，都是先王的政事。老子所说的‘不尚贤’，是道德方面的言论。” 《尚书》说：‘德行才是美善的政事。’孔子说：‘用道德来治理政事。’离开道德而只谈政事，不是先王的政事。皇上说：“用兵必须有名义，怎么样？”我认为没有名义就不能用兵。皇上说：“恐怕只要顾及力量就行了，为什么还要计较有名义还是没有名义？”我说：“如果确实可以用兵，就不必担忧没有名义。不是兼并弱小、攻打昏昧的国家，就是讨取混乱、侮辱衰亡的国家。想向弱小、昏昧、混乱、衰亡的国家用兵，难道还担忧没有名义吗？只应担忧德行和力量不足罢了。” 弱小、昏昧、混乱、衰亡的国家，已经没有能力保有自己的百姓；君主没有政令刑法，废弛诛罚而不施加，之后兼并并取得它，这就有名义了。这是《尚书》称说商汤对夏桀时的情形。至于说用兵不必担忧没有名义，不过是管仲责备楚国不进贡包茅的说法罢了。王佐之臣不会这样做。皇上说：“假如释、老的学说流行，那么人们不致力于建立功名，一概偷懒怠惰，天下凭什么治理呢？”我说：“按照老子所说，道德是君主用来运转天下的根本；但中等以下的人不明白其中的界限，就会相互带坏风俗，陷入偷懒怠惰，西晋就是这样。”皇上说：“这是君主用来运转天下的，并不是用来教导普通人的。”我说：“确实如此。至于功名、爵禄，是先王用来役使众人的；如果人人都轻视功名爵禄，皇上凭什么役使臣下？所以先王用来运转天下的，必定有超出功名爵禄之外的东西，但从来没有向人们表示应当轻视功名爵禄。” 圣人，是人伦的最高境界。在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，各自完全履行自己的道，这就叫最高境界。所谓最高境界，是把自身用来服务天下，难道是为了功名爵禄吗？君臣关系是人伦中最大的关系，臣子的义理本来就应当如此。所以三代的学校，都是用来阐明人伦的。上面的统治者明白人伦，下面的人就知道尽自己的本分。即使有高明卓越、超出功名爵禄之外的人，谁又敢不为国家所用呢？先王运转天下，只是使用这个道理罢了。除此之外，都是荒谬空泛的说法。名位、爵禄，是上天用来酬答有德之人的，君主不能把它们私自据为己有。所以《尚书》说：‘上天把命令授予有德之人，五服五章由此而定。’如果不把五服五章授予有德之人，反而想用它们来役使众人，就不是奉行上天了。大概他们的学问不足以认识上天，所以论说常常如此。皇上说：“商鞅什么时候改变欺诈了？”我说：“商鞅治理国家，问题不在于改变和欺诈，而在于不能用礼义来防止羞耻、教成百姓罢了。” 商鞅凭借浮夸的学说，以帝王之道求取孝公的任用，他的办法根本出于改变和欺诈，哪里还谈得上用礼义防止羞耻、教成百姓呢？说他的过失不在改变和欺诈，大概也是没有追究他的根本。因此他所操持的办法，常常把商鞅当作正确的。皇上听说酸枣有把下户升为上户的手敕，事情大致如此，那么这就是有免除第四等役钱的名义，却没有免除的实际。等等。于是司农上奏，请求约束升降等第，都必须参照现在的等第和财产。倘若有人敢把财产不及如今下等第的人升作上等，务必凑足规定的数额，那么有关官吏一并以违反制度论罪，不在罢官、赦免、降等、原减的范围内。皇上认为是这样，听从司农的奏议。我说：治理百姓，应当了解他们的真实情况、欺伪情况以及利害，不能向他们表示姑息。如果骄纵他们，使他们纷纷妄自上告中书、御史台，或者击鼓拦驾，倚仗人多求取侥幸，也不是为政之道。天下大事的大计已经确定，其余事情交给有关官署负责。有不当之处，治有关官署的罪就是了。如今每一件小事，陛下总是三番五次地下敕令质问，臣恐怕这种体制会伤于琐碎，使辅弼大臣依赖皇上办理，不能不懒惰。”

译升降等第，是役法利害中最关键的事情。平时差役不到下户，如今却把下户升为上户，使他们交钱，那么贫弱之家受到祸害，而上户免除役钱；作为法令的害处，还有什么比这更大呢？可是君主却不能质问，质问便说是琐碎，这是什么道理？尧的时候，天下大计已经确定了；然而仍然设置诽谤木，询问樵夫，难道是故意向他们表示姑息吗？因为上下的情况不能沟通，却想详细知道其中的真实、欺伪和利害，从来没有这种可能。一定要使百姓没有地方申诉，然后才可以治理国家，那么误国的事情就多了。吕公著正是所谓‘口头上说得好听，实际却平庸违背；表面恭敬，罪恶却高达上天’。又说：像陈襄这样奸邪、依附下属、欺蒙皇上，即使放逐、流窜、诛杀，也是他应得的常法。又说：欧阳永叔请求退休，冯固坚持把他留下，皇上没有答应。我评论欧阳永叔：如果他把韩琦视为社稷之臣，那么欧阳修就是忠良；否则欧阳修免不了是依附邪人的人。所以像欧阳修这一类人尤其厌恶纲纪建立、风俗改变。又说：把这样的人放在一个州，就会毁坏一个州；留在朝廷，就会专门依附流俗，毁坏朝廷政令。留下他有什么用？又说：鲧因为抗拒命令而被诛杀，共工因为表面恭敬而被流放。富弼兼有这两项罪过，却只削夺使相官职，实在是没有完全依法处理。”},{ 从韩琦、富弼以下，都是有大功的世代重臣、著名儒者和博学之士，天下人仰望他们，如同仰望泰山北斗。只要有一个意见不同，就指为奸邪，按照四凶那样对待，诋毁诬陷大臣，颠倒是非邪正，大概就是从这里开始的。开创这种先例所造成的祸患，恐怕更加严重。保甲。先王设置比闾、族、党、州、乡，以建立军政制度。百姓在家就是努力耕作的农民，出征就是抵御敌人的战士。当时天下没有不分得田地的男子，所以贫富均平，没有贫困，人们只知道靠自己的劳动取得食物。游惰、奸凶和行为不轨的人，在这种制度中无处容身。自从井田法废止以后，百姓没有固定产业，已经很久了。富人饱食精美食物，穿着华丽衣服，沉溺于安逸享乐，从来不知道服劳是什么。贫人终年辛勤劳作，仅仅能够糊口，一旦失去职业，饥饿而死便随之而来。游惰之民往往应募当兵，一旦编入军籍，便受到上下官吏的约束，就像东边已经湿了的柴薪一样，虽有奸凶之心，也无从施展。自祖宗以来，讨平祸乱，兼制夷狄，靠的就是这个，从未听说还有其他忧患。如今想把百姓编成什伍来代替募兵，富人安于逸乐，身体脆弱，不能任用；贫人还要轮番按月接受阅试，老弱之人无所依靠，转眼就会成为沟中的饿殍。游惰、奸凶之人没有束缚和管制，就会散开成为盗贼，这些都是必然的结果。家家户户的百姓既已缴纳赋税以供军粮，自己又不能免于服役，岂不是使百姓更加困苦吗？如果说赋税可以减免，那么从熙宁到元丰十多年间，也没有听说减免过。我认为，井田制既然无法恢复，却想使军民合一，我没有看出这样做有什么可行之处。三司节略记载：驳回吕嘉问请求仪鸾司供应宫中防绢文字的奏请，另行拟定奏文。吕嘉问请求下达指挥，意思是想用内东门的要防供应上元节宫中使用；但他的请求反而造成宫中缺额和损伤。吕嘉问又把责任归咎于中书省制定法令，等等。我说：这类事情，如果不是陛下亲自崇尚节俭，人臣哪里敢这样制定法令？我看见陛下在殿槛上覆盖毡子，尚且亲自批示要减省，由此可知陛下不肯把上等匹帛浪费在结络上。皇上说：本朝祖宗都爱惜上天所生的财物，不忍横加浪费，像这样浪费它来做什么？汉文帝说过：我做天子，只是替天下守财罢了。我说：君主如果能施行尧舜之政，把恩泽施给天下百姓，即使竭尽天下的力量来供奉车舆，也不算过分。所谓守财的话，并不是天下公认的正理。舜制作漆器，群臣都来劝谏，何况要竭尽天下的力量来供养自己呢？即使是普通人也知道这种事不能做。荆公以帝王之师自任，是天下儒者的宗师，却这样引导他的君主。百代以后，谄谀之臣得以借用这话，为天下造成祸患，难道不是由于这句话吗？我奏请说，既然已经确立结盟，吴延征就应当立即处分；王韶招降擒捉木征以后，蕃部才不会时而归附、时而背叛，而专门依附吴延征，等等。潞公说：夷狄就是夷狄，稍微重视近处而轻视远方，并不是义；但既然自己已经深入险阻之地，运输粮饷的费用也不能不计算。下梢说：秦汉以后的事情不值得谈论；《诗经》称赞高宗奋力讨伐荆楚，深入它的险阻之地，军威如烈火，没有谁敢阻挡。这并不是说不要攻打夷狄；既然军威如烈火，军队必然众多，军队众多就必然要使用粮食，并不是说不需要花费运输粮饷的费用。像镇洮本来就是中国的土地，长期被夷狄侵占，如今来经营谋划，也不至于过分劳费。先王对于夷狄，到了不得已的时候而用兵，这种情况确实有过。若为了争夺城池和土地而交战，就是孟子所说应受上等刑罚的人；可是又引用《诗经》来作证，不是很奇怪吗？皇上说：“市易司卖水果的事情琐碎烦杂，暂且命令停止，怎么样？”我说：“市易司只是使平民受到官府定额收买的困扰，又使他们受到下层兼并之家取息的困扰，所以他们自己投状到市易司，请求借用官钱取息，实行仓法来供应缴纳给官府的水果。自从制定这项法令以来，贩卖者比过去都方便，能够得到现钱而不被拖延，等等。陛下认为这件事琐碎烦杂，以为有损国体。我私下认为并不是这样。如今设置官府监办酒业，一升酒也要卖；设置官府监办税收，一文钱也要征税，难道不是琐碎吗？人们不认为这是错误，只是因为习惯看见了。臣认为，酒税这样办理，并不是不合义。为什么呢？从三代的法制起，本来就是这样。周官固然已经征收商税，却没有说必须达到几钱以上才征收。泉府的法令规定，对于卖不出去的货物、滞留而不适合民间使用的货物，按原价买下，以等待不时之需；买入时也没有说必须达到几钱以上才买卖。周公制定法令如此，并不以琐碎为耻，是因为大事小事一并办理，才是治理国家的体制。尊贵者负责大事，卑下者办理细务，这是先王的法则，也是天地自然的道理。如果陛下早晚亲自查问市易司的细务，就像是陷入琐碎，而不是帝王的大体。这正是《尚书》所说的‘元首丛脞’。”

译古代进行交易，是用自己有的东西交换自己没有的东西，有关官吏只负责治理交易而已。征收商税，古代本来没有，大概是从卑贱小人开始的，恐怕连一文钱也要征税。先王时代，只有祭祀才使用这种酒，所以说‘群饮，你们不要放纵’，把人全部拘捕押送到周王那里，并且判处他们死刑。即使纣王作为君主，人们列举他的罪状，也不过说他沉溺于酒罢了，绝不会制定法令招致百姓酣饮，并且每天计算酒业收入的增减。专卖酒业的法令，是桑弘羊制定的；当时人们认为杀死桑弘羊就会下雨，由此可知民情如何。若说因为沿袭已久，国家财政依赖它，不能立即废除，这还可以；若说三代的法令本来就是这样，那不是在欺骗我吗？周官的泉府，收取市场上卖不出去的货物和滞留而不适合民间使用的货物，按其价格买下，以等待不时之需，这样做是为了流通货物财贿。若水果并不是卖不出去、也不是滞留而不适合民间使用的货物，官府却全都收取，这同卑贱小人登上市场中的垄断地段来网罗市场利益有什么不同？把这当作治理国家的体制，不也荒谬吗？掌权的大臣接受君主命令，讨论法度并交给有关官吏执行；有关官吏不奉行法令，掌权大臣可以察问他们。掌权大臣讨论法令却失去防范，谁应当纠正他？本来就是君主所应当察问的。这样，上面没有堵塞蒙蔽，下面的民情就能够向上传达，百姓也就能受到恩泽了。负责讨论治道的官员，议论法令，却像这样谋取财利、纠缠细务，实在有伤国体；如果君主不能追问责问他们，却反而认为这是琐碎烦杂，那究竟是什么道理呢？我说：‘陛下应当正好依照上天的作为去做，了解上天的作为，然后才能依照上天的作为去做。依照上天的作为去做，就是乐于顺应天道。乐于顺应天道，然后才能保有天下。不知道上天的作为，就应当畏惧上天；畏惧上天的人，不足以保有天下。所以战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，只是诸侯的孝道罢了。所谓上天的作为，例如黄河决口就是这样。天地最大的德性叫作生养万物；然而黄河决口毁坏百姓房屋，上天却不怜悯，是因为它任凭事理运行而没有人的感情。因此严寒、酷暑和暴雨，人们都怨恨它，而上天并不因此改变，是因为没有严寒、酷暑和暴雨，就不能完成一年的功业。只有上天最伟大，只有尧能够效法它。尧让鲧治理洪水，鲧违背五行的常理，九年没有成功。以陛下忧虑怜恤百姓的心情来说，本应寝食不安；而尧却安然不把这件事放在心上，这是因为他能够依照上天的作为去做，任凭事理运行而没有人的感情。’ 尧在位时，天下还没有平定，洪水横流，泛滥于中原。孟子说尧独自为此忧虑，举用舜来治理它。可是安石却说‘尧安然不把这件事放在心上’，不知道他根据什么这样说。若把忧虑怜恤百姓说成是不知道上天的作为，那么文王把百姓看作受伤的人，他岂不是更加不了解上天吗？百姓困穷而君主不加怜恤，下面怨恨而上面不知道，这大概就是土崩瓦解的形势。保丁卖掉棉袄来置办弓箭，严重的甚至砍断手指来逃避保丁之役，他们招致怨恨的程度就可想而知了。可是却引导君主认为不必怜恤他们，难道不是误导吗？我说：‘如今要做事情，怎么能够避免人们纷纷议论？三代以前，兴盛的君主没有不经过征伐诛讨而治理天下的。文王侵伐阮国、往共地进军，直到讨伐崇国，这才成就了王业。使用兵器、实行危险的事情，尚且是不得已而为之，何况流俗的议论呢？’ 周朝的王业由太王开始奠定基础，但太王为躲避狄人而离开豳地，没有听说他进行征伐诛讨。先王使用兵器、实行危险的事情，大概确实有不得已的时候。若认为必须经过征伐诛讨才能成就王业，这是什么道理？必然会使后世那些希图功名、贪求利益的大臣借用这句话，把它作为兴起王业的根本，来欺骗他们的君主；这种祸害天下，难道还浅吗？呈报内藏库防绢一事，准许人户自愿缴纳现钱。事因中说：‘皇上今年命两浙由三司办理，使百姓自愿缴纳现钱来折纳税额中的防绢。薛向近来奏请增加预买防绢的钱，这才取得平衡物价轻重的意义。’ 预买防绢，每匹发给钱一千；三司把应纳的绢折合收取现钱，必然会抬高估价。这同王广渊发给丝绸钱、折纳税额中的防绢是一样的，都是聚敛之臣欺骗百姓、牟取利益来蒙蔽朝廷。因此民间常常把折变看作祸患，如今却说把折纳现钱增加为预买钱，是取得平衡物价轻重的意义，恐怕不是先王使百姓富足的办法。鲁公说：‘议论的人认为提举官将要先催收常平物资，就像王广渊办理义仓事务一样。’我说：先催收常平物资本身没有害处，这同义仓事务不同。义仓是朝廷下令劝诱百姓捐纳，怎么可以先拿百姓的税物充入常平仓？这是先拿出官府本钱贷给百姓，再预先催收，有什么不可以？如果不允许预先催收，就是命令等税款缴足以后，才用枷棒催收常平仓的贷物，那自然会引起人们的议论。又说枷棒也不能废止。如今和买防绢，如果不缴纳，难道可以不加决罚吗？现在民间的赊贷，也必须用枷棒来处理。如果明白告诉百姓不能用枷棒处理，那么一旦放贷出去以后，靠什么收回？既然是自愿借取官府的物资，又只收取很少的利息，即使用枷棒催促，又有什么妨碍？’ 先催足常平物资再催税，税款必然拖欠；即使不用枷棒催收贷物，也必然要用枷棒催收税款。这只是朝三暮四的说法，而百姓所受的祸害却是一样的。私人债务按法律不予受理，可兼并之家起初并没有用枷棒催收贷物，却已经足以困扰平民，那么其中的道理本来就可看出。和买防绢时使用枷棒，大概是州县的过错，并不是法令本意。常平仓的收取和散发，自称是先王救济百姓的办法；我私下认为，先王的救济必定没有收取利息、使用枷棒追索的道理。不从这个道理出发，却拿州县的过错来替自己作比，不也奇怪吗？讨论常平法时，陈氏说：‘这只是财利方面的事情，不能实行，又有什么妨碍？’臣在政府任职，早晚纷纷计较财利，我实在以此为耻。我说：‘治理财用，正是所谓政事，是宰相真正的职责，怎么可以认为可耻？如果身为大臣却畏惧流俗的毁誉浮沉，不能替君主守住法度，我也以此为耻。’ 《周官》说，太宰用九赋征收财物，用九式疏通节制财用，用九贡取得诸侯国的贡赋来供给国家使用。这样看来，治理财用确实是宰相的职责。古代制定国家财用制度，是量入为出，所以先用九赋征收，然后用九式平均节制，使财用没有偏重或不足之处。所谓平均节制，就是征取有法度、使用有节制，然后才能使诸侯国服从并取得它们的财用。‘致’字，就像‘使人到来’的‘致’，是使它自己到来。至于君王索求车乘，就不是‘致’。那么，先王所谓治理财用，也只是使财用平均节制、合乎道理罢了。如果只是纷纷计较盈余，把这当作宰相的职责，那就不是这个词的意义了。

译濮王没有被称为皇，是御史们努力争取的结果。皇上说：‘称为皇，难道就不行吗？’我说：‘没有臣子却说有臣子，孔子认为这是欺骗上天。濮王以人臣身份终其一生，却称为皇，这属于没有臣子却说有臣子的一类。况且孝子慈孙侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存在者。推想濮王本人的心意，哪里敢承受这样的褒扬尊崇？既然如此，这样的褒扬尊崇就不是以侍奉死者如同生者、侍奉亡者如同存在者的道理。’ 濮王的宗庙并不是帝业所由奠基之处，同太王、王季不同，所以褒扬尊崇的礼仪不应称为皇，这是合乎礼的正道。荆公说，濮王以人臣身份终其一生却称为皇，是没有臣子却说有臣子的一类；大概他从来没有深入了解周公追尊先王的用意。周公难道会欺骗上天吗？陕西各路将帅侦察到西人想要作乱，就立即调集蕃兵马。我认为应当加以约束，不要使他们这样做。庆历年间西部战事中，陷落和被杀的人不过十万人；估计天下一年因饥荒、疾病和疫病死亡的，哪里止十万人？对于天下来说，并没有感觉到损失；然而天下人之所以因西部战事而极其困穷，是因为妄自耗费粮饷，这才是当前最应当戒除的。边地官吏不能抵御敌人，以致无辜百姓陷落被杀，却拿因饥荒、疾病和疫病死亡的人来作比较；又把一路被杀伤的人数同整个天下比较多少，这尤其没有道理。若把十万人的死亡放在天下广大范围内来说，似乎还没有感觉到损失；但若只说陕西一路，怎么能不认为人数很多呢？从前太王躲避狄人时，认为君子不应拿养活人的东西去伤害人，所以离开了那里。如今却说应当戒除妄费粮饷，而十万无辜百姓肝脑涂地却算作没有损失，这不是谋划国家的人应当说的话。皇上召两府到资政殿应对，拿出庆州军队叛变的文字。潞公说：‘朝廷更改的事情太多，人心不安。’等等。冯氏说：‘刚刚治理淤田，又修订差役法，又实行保甲，百姓极其劳苦困弊，实在不容易。’等等。我说：‘这些更张改革的事情，确实不是得已而为之；但改革能够除去对百姓的祸害，就应当做，改革反而增加百姓祸害，就不能做。又有些事情本来可以做，但时势尚未适宜，也不能做。例如讨伐夷狄、招抚边境，在如今的时势和事务条件下，就是尚不可做的事。’《礼记》认为：‘事情预先谋定，就不会困顿失误。’如今天下的事情，必须预先谋定，不能临时被人的议论所改变。’ 当初任用王韶时，把开拓边疆、招纳生羌、团结蕃户作为功劳，如今却说：‘讨伐夷狄、招抚边境，按照当前时势和事务条件，是尚不可做的事。’这话究竟是什么意思？当初方子华出征西部时，荆公还曾亲自请求前往，从来没有说过这句话；如今因一次失败受挫，便说出这话来为自己掩饰。那么罪责将归于谁呢？这就是想把责任推给君主、自己不承担的意思。平时同同列争论，虽然是小事也一定要争胜才罢休；如今兴师动众，关系国家安危，心里明知不可做却不说，尤其没有道理。潞公说：‘人们大多谈论仁义，很少有人能够实行。’皇上说：‘真正能够谈论仁义的人并不多，仁义的实际内容也很难认识。’我说：‘杨朱不知道义，墨翟不知道仁，只有孟子才能认识仁义。’ 杨氏主张一切为我，是不懂仁；墨氏主张兼爱，是不懂义。至于说他们无父无君，只是其学说的末流，并不是根本。仁义的实际内容很难认识，这话确实可信。皇上说：‘朝廷也没有偏私蒙蔽，只是地方上也难免用心不均，这件事怎么办？’皇上查办黄河事务的官员，唯独遗漏了程昉，等等。我说：‘等等。’如今秉常年幼，国家饥荒困弱已经十分严重，陛下不能使他立即得到安置和治理，陛下不能不思考其中的原因。这不是没有察觉小事，而是没有明白帝王的大略。陛下根据今天的所作所为，不知道最终能否调和统一天下、兼制夷狄？臣私下恐怕最终不能做到。陛下如果说现在人才不足，我又认为不是这样。臣知道陛下所知、所奖拔擢的人才都在群臣之上，我只敢说实话，不敢欺骗。陛下若说是为陛下自己竭尽心力，臣实在不敢这样说。’ 荆公实行一件事、制定一项法令，朝廷必定听从，直到君臣之间几乎不可以再触犯。甚至有时把神宗比作元帝、桓帝和灵帝；只因议论程昉用心不均的一件事，便说这是不明白帝王的大略，最终不能调和统一天下、兼制夷狄，也可以说是把话说尽了。他的话如此悖谬，即使敌视他的人也有不能忍受的地方，他还说自己不敢竭尽全力，不知道怎样才算竭尽全力。大概他得到君主信任到了那种程度，专断执行国政到了那种程度，然而长期以来功业却没有什么值得称道的，所以增加这些话来为自己掩饰罢了，恐怕并不是当时真实说过的话。《龟山集》卷六。

译钦定《四库全书》。《龟山集》卷七；宋代杨时撰；辨二。《王氏字说辨》。‘空’：没有土来形成洞穴，就没有空的形相；没有工匠来挖成洞穴，空就没有制作；既没有形相也没有制作，‘空’这个名称就无法成立。把‘作相’作为一种说法，出自佛教，儒家没有这种说法。佛教说：‘空就是无相，无相就是无作。’那么‘空’这个名称并不是因为制造形相才建立的。工匠挖洞而成为空，是消灭形色来显示空；佛教认为这是断灭之空，不是真空。太空的空，难道是工匠能够挖出来的吗？‘色空’的说法，儒家本来没有；这样一来，它的意义在儒家和佛教两方面都失去了。倥侗所说的真空，是离开人的；‘倥’不同于此，只是其中没有任何东西。大同也是离开人的；‘侗’不同于此，只是不能成为不同而已。所谓真空，是离开人的；这是离开形色而成为空，并不是空本身。所谓大同，也是离开人的；既然有所离开，就不是大同。《列子》说：‘调和，就是同万物相同。五味并不是一种味道，彼此配合以后才成为调和；有所离开，就不是调和。万物本来不是同一类别，各自在所属类别中相同，那么所相同的范围就不广大；把它们合在一起调和，然后才是大同。’所谓相同，是‘他也有一套是非标准，我也有一套是非标准；万物之所以不同，正因为各有一套是非标准，所以是非也就各自不同。’〔原文数字、纪年保留：一口〕 我也有一套是非标准，他也有一套是非标准，并不是用一种说法就能把它们强行统一。堵塞百姓的言论，比堵塞河流更严重；河流堵塞必然决口，哪里有什么真正的统一？只有君子能够沟通天下人的心志，才有可能实现统一。‘同’和‘异’这两个名称，并不是因为是非而存在的。例如音乐用来统合相同，礼用来辨别差异；同姓、异姓之类，哪里涉及什么是非呢？〔原文数字、纪年保留：一口〕 金、铜：金在正西方。土在这里终止，水在这里开始。铜呈赤色，也是金；它被火所胜，不能守持自身，反而同于火。《月令》谈金、木、水、火，都用已经形成的数来说，唯独说土只说‘它的数是五’。大概五行都以土为主，然后才能形成，所以土主宰四季，并没有终止于正西方的道理。水和土都在申位产生，那么正西方也不是水、土开始和终止的地方。五种金属都被火所胜，不能守持自身，反而同于火，不只是铜如此。然而称作‘铜’，大概是因为五种金属都叫‘金’，严格说来黄金才叫金，铜也是黄色的，只是同于金罢了。儿童刚出生时，诚信的根本就已经确立；刚刚起身时，幼小的仁心端绪就显现出来了。四端都根源于人的内心，和生命一同产生。不只是诚信、仁爱如此，把幼小说成诚信的根本、把幼小的本性说成仁，便都没有这样的道理。中：中贯通上下，得到中道就能制定命令。中是天下的根本，不只是贯通上下而已；这样说，还是没有认识‘中’作为中的意义。忠，有中心，也有外心；所谓忠，是说中心。心没有内外之分，不能把忠说成中心。心没有内外，本来就是这个道理。《礼器》说：‘礼以繁多为可贵，是因为它着重外在的心意；以简少为可贵，是因为它着重内在的心意。’这只是说用心有内外之分，并不是说心本身有内外。洪：洪就是水汇聚而广大。《洪范》所谓洪，指的是五行，也是汇聚而广大。《洪范》所谓洪，指的是五行，也是汇聚而广大。但是五行有休、囚、废、主等不同状态，没有汇聚而广大的道理。鸿：大的叫鸿，小的叫雁。它所居之处从来没有固定位置，可以说是反常了。然而大夫把鸿雁作为贽礼，是因为把知晓进退去留看作义。小雁只是随着时势这样做而已；至于大的鸿雁能够顺应时势，就能凭借智慧兴办事业、建立功业。‘鸿’从水，表示智慧；从工，表示功业，所以又训释为大。《易经》说：‘顺应时势的意义，多么伟大啊！’像大夫这样的人，却不能充分做到这一点。鸿和雁是同一种鸟，只是有大小的差别。鸿也没有兴办事情、建立功业的道理；像大夫这样的人，不能充分发挥这个意义。《周官》说太宰之下有卿一人，卿就是上大夫。因此《王制》说‘上大夫为卿’；而《周官》只说有中大夫，那么上大夫就是卿。太宰所说的一相，不能充分发挥这个意义，还有谁能充分发挥呢？公：公虽然地位尊贵，也仍然侍奉他人，也仍然要办理事务。三公讨论治道，治理国家，调和阴阳；这不是事务性的劳作，而是其职责本来如此。松柏。“松华”与“槐”字相似，而“实”字也如此。“华”字从春，不能作为公事奉君上的道理；“柏”字看起来像“松”，就如同“伯”字看起来像“公”。伯使用所执的躬圭，是因为这个缘故；公使用所执的桓圭，也是因为这个缘故。“松华”与“槐”字相似，而“实”字也如此。“华”字从春，不能作为公事奉君上的道理。不知什么才是事奉君上的道理呢？“柏”字看起来像“松”，就如同“伯”字看起来像“公”。伯执躬圭，公执桓圭。若从松柏中取义，都是出于私意的穿凿附会。“笼”字从竹、从龙。笼子内部空虚而有节，所以用来笼罩万物。即使是像龙这样的东西，也可以被笼罩。龙不是可以被笼罩的东西。冬去春来，春去夏来，是天道显现而趋向人的过程；秋去冬来，是人道返归而趋向天的过程。四时的运行，终结便有开始，这是天道的运行。若没有这种运行，天与人便没有区别。“天示”二字，一个大的是“天”，两个小的是“示”。又说：“天得一而大，地得一而小。” 一个而且大的，是“天”；两个而且小的，是“示”。又说：“地得一而小”，这是为什么呢？天地之间有四种大的事物，地占其中之一，哪里会小呢？“义”，收敛仁气而成为义，散布义气而成为和。“牺牲”，残毁并杀死它，是“和”用来制服万物；使它完整并使其生存，是“义”用来创始万物。说收敛仁气而成为义，又说残毁并杀死它是“和”用来制服万物；说散布义气而成为和，又说使它完整并使其生存是“义”用来创始万物。这完全没有道理。“戏”字，从人道来说，交往时使用豆，辨别是非时使用戈，都要思虑之后才行动，不能戏弄；戏弄实际上会产生祸患。从道来说，没有人，哪里用得着豆；没有我，哪里用得着戈；没有我也没有人，又有什么可思虑的呢？使用戈、使用豆，以一个原则应对百般思虑，不过是戏事罢了。戏不是正事，所以又写作“于戏”。这是倾转“戏”字的写法。从人的角度说，君臣的义、夫妇的分别，都是辨别之事，哪里需要使用戈呢？礼中使用豆，无非是道。若把使用豆、使用戈看作虚事，那么先王用来沟通神人与讨伐有罪者的礼仪，全都成了戏事。这是什么道理呢？“置罢”，上取“数备”二字，在“冂”字下面加上有关部分，那么“直”字就可以表示设置，使人不敢有二心，只听凭我的安置罢了。“能”字可以表示罢免，使人不敢任意妄作，只听凭我的作为罢了。

译孔子说：“提拔正直的人，置于邪曲者之上，就能使邪曲者也变得正直。”没有听说可以安置正直者，使他们不敢有二心，只听凭我的安置。孟子说：“尊重贤者，任用能者，使俊杰都居于职位上，天下的士人就会愿意立于他的朝廷。”没有听说可以罢免能者，使他们不敢妄作，只听凭我的作为。熙宁初年，贤能之士不容于朝廷，纷纷更改祖宗的法度，只听凭自己的作为。采用这种说法，造成的祸害难道会浅吗？假使这种说法实行，它给天下后世带来的祸害，连商君的法令也没有这样猛烈。“终”：没有时间，也没有事物，便没有终始。有终结便有开始，这是天道的运行。时间和万物因此而存在。天道的运行本身不是某种具体存在，时间和万物才是。中庸说：“诚，是天的道。”又说：“诚，是万物的终始。”大概只是因为诚不止息，所以如此。若这样，又怎么会有时间和万物呢？“聪”：对于具体事务，是听取并思考；对于道而言，这种聪明就忽然消失了。事与道本来没有两个，所以孔子辅佐老师，也属于道。圣人以天的聪明为法，天本来没有具体事务，哪里会有许多事务而需要聪明去处理呢？“思”：从思考中产生不思考，那么思考便产生于不思考。像这样，他的心从来没有发动而出，所以说心在内。诚，是天的道；思诚，是人的道。思考达到无所思考的境界，就是天的道。所以思考便能得到，不思考便得不到。从思考中产生不思考，说思考产生于不思考，没有这样的道理。这与所谓“从发怒中产生不发怒”不同。“菋荎蕏”。菋是一种草，却具备五种味道。它既是一个，又是五个；既不是一个，也不是五个，所以称为“荎”。众多却出于一个，也返归于一个，所以称为“蕏”。没有一种事物能够同时具备五种味道；说既是一个、又是五个，既不是一个、又不是五个，都是荒诞迂远的话。凡是有所趋向的事物，都出于一。有的由隐微反转而趋向显明，有的违背静止而趋向运动。“中”字中占卜者所趋向的“卜”，是正字。没有比隐微更容易显现的，也没有比细微更显著的，所以隐与显是同一条道理，并不是由隐微反转而趋向显明。寂然不动，一经感应便通达天下万事，所以动与静是一体的，并不是违背静止而趋向运动。如果不是通晓幽明的道理、知道神明的作为，谁能达到这种境界呢？“懿”：在微小处纠正并放任它的，是“懿”，是俊德的美；在细微处加以纠正的，是“徽”，是玄德的美。俊德不是任意放纵所能达到的，玄德也不是细微纠正所能达到的。“除”：有阴有阳、新旧相互替代，是天道；有处所有分别、新旧相互替代，是人道。在一天之内、一个身体之中，都有阴中的阳、阳中的阴，新生接连不断，从来没有彼此替代完尽。有处所有分别，这与阴阳的道理不同。“蟋蟀”。阴阳统率万物，使万物出入变化；到了蟋蟀这里，它所统率的作用最为完备。蟋蟀能够统率阴阳的全部变化，所以《诗经》常常拿它作比。阴阳的运行，使万物由此生成，并不是统率万物使其出入；阴阳也不是蟋蟀所能统率的。“红紫”。红，是白色加入赤色而成的。火改变金属，使金属因工匠而制成器物。凡是颜色，都是用丝来染的。紫，是赤色加入黑色而成的。赤色与万物相接触，黑色复归而与万物区别开来，不过如此。有了彼，才有此。这是道所看重的，所以“糸”在字的上面；“工”表示事，“此”表示德。白色能够承受各种色彩，五种色彩都以白色为底，并不只是火改变金属才成为红色。赤色与万物相接触，黑色复归而与万物区别开来，不过如此。不知这样做有什么意义？“丰”：丰字是使用豆的时节。祭祀使用礼数的一部分，丰年不奢侈，荒年也不节俭。使用豆并不只是丰字所表示的时节。“崇高”：高字说的是事，崇字指的是物，阴阳的意义。“崇高”没有阴阳的意义。《龟山集》卷七。