龟山集卷七

译钦定《四库全书》。《龟山集》卷八，宋杨时撰，经解。《春秋》义。《始隐》。孟子说：“王者的事业停止了，诗也就消亡了。诗消亡以后，《春秋》才产生。《春秋》所处的时代，诗并没有完全消亡；但《黍离》降为国风，这就意味着雅诗消亡了。雅诗消亡而政治失去规范，所以《春秋》才产生。因此说：《春秋》是天子的事业。诗的消亡恰好在周平王末年和鲁隐公初年，所以《春秋》从隐公开始。不记载即位。天子去世，继承的太子成为君主，就要朝见诸侯，在明堂颁布命令，这就是即位的礼仪。《康王之诰》说的就是此事。天子拥有天下，诸侯拥有一国，虽然大小不同，但他们承当宗庙重任的道理相同。以天子的事情来考察，诸侯世代继承君位，大概也应当如此吧？所以《春秋》对于各位诸侯都记载即位。然而隐公、庄公、闵公、僖公都不记载即位，这是为什么呢？《谷梁传》说：“继承被弑的君主而即位，不记载即位，这是正理。继承被弑的君主却举行即位礼，这是参与并知情于弑君之事。”这种说法是对的。睡在草褥上、枕着土块，终身不做官，以不能为仇人复仇为耻，这是人子的志向。何况先君不是按照正道终其一生，继承的儿子怎么能仓促举行即位礼呢？所以不记载即位，是为了表明正理。然而隐公并非继承被弑的君主，却也不记载即位，这是为什么呢？考察三传，都说他有让位给桓公的志向；那么不记载即位，大概是为了成全隐公的志愿。古代君主去世而世子尚在，百官总摄己任而听命于冢宰，隐公不敢自称国君，大概也是履行冢宰的职责吧？为什么一定要登上南面之位而称公呢？不知道这个道理，却只说他有让位给桓公的志向，那么他遗留祸患，不也正是应该的吗？礼制规定，诸侯娶一位正妻、九位女子，元妃去世后，只由次妃代理处理内事，从未听说有再次正式娶妻的礼制。这样说来，仲子不是夫人，桓公不是嫡子，隐公为什么不敢做国君呢？如此看来，蒍氏之祸实际上是隐公造成的。隐公不即位，他的过失很深远，所以《春秋》特别记载此事，难道不是为了防止后患吗？郑伯在鄢地攻克段。郑庄公不能胜过自己的母亲，以致伤害了弟弟；弟弟叔段失去正道，而庄公又不加以制止。等到叔段取得众人拥护时，庄公即使想制止，也反而害怕众人议论，所以攻克叔段并不是郑国人的共同意愿。因此不称作“国人讨伐”，而写作“郑伯”，以此讥刺庄公。作为国君，不能彰明义理以改善风俗，使不义之人取得众人拥护，那么郑伯的过错就大了。孔子说：“我作战便能取胜，‘克’是战胜敌人的说法。《春秋》写‘克’，是为了显示叔段势力强盛。叔段没有尽弟弟的道义，所以不说‘弟’，这是从几个方面一同讥刺他。” 秋季七月，周天王派宰咺来赠送惠公、仲子的丧赗。惠公、仲子的丧事，没有见于《春秋》的记载。到这里才记载赠赗，是没有赶上丧事的时候。九月，鲁国与宋国人在宿地结盟。“及”字表示鲁国是主动的一方。“宋人”是对外邦地位较低者的称呼。鲁国屈尊以千乘之国的身份与地位低微的人结盟，所以不记载鲁公，大概是有所避讳。冬季十二月，祭伯来鲁。记作“祭伯来”，不称为奉使，是因为不是周王的命令，而是私自前来。记载此事，是厌恶他与外国私下交往。二年春，鲁公在潜地会见戎人。戎狄的行事方式，是任性而直接行动，不能用礼义和诚信来结交。与他们会盟，是鲁国的过失。大概是中原衰微之后，戎狄才开始与诸侯抗衡。与他们会盟，也是不得已而为之。到了这个时候，王纲的衰败就可想而知了。夏季五月，莒人用兵进入向地。“入”是指用军队进入。公羊氏认为，向地不应当居有，这是正确的。九月，纪国的裂繻来迎娶鲁女。这是讥刺鲁公不亲自迎娶。因为周文王曾亲自到渭水迎亲，诸侯不亲自迎亲，就是不合礼。三年春，周王二月，己巳日发生日食。太阳的盈亏自有规律，这是精通历法的人所知道的。它与人事有什么关系，为什么先王还因此恐惧、修身自省呢？只是为了谨慎对待上天的警戒罢了。大概对于日常的礼制，宾客迎送、出入纳受，都要恭敬而尽其极致，用来顺应天道、治理百姓，这些事情尤其重要。既然如此，一旦出现异常，怎么能不因此警戒呢？所以《春秋》遇到日食一定记载，是为了重视这种变异。然而有时记朔日，有时记日食，有时不记朔日，有时朔日和日食一并记载，这是史官记载详略不同造成的。三月庚戌日，周天王去世。周王去世，是国家的大事故，所以记载。不记葬礼，是因为鲁国没有参加葬礼。新王即位也不记载，是因为鲁国没有朝见。按照记载考察，周王既然已经承当了天子的职位，二伯各自率领诸侯进入应门左右行礼。鲁国不朝见，那么诸侯不以臣礼事王，也就可知了。夏季四月辛卯日，尹氏去世。外邦大夫去世都记载姓名，而这里称“尹氏”，是讥刺世代承袭爵位。古代做臣子的，不敢对君主有二心，所以除非奉君命，即使带着束脩前去问候也不能出境，这是为了成全臣子的节操。活着时都不相互问候，死后又有什么讣告可传呢？不记载也可以。后世国家混乱、君主昏庸，大夫们在中原各国之间互相干预政事，所以活着时有时结盟，死后有时互相报丧，这都是不合礼的。因此《春秋》对于他们的讣告加以记载，是为了端正臣子之间的名分。秋季，武氏之子来求取丧赙。称“武氏之子”，是因为他还没有受命为爵。父亲去世，儿子将要承袭爵位，所以称“武氏之子”，以此讥刺他。不称为奉使，是因为周王正有丧事，尚未发布命令。国家有大事，而鲁国不送赙金，即使来问罪也是可以的。周王的德行不足以使鲁国来援，反而向鲁国求取赙金，那么天子畏惧鲁国跋扈而不称臣，也就可知了。“求”字，谷梁认为是所得与否尚未确定的说法，这是对的。庄公元年三月，夫人逃奔齐国。“奔”称作“孙”，是鲁国内部避讳的说法。文姜对于齐国来说，是父母之国。即使父母已经去世，也没有归宁的道理，更不应当以逃奔来记载她。大概文姜与齐侯私通并杀害了自己的丈夫，在义理上已经可以断绝关系，而兄弟之间的伦理也丧失了。所以不写“姜氏”，而以逃奔来记载，是表明她在义理上应当与齐国断绝关系。姜氏是齐国的姓氏。唯独这里不写“姜氏”，是因为在她刚逃奔时就加以正名。夏季，单伯来迎娶周王的女儿。天子把女儿嫁给诸侯，必定派同姓诸侯主持婚礼，这是礼制。单伯是奉天子之命的大夫。鲁君被齐国弑杀，天子却派人主持鲁与齐的婚姻，使鲁国同齐国行婚姻之礼，天子实在已经失去义理。仇人之间不能用来交接婚姻，身穿丧服也不能与身穿冕服礼帽的人交往。因此鲁国的臣子也不应接受此事。所以《春秋》记作“单伯迎王姬”，是为了治罪于鲁国臣子不予辞拒，反而前去迎接。秋季，在外面修筑周王女儿的馆舍。王姬的馆舍如果建在宗庙，就显得过于尊贵；建在寝宫，又嫌同群公子的居所没有区别，显得过于卑下，所以为她另行改建，这是合礼的。主持王姬婚事的人，必须从公宫的正门出去，因此馆舍应建在外面；但这样做是不合礼的。鲁国主持王姬婚事，违背义理、悖逆礼制，罪恶很大。周王派荣叔来赐给桓公谥命。桓公本来在应当诛杀、断绝关系的人之列，周王却反而追赐谥命，可见王纲紊乱得十分严重。

译纪侯完全离弃了他的国家。“大去”，是举全国而离去的说法。纪季带着酅地归入齐国，以土地奉事齐国，仍然不能免祸，所以纪侯举国逃避灾难，这是有智慧的人所做的事，也是敬畏天命者的作为。《春秋》认为这是善行，写作“大去”，与记作“奔”不同。有人说，国君世代守护国家，并不是自身可以随意决定的，所以国君应当死守社稷，按义理不能逃避。既然如此，纪侯离开国家，岂不是损害了世代守国的义理吗？回答说：从前太王为躲避狄人而离开邠地，并不是主动选择和取得，而是不得已。孟子用来教导滕文公的道理，也是这样。这是古人都曾如此做过的事，为什么唯独到了纪侯这里就怀疑呢？诗义。《将仲子》。孟子说：“夺取燕国，如果燕国百姓高兴，就夺取它。古代有人这样做，武王就是。夺取燕国，如果燕国百姓不高兴，就不要夺取。古代有人这样做，文王就是。文王的做法，不过是不违背百姓罢了。共叔段修治铠甲、整治军队，国人高兴而归附他，诗人却用诗来讽刺庄公，这是为什么呢？回答说：叔段用不义取得众人拥护，他的过失在于庄公没有及早制止他。君主彰明义理以端正众人，使众人懂得义，那么即使有不义之人，也没有人会支持他；即使有人僭越盗窃，也没有人会帮助他。还怎么会让人高兴而归附他呢？百姓高兴而归附他，那么庄公夺取他，本来就不会使百姓高兴。所以庄公虽然认为仲叔值得怀念，最终还是害怕众人议论。夺取燕国而百姓不高兴，就不要夺取；文王确实曾这样做过。叔段取得众人拥护、百姓高兴，却不要夺取他，不也是可以的吗？回答说：他是凭不义取得众人拥护的，于是百姓受到影响而变得不义；一旦不义，就会把君主放在后面。若不夺取他，正是危亡的根源。” 《叔于田》。他既仁厚又有礼，而且还有武勇，本来就应当是国人所喜爱并归附的人。即使让他统一天下、使诸侯朝见，也没有什么不可以。然而《诗经》仍然认为他不义，为什么他还能取得众人拥护呢？回答说：先王的遗迹衰微，礼义消亡，政治教化不明，国家风俗败坏，所以人的好恶不足以作为是非的标准，毁誉不足以公正判断善恶。于是他们所称誉、所喜爱的人，未必真正善良；所毁谤、所厌恶的人，也未必真正邪恶。叔段不义却受到众人喜爱，也是因为衰败的风俗使好恶毁誉与实际不相称。既然这样，所谓仁，难道真有仁吗？所谓礼，难道真有礼吗？所谓武，也不过如此而已。孟子说：没有真正仁爱的人会遗弃自己的亲人，没有真正义的人会把君主置于后面；所谓礼，不过是节制和修饰这两者罢了。庄公对于叔段，从仁来说是兄长，从义来说是君主。他如果真正仁厚而且有礼，谁肯遗弃他、把他置于后面呢？由此看来，就知道世俗的好恶是什么了。《狡童》。不与我交谈，是不让我共同治理上天赋予的职事；不与我共同进食，是不让我共同享用上天给予的俸禄。做臣子，应当承担君主的事务，然后享用君主的俸禄，这是义。因而，不让我共同治理天职，就会忧虑到不能进食；不让我共同享用天禄，就不能与贤者共同处理国事，那就更加严重，所以忧虑又达到不能安息的程度。《孟子解》。梁惠王问怎样使国家获利。君子把义看作利益，不把财利看作利益。使百姓不把君主和亲人置于后面，国家就治理好了。还有什么利益比这更大呢？所以说：“也不过是有仁义罢了，为什么一定要说利呢！” 贤者也以此为乐吗？国君应当以百姓的快乐为快乐，台池、鸟兽，哪里值得快乐呢？迁移百姓，转运粮食。迁移百姓、转运粮食，是荒年救济政策中不能废弃的措施。不实行先王之道，却只把这些事当作尽心，孟子不赞同是应该的。有仁爱之心和仁爱之声誉，而百姓却不能受到他的恩泽，是因为不实行先王之道。从“不违背农时”以下，使百姓生养活着的人、安葬死去的人都没有遗憾，这只是仁心仁闻，还没有实行政治，所以只是王道的开始。从“五亩之宅”以下，到百姓不饥不寒，这是为百姓制定产业，是先王的政治。做到这样之后，王道才算完成。所以说，没有实行王道却能称王的，从来没有。有仁心仁闻却不实行先王之政，叫作只有善心；只有善心不足以治理政事。实行先王之政却没有仁心仁闻，叫作只有法令；只有法令不能自行施行。这两方面不可偏废。所以说：“尧舜之道，如果没有仁政，便不能使天下得到平治”，说的就是这个道理。仁者无敌。一视同仁，那么还有谁会与他为敌呢？不要谈论齐桓公、晋文公的事情。齐宣王在雪宫接见孟子，问：“贤者也以这里为乐吗？”孟子用晏子的话回答，可见霸者的事情并不是没有传承。君子致力于引导君主走上正道，那么齐桓公、晋文公的事业就不值得做了。大工匠不会为了拙劣的工匠而改变墨线，所以说：“如果没有别的办法，就实行王道吗？” 这种仁心足以使天下归服称王了。把这颗仁心推广到天下，并施加于彼此相同的百姓罢了。这样实行王道，谁能抵挡呢？然而即使有仁心仁闻，百姓却不能受到恩泽，也是因为不实行先王之道。所以又把制定百姓产业的办法告诉他，使百姓不饥不寒，然后说：“没有实行王道却能称王的，从来没有。” 今天的音乐与古代的音乐相同。魏文侯说：“端正衣冠听古乐，只怕会睡着；听郑、卫之音，却不知道疲倦。这样看来，今乐与古乐本来就不同。然而孟子这样说，大概是因为音乐是天地的和谐，而音乐以和为主。人和，气就和；气和，天地的和谐就会与之相应。假使人听到钟鼓管弦的声音，全都头痛皱眉，那么即使演奏咸、英、韶、濩，也无助于治理。所以孟子这样告诫他，只是姑且端正根本罢了。” 以天下人的忧愁为忧愁，以天下人的快乐为快乐。忧虑百姓的忧虑，百姓也会忧虑他的忧虑；以百姓的快乐为快乐，百姓也会以他的快乐为快乐。由你施加出去的，必定会反过来作用于你。这是事理本来如此。《征招》《角招》。“角”声是为百姓而作；“征”声巡行所守之地，叙述所承担的职事，查看耕种和征收，这些都是百姓的事务。所以齐景公创作君臣相互喜悦的音乐，说的就是《征招》《角招》。大王如果想实行王政，就不要毁弃它。世俗儒者有的认为孟子教齐宣王实行王政，是臣子不忠，与孔子尊奉周王的意旨不同，大概是从未考察时代的缘故。春秋时期，周王的名分和地位尚未消亡，天下仍把周王当作君主，所以孔子说：“如果有人任用我，我大概会使周朝成为东方的周吧？”到了孟子时，诸侯都称王，天下便不再有周王了；周朝分为东西，君主的名号和地位也消亡了。即使想尊奉周王，又怎么还能做到呢？圣贤顺应时势、适应变化，各有各的恰当之处。世俗儒者不考察时代，却错误地这样议论，失去了其中的防范意义。喜爱财货，喜爱美色。

译知、仁、勇，是天下共同的美德。知，就是认识它；仁，就是守持它；勇，就是实行它。三者缺少一个，就不是通达的美德。因此国君本来不可没有勇。齐王却把这看作自己的毛病，所以孟子告诉他文王、武王的事，使这种品德扩充广大，那么安定天下便没有什么做不到的了。至于喜爱财货、喜爱美色，则产生于国君的邪心，不可以作为训示。然而孟子不认为不可救治，大概是把它比作水在河流中逆行，若强行堵截，祸患必定发展到决堤泛滥；顺着水势加以疏导，或许可以使它通达大海。所以他把公刘、太王的事告诉齐王，陈述古代的善行，闭塞他的邪心，把他引向正道。他自己说“齐国人没有像我这样敬重王的”，也就是用这种办法来改变他。《睽》卦说“在巷中遇到君主”，说的也是这个道理。听说只是诛杀一个普通人。三位仁人没有离开时，纣还不是孤立无援的独夫。三位仁人离开后，天下便不再把他当作君主。这就是诛杀一个普通人，有什么弑君可说呢？世俗儒者有的说汤、武不是圣人。假如有南史氏那样直书的史官，鸣条、牧野的事情应当记作“篡弑”。这只是他们才智不足以认识圣人，却妄加议论罢了。姑且舍弃你所学的东西，来跟从我。这些人都喜欢让别人做自己所教导的臣民，却不喜欢让别人做教导过自己的人之臣，所以说出这样的话。也不过是循环转变罢了。百姓离开燕国，就像躲避水火一样，所以用箪装着饭、用壶装着浆来迎接齐王的军队。齐王又杀死他们的父兄，拘系他们的子弟，这是水更深、火更热了。百姓将再次躲避它。所以说：“也不过是循环转变罢了。”所谓“运”，就是反复运转的意思。君主请在这两种办法中选择一种。国君应当死守社稷，所以先告诫他拼死效命、不要离去，这是正道。等到他非常恐惧时，才把太王离开邠地的事情告诉他，因为那是不得已。然而君子创建基业、传下传统，是为了让后人能够继承，也只在于勉力行善罢了。所以太王离开邠地时，百姓跟随他，就像归向集市一样，并不是因为知道其中有善；如果离开国家，百姓就将前往那快乐的土地，还有谁会跟随他呢？但滕文公未必能像太王那样；假使他离开国家后国家竟然灭亡，那么还不如拼死守国、不离去。所以又请他在这两种办法中选择。不能遇到鲁侯，是天意。孟子能否得到任用，关系到国家的治理或混乱、兴盛或衰败。实在是由天决定，不是人力所能做到的。又有什么可怨恨责怪的呢？你怎么竟把我比作管仲呢？孔子评价仲由说：“千乘之国，可以让他治理赋税。”称赞管仲说：“多次会合诸侯，使天下归于一统，百姓直到今天还享受他的恩赐。”可见管仲的功劳不是子路所能相比的。可是曾西问子路：“谁更贤能？”子路说：“管仲是我先父所敬畏的人。”问到管仲时，曾西神色不悦，说：“你怎么竟把我比作管仲呢？”他说：“从前王良替嬖奚驾车，按照正规的驾车方法驾驭，我奔驰一整天却连一只鸟也没有射到；用不正当的方法驾驭，一天之内却射得十只。像子路这样的人，是按正规方法驾车的，即使一只也射不到，也不以为羞愧；管仲是用不正当的方法驾车，即使捕获的禽鸟多得像山丘一样，射箭的人也不采用这种方法。孔子的门徒以谈论管仲、晏婴为羞，也正是这个道理。” 在言语上得不到，不可在内心中求取。齐王不忍心看到牛害怕发抖，便用羊把它换掉。并不是因为吝惜财物才换牛，而百姓却说大王吝惜财物，使大王无法自我辩解。这就是所谓只听言辞而不推求内心；若不推求内心，那么齐王确实是因为吝惜财物才换牛的了。所以，只听言辞而不推求内心，是不可以的。所谓志，是心之所向；志又是气的统帅，气就会随着志而行。所以，若不推求内心而只追究气，是可以的。志，是气的统帅；气，是充满身体的东西。志达到哪里，气就跟随到哪里。志是气的统帅，气只须随着志而行罢了。所以说：志达到哪里，气就跟随到哪里。既然气随着志，那么守住志就可以了。又说：不要猛烈地助长气。大概急走、快跑时，气就会躁动，反过来扰动内心。气一旦躁动，也能扰动志，所以才这样说。这种气，最广大，最刚强。整个天下贯通起来，不过是同一种气罢了。天地，是气的形体；气，是充满形体的东西。人禀受天地中和之气而生，也同样只是这一种气。所以，气最广大，是由不断积累义理而产生的；所以最刚强。气的刚强，若用广大而正直的义理来涵养，不加损害，就会充满天地之间。这大概就是气的本体。气没有形状，只能用声音来称说，所以难以说明。用道义来配合说明它，才可以彰显它的名称。不要忘记，也不要助长。一定要有所作为，不能忘记；但不要存心强求，也不要助长它。助长，就是老子所谓增加生命活动。过分增益生命是不祥的。忘记和助长，所走的方向虽然不同，但造成的祸害相同。顺其自然，顺势涵养，不任意增加或损害，就不会受到这两种祸害。伯夷、柳下惠。伯夷、柳下惠的风范，听说过的人没有不受到激励而奋发的，所以可以做百代人的老师。至于他们流传下来的风气中有偏狭和不恭敬的一面，君子就不去遵循。孟子将要去朝见齐王。齐王想见孟子，孟子以生病为由推辞。第二天却出门到东郭氏家吊丧。公孙丑说：“以前以生病为由推辞，今天却去吊丧，或许不可以吧？”孟子本来将要去朝见齐王，能够见到齐王，确实是他所希望的。只是因为齐王召见他的方式不当，所以不去。第二天出门吊丧，大概是取《取瑟而歌》的意思，想让齐王知道自己的心意。即使公孙丑还不能明白其中的用意，何况其他人呢？这就是景丑氏发问的原因。天下有两条大的戒律：臣事奉君主，是义；无论到哪里都不能不是君主的臣民，天地之间没有可以逃避的地方，这就是大的戒律。先王之时，天下统一，尺土没有不是君主所有的，一个百姓没有不是君主臣民的，所以士人在那个时代无论到哪里都不是没有君主，天地之间也无处可逃；君主下令召见，便不等车驾准备好就出发，这是礼。周室衰微后，诸侯各自占有土地，士人在齐国不被任用，就到楚国、魏国去，没有不可以的，因为不是一个国家所能专制的。所以士人在这个时代有不做臣子的义理。如今的君主如果没有尊重德行、喜爱道义的诚心，不值得同他共事，即使想急切地见到士，也未必能够，何况还想召见他呢？请在郊野实行九分取一的助法，在国都实行十分取一的贡法，让百姓自行纳赋。夏后氏实行五十亩出贡，殷人实行七十亩出助，周人每百亩实行彻法。所谓彻，就是彻取；大概兼用贡法和助法而通行。所以孟子请求郊野实行九分取一的助法，国都实行十分取一的贡法，让百姓自行纳赋。”方圆一里划为九百亩的井田，八家各有私田百亩，中间作为公田，这就是所谓九分取一的助法。国都实行十分取一、让百姓自行纳赋，就是采用贡法。这就是周人的彻法。郑氏说周制王畿以内用贡法，诸侯国用助法，是否从这里得到依据呢？舜让益掌管火政，益烧毁山林沼泽。

译舜的臣子有十二人，但孔子说：“舜有五位臣子，天下就治理好了。”所说的五个人，就是孟子所说的那些人。洪水横流，草木繁茂，禽兽逼近人类时，禹即使想施展治水功业，也还不能做到。所以孟子谈到这五个人时，说舜命益烧毁山林沼泽，这件事在禹之前。天下已经平定后，才命益管理鸟兽草木之事，这又在皋陶之后。大概治理人和管理鸟兽草木，先后顺序本来就应当如此。二者不同，也只是时势不同罢了。我是上天百姓中最先觉悟的人。道只有一个罢了。人心共同认可的道理，也没有两样。圣人先领会了人心共同认可的道理，所以伊尹说：“我是上天百姓中最先觉悟的人。众人只不过像在梦中，还没有开始觉醒罢了。”伊尹用这个道理使百姓觉醒，并不是从外面袭取一个道理来交给百姓，只是使他们觉悟罢了。百代以后听到这些风范的人，没有不受到激励而奋发的。伯夷、柳下惠的道没有在天下实行，但流传下来的风范足以润泽后世，只是使后人奋起罢了。所以百代以后，还有听到他们风范而奋发的人。伊尹的德行惠及百姓，功业施及后世。自有人类以来，孔子还没有这样的人。门人说他比尧、舜还贤，那么他们流传下来的风范就不值得说了。我走得很迟缓啊。孔子离开鲁国时说：“我走得很迟缓，这是离开父母之国的态度。”然而祭祀的熟肉没有送来，他连冕服也没有脱下就离去，这哪里有迟缓呢？这是说：孔子想离开鲁国已经很久了，只想以细小的过错作为离开的理由，不愿意苟且离去，所以故意迟缓其行。祭肉没有送来，便得到以细小过错离开的机会；过了这个机会，就再没有借口可离开了，所以没有脱下冕服就走，并不是仓促。只看义理所在。孔子说：“说话一定守信，做事一定坚决到底，这只是拘拘小节的小人罢了。”所以孟子说：“大人说话不一定都兑现，做事不一定都坚持到底，只看义理所在。”这是为了阐明孔子的意思。不失去婴儿般的纯真之心。婴儿的心，虽然已经发动，却还没有离开本然。所以说大人，不过是说他保持了这一点罢了。若说已经受到教化，那还没有达到。薛居州是个善士。政事不足以同他谋议，人也不足以同他共事。只有大德之人才能纠正君主心中的错误，所以即使只有一个薛居州，也可以同宋王一起行善。薛居州不过是善士罢了，不能做到这一点。因此，有一个薛居州，对宋王又能怎么样呢？这些都做得太过分了。段干木翻墙躲避魏文侯，泄柳关门不让君主进去，这些都做得太过分了。孔子不做过分的事，所以阳货起初不得不来见他。然而阳货趁孔子不在时送去蒸熟的小猪，孔子也趁阳货不在时前往拜谢。这才叫彼此相称，扬子说委屈自己来伸张道义，是不对的。就像合在一起的符节。舜侍奉瞽叟和文王侍奉纣王，他们遵循的原则相同。互换处境，他们都会这样做，所以说“就像合在一起的符节”。君主把臣子看待如犬马。臣子把君主看作普通人，例如郑国把忽看作狂妄狡诈的孩子；把君主看作仇敌，例如伍子胥对于楚平王。世上的臣子，大概有这样的人。孟子把这些话说给齐宣王听，使他知道，作为君主对待臣子，不可不遵循正确的道理。至于君子处在君臣关系中，绝没有这种道理。天下谈论人的本性。天下谈论人的本性，不过是谈顺应事物本然规律罢了。告子说：“人的生来状态就叫作性。”这话是对的。列子说：“生长在山陵就安于山陵，是因为习惯如此。把人的生来状态叫作性，是气质之性。”君子不把这种东西称为性，只把顺应本然规律称为性。本然规律以有利为根本。比如大禹治水，顺着水势使它流向有利之处，做那不需要强行作为的事，就是这样。不懂得做不必强行作为的事，却凭私智开凿，所以违背本然规律而损害天命。所谓命，列子说就是不知道自己为什么如此，却自然而然如此。假如求得以有利为根本，那么即使天很高、星辰很远、千年一遇的冬至，也可以安坐而实现。孔子作《春秋》。王者的事业停止了，诗也就衰亡；诗衰亡以后，《春秋》才产生。《春秋》时代，诗并不是全部消亡了。《黍离》降为国风，雅诗才消亡。雅诗消亡，政教也就没有了，《春秋》因此产生。然而孔子说：“只是传述而不创作，我私下把自己比作老彭。”孟子却说：“孔子作《春秋》，是为什么呢？”大概当时周室虽然还没有灭亡，所保存的只有名位罢了，庆赏、刑罚和威权都不能施行。孔子用一个字来表示褒贬，以此代替刑罚和赏赐，这是此前没有过的。所以说：“《春秋》是天子的事业。”因此称为“作”。但它所记的事情是齐桓公、晋文公的事，文字取法史书，义理则是孔子私自取用的，也不过是传述罢了。尧、舜之道，不过是孝悌罢了。尧、舜之道，难道很遥远吗？不过是孝悌罢了。悌行得好不好，就表现在行动的停止、快慢之间。人们的毛病只在于不去求取。伊尹喜爱尧、舜之道，于是到有莘之野耕作，就是这个道理。天冷就穿衣，饥饿就吃饭，太阳出来就劳作，天黑就休息，没有一件不是道。孔子辅佐老师，也是道。百姓每天使用它却不知道罢了；知道了它，就无论到哪里都不是离开道。竭尽心力。竭尽自己的心，然后才能保存本心；内心认识自己的本性，然后才能涵养本性；认识天道，然后才能侍奉上天。这是其中的次序。世俗儒者说“了解我就会与我为敌，侍奉我就显得卑下”，这是失去了其中的用意。执守中道而没有权变，仍然等于执守一端。禹想到天下有人溺水，就像自己溺水一样；稷想到天下有人挨饿，就像自己挨饿一样。至于大腿磨瘦、小腿没有毛，却不能在适当的时候做适当的事，这同墨子磨秃头顶、磨光脚跟没有区别。颜子住在简陋的巷子里，别人不能忍受那种忧苦，颜回却不改变自己的快乐；他从未做官。假如不能在适当的时候做适当的事，那么同杨氏只顾自己的主张也没有区别。子莫执守中道，其实执守的是杨氏为我和墨子兼爱之间的中间。执守中道却没有权变，仍然等于执守一端。乡邻发生争斗却不知道关门，屋里发生争斗却不知道救援，也仍然是执守一端。所以孟子认为这是残害道的行为。禹、稷、颜回如果互换处境，都会这样做，是因为他们懂得权变。权，就是秤锤的权，衡量轻重而取其中。若不能互换处境都这样做，那也只是杨氏、墨子罢了。柳下惠。不厌恶污浊的君主，不推辞小官，可以说是和顺了。但不以三公之位换取自己的操守，虽然和顺却不随波逐流，这就是柳下惠之所以成为柳下惠。同道与不同道。禹、稷、颜回、曾子、子思如果互换处境，都会这样做，所以说是同道。三位圣人，他们的行为不同，不能互换处境，所以说是不同道。虽然行为不同，趋向却相同，最终都归于仁罢了。商代的三位仁人，有的离开，有的不离开，也都称为仁人，他们所遵循的原则是相同的。五十岁还仰慕父母。

译舜大概是最孝的人了，五十岁还仰慕父母。人年少时仰慕父母，却很少有人能终身仰慕，因为会随着外物而改变。所以知道美色，就仰慕年轻貌美的人；有妻子儿女，就仰慕妻子儿女；做官，就仰慕君主。舜三十岁时被举用，直到五十岁，以上这些事他都已经具备了，却仍不足以解除忧愁。只有顺从父母才能解除忧愁，由此可知他终身仰慕父母。说五十岁还仰慕父母，就是这个意思。五霸只是借用它。尧、舜出于本性而行仁，是顺着本性实行的；商汤、周武王亲身实践仁义，是把它落实在自身。五霸不过是借用仁义罢了，并不是自己真正拥有。比如管仲责备楚国没有进贡包茅、没有供给周王祭祀用品、周昭王南征后没有回来，这些并不是谋划讨伐的根本意图，只是借此作为说辞罢了。形体和外在形色就是天性。人的形体和外在形色就是天性，能够践行自己的形体，也就能充分实现天性。所以只有圣人能够同佛教色空之论相通。我们的圣人把它看作天下自然的道理，用日常事物来说明，所以言语浅近，听到的人不会害怕。异端之学自以为是精微的理论，门徒累积千百句话也不能把意义说完，因此求学的人不知道该归向哪里，离道越来越远。这就是儒学与佛学的区别。《龟山集》卷八。钦定《四库全书》。《龟山集》卷九。宋杨时撰，史论。蔺相如。周王室末年，天下分裂成为战国，游说之士出现在其间，各自带着权术去求取当时君主的任用，观察他们的喜怒悲惧而施展纵横术，以求名逐利，本来没有什么值得说的。间或有感慨愤激、意气昂扬而成就一时功业的人，他们的才力足以超过常人，却很少有能够自重其身的，为什么这样的人很多呢？我读《蔺相如传》，没有一次不赞叹他的人品，却又惋惜他有这样的缺失。秦国凭借几代积累的力量，肆行虎狼般的暴虐，侵凌吞噬天下，有并吞诸侯的野心，不能同它讲礼义、论曲直。蔺相如凭区区三寸之舌，进入喜怒无常、祸福难测的秦国，最终能够带着和氏璧完整归来，也足以令人壮快了！然而当他捧着璧斜视柱子，以必死相示时，大概也算是在虎口拔牙了。死并不难，难的是死而不失义、不损害勇名，这才是君子难以做到的。况且秦、赵力量并不相当，大概是强国和弱国的关系；个人的生死，不只是和一块璧同等重要，国家安危的关键也不在这块璧的存亡上。那么赵国有璧，保全它可以，失去它也可以。当初蔺相如捧璧进入秦国时，赵国君臣谋划，并非有亲近秦国的心，只是迫于秦国的威势。以小国侍奉大国，古人有用皮帛、犬马、珠玉仍不能免祸的，甚至弃国逃走，何况一块璧呢？即使把璧交给秦国，也是可以的。蔺相如没有想到这一点，却凭孤单的使者身份逞螳臂之怒，在秦廷抗臂而立，抵挡车轮滚动的威势，危险得如同一根头发牵引千钧重物，难道不危险吗？当时，假使秦国知道赵璧最终不可得到，蔺相如想侥幸不死就很难了。这样一来，哪里还能说他没有失义、不损害勇名呢？不过三数年，赵国最终遭到军队覆没、城池陷落的灾祸，难道只是因为和氏璧作祟吗？既然如此，保全和氏璧送回赵国又有什么益处呢？至于渑池之会，危险就更加严重了。当赵王西行时，廉颇约定如果一个月不回来，就立太子来断绝秦国的希望；那么这次出行，本来就不是有万全之计。即使不去也可以。史书说：“智者谋虑，义者实行，仁者守持，然后才可以处理危难。三者缺少一项，就是危险的事情。”带着拥有万乘之国的君主去做危险的事，不是好的计策。蔺相如做赵国的卿相，他的智勇不值得看重；赵国却让秦国不敢轻视，竟想用颈中之血溅秦王，这难道是孔子所说的“赤手空拳打虎、徒步过河，死了也不后悔”吗？唉！周道衰微以后，士人已经很久没有中行之道了。战国末世区区之士，难道还值得追究议论他的过失吗？我认为蔺相如在战国士人中，有雄杰俊伟、足以称道之处，而他的过失却如此，所以

译特意写下这篇论述。项羽。我读《汉纪》到汉高祖说项王有一个范增却不能任用，所以被我擒获，常常认为这话确实如此。等到读《项羽传》，看到范增辅佐项羽的做法，才知道即使项羽任用了范增，也无益于失败灭亡。秦人侵害百姓，天下背弃秦而离去，没有人肯回头顾念它。当时，百姓归附有道之人，正如饥饿的人贪食，不必一定要用精美的稻粱喂养，凡是食物都可以入口。项籍凭平民匹夫的资质，首先聚集天下豪杰，向西同秦争夺天下；看到秦车倾覆，却一点也不知道警戒，仍然重蹈秦的旧路，想凭武力控制天下，所到之处烧毁夷平、残害灭绝，这就是用秦攻秦。因此范增竟没有一句话提到这一点，只是局促地想拥立楚国后裔，以为这样足以满足百姓的愿望，多么荒谬啊！后来项王终于背上弑杀义帝的名声，给敌国提供了借口，实际上是范增首先造成的。范增的计策，不过是多次想杀沛公罢了。假使项王不改变原来的道路，那么前一天秦灭亡的情形就会重演。即使让沛公死去，天下难道还会没有另一个沛公吗？张良。子房出身平民，徒步起事，凭三寸之舌成为帝王的老师。他的奇谋秘计，转败为胜，在困急之中多次发挥作用。所以汉高祖称赞他，把他同萧何、韩信并列为三杰。天下平定以后，功劳高的人往往因才干受到猜忌。猜疑的嫌隙一旦产生，即使韩信有脱衣让穿、推食让吃的诚意，也不能善终，最终被剁成肉酱。萧何虽能凭功名保全自己，也多次受到猜疑。这三个人中，只有子房功成以后隐藏才智，不接近权势，把权力富贵看得如同脱掉破鞋一样。虽然置身朝廷和城市之间，却悠然如同远在万里江湖之外，大雁高飞、凤凰远举，弓弩也射不到。与范蠡相比，他更加高明。汉朝兴起时，将相在进退取舍之际都能合乎时机而不违背义理，我唯独在子房身上看到了这一点。萧何。汉高祖从暴秦造成的创伤残破中收拾百姓，萧何执掌国家大权，彻底革除秦朝苛法，和百姓重新开始，天下人都认为适宜，于是作了《画一》歌。他制定的法令直到汉朝末年仍然遵守，没有人能够增损改变。班固说他是一个时代的宗臣，难道是假话吗？然而汉高祖平定天下以后，对功臣尤其猜忌苛刻。萧何身为宰辅，甚至拿出私财资助军队，购买田宅来玷污自己，以此讨好皇上，才勉强免祸。甚至被戴上刑具拘禁了，还不知道引退离去，难道是善于为天下谋划，却不善于为自身谋划吗？大概是因为不学习、没有见闻，不明白功成身退的道理，贪恋荣宠，惴惴不安如同手持重宝，唯恐一失足，然而几乎跌倒的情况也多次发生。大概汉高祖傲慢而轻侮人，轻易赐给人爵位封邑，所以不能得到廉洁守节的士人，反而使一时那些顽钝、贪利、无耻的人多归附他。以萧何的贤能，尚且不能免于此，真令人惋惜！曹参。曹参跟随汉高帝在丰、沛一带起兵，和他并肩作战的人，都是一时的熊罴之士；攻陷敌阵、攻打坚城，必定把曹参列为首功，当然勇猛强悍、果断刚烈。天下平定后，曹参担任齐国相国，却退处一旁，不自以为是，召集所有长老和诸位先生，询问安定百姓的办法。得到盖公后，便避开正堂，把自己的住所让给他，尊重并采用他的意见，于是齐国大治。后来曹参担任汉朝相国，也用治理齐国的方法治理天下，所以成效就是这样。看曹参的作为，开始以战斗立功，最后却以清静无为自守，为什么前后如此不相称呢？如果不是他天性勤于学习、乐于采纳他人意见，并且勇于克制自己，怎么能做到这样呢？像曹参这样的人，难道不能称为贤吗？曹参起初同萧何有嫌隙，萧何将死时，推举的贤者只有曹参。曹参接替萧何做相国，凡事没有改变，完全遵循萧何的法令。两个人如果没有以国家为重的诚心，忘掉个人的私怨，那么排挤陷害、纷纷更改，什么都可能做出来。推举他为贤者，守住前人的成法而不失，还有什么可说的呢？他最终成为一代宗臣，是有原因的。

译陈平。

译吕后问相国人选时，高祖说：“陈平的智慧有余，但难以独自任用；王陵质朴直率，可以辅佐他。”那么高祖本来就有怀疑陈平的心了。然而直到他一生结束，也没有发现陈平的过失，大概是因为天下刚刚平定，国家多有变故，诸侯在内叛乱，夷狄在外侵凌。陈平统率防卫军队，常常跟随征伐，却不掌握重兵，也不亲自掌握国政，所以能够免祸。然而高祖说陈平难以独任，王陵可以辅佐他，王陵最终却因质朴直率而被疏远，对国家没有帮助。后来陈平独任丞相，天下没有非议，最终以功名善终。不是恰好相反吗？知人之难，只有皇帝也感到困难，确实如此啊。周勃。将领看待军队，应如同手臂和手指，完全听凭使用。用义理驱使它，即使赴汤蹈火也可以。绛侯进入北军时，竟下令说：“拥护刘氏的袒露左臂，拥护吕氏的袒露右臂。”假使吕氏能够得到军心，军队全都袒露右臂，那么这句话难道不是在招致祸乱吗？大概是因为不学习、没有权术，处在职位上却不知道自己的职责，都是这一类。至于他以列侯身份到封国居住时，曾经自己害怕被杀，每当河东郡守、郡尉巡行县邑来到绛县，他必定披甲，还让家人拿着兵器相见。这究竟想做什么呢？假使天子想杀他，他难道要披甲持兵来抗拒吗？后来有人上书告发周勃想谋反，正是他自己招来的。幸亏汉文帝宽厚仁慈，最终能够保全并宽赦他。假使处在高帝、吕氏当政的时候，像这样行事，还想凭功名保全自己，就困难了。张耳、陈余。司马迁、班固说张耳、陈余是因势利而结交，不对。巨鹿被围时，张耳责备陈余应该一同赴死；陈余隐藏不出，埋没在秦军之中，张耳非常不信任他，以为他已经被杀。两人因此失和，这难道是因势利而结交吗？我认为张耳、陈余的友谊，大概是结交太深而彼此了解太浅造成的。假使他们彼此了解如同管仲、鲍叔牙，难道会有这种事吗？韩信。韩信凭借随机应变的才干，利用思念归汉的民众，进逼关东，于是燕、代、赵、齐之间再没有坚城强敌。他使用奇谋无穷无尽，所向之处如风吹草倒。自汉朝兴起以来，名将没有能同他相比的。等到他在修武驻军时，又有张耳辅佐；两人都具有盖世的勇略。我私下奇怪汉王自称汉使，清晨驰入军营，竟到韩信卧室夺取他的印信符节，指挥召集诸将，重新安排他们，而张耳、韩信却不知道。这种禁防的疏漏，同棘门、霸上的军队有什么不同呢？假使敌人乘隙突然袭击，那么这两个人就可以被擒获了。难道古人所说的有节制、有统属的军队，韩信也有未能做到的地方吗？彭越。天下的祸患，没有比不明确尊卑名分更大的了。名分不明确，是由于过分比较才能、衡量力量造成的。我看韩信、彭越的灭亡，都是因为这个吗？西汉初年，汉高皇帝从田间以平民身份起兵，当时的名将不是屠夫、商贩、亡命之徒、轻薄狡猾之人，就是里巷中的儿童和平民朋友。他们平日握手交往，本来没有君臣之间的等级威严。论才能力量，难道谁足以超过谁吗？天下尚未平定，大的已经称王，小的已经封侯，人人拥有相连的城池和数郡土地，稍一动摇，秦、项之间的争斗就会再次发生。汉朝正从百战造成的凋敝疲惫中收拾百姓，却处在诸侯王之上，危险得如同踩着春天的薄冰，常常害怕它崩溃。所以猜疑的嫌隙一产生，剁成肉酱的灾祸就跟着来了。唉！这难道是懂得先王用来维持天下的道理吗？即使早晨天子幼小、由人抱着朝见，或拥立遗腹子为君而天下不乱，也是因为有名分和义理来端正尊卑罢了。所以君有君道、臣有臣道，天下才得以治理。假如只比较才能、衡量力量，以强弱胜负来决定君臣关系，那么天下的祸患什么时候才会停止呢？汉朝的君臣不知道这样做，最终彼此残害而不觉悟，真可悲啊。季布。齐桓公杀死公子纠，召忽为他而死，管仲却没有死。孔子称赞管仲仁。管仲不死，若用《春秋》的法则衡量，其中本来有他的义理，只是世人没有能够看出来。季布当时被剃发戴刑具，作为奴隶受辱于朱家，并没有什么深谋远虑，只是希望免死罢了。班固说贤者确实看重自己的死亡。死不得其所，本来就是贤者所看重的。然而君子本来有舍生取义的时候，班固这样说，难道不是把管仲的事情也包括在内吗？这都是没有明白《春秋》义理的人。扬雄说：“明智的人不把一件事做到最后，项伯大概懂得这个道理。” 赵尧、周昌。我读汉史读到吕后、戚夫人之事，没有一次不因此停下书卷长叹。凭汉高皇帝的明察，他对赵王刘如意如此深切地关怀，情意确实很深。然而最终采用赵尧的计策，可以说是把金子浇铸在错误上。况且吕后性情坚忍，又加上深怨积怒；对于赵王，她想得到他并使自己称心，已经很久了。即使韩信、彭越这样强大的人，只要对自己不利，除掉他们也如同拔除头发一样容易。一个地位尊贵而势力强大的丞相，怎么足以重重保护赵王呢？善于替汉高皇帝谋划的人，大概也只能反求诸己：不要让闺房宴饮之私扰乱嫡妾名分，使尊贵者不欺凌、卑贱者不逼迫，夫有夫道、妇有妇道，家道就端正了。这将使天下受到妇道的教化，如同《关雎》所歌咏的时代，难道只是没有母后之祸而已吗？叔孙通。叔孙通想征召诸位儒生共同制定朝廷礼仪，鲁国却有两位先生不肯参加。叔孙通估量君主的才能，认为制定礼仪不过是迎合世俗、苟且求合，这条道路不值得推崇。他们不参加确实有道理。然而天下刚从战争余波中恢复，朝廷之中全是武夫壮士，不再有礼文交往；以至于酒醉后有人胡乱呼喊，拔剑击打柱子，这种渐变怎么能长久呢？所以叔孙通想建立的只是朝廷礼仪，并不是像先王那样创制礼乐制度。两位先生这样拒绝他，是没有看到其中的用意。扬雄说鲁国有大臣，难道真是这样吗？张苍。北斗斗柄的末端连接着营室，织女星的纪次指向斗宿、牛宿的起点；再往后就是星纪，五星从它的起点运行，日月从它的中点运行；这个时节是冬至，地支位于丑。因此子、丑都可以作为历法的正月，是因为日月五星都从那里开始运行。以子为正，是得到天统，从时令来说；以丑为正，是得到地统，从地支来说。孔子说：“实行夏代的时令。”大概三代的历法，只有夏时最为正当，人们取法它，所以得到人统。三正相互沿袭，就如同崇尚忠、质、文一样，不可以随意增加或改易。到了秦朝把十月作为正月，就失去了其中的道理。张苍吹律调乐，制定律令如同百工，制作标准品类，他大概是有意这样做的吗？这是在推究根本。当时汉廷的公卿都是武夫军吏，没有能读书的人，只有张苍从秦朝时起就任柱下史，熟悉天下图书，尤其精通律历；他提出的建议，理应没有不被采纳的。然而他的术数之学粗疏浅陋，仍认为汉朝应当承继水德，正朔应沿用秦制而不改，最终因此被罢黜。可惜啊！郦寄。

译吕氏诸人被封王，如果不是汉高祖与天下订立的约定，谁也不能这样做。吕产、吕禄擅自掌握兵权，想危害刘氏，忠臣都对他们咬牙切齿。郦寄本来同他们交好，而郦商也没有禁止他，为什么呢？他们谋划吕禄，是先劫持他然后才使他归顺；这样看来，郦商、郦寄的罪过相等。即使绛侯依靠郦寄而进入北军，这功劳也不足以赎他的罪。假使郦商没有劫持吕禄，而吕氏取得成功，那么郦寄父子难道不会得到非分之利吗？他出卖朋友，并不是他的本心。朱虚侯。我读《高后五王传》读到刘章谈论田氏之事以及诛杀吕氏诸人的经过，读到有一个人逃走不喝酒时，没有一次不为此寒心。当时高后想要扶植吕氏，即使陈平、周勃等大臣也都低头迎合罢了，他们的本意并不是忘掉汉室。看看王陵的遭遇，就可以作为鉴戒。假使刘章因为才干受到猜忌，不能留宿宫中担任宿卫，那么高后即使想有所作为，又哪里还来得及呢？然而刘章在吕后当政时能够保全自己，最终又能成功，也只是侥幸罢了。田叔。班固说田叔跟随张敖赴死，如同回家一样，他确实知道自己所处的地位。我认为田叔跟随赵王，即使因此丧命，对赵国又有什么益处？这同婢妾、卑贱之人感慨激愤而自杀有什么不同？哪里能说他知道自己的处境呢？孟舒担任云中太守，士人争着登城与敌人战斗而死，这才确实是长者；田叔却把跟随张王的事情作为首要的称赞对象。这话难道只是为孟舒发的吗，还是也在自夸贤能呢？用称赞别人来显示自己的贤能，难道是长者的言论吗？娄敬。娄敬提出和亲策略，想把嫡长公主嫁给单于。他还说，冒顿现在本来是公主的女婿；女婿死后，外孙成为单于，难道听说过孙子敢同祖父抗礼的吗？这样可以不交战而逐渐使匈奴称臣。他的说法多么荒谬啊！况且女婿和外孙，哪一个同父子关系更亲近？匈奴尚且杀父亲来取代他继位，何况妻子的父亲呢？这有什么值得依靠的？然而正值君主厌恶战争，所以因一句荒谬的话，竟造成千年的祸患。可惜啊！贾谊。贾谊凭借少年英锐的资质，怀有远大抱负，颇受赏识提拔，慨然以天下为己任。可是绛侯、灌婴之流出身织席贩缯的武夫，先王的典章文物，他们哪里足以同贾谊议论呢？汉高皇帝用来平定天下、制定法令的事情，又都是他们亲眼见到的。贾谊以一个疏远的后进之人身份，想在一天之内全部改易它们，他们内心怎么能毫不在意呢？这就是谗言和嫌隙产生的原因。古代君子自重其身，常常像是不得已以后才出仕，并不是故意要挟君主。大概天下是重大的器物，不可轻易改变；成就王业的大事业，必须经过长久时间才能完成。所以君主如果没有极其真诚而不知疲倦的心，就不足以同他共事。他尊重德行、喜爱仁义，只要有一点没有做到，就引身离去；万钟俸禄对我又有什么增加呢？这不是忘掉天下，而是道理本来如此。贾谊草拟礼仪法令，以及三表五饵之类，他的谋略本来就粗疏。当时君主正谦让推辞、无暇顾及这些事。贾谊自身不是宰辅，却急急忙忙主动进献自己的主张，大概也没有自重其身。在自身方面不自重，所以别人听取他的意见也轻率。等到他因才干受到猜忌，不能容于朝廷，出任王的老师，他谈论国事还说：“陛下竟然不曾同像我这样的人商议吗？” 这就是想压倒在朝廷中的臣子，处在他们之上，难道不是在招致祸患吗？孔子说：“治理国家要用礼，可是他说话却不谦让。”贾谊正有这种情况。贾山。汉文帝恭敬节俭、慈爱仁厚，贾山却借秦朝作比喻，大肆说明秦朝奢侈靡费、贪婪残暴，似乎过分了。然而君臣之间的警戒，正应当在天下无事的时候进行。所以舜的臣子尚且用丹朱来告诫舜，那么贾山借秦朝作比喻并不过分。后世骄横的君主和谄媚的臣子，依仗天下太平而不知道警戒，听到这样的话，一定会认为是在讥讽。这样招致祸败，不也是应该的吗？申屠嘉。汉文帝因为窦广国有贤能品行，想任命他为相，又担心天下人认为这是偏私，所以不用他而任用申屠嘉。这是文帝因自己的私意而自我嫌疑，没有用至公之心处置自己。窦广国果真贤能吗？即使是亲属也不能废弃；果真不贤吗？即使关系疏远也不能任用。我何必存有私心呢？当时太平日久，杰出人才间或出现，选择可以任用的人任用就可以了。一定要说是高帝旧臣才行，那就过分了。冯唐。冯唐说文帝不能任用廉颇、李牧，这话虽然有激愤之处，却也深深切中他的弊病。李牧担任赵国将领时，军市的租税都由自己支用，赏赐也都在外面决定，不受朝廷内部反复审核，所以能够建立功业。魏尚镇守云中，报上斩获敌首的数目只差六级，文官就用法律绳之以罪。这样比较起来，文帝不能任用李牧，确实如此。扬雄说文帝亲自降低帝王尊严来取信于周亚夫的军队，为什么却不能任用廉颇、李牧？孙武斩杀吴王宠爱的姬妾，穰苴斩杀齐君宠爱的臣子以及使者车右、车左的骖马，都是因为将领在军中不接受君主临时的命令。古代做将领的都如此，难道只有周亚夫吗？既然这样，文帝并没有真正降低帝王尊严，周亚夫的军队也不曾真正受到信任。说冯唐的话有激愤，便可以了。张释之。君子希望说话迟钝谨慎，却行动敏捷。能说会道、应答迅速，古人看不起这种人。像上林尉那样，身处其位却不知道职责。皇帝问了十多次，他都不能回答，这叫不能任职，并不是说话迟钝谨慎。张释之拿绛侯、张相如来同他相比，过分了。文帝问绛侯：“天下一年判决多少案件？”绛侯不能回答。又问：“天下一年钱粮收入支出多少？”他又不能回答。文帝转而问陈平，陈平分析得很清楚，文帝认为他说得好。绛侯惭愧得汗流浃背，自己认为才能远远不及陈平。这样看来，把绛侯当贤者、把陈平当作喋喋不休的人，可以吗？我认为上林尉确实无赖，而虎圈啬夫虽然口头应答迅速、没有穷尽，但皇帝所问本来就是他的职务，并不是巧言善辩、应答迅速，哪里值得严厉责怪呢？袁盎。淮南王骄横放纵，酿成祸患已经很久了。然而征召他就立即到来，那么谋反的形迹还没有完全显露，却用槛车把他押送迁徙，这就等于把他置于必死之地。不及早辨明处理，反而养成他的祸乱，最终导致国家败亡、自身丧命，文帝也不能说毫无罪过。郑共叔以不义之举获得众人拥护，《诗经》因此讥刺庄公，《春秋》又交相讥责二人，说的正是这种情况。那么，人君不幸有一个像淮南王这样的弟弟，应当怎么办呢？如果像舜对待象那样，把他流放到有庳，也就可以了。汲黯不能申明义理来匡正他的君主，却用没有根据的话来责说淮南王，难道不是过错吗？至于七国叛乱，听说晁错要治理他们，便反过来用奇祸陷害晁错，这是战国策士惯常的做法。然而两人互相残害，其心志是一样的，只不过在先后发动上有不同罢了。不顾国家大计，却想借祸乱来发泄个人的私怨，像这样，两个人又有什么值得诛责的呢？班固却说汲黯以仁心为本，这是错误的。晁错

译晁错说：“人君一定要懂得权术和权变之术。”又说：“五帝神圣无比，他们的臣下没有谁能赶得上，却还亲自处理事务。”持有这种说法，大概从来没有懂得治理国家的根本。天下是一个重大器物，不是凭智力和力量就能驾驭的。舜使五种伦理关系敦厚，使五种礼制通行，使用五种刑罚，这些都只是顺应天理罢了，从未亲自去做。即使耳目股肱，也交给臣下办理而不亲自使用，何况凭借权术而亲自处理事务呢？假使后世怀有谄媚之心的人以此迷惑君主，挟持权术来亲自作为，一定会以这句话为依据，那造成的祸患难道会小吗？至于吴、楚叛乱，即使没有晁错，天下也已经知道了。景帝采用谗邪之人的计谋来杀晁错，他的失策不是太严重了吗？当时战争的胜负、国家的安危都还不能预知，却杀掉谋划这件事的首要之人，难道不是危险吗？而朝廷上的臣子，竟没有一个人为晁错说话，大概是变乱突然发生，各人都想侥幸求得无事，没有谁敢以自身承担责任。然而晁错也有招致祸患的原因。汉朝有七国，还不如鲁国的三家势力大。孔子毁掉三家的城邑，三家却没有谁敢不接受命令，可见孔子处理这件事一定有道理。孟子说：“您认为如果有王者兴起，那么鲁国应当削弱，还是应当增益呢？” 如果孟子得以施展志向，当然会削弱鲁国。晁错没有足以镇服七国之心的高尚德行和重大声望，却强行替它们谋划，他招来动乱、取得祸患，大概没有什么可奇怪的。武帝时，淮南王想要谋反，唯独害怕汲黯的节操义行，把公孙弘一类人看得如同拔掉一根头发那么容易；可见天下果然不是智力和力量所能造就的。仅仅一个汲黯，尚且足以使淮南王的谋划停息，何况那些不如汲黯的人呢？邹阳　枚乘 吴王心怀怨恨，暗中有邪恶的谋划，邹阳、枚乘这些人不能申明义理来引导他的君主，却只是一味用利益去劝说他，难怪没有什么益处。等到吴国军队向西进发，枚乘还拿百姓力量的轻重、国家大小来说，这就是使吴国显得强大而汉朝显得弱小，让吴军可以继续进攻。吴国灭亡后，枚乘没有遭受祸患，最终反而在世上取得了声望，真是幸运啊。窦婴　灌夫　田蚡 景帝宴请兄弟，想把帝位传给梁王，窦婴用汉朝的约法阻止他，触犯了太后的意旨，可以说是不阿附权贵了。等到他做了丞相，推举士人，专门采用儒术，虽有籍福的巧辩，也不能改变、迷惑他所坚持的原则；他正直地依照本心行事，不向权贵屈服，他的节操义气有值得称道的地方。到了晚年和仕途末路，他失去职位、不能实现志愿，却同灌夫彼此援引抬举；两人都位列公侯，名声显赫于当世，他们平生的意气，是多么豪壮啊！田蚡凭外戚身份进身，显然奢侈淫靡没有节制，尊重自己而轻视别人，壮士义士应当以出入他的门下为耻，可是窦婴、灌夫二人却以得到他的礼遇为荣，把自己的志向仰慕抬得很高，又是多么污浊啊！大概追逐权势荣华的人，权势穷尽就会受辱，气势也随之丧失，道理本来就是这样。像灌夫这样勇猛强悍而不谦逊，有取死之道，最终因为一时的愤怒丧命，不是自己招来的祸吗？窦婴局促地一再奋力营救，究竟有什么益处呢？所以最终同归于尽，这也是不知估量形势。田蚡图谋私利、出卖国家，他没有被灭族已经是侥幸了。刘向 起初，孝宣帝沿袭武帝的旧例，招揽安置名儒，刘更生因为通达事理、善于写文章而被选中，可以说是遇到了知人善任的君主。后来皇上又兴起神仙方术之士，刘更生得到《淮南子》、枕中秘书、《鸿宝》等秘传书籍，便献上它们，说可以炼成黄金；他所做的事，未免助长了君主的过错。难道是他逢迎时世、希求合意而这样做的吗？还是他年轻时所学未深，仍然不能摆脱对异端的迷惑呢？后来他和萧望之、周堪、刘猛等人一同立于朝廷，受到群小的侧目，刘更生竟让外亲上书告发变故之事，这样做的道理在哪里呢？君子和小人的盛衰相互消长，大概是天地间的大道理。消长盈虚，天地尚且不能不逐渐变化，何况人呢？况且许氏、史氏、恭、显对于汉朝，凭借私下亲近和宠爱已经很久了。他们培植的根基深，滋蔓的范围广，不是早晨任用、晚上罢免所能解决的；而君子要除去小人，也不是只凭智谋就能做到的，还要依靠自己的仁义。小人正要肆意欺骗来蒙蔽我们的诚信，屡次设计来败坏我们的义理，而我们却想果断地除掉他们，自己反而做出不守信的事，那么被他们抛弃不也是应该的吗？我读刘更生的传记，看到他对君主忠心恳切，没有一次不为此叹息。〔原文数字、纪年保留：一日〕 可惜他不知道义理和天命究竟归于何处，所以一蹶不振，再也不能恢复，真可悲啊。朱穆 蔡邕评价朱穆说：“他坚贞而孤高，有羔羊那样的节操；看他在朝廷上发表议论，有值得称道的地方。然而他却接受梁冀的征辟，这是为什么呢？”孟子说：“观察身边的臣子，要看他所侍奉的君主；观察远方的臣子，要看他所推重的人。”以朱穆的贤能，却侍奉梁冀，他哪里还称得上坚贞孤高呢？然而蔡邕去追随董卓，同梁冀没有区别，难怪他不认为朱穆有什么过错了。臧洪 臧洪起初做张超的功曹，后来遇到袁绍，袁绍任命他为青州刺史；张超和袁绍对待臧洪的情义是相同的。然而臧洪报答这两个人的方式，为什么如此不同呢？当曹公在雍丘围攻张超时，臧洪想赶去救难，便向袁绍请求军队。当时袁绍和曹操正相亲善，袁绍同张超平素没有一天的交情，雍丘之围也不是迫切关系到袁绍自身的事。想让袁绍背弃友好关系而出兵，去救援一场与他并不切身相关的危难，那么袁绍不听从并不算过错。臧洪却因此同袁绍断绝关系，难道也是没有估量彼此的处境吗？他不屈服而死，大概也只是匹夫匹妇所持的那种小信罢了。窦武　何进 桓帝、灵帝年间，昏庸软弱相继出现，太后临朝听政，权力转移到亲近幸臣手中，已经很久了。王甫、曹节凭借宦官的卑贱身份和亲近宠幸的私恩，暗中玩弄国家权柄，本来就是天下人共同痛恨的对象。窦武依靠元舅的亲属关系，掌握国家重权，招集天下名儒大德，分布在朝廷之中，彼此依据义理、协同谋划，剪除凶恶之徒，正如借助迅疾的风势来扬弃糠秕一样，难道不是很容易吗？然而他本人失败、功业崩溃，给国家留下后患，原因大概在于有些事情不够机密，并且祸患形成于犹豫不决。当窦武不接受诏令，驰入步军营，召集北军五校数千名士兵时，形势仍然足以有所作为。张奂是北方州郡的豪杰，平素不是宦官党羽，可以用义理感动他；却不能乘机决断，把他收为己用，反而迟疑到天亮，使叛贼能够同张奂等人联合，难道不可惜吗？何进亲眼见过窦氏失败，却不采用陈琳、郑公业的劝谏，亲自重蹈覆辙，引来奸凶之人，把权柄交给他们，最终造成皇权转移的祸患，何进实在是最初的祸根。范晔却引用上天废黜商朝的说法，难道不是荒谬吗？荀彧

译厉王被流放到彘地，周公、召公二人共同主持政事，延续到宣王，最终取得中兴的功业。天下的存亡，难道不是取决于用什么样的人吗？桓帝、灵帝衰败之时，那祸患还没有严重到像流放厉王那样。董卓作乱时，上天尚未厌弃汉朝的德运，难道同周召共和时期有什么不同吗？可是议论者说曹操并非要从汉朝手中夺取天下，这种说法是不对的。当曹操以强悍残忍的姿态，趁乱假借义名，挟持君主的威势来号令诸侯时，他包藏祸心，天下普通人都知道。荀彧辗转于关中、河东、冀州之间，选择自己的归宿，最终归从曹氏，志在扶持义理、奋发谋略，以解除天下倒悬般的危急。考察他的所作所为，可以说勇敢和智慧超过常人了。可是他唯独不知道曹氏是一个不把君主放在眼里的人吗？他为什么拒绝董昭的建议呢？难道真有忠贞的节操吗？还是想用晚年的行为来遮盖早年的过失呢？若按前一种说法，他是不明智；若按后一种说法，他就是不忠。不明智又不忠，却想免于成为乱臣，难怪很难做到。唉！荀彧怎么能没有罪过呢？看他面对重大的谋略，把强敌玩弄于股掌之间，辅佐成就曹氏的霸业；等到曹氏威势加于天下、下属凌辱君上、臣下逼迫君主时，他才想暗中阻止它的叛逆行为，这就像狂暴的洪流冲破堤坝，已经形成滔天之势之后，才慢慢拿一根芦苇去阻挡，难道还能够成功吗？可是范晔还说荀彧有舍生取义的美德，我不知道这种说法从何而来。郊祀 汉武帝元鼎、元封年间，燕、齐之地争相谈论神仙和祭祀、求福方法的人多得数以万计，所以汉代淫祠特别多。即使当时名儒大德接连登上宰辅之位，也没有谁能订正这些邪祀。元帝、成帝时期，匡衡、张谭掌权，才奋然想要全部废除淫祠，按照古代义理加以整顿。又幸而当时的君主听从了他，这一志愿就要实现了。没过多久，却因为刘向一句话而废祠复兴，难道不可惜吗？大概人情习惯于把祸福联系起来，容易被它打动；鬼神隐藏在无形之中，难以知晓。用容易动摇的感情去考察难以知晓的道理，却想纠正百年来的谬误，难怪困难。以刘向这样的贤人，尚且沉溺于习惯所见，何况其他人呢？汲黯 周勃出身平民，大概是一个质朴粗鄙的人；因为他稳重厚道，所以可以把大事托付给他。这样看来，天下的重大责任，本来就不是性情急躁、容易愤怒而又心胸狭窄急迫的人所能承担的。武帝时，淮南王想要谋反，唯独害怕汲黯的节操义行。至于公孙弘一类人，在他看来就像拔掉一根头发那么容易。汲黯的正直，受到天下人如此敬畏。我却担心他性情急躁、容易愤怒，面对大事不能不轻率行动；轻率行动就会错失时机，很难同他共同成就大事。所以武帝说，古代有能支撑社稷的臣子，汲黯就接近这种人。他是不是在这方面有所收获呢？《周世宗家人传》我读《周世宗家人传》，读到守礼杀了人，周世宗不追问，史官认为这是懂得权变。我私下思考，认为父子之情，是一个人的私恩；法律，是天下的公义。二者要相互权衡轻重，不能只偏取一方。所以私恩胜过公义，就屈法来伸张恩情；公义胜过恩情，就掩抑恩情而遵从法律。恩与义轻重相当、不能相互胜过，就只好让两者各自得到保全。舜做天子时，瞽瞍杀了人，皋陶把他拘捕而不释放。做舜的，难道不能赦免自己的父亲吗？大概杀人后释放他，就会废弃法律；诛杀他的父亲，就会伤害亲恩。舜的意思仿佛是说：天下不能一天没有法律，人子也不能一天失去父亲。百姓则不必担心没有君主，所以宁可让皋陶拘捕瞽瞍，以端正天下的公义，自己偷偷背负父亲逃走，以伸张自己的私恩。这就是舜使两方面都得到保全的原因。守礼杀人时，有关官吏不能拘捕他，只把事情上报，所以周世宗能够不追问。如果有一个像皋陶那样的人，把守礼拘捕而不释放，那么即使周世宗不追问，能够允许吗？然而周世宗是在百战之后取得天下的，不容易拿舜的事来要求他；那么应当怎么办呢？也只能把守礼置于法律之中罢了。法律规定有八种可以议处的情形，贵人居于其中一项。作为天子的父亲，可以说是尊贵了。这是礼法和法律共同认可的原则。把他依法处置一番，既不伤害法律，也不伤害恩情，有什么不可以呢？《龟山集》卷九

译钦定四库全书 《龟山集》卷十　宋杨时撰《语录》《荆州所闻》【甲申四月至乙酉十一月】先生说：“尧、舜以前，典籍还不完备，世上所拥有的，只有宓牺所画的八卦罢了。在那个时候，圣贤已经那么多了。从孔子删定、撰作《系辞》以后，经历秦代、汉代直到今天，书籍多到不可胜数。人们凭借这些来求学，按理说应当比古代容易。然而在这中间一千几百年里，想求得一个像古代圣贤那样的人，最终却很不容易。为什么呢？难道道的传承，本来就不在于文字的多少吗？尧、舜、禹、皋陶都说‘考察古道’，可见并不是不需要学习。他们所学的究竟是什么呢？由此看来，圣贤之所以成为圣贤，他们用心的地方一定有所在。求学的人不可不考察这一点。” 看看孔门弟子这些人，他们侍奉老师，即使到了流离困顿、饥饿难忍、接近死亡的地步，也不肯离去，并不是为了求取声誉、谋求利益。他们甘愿这样做，是因为他们所追求的东西很大。流离困饿、接近死亡，都算不上什么。求学的人懂得这一点，然后才知道学习不能停止。古代求学的人把圣人作为老师。他们的学习有达不到的地方，所以德行也有差别。人们看见圣人难以做到，因而凡是求学的人把圣人看作可以达到的目标，就一定认为他狂妄而暗自讥笑他。圣人固然不容易达到，但如果舍弃圣人而学习，那将以什么作为取法的标准呢？以圣人为老师，就像学习射箭时先树立靶子。靶子树立在那里，射箭的人才可以看着它寻求命中。至于能不能射中，只在于自己罢了。不树立靶子，拿什么作标准呢？有人问：曾西不愿意把管仲作为榜样，但谈到子路却说：“这是我先父所敬畏的人。”有人说：“是不是因为他以管仲已经做过的事为羞耻，而仰慕子路尚未完成的事业？这个说法对吗？”回答说：“孔子说：‘仲由，可以让他治理千乘之国的军赋。’假使只看他实际施行的才能，也不过如此罢了。至于九次会合诸侯、匡正天下，他本来有所不及。那么应当怎样说呢？可以说：‘管仲的功业，子路未必能够做到。然而子路如果比作驾车的人，就是按照规矩驾车、使马奔驰的人；管仲大概是用不合常规的方法求得机会的人。’曾西是孔子的弟子，大概不愿称道管仲的事。” 六经不说无心，只有佛教说无心；六经也不说修性，只有扬雄说修性。心不可以没有，性也不需要修治，所以《易经》只说洗心、尽性，《礼记》说端正心意、尊崇德性，孟子说存养本心、培养本性。佛教大概在顺合道德的意义上有所涉及，但在理义方面还没有达到。圣人认为是平常的事情，庄周却夸说成庄周学说的博大，这就像禅宗呵佛骂祖一类的做法。《逍遥游》《养生主》《曲譬》《广喻》等篇把自己的说法夸大了；推究它们的要旨，《逍遥游》一篇不过是子思所说的无论处于什么境地都能自得，《养生主》一篇不过是孟子所说的顺着事物本来规律去做而已。有人问孔子说：“中庸作为德行，已经达到最高境界了吗？”这是什么意思？回答说：“‘至’就是极点的意思。极点就像房屋的中脊，所处的位置已经到达极点。低于它是不够，高于它就是过分。有人说：‘高明是用来约束自己的，中庸是用来对待别人的。’如果这样说，就是圣贤对待自己时总是过分，却用自己所轻视的东西来侍奉君主和父母，这可以吗？那么应当怎样说呢？回答说：‘高明就是中庸。高明是中庸的本体，中庸是高明的作用罢了。高明也就是所谓达到极点。’” 有人问：“中是用来确立常道的，权是用来穷尽变化的。不懂权变，就不足以应付事物；懂得权变，那么中道有时就可以不必采用了。这对吗？”回答说：“懂得中道就懂得权变，不懂权变就是不懂中道。”又问：“既然称作中，就有固定的位置，必然还要有权变。这样看来，中和权本来就是不同的。”回答说：“这就像坐在这间房屋中，房屋自有其中点；移动到厅堂去坐，那么先前所谓的中点现在就不在中间了。厅堂本身又有中点。把厅堂和房屋合起来看，大概又有厅堂房屋共同的中点。如果处在现在的位置，却死守先前的中点，这就是不懂权变，难道不是不懂中道吗？又比如一尺长的东西，约取五寸来握，便是握在中间。但一尺之物的厚薄、大小形体不同，所握的位置在轻重上就不相等。仍然死守五寸作为中点，就是没有权变。五寸的握取，是长短多少的中点，却不是厚薄大小的中点。想求得厚薄大小的中点，就应当放弃五寸这个约定，只根据轻重来判断，这样中点便能得到。所以权要通过中道来施行，中道因权变而确立。《中庸》一书不说‘权’，它说‘君子而时中’，大概就是所谓权变。【一接下段】舜和跖的区别，在于利益和善的分界。利益与善之间距离极其微小，求学的人不可不明白。写文章要有温柔敦厚的气质，对君主说话以及奏章疏文，也尤其不可没有温柔敦厚的气质。比如苏子瞻的诗多有讥讽玩弄，完全没有体恤、忧爱君主的意思。王安石在朝廷议论政事，多半不遵循义理，只是争一口气罢了，凭什么侍奉君主呢？君子所涵养的气质，要使暴躁、傲慢、邪僻的气息不表现在身心之中。陶渊明的诗不可企及之处，在于冲和平淡而深厚精粹，出于自然。如果曾经用力学习过，才知道陶渊明的诗不是用力就能写成的。把私心杂念全部去除，然后才可以应对世事。老子说：“做到公正，才能成为王。” 儒家和佛教在深奥之处的差别，只在极细微之间。看清儒者之道的分明处，就知道佛教处在它之下。如今求学的人却说：“儒者之道在佛教之下。”这是没有看见我们道的广大。信佛的人既不读儒家书籍，即使读了也不深入探究其中的意义；信儒的人又自我贬小。那么，道凭什么能够彰明呢？君子在一顿饭的工夫里也不会违背仁。解释的人说：“吃饭时一定要祭祀，这就是不违背仁。”我说：“如果这样，那么在仓促、颠沛的处境中，形势极其慌乱急迫，想不离开仁，仁的道理又在哪里呢？”况且吃饭时一定祭祀，小人也能做到，难道就能称为仁吗？孔子把女儿嫁给公冶长，把哥哥的女儿嫁给南容。解释的人说：“君子对待自己的女儿，和对待哥哥的女儿，本来就不同。”我说：“兄弟的女儿，也如同自己的女儿，为什么要有所选择呢？”如果真如这种说法，圣人岂不是仍有私心吗？圣人不容许有私心；如果两位女子的年龄长幼、容貌美丑不同，也一定要为她们各自选择相配的婚姻。至于出嫁的先后，未必是在同一时间，怎么能说孔子厚待哥哥而薄待自己呢？记载这件事的人，只是说公冶长和南容这两个人，都可以把女子一生托付给他们。况且圣人为女儿选择配偶，不另求其他条件，所以可以作为法则。

译有人说，孔子登上东山，就觉得鲁国变小；登上泰山，就觉得天下变小。这是说圣人胜过外物，因而轻视外物。我说：假使圣人存有胜过外物的心，他反而会使自己变得渺小，怎么能使外物变小呢？圣人本来没有胜过外物的心，只是自身所处的位置高，外物自然不得不显得低下。叶公把父亲偷羊后告发的行为认为正直，孔子却认为我们这一党的正直是父亲替儿子隐瞒，儿子替父亲隐瞒。父子之间的真实感情，难道愿意互相揭露对方的恶行吗？实行真实的感情，才叫正直；违背真实感情而把它当作正直，反而失去了正直的根本。乞求醯却没有得到而自认为正直，也同样如此。《周礼》说，天子设宴时，以膳夫作为献酒的主人。解释的人说：“君臣之义不能因为宴饮而废弃。”我说：“不是这样。”这正是孟子所说的养待君子的道理。按照礼，臣下在君主面前接受酒爵，就要退下行再拜礼。宴饮本来是用来款待群臣和嘉宾的，却使他们还要承受升降、拜揖的劳苦，这就等于把他们当作犬马来畜养了。所以以膳夫作为献酒的主人，而君主不亲自献酒酬答。这正是养待君子的道理，也就是廪人接着供给粮食、庖人接着供给肉食的意义。《周礼》说，凡是支用财物都要核算，只有天子和王后不核算。解释的人说：“不能用有关官司的法令来约束天子。”我说：“有关官司不能约束天子，这当然是事实。”然而九式之职由冢宰掌管。天子任意花费，即使有关官司不加核算，冢宰仍然可以依据九式向天子论说。因此天子和王后不核算，并不是完全没有任何禁止他们的办法，而是有冢宰加以制约的道理，并非因为有关官司的法令。” 有人说，《尚书》最后以《秦誓》收尾，是为了显示圣人乐于看到人悔过。因此凡是犯了过错而能够悔改的人，只取其悔改之心而不追究他的过错，可以吗？如今有一个杀人而被判刑的人，临刑时说：“我就是因为杀人，才落到今天这个地步。”仁者在这种情况下就一定会哀怜他而释放他。我说：《尚书》有《秦誓》这一篇，是为了记载帝王的诰命，到此为止；它的大意是说，有国者不能废弃誓言，而在誓言之中又有值得取法的地方，例如秦穆公责备自己而不责备别人，就是这样。如果说只取他的悔过之心，便不追究他的过错，那么已经悔过却仍然犯了罪的人，也不应当处罚吗？圣人以宽恕之心对待人，对于人的悔过，可以赞许。但如果认为悔过本身就是正确的，而不问他改了还是没有改，那么改正过错的人就少了。所以君子取用一个人，是取他的改过，不是取他的悔过。况且杀人以至于被判刑，到了临刑时才陈述自己的过错，大概只是为自己死得不善而悲伤。假使杀人不一定会死，他肯悔过吗？崤山之战如果不失败，秦国就会自以为有功了。怎么知道呢？从渡过黄河的军队那件事就可以知道。渡河军队的意义是什么？君子致力于根本，是说凡是所致力的，都只在根本。比如仁对于孝悌来说，孝悌只是仁的一个根本方面。大概实行仁一定要从孝悌推展开来，然后才能实行仁。所谓“为仁”和“体仁”，含义是不同的。体察并实行仁，就没有本末的区别了。孔子说：“使老人得到安乐，使朋友信任我，使年轻人怀念我。”这不需要再从近处推及远处。孟子说：“尊敬自己的老人，并推广到尊敬别人的老人；爱护自己的孩子，并推广到爱护别人的孩子。”这就是推展开来。所谓推展开来，才叫作实行仁。有人问子贡：“货殖真像司马迁所说的那样吗？”回答说：“孔门所说的货殖，只是说内心还不能忘掉利益，哪里像商人做生意那样呢？”又问：“樊迟请求学习种庄稼、种菜，应该怎样看？”回答说：“这也不是为了谋利。他所希望学习的，正是许行主张与民并耕的意思；孔子称他为小人，大概是因为种田种菜本是小人的事情，不是君子应当专门从事的事务。君子用心劳作，小人用力劳作。” 先生曾经夜里梦见有人问：“王由足以行善吗？从哪里可以看出来？”先生告诉他说：“齐王只是朴实，所以足以行善。比如喜欢财货、喜欢女色、喜欢勇力，以及喜欢世俗的娱乐，他都直截了当地告诉孟子而不加隐瞒，从这些就可以看出他的朴实。如果他的内心并不是这样，却错误地说出高大的话来欺骗人，那么这种人终究不能同他一起进入尧舜之道，他哪里还能行什么善呢？” 《狼跋》诗说：“公孙有丰硕的福相，穿着红色的鞋子稳重端庄。”周公遭到诽谤时，是多么安闲而不急迫啊！学习诗不在于拘泥语言文字，应当体会它的气韵意味，这样才能得到诗的意义。孟子说：“游说大人物时要轻视他。”但如果拿自己的长处去比较别人的短处，其中仍然带有这种气象。像孔子就没有这样。看《乡党》一篇，孔子同上大夫说话时，和乐而中正；同下大夫说话时，和悦而直率。甚至见到戴礼帽的人和盲人，虽然仓促，也一定以礼貌相待。这样一来，哪里有空闲去轻视别人呢？《礼记》说：“尊敬尊贵的人，因为他接近君主；敬重年长的人，因为他接近父母。”所以孔子说君子应当“敬畏大人”。孔子说仲由、冉求只是具备一般职能的臣子，又说：“即使有人弑杀父亲和君主，他们也不会跟从。”难道仲由、冉求就只是这样而已吗？回答说：“说弑杀父亲和君主，是举出最大的事情；大概在小事情上不能不有所跟从。像季氏祭祀泰山、讨伐颛臾而他们不能救助的事情，就是如此，所以或许可以说他们能够登堂入室；而且他们都属于善于政事的人，为什么呢？”回答说：“小事上的过失，也未必全都跟从；但从弑父弑君以下，只要有一件事跟从了，就不能说他没有跟从；如果是弑父弑君，他们则一定不会跟从。再提高一个层次，便是大臣，如孔子、孟子侍奉君主那样。所以孔子、孟子虽然处在乱世，遇到庸庸暗昧的君主，也丝毫不会放过错误；这同只求事奉君主、谋取俸禄是不同的。常夷甫家境贫寒，被召入朝，神宗想优厚地待遇他，命他兼任几个职务，如登闻鼓、染院之类，希望俸禄可以供养他的家庭，夷甫全部接受而不推辞。后来程正叔以白衣身份被提拔为劝讲官，朝廷也让他兼任其他职务，他却坚决推辞。大概他以前不肯做官，是为了道；那么今天做官，就必须官职足以实行道才可以接受，否则就是苟且求取俸禄。然而后世道学不明，君子辞受取舍的道理，很少有人能明白。所以常公不推辞，人们不认为他错；程公推辞，人们也认为他做得对。王逢原才华高、见识远，却未必见到了道。看他的著作，不过是发表高谈阔论、怨恨诽谤一类的文章，即使任用他，又能做成什么呢？《春秋》的义理明白得像日月星辰，只是解释它的人凭自己的意思裁断，所以才有不同的议论。如果义理已经明白，《春秋》并不难理解。《春秋》从隐公开始，关于它的解释纷纷杂乱，没有定论。孟子说：“王者的事迹消失了，诗也就亡了；诗亡之后，《春秋》才产生。”根据周平王去世在隐公三年，那么隐公即位实际上是在平王时期。自幽王被犬戎灭亡，平王迁都东面即位，当时《黍离》降为国风，于是王者的诗亡了。这就是《春秋》产生的原因。

译《易经》的《咸》卦初六说“感应到脚拇指”，六二说“感应到小腿肚”，九三说“感应到大腿”，九五说“感应到背脊肉”，上六说“感应到面颊和舌头”。至于九四这一爻，从人的身体来看就是心，却偏偏不说心。对此有人解释说，如果存有一颗主动用心去感应外物的心，那么它的应对一定狭窄；只有忘掉自己的心，等待外物来感应，才能无所不应。它的爻辞说：“守正则吉，悔恨消失；心意纷乱地来来往往，朋友随着你的思虑而来。”思虑总是依循同类，只能涉及一部分，不能周遍。所谓“朋友相从”，就是因为同类而相应。所以孔子《系辞》说：“天下有什么可思虑的呢？天下万物同归而道路不同，达到一致却有百般思虑。天下有什么可思虑的呢？”心就像镜子，安居在自己的位置，事物自然以形象来到镜前，那么所照见的范围就广了。如果拿着镜子追随事物，去量度它们的形状，那能照见多少呢？有人说：“思虑达到形体之上的极点，超过这个范围就不是思虑所能达到的，所以只有天下最神妙的人才无所思。无思是为了体察道，有思是为了应对世事。”这是不懂《易》的意义。《易》所谓“无思”，是说没有特意用思虑去做什么罢了；因此对于天下的事理，只是有所感便有所通达。” 如今却说“不可以有思虑”，又说“不能没有思虑”，这是什么道理呢？有人说：“圣人之所以远远超过常人，大概是因为能够亲自挽救天下的弊病。过去伊尹所承担的职责，其弊病在于多进取而少退让，苟且求得而损害义理，所以伯夷出来挽救它。伯夷的清高，其弊病在于多退让而少进取，过分廉洁而又刻薄，所以柳下惠出来挽救它。柳下惠的和顺，其弊病在于多混同而少洁异，厌恶不同而崇尚同一，所以孔子出来挽救它。因此，伯夷如果不清高，就不足以挽救伊尹的进取；柳下惠如果不和顺，就不足以挽救伯夷的清高。这三个人，是根据时代的偏失加以补救，并不是天下的中道，所以时间一久，必然又会产生弊病。到了孔子时代，三位圣人的弊病在天下都发展到极点，因此孔子汇集他们的品行，成就了万世的法则。这样以后圣人之道才没有弊病；它之所以没有弊病，难道只是孔子一个人的力量吗？是这四个人彼此相承、前后相接的结果。假使三位圣人处在孔子时代，也都足以成为孔子。”我说：“这实在是太不加思考了！从商汤到文王，经过五百多年，其中贤圣君主兴起了六七位，他们成就人才众多，即使到了衰败的时代仍有留存。假使伊尹的作为有弊病，经过当时长久的时代更替，上面做君主的、下面做臣子的，都足以有所作为，难道唯独没有人能够改变它吗？” 从周代到战国之际，又经过五百多年，文王、武王、周公的教化不能说不深厚；如果伯夷的弊病直到这时还存在，那么周代圣人所说的统一道德、使风俗相同，几乎对世道没有补益，难道只等待一个柳下惠吗？况且孔子距离柳下惠并不远，如果柳下惠能够纠正伯夷的清高，使天下人都跟从他，那么他的弊病不应当接连出现，而孔子又来挽救，这不是太快了吗？况且孔子时代，荷蒉、荷蓧、接舆、长沮、桀溺这一类必然退隐的人还很多，那么柳下惠的作为究竟有什么益处呢？所以提出圣人是为了挽救弊病这一说法，也不过是没有思考罢了。伊尹固然是圣人中担当责任的人，但说他一定要进取仕进却不可以。商汤三次派人去聘请他，他才突然前往商汤那里；否则他将不接受商汤的聘请，可见伊尹并非一定要进仕。伯夷固然是圣人中清高的人，但说他一定要退隐也不可以。当他躲避纣王、住在海滨，等待天下清明时，听说西伯善于养老，便归附了他，可见伯夷也并非一定要退隐。至于柳下惠和孔子，大概是按照正直之道来侍奉人；孟子也称道他们不以三公的职位改变自己的操守，这难道是因为他们只知道随和吗？” 由此看来，他们的弊病究竟从哪里得到的呢？如果说孔子之道之所以没有弊病，是因为这四个人彼此相承；即使三位圣人处在孔子时代，也都足以成为孔子，这尤其说不通。孟子说：“伯夷、伊尹所走的道路不同。”又说：“自有人类以来，没有谁比孔子更盛大，而伯夷、伊尹都不足以同他并列。”他们所谓相同，只是说即使得到方圆百里的土地并在那里称君，都能使诸侯来朝、取得天下；如果要通过实行一件不义之事、杀一个无辜之人来取得天下，他们都不会做罢了。那三个人分别在担当、清高、和顺的一方面达到圣人的极致，难道就可以成为孔子吗？把这三人称为圣人，是孟子阐发的；而孟子说得那样分明，如今舍弃孟子的话，怎么能强行作出这样的解释呢？虽然如此，这只是孟子的话；求学的人对于圣人，又应当有自己的体会。如果自己没有体会，即使得到孟子的篱笆，又同自己的事情有什么关系呢？” 有人问：伊尹五次投奔商汤，五次投奔夏桀，为什么呢？回答说：他投奔商汤，是因为商汤三次聘请的诚意；他投奔夏桀，是因为商汤推荐他去的。既然如此，为什么要侍奉桀呢？回答说：既然已经投奔商汤，就应当把商汤的心当作自己的心。商汤难道一开始就有讨伐桀的意图吗？他是不得已才讨伐桀的，百姓归附他，天命也归于他罢了。当商汤推荐伊尹去侍奉桀时，大概只是想让桀悔过迁善而已。如果桀悔过迁善，那么我向北面称臣，本来就是所愿。假如商汤一开始聘请伊尹时就有讨伐桀的意图，而伊尹于是辅佐他，那就是把夺取天下作为心愿。把夺取天下作为心愿，难道是圣人的心吗？” 有人问：伯夷、伊尹、柳下惠的行为本来不同。假使伯夷处在商汤的时代，他会接受商汤的聘请吗？回答说：怎么能不接受呢？那么商汤让他去投奔桀，他会去吗？回答说：不会。怎么知道呢？回答说：伯夷听说文王兴起，就归附了他；按理说，他应当接受商汤的聘请。然而暴虐政令发出的地方，是暴虐百姓居住的地方，他不忍居住。假使让他去侍奉桀，大概有他所不屑做的事情。那么，假如他果真辅佐商汤，会肯讨伐桀吗？回答说：到了天下人共同背叛桀、桀成为孤立无援的独夫时，伯夷讨伐他，又有什么可忧虑的呢？”

译有人说：“商汤讨伐桀时，众人都说：‘我们的君主不怜惜我们众人，舍弃我们的农事，却要割裂、征伐夏国。’商汤告诉他们一定要出兵，这是圣人担当责任的表现。文王占有天下三分之二，却仍然服事商朝，这是圣人清高的表现。”回答说：“不是这样。商汤讨伐桀时，虽然他的部众有不高兴的话，也只是害怕劳苦罢了。夏朝百姓却不是这样，他们说：‘这个太阳什么时候灭亡？我们宁愿同你一起灭亡。’所以商汤军队所到之处，百姓全家互相庆贺，用箪装饭、用壶装浆来迎接王师。即使商汤不去，也不可能了。文王时期，纣王仍有天下三分之一，百姓还把他当作君主，文王怎么能不侍奉他呢？到了武王时，纣王已经完全没有悔改之心，贤人君子不被他杀害的，也有的被囚禁为奴，有的离开国家。纣王在天下已经成为一个独夫了。所以武王诛杀他，也是不得已。孟子不是说过：‘如果取得燕国而燕国百姓不高兴，就不要取得。古代有人这样做过，文王就是这样。如果取得燕国而燕国百姓高兴，就取得它。古代有人这样做过，武王就是这样。’由此看来，商汤并不是乐于担当征伐的责任，文王也不是乐于保持清高，只是恰好遇上了适宜的形势罢了。” 孟子同君主谈话，都是为了扩充他的善心、革除他的错误，并不只是就事情论事情。比如谈到齐王怜惜牛，就说：“这种心足以使您称王。”谈到齐王喜爱音乐，就使他同百姓共同享乐。谈到君主喜欢财货、女色、勇力，就陈述周代先王的事迹。假使做臣子的谈论政事，都能这样，而君主又肯听从，难道不能使自己的君主成为尧舜吗？又有人说：“孟子对君主谈论政事，每一句都没有离开仁，这就是所谓王道。”回答说：“怎么能每一句都不离开仁呢？”他说：“必须懂得一贯贯通的道理。”又问：“所谓一贯贯通，仁足以完全概括它吗？”回答说：“孟子本来就说：‘一是什么？就是仁。’仁的作用广大得很，只是现在的求学者，连仁的本体也没有真正探究明白。” 梁王看着鸿雁、麋鹿，向孟子询问。孟子因而说，只有贤者才能享受这些东西。至于他谈到文王和夏桀为什么不同，就说不能只是独自享乐。世上的君子，如果是贤者，就一定要告诉君主忧虑百姓，不要观赏台榭池沼园囿，这就是违逆他的欲望。如果是谄媚的人，就一定要告诉君主自行享乐，扩大他的奢侈欲望，这就是放纵他的欲望。这两种人都不能引导君主走上正道。只有孟子的话，常常在极细微之处剖析利害所在，使君主在不知不觉中受到感化。像这样，他处在朝廷上，就可以纠正君主心中的错误，而他的言论也容易实行。有人说：“处在今天这样的时代，在出仕和退处之间，不必每一次都完全合乎节度。如果要求每件事都合乎节度，那么道就无法推行了。”回答说：“为什么这样不自重呢？自己委曲枉道的人，难道能够使别人正直吗？古人宁可让道不能推行，也不轻率地决定出仕或退处。像孔子、孟子，虽然处在战国时代，他们出仕必定采取正道，以至于最终道不能推行而死，这就是例子。难道只有今天的时代不如战国时代吗？假使不顾及出仕退处，就可以推行道，那么孔子、孟子应当首先这样做了。难道孔子、孟子不希望道能够推行吗？” 有人说：“用权术来推行道，而内心保持正直，怎么样？”回答说：“这样的人可以称为君子。哪里有内心不正直的呢？只应当考察他的行为是否合乎正道罢了。况且用权术推行道，终究免不了委曲自己、使自己枉屈，不如让道不能推行更好。” 宋牼用利益去游说秦、楚，使两国停止战争，以平息两国的争斗，他的用心还不能算错误。然而孟子却极力反对他，大概是因为君子侍奉君主，所提出的主张不能只顺从利益。如果只顺从利益，那么君主眼中看到的就只有利益。假如有人用比我的谋略更有利的说法来压倒我的谋略，我的主张必定会被屈服。所以不如同他谈论道理；道理既然明白了，人自然不能胜过它。所谓谈论道理，就是孟子所说的仁义。辅佐君主成就王业、霸业的人，难道能把利益和道义混为一谈吗？只要有一丝是为了利益，就不足以成就王业。后世道学不明白，人们把颜子、伯夷只看作守持一节的士人。按照孟子的说法，这两个人难道只是清心自守、孤高廉洁的人吗？像伯夷，孟子直接认为他可以朝见诸侯、统治天下；对颜子，则直接认为他可以成就禹、稷那样的事业。当初太公在渭水边钓鱼，没有遇到文王时，不过是一个老渔夫罢了。等到一旦被任用，便有了像鹰扬般奋发威猛的气概。如果不是文王有独到而明察的眼光，谁能了解他呢？求学的人必须体会这个道理，然后出仕、退处、隐居、显达，各自才能得到适当的位置。有人说：“只要有德就够了，为什么还要取得聪明才智呢？”回答说：“如果只取有德这一点，有的人有德却不聪明，这样就会被人欺骗蒙蔽，靠什么来成就事务呢？所以《尚书》称说尧、舜、禹、汤、文、武，都说他们聪明，正是因为这个缘故。” 黄叔度如果学问充实了他的德性，即使达到颜子的境界，也是可以的。一介微薄的财物与万钟厚禄，如果谈论利益，当然有多少之分；如果谈论道义，道理却是一样的。伊尹只因为能够在一介微物上明白什么该取、什么该给予，所以后来即使把天下的俸禄给他，他也不顾；把系着马的千辆车给他，他也不看。从后世看来，一介之物不肯给别人，似乎太吝啬；一介之物不肯从别人那里取，似乎太过清高。然而君子接受或给予，只以合乎道义为准。给予得少，取得得微，虽然似乎不足称道，但如果有害于道义，又何必计较多少呢？孔子对于公西赤的富有，没有阻止他请求；对于原宪的贫穷，也没有允许他推辞。这是知道该给予什么。孟子说：不合乎正道，即使是一箪饭也不能从别人那里接受；如果合乎正道，那么舜接受尧的天下，也不认为过分。这是知道该取什么。孟子说：“舜为象忧愁，象高兴他也高兴。”这句话最值得仔细体会。舜的心意，只是害怕不能得到象的亲近；因此象高兴，舜自己也高兴。这难道是虚假吗？这就叫作不隐藏怒气、不积存怨恨。有人问象：“把杀死舜作为自己的事情，而舜最终没有被他杀死，为什么呢？”回答说：“尧在上面，天下哪里容得下有杀害兄长的人呢？”这话本来就是万章传述的错误。根据记载，只说象傲慢罢了。看万章的话，单说傲慢哪里足以概括象的行为呢？他说到象要杀舜时，尧已经把两个女儿嫁给舜，又让自己的九个儿子侍奉舜，百官也都在田野中侍奉舜，象一定不敢这样做。不过，万章所问的大意不在这里，所以孟子当时也无暇辨析。

译孟子说：“舜的怨恨和仰慕，如果不能深切了解舜的内心，是达不到这种理解的。”根据记载，舜只担忧不能顺从父母的心意，并不是说他自认为已经尽到了孝道。《凯风》诗说：“母亲明智而善良，我却没有善良的品德。”孝子侍奉亲人，就是这样，孔子因此取法它。孔子说：“君子的道有四项，我孔丘连其中一项也没有做到。如果竟然自以为做到了，那就错了。”颜子所学的，也只是学习舜罢了。舜在人伦关系上没有哪一方面不尽到极致：作为父子，就尽父子的道；作为君臣，就尽君臣的道；作为丈夫，就尽丈夫的道；作为兄长，就尽兄长的道。这就是孟子所说的：“舜成为天下人的法则，可以流传给后世。”孟子所忧虑的，也是担忧自己不能像舜那样。人能够把舜的心作为自己的心，他的学问就不必担心不能进步。有人问：“顺着君主的美德加以成全，后世的说法有时会变成阿谀奉承，恐怕这是引导君主走上正道吧。”回答说：“是的。这正如孟子所说的‘这种心足以成就王业’。比如说‘把小的换成大的，就不是他的真实心情’，本来是因为看见牛而没有看见羊，想用羊换牛，这正是仁心的表现；要引导他使他知道王政是可以实行的，这就叫顺着他的善心加以成全。”又说：“详细体味这一章，可以看出古人侍奉君主的用心。” 韩信用兵，在楚汉相争之间算是高明的。拿他同五霸相比，已经很不如了，这是因为他没有节制。像韩信的军队驻扎在修武时，高祖直接进入他的卧室，夺走他的兵印，改换了各部将领，韩信还不知道。这同棘门、霸上的军队有什么不同？只是韩信用兵能够运用权术驱使人，使人自己奋战；当时也没有能够用有节制的军队抵挡他的，所以韩信多次得以取胜。王者的军队从来不靠权术战胜别人，但也不能被计谋击败。后世只有诸葛亮、李靖懂得用兵。诸葛亮死后，司马仲达观察他的行营和军垒，不禁赞叹佩服。李靖只是在正道上出奇制胜，这是懂得法制的意义，而不专求侥幸。古人没有不懂兵法的，像《周官》的制度，即使是坐、起、进、退这样细小的动作，也无不有节度。如果平时不学习，一旦遇到紧急情况，靠什么应敌？因此，求学的人对于行军、统率众人、布阵、营垒等事情，不可不加以讲习。史书说成安君是儒者，所以被韩信战胜。成安君难道真是儒者吗？如果真是儒者，就一定不会被韩信欺骗。如果只是说“我实行仁义”罢了，却任凭别人欺骗自己，那就是木偶人。用兵虽然不以欺诈为可贵，但也必须做到使别人无法欺诈自己，这才算高明。观察战国时代的用兵，那是中原地区的战争，就像今天用兵防守边塞一样。力量可以交战，就交战；形势有利于防守，就防守；敌人来就抵抗，敌人离去就不追赶，那么边境自然会平安无事。如今反而主动挑衅，还侵占别人的土地，已经不合道理了。既然决战一定要取胜，至于使用阴谋欺诈，又有什么可奇怪的？如果是贤能的将领，一定不会把困兽般的苦战和远道征讨作为职责，又何必使用阴谋欺诈？大概边塞之战和中原之战不同，边地人不能同他们较量曲直是非，只能依靠力量。只把他们当作边地人来对待就可以了。按对待边地人的方式对待他们，就如前面所说的那样。有人问：“如今做将帅的，不必使用阴谋欺诈固然是对的，可是兵官武人中有智谋策略的，没有不是使用阴谋欺诈的一类人。如果不用阴谋欺诈，怎样驱使人呢？”回答说：“君子无论到哪里都用诚信；只要极其诚信而又真切悲悯，人自然会受到感动。”又说：“极其诚信而又真切悲悯当然可以。不过如今任命将帅，早晨任命、晚上更换；如果把极其诚信作为要务，就必须经过长久相处，使上下彼此熟悉，效果才会显现。” 突然实行这种做法，未必能有所补益。”回答说：“诚信在这里发动，万物在那里回应，速度比回声和影子还快，难道一定要经过很久吗？像郭子仪镇守河阳时，李光弼接替他，只发布一道号令，军中的金鼓旗帜就因此变得整齐鲜明，这只是因为他们发布号令各有体制罢了。推行诚信也是如此。” 正叔先生拜访范尧夫任职的地方。所说的尧夫问道：“听说您说过，做统帅应当使三军爱戴他如同父母，是这样吗？”回答说：“是的，难道不是吗？”尧夫说：“您只是能够这样说，未必能够做到。”正叔问：“为什么这样说呢？”尧夫说：“听说旧统帅刚去世，您才接替他，就设宴奏乐犒赏军队；从这一点我就知道，您一定不能使三军爱戴您如同父母。”正叔说：“当时本来应该遣散军队，设宴奏乐却是错误。”尧夫说：“遣散军队也不可以。士卒所看重的是钱财和粮食；如果使他们得不到钱粮，他们就会知道新统帅之所以不给钱粮，是因为旧统帅去世了。旧统帅也是他们的父母，如今他去世不久，供给赏赐却和平常一样，士卒愚昧，便会忘记他们的上级，原因就在这里。既然不能使他们把旧统帅看作父母，就一定不能使他们把我看作父母。”这一天尧夫追赶着为正叔送行，说：“如果不是远行，就听不到这番话。祖宗能够把人的性命当作代价使用，所以太祖曾说：‘我用一匹缣帛换一个敌人的首级，不过十万匈奴也可以全部消灭。’正因为能够这样，这才可以取得天下。如今捕获一个强盗，也必须赏赐数十千钱；如果只用一匹缣帛想换一个敌人的首级，人们一定不肯为此效力。” 正是因为不能把人的性命当作代价使用，所以必然要给予丰厚的赏赐。考察祖宗在世时，江南擅自强盛，河东还未归服，两浙、川、广仍然各守巢穴；当时六方所拥有的财赋，不过是中原地区罢了，它们的征敛摊派大概不像今天这样繁重。后来祖宗削平僭越叛乱，只使用已有的财物，并不担心财用不足；如果像今天这样厚重赏赐，怎么能够取得天下呢？” 陆宣公在动荡纷乱之时劝说他的君主，从来不使用权术计数。看他的奏议，就可以知道要讨论天下大事，应当以此为法。宣公在朝廷时，自己不顾惜身体，知道的没有不说的，要说的没有不说尽的；到了被迁谪贬黜，只是闭门搜集古代医方罢了，可以说是懂得进退的人。吕晦叔真是大人，他的话简洁而意义充足。孙莘老曾说裕陵喜欢询问问题，并且说：“喜欢询问就会宽裕。”晦叔说：“喜欢询问而宽裕，不如听取有德者的意见而获得聪明。”有人批评刘向喋喋不休、坚持不舍，吕晦叔说：“刘向是皇亲贵戚中的卿，这番话可以说是忠厚。不过，刘向始终眷恋汉室而不忍离开，这一点是对的。至于向皇上上书陈述变乱、评论政事，也可以说是不懂得天命。”

译有人问：“一个平民有一天得以见到天子，天子向他询问，他把心中所想全部陈述出来，事情必定会有阻碍；如果不全部说出，又是不忠，怎么办？”回答说：“事情也必须衡量深浅。孔子说：‘取得信任以后才进谏；没有取得信任，别人就会认为是在诽谤自己。’《易经》的《恒》卦说：‘深挖恒久，凶。’这是《恒》卦初爻的意思，所以应当逐渐进行，不能一下子深入；深入过急就会凶险。假如君主询问臣下谁忠、谁奸，以及谁是亲信，便急忙同他辨别是非，就会有失身的悔恨。君子在这种情况下，只是不能把忠说成奸、把奸说成忠，因此在语言之间不免有所委曲。至于讨论道理就不是这样了。比如惠王问孟子‘怎样才能使我的国家有利’，就应当说‘为什么一定要说利’；宣王问孟子‘卿为什么不同意’，就应当以正道回答。因为不直截说明，道就显现不出来。世上的君子，平时谈论道理十分明白，议论也很值得听；到了出仕站在朝廷之上，做事却多半同自己所说的相违背。甚至有谋求王业而实际实行霸道的，有施行道义而暗中谋取利益的，大概是因为他们从文字中得到这种学问，却从来没有用内心加以验证。如果是内心真正得到的，就会说：‘我这样做，只是为了成就自己罢了。’ 所以内心和行为常常分裂成两件事；内心和行为既然分裂成两件事，做每一件事就都违背自己所学的道理。臣下侍奉君主，难道可以用刑名之说来辅佐他吗？这样做，就是使君主失去仁爱之心。君主没有仁爱之心，就不足以得到人民。所以臣下如果能够使君主把百姓看作受伤的人一样怜惜，王道就可以推行了。有人说：“特意赦免是君主施行威权和恩惠的权力，不能没有。”回答说：“不是这样。古代使用刑罚，君王还要多次宽宥他们。如果依照法律审定罪行，却不敢赦免，那是主管官吏的职责。正因为主管官吏遵守法律、不敢改变，君主才能涵养自己的仁爱之心。如今法律并不应当判处死刑，而君主却一定要通过特意赦免来杀人，这就使主管官吏不必遵守法律，反而使君主失去仁爱之心了。” 荆公在皇帝面前争论，有时被皇帝怀疑，便说：“臣平素的行为，似乎还不至于没有廉耻，为什么就不足以相信呢？况且讨论事情，应当问事情的是非利害如何，难道可以因为自己一向有廉耻，就拿这件事强迫别人相信自己吗？廉耻对于普通人来说值得称道；如果君子反而自己夸耀廉耻，也就浅薄了。廉耻本来就是君子所应当做的事。比如有人守官时说：‘我本来就不收受赃物。’难道不收赃物不是分内的事吗？治理财物和培养人才这两件事，他的说法不能说不好；但是世代儒者所谓治理财物，只是致力于聚敛；所谓培养人才，也只是激发人们奔走竞争、求取进身的心思罢了。《易经》所说的治理财物、《诗经》所说的培养人才，似乎并不是这样。” 《周官》说把兴积的财物平均发放，有解释的人说：“不管人们是否需要，一概发给他们。”所以有人借此作为青苗法的依据，春天就平均发放，秋天收成后便收回，还要加收利息。认为如果不收利息，舟车运输的费用、鼠雀损耗以及官吏的俸禄就没有出处，所以不得不这样做，这只是为此找的借口罢了。先王察看耕作和收获而给予补助，只是为了救济百姓的急难。钱财发出去时，从来没有指望收回，哪里还会索取利息？收取利息却说‘不是谋取渔利’，可以吗？孟子论说法令，认为凶年给田地施肥还不够，便一定要取足租税，使百姓一年到头辛劳，却不能用来奉养父母，还要借贷并增加债务，这就是不善。如今不管人们是否需要就发放，也不管年成丰歉而一定要收取利息，否则就用刑法惩罚他们。《周官》的本意果真是这样吗？” 朝廷设立官府卖酒的制度，各地官吏便奏乐、召集妓女来诱引小民，这是危害最大的一件事。他们还一定替自己辩解说：“这是与百姓同乐。”难道不是欺骗吗？诱导无知的百姓来搜刮他们的钱财，即使是百姓做的，按道理也应当禁止；官吏这样做，上下却不觉得奇怪，真是不知道这是治理政事的过错。而且百姓拥有财物，也需要上面的人替他们爱惜；不替他们爱惜，反而巧取暗夺，虽然没有用鞭打强迫百姓，所作所为却比鞭打更加厉害。我在潭州浏阳任职、正值发放青苗钱时，凡是酒馆、饭店以及艺人、戏剧等欺骗百姓钱财的活动，全都加以禁止。钱财发放完毕后，才让它们恢复原状。过去官府卖酒，常常还要到处设置妓女和音乐，当时也确实使百姓获得了不少利益。有人因此来请求，我没有答应；往往百姓得到钱后，便能把它用在适当的地方。常平法规定，州县寺院每年用度有余，就把余财归还官府，用来赈济贫困饥饿的百姓。我任浏阳官时，正准备制定法令，使那些在道路上行旅患病、饥饿而倒下的人，随所在之地向县里申报，由县令和寺院供给饮食。我希望进入我管辖境内的人，都能得到安置。这件事还没有来得及实行，我就因获罪离开官职，至今仍以此为遗憾。钱塘内廷制造器物，守臣不知道数量，任凭宦官肆意办理，几年都没有停止，损害财物、伤害百姓，没有比这更严重的了。假使那些器物确实一件件都能供奉御用，当然没有什么可嫌疑的；实际上公家得到一件，私下得到十件。那十件东西，如果不是用来供自己享用，就是炫耀奇技淫巧，拿来向皇上献媚，以及供宫中嫔妃和受宠幸的人使用；这种弊端尤其难以说尽。假使让我镇守钱塘，我一定先向皇上奏报，请求减少应造的数量，交给主管官署制造后进献，这样或许宦官就不能容纳他们的奸私。这样做虽然对事情没有很大的补益，也是守臣使百姓安定、节省国家费用的一端。如此而获罪，也算有名义了。有人劝正叔先生解释经义，他说：‘不敢轻易改动。’曾子说：‘我每天多次反省自己：替别人谋划事情有没有不忠？同朋友交往有没有不诚信？’

译传授给我的学问有没有没有实践过？” 把所传授的学问自己不实践，用来要求自己，就不能取得信实；用来对待别人，就不能算忠诚。这三方面都会失误。从前有人劝正叔先生把《易传》拿出来给人看，正叔说：“难道不希望自己的学问继续进步吗？姑且迟一些，等到觉得自己衰老时就刊传出去。”大概到了衰老时，学问就不再进步了，所以这样说。学问不再进步，如果仍然不可以传给后人，那就是他的话还不足以流传后世。六经的意义，要在内心验证确实如此，在实际事务中施行又顺当，然后才算真正得到。如果在内心验证并不正确，施行于事务又不顺当，就不是所谓经义。如今研究经书的人，制造无用的文章，只是侥幸求取科举功名罢了，究竟有什么益处呢？”}], 如今所谓博学的人，不过是通晓历代的旧事罢了。如果一定要取法尧、舜和三代的制度，并且全面明白、默默记取，用来判断后世所作所为是否合宜而决定取舍，大概还没有做到。孟子的学问，大概认为这种学问有所不足，是在学习而又没有真正学习的人。我看熙宁、元丰年间的君子，都通晓世务，但他们用来作证据的，也不过是秦、汉以来的事情罢了。所以有人提出秦、汉以前的说法，和他们争论，往往不能取胜。像如今谈论政事的人，大多以三代为依据，其实未必真懂。如果有人能把三代的制度一一同他们剖析是非，他们就会有不待交战便自行屈服的。可是，这必须深知三代致治的本意才行。至于《周官》这部书，是先王治理国家的事务，不可不研究。若有志于经世，就必须事事明白，胸中没有疑惑，才能处理政务。像马周出身平民，却谈论天下大事，仿佛一向在朝廷做官；若不是曾经学习过，怎么能天生就知道呢？我因评论马周谈论政事说，他每件事都要替君主留下一条可以转圜的路，终究不如魏征正直。比如他劝谏唐太宗避暑的事，亲近君主、体恤君主的说法很恰当，但又说：“銮舆出行已有日期，不可仓促停止，希望陛下明示返回的日期。” 如果这件事本来就不对，就应当随即劝止它，何必这样委曲周旋呢？这正是孟子所说的“每月偷一只鸡”，难道这是按照尧、舜的标准来要求君主吗？褚遂良负责撰修起居注。唐太宗说：“我有做得不好的地方，也应当记下来吗？”有人替他答道：“即使褚遂良不记，天下人也会记下来。”唐太宗说：“这话也很好，只是君主喜欢名声，才可以用这话来触动他。”这还没有说尽。君子居处在家中，说出的话是善的，千里之外的人也会响应；说出的话不善，千里之外的人也会违背。所以言语和行为，是君子的关键所在，不可不谨慎。即使史官不记载，而百姓仍然会这样响应或违背，君主即使想掩盖自己的过失，又能做得到吗？参加宏辞科考试，实际上是靠文章来求取仕进。古人立身行事，似乎并不是这样。如今的进士，如果其中有豪杰之士，一定不肯去参加。然而他们认为除了这条路便没有做官进身的途径，所以把它当作不得已的办法。有的是因为贫困，有的是想借此稍微试试自己的才干。既然已经取得官职，又想靠侥幸求取荣宠显达，这是什么道理呢？朝廷制定法律，规定台官、察官不许谈论天下的利害，谏官不许议论人才；任命他们为台谏，本来就是让他们进言，却又禁止他们进言，这是什么道理？例如任命某人为中书舍人，如果诏令中有升迁或贬黜不恰当的地方，便将诏书封还；但这件事又改由另一名中书舍人来办理。任命某人为给事中，如果有必须实行的事情，便不再经过门下省；这样一来，所谓中书舍人、给事中，也就不再整治政务了。这样做，等于使他们不能履行自己的职务。不能履行职务，就应当离去；可是如今的君子为什么还要担任这些职务呢？他们的道义又在哪里？常平司有支出费用的事情，即使是皇帝下诏索取，按法律也应当据理上奏；近来又取消了据理上奏的规定，防范得十分严密，怎么可以免除这项责任呢？假使我们这些人能够担任常平官，遇到这类事情，也应当辨明是非；由此可知，如今身居要职，大抵都是难以处置的。先王的时候，百工掌管技艺事务，也可以据此进谏；由此推论，当时凡是有职务的人，都可以就自己所掌管的事情进谏。如果人人都对自己的职务能够思考利害，并据此劝谏法度，还担心法度不能完备吗？政事还担心不能办成吗？况且古代的百工尚且能够依据法度来申明自己的意见，而如今的侍从、监司，大概都是朝廷内外的显要官员，是君主亲近信任的人，反而从来不知道进谏，这又是什么道理呢？上天赋予人聪明，使时世得到治理。所谓“天生”，是顺着人的本性而不加造作的意思。不加造作地运用聪明，叫作效法上天的聪明。所谓效法上天，不过是任凭事理而已。所以伊尹说：“能够看见远处才算明，能够听取有德之言才算聪。”懂得这一点，才可以谈论君主的聪明。有人说：“做君主必须聪明到胜过别人，这样才能制服别人，制止祸乱。”我说：“把上天的聪明理解为要胜过别人，是不对的。比如人审理诉讼，必定想立即揣度出案情的是非，有时也会屡屡猜中。如果不依据事理，只是凭揣测罢了，并不是所谓的聪明。”所以孔子说：“审理诉讼，我和别人一样；一定要做到的，是使天下没有诉讼。”君主如果不听取有德之言，每件事都只凭揣测来猜知情状和是非，即使猜中的很多，也已经失去了做君主的正道。说他不聪明，也是可以的。作诗而不知道《风》《雅》的旨意，就不可以作诗。诗歌崇尚委婉的讽谏，只要说话的人没有罪过，听到的人又足以引以为戒，才算有所补益。如果进谏而涉及毁谤，听到的人反而恼怒，那又有什么补益呢？看苏东坡的诗，只是在讥讽嘲弄朝廷，完全没有温柔敦厚的气象，因此这个人确实被治罪了。如果是伯淳的诗，听到的人自然会受到感动。于是举出伯淳和司马温公等人唱和的禊饮诗说：“还不必为天色将晚而忧愁，天边刚刚泛起一层轻阴。”又举泛舟诗说：“只怕风中的花瓣一片片飞落。”多么温厚啊！

译《考槃》这首诗说“永远发誓不过这里”。解说的人说：“这是发誓不再经过君主的朝廷。”不对。“矢”是陈述的意思，也就是说永远说明自己不再经过那里罢了。从前有人把这件事问常夷甫的儿子常立，常立回答说：“古人中大概有把君主看得像仇敌一样的，这尤其有害于义理。”为什么呢？孟子所说“君主把臣子看作犬马，臣子就把君主看作仇敌”，是代君主说的。替君主说这话，就包含了施恩与报恩的道理，这本来是有的。可是君子自处，难道会把自己处在刻薄的立场上吗？孟子说：“君王差不多会改正了吧，我天天盼望着。”君子的心，大概就是这样。《考槃》这首诗，虽然当时的君主使贤者退隐困穷，确实是可责备的；但如果有一天他生出悔过迁善之心，又重新任用我，我一定还会站在他的朝廷上，怎么会始终不再经过那里呢？总的说来，如今解说诗的人，大多因为文字而妨害了辞意。不只是因为文字而妨害辞意，更有甚者，还分析字的偏旁来取出所谓义理。这样一来，哪里还会有诗呢？孟子引用“上天生下众民，有物便有法则，人民秉持常性，喜爱这种美德”，所以有物必定有法则，人民秉持常性，因而喜爱这种美德。他解释这首诗，只是在原文中增加了四个字，语意自然就分明了。如今解说诗的人，根本不知道这个道理。郭汾阳不追问掘墓的人，即使是古代把物我看作平等的人，也不能超过他。关于谢安鞋齿折断的故事，明白事理的人不相信。究竟是不是这样呢？这件事未必没有，但史书在这里也不过是凭臆测罢了，怎么知道不是偶然发生的呢？如果谢安因为击破敌人而高兴，本来没有什么可奇怪的；但鞋齿一定不会因为一时匆忙慌乱就折断。有人说，人必须没有私利之心，才算君子。我说：拿这个标准要求自己是可以的，拿它责备别人，恐怕经不起这样责备的人太少了。一个人只要能在获得利益时懂得辨明义理，也已经很难得了。所以孔子把见到利益便想到义称为成就完备的人，把见到所得便想到义称为士；这就是二者的区别。物体如果有棱角，就容易刺伤人的眼睛，也容易被碰坏玷污；所以君子处世，应当浑然天成，这样别人才不会厌弃他。沟渠的容量，不能容纳江河；江河的容量，不能容纳沧海，这是因为各有局限。至于君子，则应以天地为度量，还有什么不能容纳呢？有人能够舍弃一金而毫不在意，却未必能舍弃十金；能够舍弃十金而毫不在意，也未必能舍弃百金。这是因为对道理的认识有熟悉和不熟悉的差别，并不是真正懂得事情是否合宜。如果真正懂得了道理，即使一分也不会妄自给予，也不会妄自取用。世人祭祀鬼神，之所以陷入淫祀和谄媚，都是因为不懂鬼神的情状和祭祀的深意。求学的人应当努力弄清楚这一点。汉代儒者说，祖先有功、宗族有德而不毁坏宗庙，是为了劝勉后人。我说：不是这样。子孙祭祀自己的亲人，难道要等他们有功德以后才祭祀吗？如果认为有功德才祭祀，那就是子孙可以选择自己的祖宗而加以尊奉了，这难道是侍奉亲人的道理吗？秦少游把韦元成看作迂腐的儒生，憎恶他提出毁弃宗庙的建议。他的说法是：“君子将要营建宫室，宗庙在先，马厩仓库在其次，居室在最后。营建时先亲人而后自身，那么毁弃时先自身而后亲人，也就可以知道了。”汉代的离宫别馆，长杨宫、五柞宫已经极其奢侈了，却没有听说毁掉它们，反而采用韦元成毁弃宗庙的说法，急忙实行它；这就是汉元帝卧病时梦见祖先谴责他的原因。后来又恢复宗庙，难道事情最终就可以改变吗？有人说：“如果审慎对待宗庙，就不能把尚未应当毁掉的宗庙毁掉。”先王的礼制规定，天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷；父亲是士、儿子是大夫，按士的礼制安葬，按大夫的礼制祭祀；父亲是大夫、儿子是士，按大夫的礼制安葬，按士的礼制祭祀；支子不能祭祀，遇有祭祀之事，就到嫡长子主持的宗庙中祭祀，说明支子并不是继承宗统的人。这样说来，祭祀与不祭祀，都不能随便决定。汉代的宗庙分布在各郡国，大概数以千计，每年按时都由诸侯王主持祭祀，难道这是古代的礼制吗？假使汉代的祖先有灵，也应当不会享用这种祭祀。建立没有节制的宗庙，举行不能使神灵享用的祭祀，用这种方式侍奉神灵，难道还不想毁掉它吗？因为梦境而又恢复宗庙，既然本来就不了解鬼神的情状，却把梦作为证据，这种说法很鄙陋。况且如果确实像这种说法所说的那样，先王早就应当实行了。难道先王不敬重鬼神吗？懂得贯通内外的道理，就可以看出颜子、禹、稷三者相同的地方。大概是从诚意、正心推展开来，直到能够使天下太平，这就是内外之道所以相贯通的地方。所以观察一个人的意念是否诚、内心是否正，就知道天下会由此而得到治理；观察天下已经太平，就知道如果意念不诚、内心不正，便不可能达到这种结果。这正是禹、稷、颜回相同的地方。有人问：“说子张偏僻，从哪里可以看出来？”回答说：“仪态堂堂的张子，很难同他一起实行仁道。”他大概已经接近偏僻了，这只是他早年的情况。学习于孔门的人，最终都有所进步。像子张后来谈论交友说：“我是大贤人吗？对于别人还有什么不能包容的呢？”这难道是偏狭孤僻一类的人吗？孟子说：“人有仁、义、礼、智四种萌芽，就如同人有四肢一样。”四肢与生命一同生成，身体四肢不完备，就叫作不是一个完整的人；四者缺一不可，也没有先后次序。老子说：“丧失道以后才有德，丧失德以后才有仁，丧失仁以后才有义，丧失义以后才有礼。礼，是忠信衰薄后的产物。”这只是看到了后世行礼者的弊病罢了。先王的礼，本来根植于人心，用来节制和彰明仁义。关键只在于怎样运用，哪里有什么先后呢？不过，老子把礼看作忠信衰薄后的末流，是想使百姓返还淳厚、恢复质朴，以挽救一时的弊病罢了。假如果真能够使百姓返还淳厚、恢复质朴，不也是好事吗？然而天下哪里有这样的道理呢？礼仪文饰，不过是把内在的本质表现出来，并不能另外增加什么。所以礼得以施行，君臣、父子的道义就能成立；如果有一天去掉礼，天下就会混乱。去掉礼，就是去掉君臣、父子的道义，这怎么可以呢？正因为礼不可去掉，所以仁、义、礼、智四端才如同人的四肢一样。

译如今的学者把仁看得太小，所以反而不知道寻求仁。孔子说：“如果说圣和仁，那我哪里敢当？”孔子尚且不敢自居为仁人，而且很少谈到仁，那么仁的道理不是很大吗？那么，所谓把它们合起来说的道理是什么呢？回答说：由仁义而行事，就是所谓的合。〈《洪范传》〉说：“引导万物却没有什么所由，命令万物却没有什么所听从；只有天下最神妙的存在，才能参与其中。”这是一种不懂得道与命的说法。孔子谈道说：“谁能出门而不经过门户？为什么没有人经过这条道呢？”他谈命说：“道将要实行了吗？这是命；道将要废弃了吗？这也是命。”道并不能强迫人去遵循它，命也不能强迫人听从它，人只是不可能违背它罢了。圣人即使最为神明，说他体察道而达到知命的境界，是可以的；如果说“没有什么所由，也没有什么所听从，那么将要到哪里去呢？”就不对了。圣人从来没有不希望道兴盛，只是因为无可奈何，所以把它归之于命。假如孔子一定能够做成周公所做的事业，他难道不去做吗？能够做而不做，就是希望道废弃，难道这是孔子的心意吗？所以说：“引导万物却没有所由，命令万物却没有所听从，是不懂得道与命的说法。” 《洪范传》论说：“水、火、金、木、土，是自然形成的次序，配合到人的一身，也都各有先后次序。”这真的有先后次序吗？五行存在于天地之间，有一种便同时都有其他各者，所以说“缺少一个都不可以”。如今说“有水以后才有火，有火以后才有木，有木以后才有金，有金以后才有土”，即使普通人也都知道这不对。那么，把精神、魂、魄、意说成有先后次序，也是错误的。有人问台谏官应当怎样做。回答说：“《剥卦》的卦象辞说：‘不利于有所前往，因为小人正在增长。’顺应形势而加以阻止，是观察卦象得出的道理。君子重视消息盈虚，这是天道运行的规律。君子对待小人，在小人正在进用的时候，不可以突然把他赶走；观察《剥卦》的卦象，就可以看出来。剥卦是坤在下、艮在上。坤表示顺，艮表示止，这是天理不可改变的地方。所谓顺而止之，难道不就是说要逐渐处理，而不是猛烈打击吗？阴阳二气的消长盈虚，必定要按照渐进的过程，君子所重视的，大概就在这里。” 君子修治内心、涵养气质、与人交往、处理事务，只有正直罢了。正直了，就没有什么可特别造作的了。康子送来药，孔子已经拜谢并接受了，却又说：“我还没有弄清楚，不敢尝试。”这似乎违背人情；然而圣人谨慎对待疾病，怎么敢尝试尚未弄清楚的药呢？既然不敢尝试，就应当直说，为什么还要委曲周旋？微生高向邻居讨醋，再把醋给别人；这在如今的君子看来，大概是常见的事情，又有什么妨害呢？然而孔子不认为这是正直，从他拒绝康子时所说的话来看，确实可知微生高并不正直。《维摩经》说：“直心就是道场。”儒家和佛教说到这里，实际没有两样的道理。求学的人如果一定想增进德行，行事就不可不正直。孔子的门人，对老师都没有隐藏真实情感的地方，正是因为懂得正直的缘故；例如宰我问守丧三年的事，就是这样。范济美问：“读《论语》应当把什么作为要领？”回答说：“要领在于懂得仁。孔子谈论仁的地方，最值得仔细体味。”他问：“孔子谈到仁的地方很多，尤其准确恰当的是哪一句？”回答说：“都很准确恰当，只是他的门人所达到的程度不同，所以孔子的回答也各不相同。比如说‘刚强、坚毅、质朴、迟钝接近仁’，从这句话推求，仁的道理也就可以知道了。我曾经说过，曾子在孔门当时被认为质朴迟钝；质朴迟钝的人学习道理，尤其应当比别人困难。然而子思所作的《中庸》，正是圣学赖以传承的著作。考察它的渊源，原来出自曾子；那么传承孔子之道的，只有曾子罢了。这难道不是质朴迟钝的人反而有所获得吗？由此看来，聪明、明辨、智巧未必不会妨害道，而刚强、坚毅、质朴、迟钝确实接近仁。吕吉甫解释《孝经》首章的义理说：这是曾子力量达不到、不能发问的地方，所以孔子因为他还不明白，便把道理全部告诉了他。我说：难道有人自己还没有弄明白，却可以把道理全部告诉他吗？看《论语》记载孔门弟子询问治理国家的事，只有颜子一人；其他人敢于谈论治国的还很少。如今《孝经》所论，上至天子，下至庶人，没有不涉及的。如果因为曾子力量还没有达到就把一切都告诉他，那么对孔子来说是失言，对曾子来说也没有益处，这难道是圣贤教导和学习的道理吗？孔子说：“曾参质朴迟钝。”这大概是说他早年的情况；后来孔子又对他说“一以贯之”。曾子对此默默领会，那么他的所得就很深了。这样还认为他质朴迟钝，难道学习于孔门的人竟然独独没有进步吗？看《论语》记载曾子将死时的话，再看孟子推明不肯奉有若为师的意思，又详细考察子思、孟子传承道统的源流，难道曾子一生始终只是质朴迟钝吗？学习的弊病，在于拘守旧有的书籍，而不能用独立见解作出判断；这就是对古人的是非多有失误的原因。《龟山集》第十卷。

译钦定《四库全书》。《龟山集》第十一卷，宋代杨时撰写，《语录》第二。京师所听闻的言论【丙戌年四月至六月】。李似祖、曹令德问：“怎样才能知道仁？”回答说：“孟子把恻隐之心看作仁的萌芽，平日只从这一点体察研究，时间久了自然会有所领悟。”于是问似祖、令德：“平常怎样解释‘隐’字？”似祖说：“像有隐忧、勤勉体恤百姓的隐忧，都是疾痛的意思。”回答说：“小孩子将要掉进井里，人在旁边看见，必然会产生恻隐之心；这种疾痛并不在自己身上，却替他感到疾痛，这是为什么呢？”似祖说：“这是出于自然本性，不能自我停止。”回答说：“怎么能自然到这种程度呢？如果体察研究这个道理，知道它从哪里来，那么仁的道理就不远了。”两人告退后，我从容地问：“万物与我合为一体，这就是仁的本体吗？”回答说：“是。” 问：“《论语》中谈到仁的地方，哪句话最为切近明白？”回答说：“都是讲求仁的方法。若说到真正的仁，孔子却从未正面说明过。所以说：‘孔子很少谈利、命和仁。’若要说得切近明白，只有孟子所说的‘仁就是人的本心’，最为切近。”}], 丰稷尚书曾说，他年轻时见雪窦教人爱惜福分，说：“人的寿命没有固定的长短，福禄享尽了就会死。”从前元厚之死而复生，在阴间见到主吏，主吏对他说：“你的福禄还没有享尽，将来官位会做到两府，但必须爱惜福分，才能延长寿命。”元厚之一生即使吃一杯饭，也一定先减去一些再吃；其余的奉养也都不敢过分，所以他身为执政，寿命超过七十岁。雪窦的话在这里得到了验证。如今贵人彼此竞相夸耀，把奢侈看作费用，都是没有益处的，最终又能补益什么呢？公听了说：“这还只是从利益方面说；如果从义理方面说，那么即使吃粗饭或享受万钟之禄，也只看我所得来做的事情究竟是什么罢了。” 吴审律劝解《易》说：“《易》难以解释，是说趁现在还可以用力，就应当努力；如果以后力量衰弱了，就难办了。”他说：“我曾观察圣人解释《易》的话，便觉得措辞不能随便。比如乾、坤两卦，圣人曾在后文解释它们的意义，这就是解释《易》的方法。乾卦初九‘潜龙勿用’，解释说：‘阳气处在下位。’又说：‘这是具有龙之德而隐居的人。’又说：‘处在下位。’又说：‘阳气潜藏。’又说：‘隐而未现，行动而尚未成功。’这只是一爻，却反复推明，直到变化出五种说法才停止。如今的解释者，对于其他卦能这样反复推明吗？如果不能，那么一爻的意义就只能用于一件事。《易》共有三百八十四爻，如果每一爻只指一件事，那么它的功用就只限于三百八十四件事而已。像《易》所包含的范围，难道果真只到这里吗？如果三百八十四件事不足以穷尽它，那么一爻的功用就不止一件事，这也很明显了。看圣人在《系辞》中阐发卦义，尚且有许多说法，难道果真像今天解释《易》的人那样吗？所以我曾说，解说《易》必须大致体会圣人的用意，然后才可以下笔；这就是我不敢苟且从事的原因。” 有人问邵尧夫说：“谁能相信在卦画产生以前本来就有《易》？自从孔子删定之后，便再也没有《诗》了。说卦画以前已有《易》，从哪里可以看出来？”回答说：“卦画以前已有《易》，其中的道理非常微妙。但即使只根据孔子已经阐明的话来说，也可以看出卦画以前确实已经有《易》的道理。例如说：‘神农氏制作耒耜，大概取法于益卦；在中午设市交易，大概取法于噬嗑卦；黄帝、尧、舜制作舟楫，大概取法于涣卦；驾驭牛马，大概取法于随卦。’益、噬嗑、涣、随，都是重卦。在神农、黄帝、尧、舜的时代，重卦还没有画出；这正是圣人能够看见天下万物深奥隐微之理，所以通达变化、顺应时宜来使百姓得到便利，而《易》的道理也因此显现出来。这样说来，难道不是在卦画以前本来就已经有《易》吗？” 有人问《墙有茨》这首诗，如果把它看作劝戒，似乎不必保存。回答说：“写下这首诗，是为了让人知道这种恶行不可做。之所以不可做，是因为人的行为没有可以隐瞒而不显露的，即使在幽暗深僻之处，人们也能知道其中的详情。人做坏事，多半以为别人不知道，所以秘密地去做；但最终还是不能掩盖。秘密做坏事，是他最初的心意；至于后来不能掩盖，大概已经无可奈何了。难道那是他所希望的吗？这就是君子在无人看见的地方仍然戒慎，在无人听见的地方仍然恐惧的原因。” 除了狡猾欺诈的人，人人都知道义足以胜过利；然而不因利欲而忧惧并改变志向的人却很少。管仲也知道义，所以他所做的许多事情都是借义的名义来实行的。自从王道的踪迹消失以后，天下人都以诈术和武力相互夸耀，因此常常沉溺于利益而不知回头。孔子以后，为天下国家办事而不以利来说的，只有孟子一人守得坚定。九月丁卯，子同出生。说子同，是要正名，说明他是桓公的儿子。《猗嗟》的诗序说：“人们认为他是齐侯的儿子。”诗中又说：“真是我的外甥啊！”由此就明白庄公不是齐侯的儿子了。考察经文，庄公出生于桓公六年，到桓公十八年才记载“夫人姜氏于是去了齐国”；《左传》又因此记载申繻的劝谏和桓公到齐国的事情，那么在这以前，文姜大概从未到过齐国。她从未到过齐国，然而人们却把庄公看作齐侯的儿子，《春秋》怎么能不加以辨明呢？这正是《春秋》辨别嫌疑、彰明细微之处。闵公二年记载“郑国抛弃了自己的军队”，看《清人》的诗序就可以明白了。文公厌恶高克，派他率兵抵御狄人，时间久了却不召回他，于是使军众离散而自行归来，难道不是抛弃自己的军队吗？大概是因为厌恶高克这个人，才让他率兵；至于被置于外地的军队有什么罪呢？所以《春秋》只责罪郑国。齐桓公排斥戎狄而封立卫国，却从未请示天子，擅自将卫国封立，所以《春秋》只记载“修筑楚丘城”，而不说他封立卫国，大概是认为这件事没有可取之处。那么，《木瓜》赞美桓公，孔子为什么还要选取它呢？回答说：《木瓜》是卫国人的诗。卫国被狄人灭亡，齐桓公救援并封立了它，这份恩德怎么能忘记呢？想要厚重地报答他，不也是应该的吗？按照卫国人的义理，不能不把桓公写得美好。孔子选取它，只是取卫国人的义理罢了。至于《春秋》的褒贬，是向天下显示公正，所以对桓公封卫之事并无取意。” 郑季常曾任太学博士，说养育人才的方法，应当先使他们的心地纯善；如今完全丧失了这个意思，却不知道使人心地纯善的方法。回答说：“按照今天的道路，即使贤者担任教官，也一定不能使人心地纯善。”又问：“假使荆公担任这个职务，不知道会怎样？”回答说：“荆公做宰相时，他的治道大概已经在当时实行了；如今的学校法制，就是荆公的法制。既然如此，也已经不能使人心地纯善了。”季常沉默了很久，说：“是这样，是这样。”

译我对季常说：求学的人应当有所疑问，这样才能增进德行。但也必须深入用力，才会产生疑问。如今的士人读书求学，大概自以为没有什么可疑的地方，所以他们的学问不能与古人相称。孔子门人所提出的疑问，都是后世所谓不必疑问的地方。子贡问治理政事，孔子说：“使粮食充足，使军备充足，使百姓信任政府。”子贡疑惑其中可以去掉哪一项，孔子回答说先去掉军备；在粮食和信任之间，他仍然有所疑问，所以又能启发孔子“百姓没有信任就无法立足”的说法。如果今天的人问治理政事，让他使粮食和军备充足，他有什么可疑的呢？樊迟问仁，孔子说：“爱人。”问智，孔子说：“知人。”这些话已经非常明白了，但樊迟仍说自己没有明白，所以孔子又用“提拔正直的人，置于邪曲的人之上，就能使邪曲的人变得正直”来教导他。由此把它实行到求智的道路上去，不就差不多了吗？然而樊迟退下后见到子夏，仍然继续追问“提拔正直的人，置于邪曲的人之上”的意义，于是又得到舜提拔皋陶、商汤提拔伊尹作为证明，所以仁和智的意义都得以充分说明。子夏问“巧笑倩兮，美目盼兮”，孔子一直推演到“说到礼以后才完成吗”，然后才停止。如果今天的学者刚得到最初问题的答案，便不再疑问了。我曾说，古人认为可疑的地方，今人却不知道疑问。” 问：“学问怎样才能进步？”季常说：“我一生求学，也常常自以为没有疑问。如今听了您的话，才知道古人善于求学。” 有人问：《中庸》只谈诚，而《论语》一次也没有专门谈诚，这是为什么？回答说：《论语》教导人，凡是说恭敬、忠信，都是求仁、增进德行的事情，没有一件不是诚。《论语》向人指示进入道的途径，《中庸》说的是道的极致。大概《中庸》是子思传授道的书，如果不直接说明道的极致，道就不能明白。孔子很少谈的事情，孟子常常谈，这也是同样的道理。《易》说：“君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。”竭尽自己的诚心而没有虚伪，就叫作直；把它施行于事务上，厚薄、隆杀都有一定而不可改变，就有了方。敬和义本来没有二致，内心所主的是敬，而义便由此产生，所以有内外的区别。其实义也是敬。因此孟子说义，只说：“实行我的敬而已。” 有人问：“孔子称许子路达到入室升堂的程度，他的品第很高，从哪里可以看出来？”回答说：“看他临死还不忘系好帽带，如果不是平日修养已经确定，怎么能做到这样呢？如果不是这样的人，那么在仓促急迫的时刻，内心早就乱了。” 有人问，宰我对于三年之丧还提出疑问，这是为什么？回答说：“这正是他成为宰我的原因。凡是向孔子学习的人，都想穷究到没有疑问的地方才停止。三年之丧，其他人在这种事情上不敢发问；宰我怀疑是否应当以一年为期限，所以一定要向圣人求证。即使受到严厉责备，他也不推辞。” 四科的名目，不能穷尽孔门弟子的贤能，不可以把它当作确定不移的结论。扬雄作《太玄》，仿照《易》，这是最容易欺骗后学的做法。后人只看见他的言辞深奥难懂、数字体系漫无边际，于是认为扬雄真正从《易》中有所心得，所以不敢轻易议论他。实际上，扬雄从未懂得《易》。有人问：“要把事情放在心上，却不要预先存心期待，不要忘记，也不要助长它。既不能忘记，又不能助长，应当怎样用力？”回答说：“孟子本来就说过：‘志气极其宏大刚强，以正直来培养它而不加以损害，那么虽然不曾忘记它，也不会助长它。’” 温和、善良、恭敬、节俭、谦让这五种品德，虽然不足以穷尽孔子，但人们之所以一听到他的政事就能知道他的为人，只是因为这些品德罢了。所谓“毋意”，是说不要有私意；如果是诚实的意念，却不可以没有。所谓“时习”，就像婴儿练习写字、描画，本来就是要求练得相像。如果练习了却不像，又何必练习呢？求学的人学习圣人，也应当这样。大体说来，必须实践圣人的事情，才叫作学习。又不能不加以察考；练习而不察考，和没有练习一样。如今的学者本来从未真正练习，更何况察考呢？有人问：“什么叫屡空？”回答说：“这就是颜子接近圣人的地方。学到圣人的境界，胸中不留一物，是他的常态。颜回还没有达到这种境界，只是屡屡达到空明罢了。既然说是‘屡空’，就说明他有时还不能空明。” 凭推测而屡屡猜中，并不是达到至诚而能够预知，所以不足以取法。有人问，怎样才能做到“操持便能保存本心”？回答说：古代求学的人，视、听、言、动无不合乎礼，这就是操持心志。至于没有特殊原因不撤去琴瑟，行走时听到佩玉声，登车时听到和鸾声，都是为了收回放纵的心，不让懒散傲慢、邪僻的气息乘机进入。所以说：“难道没有博弈吗？做这个还胜过什么都不做。”博弈本来不是君子所应做的事，但这样说，是因为它还可以收回放纵的心。解释经义如果说到无法实践的地方，就已经不是经义了。圣人的话，难道会有谁做不到的地方吗？学者之所以不免要到佛、老之学中寻求，是因为那里有高明玄妙之处。六经中本来就有精妙的道理，却不深入思考，只在平易的地方领会，竟不知道圣人把精妙的道理只用日常事情说出来了。” 曾子说：“士人不可以不宏大坚毅；人必须能够宏大，心中才有容纳万物的气度。”于是谈到陈述古先生的话：“大丈夫应当容纳别人，不要反过来成为被别人容纳的人。” “广泛征召贤能的人，使他们列于众多官位之中。”这是宰相的职责。如今宰相想要提拔任用一个人，必定让他登堂答对，然后才选取任用他。一个人的贤能或不肖，在见面片刻之间，怎么能够完全了解呢？这大概是后世形成的制度，是宰相不能承担委任责任的过错。荆公说：“利属阴，阴应当隐藏潜伏；义属阳，阳应当宣扬显露。”这个说法的源流，出自董仲舒。然而这正是王氏心术上的蒙蔽。看他的所作所为，虽然名义上说是义，实际上做的却是利。《春秋》正是圣人裁处事情的地方；经文说明其中的道理，这里说明它的作用。道理既然明白，它的作用也就不难知道。圣人有所作为时，在本分之外不增加一丝一毫。所以即使以孔子的圣明，孟子也只说他不做过分的事情罢了。

译有人问操持心志。回答说：《书》说“用礼来制约内心”，这就是所谓操持。像颜子克制自己、恢复礼制，是求学者最重要的事情。如果学到圣人的境界，就不必特意操持，而本心自然常存。扬雄说：“能够经常操持而使本心常存的，大概只有圣人吧？”这是因为他不懂得圣人的道理。庄周谈到天人与人的区别时说：“给马套络头、给牛穿鼻环，这叫作人为；说这是天然而成的。若给牛套络头、给马穿鼻环，就不能说是天然的。”谈到《西铭》时说：“河南先生说，理本来是一致的，但所分的对象各有不同；懂得理的一致，所以能够行仁；懂得分际的不同，所以能够行义。所谓分际不同，就像孟子说‘亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物’，因为对象的分际不同，所以施行不能没有差等。”有人说：“这样说来，体和用果然分离为二了吗？”回答说：“用从来没有离开体。姑且从一个人的身体来看，四肢百骸都具备，这就是体；到了实际运用之处，鞋不能穿在头上，帽子不能套在脚上，那么只从体来说，分际已经包含其中了。” 我遵从周代，并不是遵从它的文饰制度，而只是遵从它对制度的损益变通罢了。《易》说“利于出现”“利于有所行动”，却始终没有说明为什么有利。所以孔子很少谈利；有些人说，死亡和鬼神也是子路不能向孔子问得明白的事情。大概是因为不懂得贯通一致的道理，所以错误地理解了圣人的话。宰我问：“三年之丧，我不是不知道它是薄葬，只是因为心中有疑问，所以不敢隐瞒。”对于孔子来说，仅仅这一点不隐瞒，就是圣人所表现的地方。有人问伯夷：“圣人仍然有狭隘之处，这是为什么？”回答说：“这只是因为人的气质禀赋各不相同罢了。如果看他在百世之后，听到他的遗风，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立定志向，这种感化力量是多么巨大啊！” 在余杭听到的【丁亥年三月】周公东征时，诸侯和官员都认为不可行。周公只得到十个人的帮助，仍然决意出征。禹征讨有苗时，防风等众诸侯还向他发誓劝阻。军队已经出发以后，朝廷上下本来应当都认为此举正确，而益却还用一句话来赞成禹。禹于是收兵回师，有苗也随之来归顺。难道周公的德行不及禹吗？大概舜的时代，朝廷中的人没有不是君子的，而天下已经大治。敢于违抗命令的，只有有苗罢了。即使放任它不治理，也不足以成为祸害；如果一定要诛伐它，太平百姓反而会受到这种行动的祸害。所以与其辛劳军队远道征伐，不如修养德行等待它前来归服更好。至于三监的叛乱，变故起于王室，不能把他们当作夷狄来对待。何况成王年幼，刚开始临政时，君子之道还不能胜过小人；如果不诛讨而放纵他们，祸患将大到无法挽救。在那个时候，即使没有十个人的帮助，周公也不能停止出征。这就是一定要征讨他们的原因。《易》说：“苋陆决然进取，守中道就没有灾祸。”这大概就是舜的事情吧？如同往年靖州的战事，出兵本来有它的名义；如果用舜的事情来衡量，究竟谁做得对？自从靖州成为郡县，荆湖一带至今还受它的祸害。” 有人问：“帝舜于是广泛施行文德”，难道是在军队回师以后才施行的吗？施行文德的事情，从哪里可以看出？回答说：舞干羽就是。古时候文武是一回事，干戈都是兵器；用在战阵上，就是武；用来舞蹈，就是文。说“施行文德”，就是已经不再作为武备来使用了。人的本性生来正直，所以君子无论到哪里都不使用正直。正直，内心就能得到端正。用告发父亲偷醋来证明父亲有罪，是正直却没有得到端正的例子。古人对幼童常常显示不要欺骗，是为了培养他的正直。他的培养本来有一贯的基础；像这样以怨报怨、以德报怨，都不是正直。所谓正直，只是把天下人的好恶作为公正标准，而不出于私心罢了。有人说：“这样说来，以德报德，怎样区别呢？”回答说：“所谓德，不是姑息迁就，而是尽到自己的道义而不出于私心罢了。若是姑息迁就，就不能没有私心。”又问：“有人对我有恩，不幸正好遇到我应当施行某事的情形，而那件事又不是我心里想做的，能不能稍微委曲迁就一下，像庾公之斯对待子濯孺子那样，难道不可以吗？”回答说：“可以。” 有人问：“舜在位时，朝廷中的臣子很多。到了把天下传给禹时，禹却独独推举皋陶，这是为什么？”回答说：“舜只得到这两个人，天下就已经治理好了，所以如此。禹总领百官，皋陶施行刑法，内外的治理都具备了。古代兵官和刑官合为一职；看舜任命皋陶时说‘蛮夷扰乱华夏’，这就是他的职责。由此可知，皋陶的职掌在对外方面更为详细；所以皋陶不能没有禹，禹也不能没有皋陶。因此舜想把君位传给禹时，唯独推举皋陶来辅佐，其他人都没有参与其中。孟子说：‘舜把没有得到禹、皋陶看作自己的忧虑。’子夏也说：‘舜拥有天下，从众人中选拔人才，举用皋陶，不仁的人就远去了。’大概都是看到了这一点。” 忠诚守信，是增进德行的基础。如果本来没有忠信，就像在虚空中行走一样，德行又怎么能够进步呢？有人问：孔子在旧馆人的丧事中，遇到悲哀便流泪，于是解下车旁的骖马送给他作丧礼，说：“我厌恶眼泪无所依托。”颜渊死时，孔子哭得极其悲痛。颜路请求把孔子的车给颜渊制作外椁，孔子却没有给，这是为什么？回答说：“遇到悲哀便流泪，是不期然而然的反应；但悲哀还有余情，所以一定要用某种礼仪来加以文饰。”这就是赠送骖马之礼的由来吗？颜渊死时，孔子说：“上天要亡我！上天要亡我！”可见颜渊的生死已经和孔子融为一体，所以他哭得悲痛，自己也不知道已经到了这种程度。对于这样的悲哀，又哪里需要用礼仪来文饰呢？礼仪不是用来施加于颜渊身上的；至于给不给车，只看义理所在而已。” 要得到上级的信任有方法：如果不被朋友信任，就不能得到上级信任。要得到朋友的信任有方法：如果不顺从父母，就不能被朋友信任。要顺从父母有方法：反省自己却不诚实，就不能使父母喜悦。如今的君子想要推行道来成就天下的事务，反而不知道使自身诚实；难道不知道一个不诚实，日后同船的人都可能成为敌国吗？所以说：“不诚实，从来没有能够感动人的。”用这种态度事奉上级，上级就会怀疑；用这种态度交朋友，朋友就会怀疑；以至于无论到哪里都被人怀疑，道怎么能够推行呢？大概忘掉机心，就连不同类的人也可以亲近；一旦机心萌发，鸥鸟就会飞舞而不再落下。

译《大学》一篇，是圣人之学的门户，所取的道路最为直接简便，所以二程常常让初学者诵读它。《大学》从端正内心、使意念诚实一直说到治理国家、平定天下，只有一个道理，这就是《中庸》所说的贯通内外的道。如果内外之道不能贯通，那么所守持的与所实行的自然分裂为二。孔子说：“你带头做正直的事，谁敢不正直？”子思说：“君子笃厚恭敬，天下就会太平。”孟子说：“自身端正，天下人就会归附。”这些话都说明了这一点。伊尹事奉君主，没有任何迂回，只知道忠诚，所以能够做出放逐太甲的事情。然而像这样做，天下人却不怀疑他，是因为他的诚意平素就已经显著。于是问孟子：“有伊尹的志向就可以了；后世做臣子的，不幸恰好遇到这种事情，又有伊尹的志向，不知道能不能实行？如果不能实行，那么伊尹的事情就不能作为后世的法则了。”回答说：“如果有伊尹的志向，平日的行为又足以取得信任，为什么不可以呢？只看蜀先主当时把自己的儿子托付给诸葛孔明时说：‘嗣子可以辅佐，你就辅佐他；如果不能辅佐，你就自己取代他。’刘备死后，孔明掌握蜀国大权，当时军国大事、人才进退，都只听孔明的决定，而蜀国人也没有怀疑他。” 孔明本来就不是篡位弑君的人，他平素的行为足以取得信任。若是司马懿那样的人，谁会信任他呢？伊尹的事情，从后世看来似乎奇异，其实也就是所谓合乎中道。有人问：成汤放逐桀，为什么只有惭愧的德行？回答说：横渠曾说，汤、武的功业，是圣人的不幸。如果从君臣之义来说，做臣子而事奉君主，应当使君主成为尧、舜那样的人，这才是正道；既然不能使君主成为尧、舜，等到君主获罪于天下而放逐他，难道是臣子所希望的吗？成汤的事情，如果说是顺应上天、回应民心，又有什么可惭愧的？然而从人情来看，既然把尧、舜禅让天下看作尽善尽美，那么通过征伐诛讨而取得天下，怎么能没有惭愧呢？” 有人问：文姜与齐侯淫乱，诗人因为庄公不能防范约束自己的母亲而讽刺他，庄公本来确实应当受到严厉责罚吗？回答说：确实可以责罚。看《载驱》诗中说鲁国道路宽平通畅，就说明鲁国君臣放任自流，完全没有加以禁止。君主和夫人的出入，威仪和服饰等制度非常完备，诗中却说“齐国女子一早出发”，又是多么轻易啊！按礼制，女子幼年跟从父兄，出嫁后跟从丈夫，丈夫死后跟从儿子。既然说跟从儿子，儿子却不能防范约束她，任由她淫乱，那么应当责备谁呢？许穆夫人想回国吊唁她的兄长，但按义理不能回去，于是作《载驰》诗说：“大夫君子，不要责怪我。”这说明她即使想回去也不能做到。有人问：“《凯风》为什么赞美孝子？”回答说：“诗中说不能使母亲安居其室，是在求她改嫁。改嫁尚且合乎正道，并不像姜氏与齐侯淫乱。又，《凯风》所取的，只是赞美他们承受罪责、自我引咎罢了。至于《叔于田》的诗序所说‘不能胜过他的母亲，因而伤害了他的弟弟’，它讽刺的，大概与《猗嗟》讽刺庄公的意思相同。” 有人说：“吕吉甫说：‘管仲，今人不可以轻易议论他。’例如《列子》记载，管仲评论隰朋的为人，说他对上能忘却自己的功劳，对下使人不背叛；又惭愧自己不如黄帝，却为不能像隰朋那样忧民而悲伤不止。又如《论语》称赞说：管仲夺取伯氏骈邑三百户，伯氏只能吃粗粮，直到死也没有怨言。像管仲这样的能力，也可以说很高了。像他这样的人，只是不如孔子罢了，怎么可以轻易议论呢？”回答说：“这还没有看见管仲器量狭小的实情。如果管仲只是不如孔子，那么曾西为什么不肯做管仲那样的人呢？” 艮就是止，止在它应当止的地方。所以《系辞》说：“使万物止息，没有比艮更好的。”又说：“在艮卦说明成就。”艮是万物完成终结、又开始成就的地方，止就止在这里。复卦从震卦产生，并不是终止。所以艮卦说：“时宜止就止，时宜行动就行动。”观卦说“洗手而不献祭，心中诚信而神情庄严”，是因为诚意寄托在那里。古人修身、齐家、治国、平天下，都以诚为根本，只是我的诚意罢了。《诗》《书》所说的，没有不是在阐明这一点的。但人自己信任不够，所以没有成效。圣人知道成效必定以此为根本，所以一定由此做起。有人说：“在这里端正内心，怎么能使天下立即太平呢？”回答说：“端正内心这件事，本来就是人们从未深刻了解的。如果深刻了解并加以实践，自然会有成效。看后世治理天下的人，都未曾认识到这一点。然而这也只有圣人能够彻底做到。大概内心有愤怒、恐惧、喜好、忧患，哪怕稍有偏差，就不能保持端正。只要不是圣人，就必然有不端正的地方；但有意朝这个方向努力的人，随着程度深浅，必定会看到成效，只是不如圣人的成效明显罢了。看王氏的学问，大概还没有达到这个境界。他治理天下，专门讲求法令制度；像他修身那样清洁自守，应该足以教化百姓了。” 然而最终仍赶不上王文正、吕晦叔、司马君实等人，是因为他的所作所为没有诚意。明道常说：“先有《关雎》《麟趾》的意旨，然后才可以实行《周官》的法度。”益加说明他深深通达了这一点。于是问：“颜子克制自己，是想端正内心吗？”回答说：“是。”又有人问：“治理天下，必须有方法，也必须有才气运转才能实行吗？”回答说：“《天保》以上，是治理内政；《采薇》以下，是治理外事。这些都是先王经营治理的踪迹，成效非常广泛。然而看他们行事，哪里曾经费力？只是以诚意为根本罢了。如今《鹿鸣》《四牡》等诗，都是先王所歌唱的，用来宴饮群臣、慰劳使臣。如果只是取来歌唱，能有成效吗？既然如此，那么先王的用心大概另有所在。比如《尚书·尧典》的序说：能够彰明大德，以至于亲爱和睦九族，辨明百官，使万国协和。当时法度大概还没有完备，但成效已经使百姓发生改变、达到和乐，然后才命令羲氏、和氏恭敬地遵循上天的规律。那么法度虽然不可废弃，难道是应该优先的吗？” 没有见过《易》却玩弄《易》的文辞来谈论《易》。如果说得深奥，就是没有说到圣人实际发挥作用的地方；如果说得浅显，就只是普通人的谈论罢了。于是谈到秦、汉以来的事情，说：“也必须一件一件辨识清楚。想要辨识清楚，必须用心。六经，六经不可以轻易看过。如今人们常说要做事，必须读史。史书固然不可不读，但六经中保存着先王的事迹，这也已经足够使用了。如果一定要等到读史，那么在史书产生以前，人们凭什么作为依据？孔子不保存旧史而作《春秋》，《春秋》就是用来纠正史书的得失的。如今人们自己不留意六经，所以到史书中寻找道理，因此学问越广博，道却越遥远。如果经学明白，自然没有工夫去旁求；假使有工夫旁求，那么随便提出一件事，就必须能够判断处置并使之实行，又何必担心不能辨识呢？”

译洗手而不献祭，起初根本还没有陈设祭物。威仪、礼数也都尚未举行，却已经有诚信而神情庄严；人与神明相交的关键，大概就在这里。又说：礼没有比祭祀更重要的，祭祀没有比灌祭更重要。大概是在幽暗之时求见鬼神，尚未在形式上完成礼仪，却能以诚意感通鬼神；那么从灌祭以后，威仪礼数自然足以观瞻。如果不探究其中的实质，只是一味从事繁琐的文饰，又有什么可看的呢？所以孔子曾说：“禘祭从灌祭以后，我就不想再看了。”大概是在感叹当时的风气。《易》说：“东邻杀牛的大祭，不如西邻简略的祭祀。”又说：“两个簋也可以用来祭享。”它如此不以祭物贵重为重，而以诚意为重。又说：古人用来交接神明、交接人的道理，都以诚为主，本来没有两样。所以说：“明处就有礼乐，幽处就有鬼神。”幽明本来是一个道理，因此感通它们的方式也是同一个道理。圣人以神道设立教化，天下人便服从；所谓神道，不过就是诚意罢了。诚意，是上天的德性。又说：没有诚意而使用礼，那么所做的繁文末节就只是虚伪罢了。所以老子要断绝礼学，说：“忠信衰薄，是祸乱的开端。” 我想观察古人的服饰形象；你明白，这不是说要明白礼的意义。衣服是用来彰明有德之人的，五种服饰有五种纹章；如果服饰不合身份，还有什么比这更不明白的呢？《棠棣》中的话，是说朋友之间不应彼此责求。大概君子以宽恕之心对待朋友。如果自己作为别人的朋友，那么对自己的立身要求却不能如此。周官以孝、友、睦、婣、任、恤考察人的行为；如果不可以责求别人，圣人凭什么制定法令呢？邻里乡党之间，力量足以互相帮助、互相扶持，尚且不敢不勉力，何况朋友之间呢？有人问，我解释《论语》“受到冒犯却不计较”时说：“把天下看作没有一物不是仁，所以即使受到冒犯也不计较。”这是不是像“四海之内都是兄弟”的意思？回答说：“是。仁人对于万物没有怨恨，自然看不见有谁冒犯自己，又要同谁计较呢？如孟子说‘仁人无敌’，也是这个道理。” 《龟山集》卷十一 钦定《四库全书》《龟山集》卷十二，宋杨时撰，《语录》第三 在余杭听到的 扬雄说：“听闻多，就用简约来守持；见识多，就用卓异来守持。”他的话终究有毛病，不如孟子说“广泛学习并详细说明，是要返回到简约”没有毛病。大概广泛学习、详细说明，是为了趋向简约；达到简约，道就得到了，这才叫作以简约守持。若说在多闻多见之中保持卓异，那么将要守持什么、见识什么呢？这个道理明白以后，才知道孟子以后，道统已经不再传承。懂得孟子所谓“天下可以在掌中运转”并非虚妄，端正内心达到寂然不动的境界，才是最高的境界。凭此感通而最终贯通天下的事理，对于平定天下又有什么困难呢？” 曾子开不借助脸色和言语向人求取什么，他的慎重持守，得到了大臣的体统。直到今天，可以说差不多还保有前辈风范的人，只有这一人罢了。有人问：“齐国出兵作战的事情，圣人为什么谨慎？”回答说：“齐国用来事奉神明，战争用来役使百姓，发布命令本来就应当谨慎。”又问：“孔子说‘我作战就能取胜，祭祀就能得到福佑’，这是什么意思？”回答说：“这不是圣人的话。王者的军队只有征讨，没有所谓战争。即使遇到事情，也必须临事恐惧、善于谋划而后成功，又怎么敢自称一定能够取胜呢？祭祀的道理，本来不是为了求得福佑。所以祭祀不祈求福佑；君子对于亲人，在春秋两季祭祀，只是按时追思他们。其他祭祀，也只是报答根本、追念源头罢了，哪里是为了求福呢？又说：武王拥有天下三分之二，揣度德行、衡量力量，都足以战胜商纣而没有疑问，但他仍说‘商纣战胜我’，又说‘不是我那有文德的先祖有罪，只是我这个小子没有善德’，这是不敢断定此战一定获胜。而记载却称孔子说‘我作战就能取胜’，一定不是这样。” 有人问：“有人说君主的权力应当由自己掌握，这对吗？”回答说：“不让臣下夺走自己的威势和权柄，这当然是对的。”

译《尚书》称赞商汤说：“任用人只由自己决定。” 孟子也说：“见到贤者以后才任用他。”那么君主的权力怎么可以被别人分割呢？然而孟子谈任用人、罢免人、诛杀人，虽然不听左右大夫的毁誉，也不只是听从国人的共同是非，而是根据国人共同的是非来观察；一定要自己有所见解以后才实行。这样，权力就始终在自己手中。如果一开始自己毫无见识，只姑且相信自己的主观意愿去做，也必定最终被别人迷惑，不能坚持到底。” 有人问：“有人说卫国对于王室关系亲近，卫懿公被狄人灭亡，齐桓公排斥戎狄而封立卫国。当时夷狄横行而中原衰微，只有桓公能做到这样，所以孔子说：‘如果没有管仲，我们恐怕已经披散头发、穿左衽衣服了。’他的功劳就是这样大。看晋室发生动乱时，外族在中原猖獗；那时只是因为没有一个管仲，所以败乱到这种地步。那么管仲的功劳，后世确实很难赶得上。”回答说：“如果从后世的角度评论，他的功劳不能说不大；但从王道的角度看，就不能认为很大。如今人们只是看见管仲有这样的功劳，所以不敢轻易议论他，却不知道孔子、孟子的作为和规模本来各不相同。看清孔子、孟子的作为，管仲自然就显得器量狭小。”又问：“孔子、孟子怎样做呢？”回答说：“应当以《天保》以上的诗治理内政，以《采薇》以下的诗治理外事；这样，即使有夷狄，怎么会突然侵入中原呢？”如果《小雅》全部废弃，那么用来使政事自我治理的东西也全都消亡，四方夷狄怎么会不交相侵扰，中原怎么会不衰微？到了那时，即使能够在已经混乱之后挽救它，即使使中原人不至于披发左衽，大概也只不过比周代衰落时的列国稍好罢了，又有什么值得称道的呢？孟子之所以敢于轻视鄙薄管仲，大概正是因为王道没有实行。” 又问：“那么孔子为什么还高度取法管仲呢？”回答说：“圣人对待人，即使有一丝一毫的善处，也一定记录下来，何况管仲呢？假使孔子能够得到君主任用，像管仲那样的事情大概就没有工夫去做了。” 有人问：“有人说如今直道难以实行，必须有权术才行。如果事事都要求合乎正道，自己立身又不承担道义，怎么能够推行呢？看周勃、狄仁杰在汉、唐时期，都必须柔和周旋、逐渐浸润，忍受羞耻和污辱，等待时机成熟后才发动，所以功业成就、事情成功。如果一定要直言极论，就会很快招致祸患而没有补益。”回答说：“求学的人应当以圣王为老师。周勃是什么人，怎么可以取法？周勃没有被禄产杀掉，已经算幸运了。看他率领北军进入京城时，向众人喊道：‘拥护刘氏的左臂袒露。’这是最没有谋略的做法。假使当时吕氏党羽先行牢固团结众人的心，大家都袒露右臂，那该怎么办？不只是大家都袒露右臂，即使袒露左、右臂的人各占一半，也不能决定胜负，难道不危险吗？”有人说：“周勃一定知道众人都拥护刘氏，所以才这样说。”回答说：“既然知道他们都拥护刘氏，这句话就更加是多余的话。周勃的计策，只应当询问义理所在，用义理来驱使他们就可以了。假如当时陈平、周勃两人低头事奉吕后，陈平或许还能有所谋划；周勃若被驱使作乱，也一定会跟从她。这怎么能够保证呢？看周勃起初既没有学术，也没有智谋，只是个平庸荒谬的人罢了。文帝命令他回到封国时，他害怕文帝以事情治罪，竟然让人带着兵器甲胄在身边护卫。” 如果君主果真下令诛杀他，周勃难道不会凭借用来保护自己的武装而反叛吗？这就更加可笑了。后世的人大多根据成败来评论人物，所以像周勃这样的人能够列入忠臣贤者之中，也可以说是幸运。狄仁杰在武则天时期，能够拨乱反正，说他是国家的栋梁之臣是可以的。然而他又何曾依靠权术、施展机谋呢？看史书的记载，他的议论没有一次不是依据正道来纠正当时的事情；只是把母子天性的道理告诉武则天，他也多次濒临死亡。最终武则天愤怒地说：“把你的太子还给你。”他哪里曾姑且务求柔顺服从，暗中侥幸希望事情成功呢？孟子说：“君子创立基业、留下传统，是为了让后世可以继承。至于事业成功，那是上天的安排。”臣子事奉君主，有时远离，有时亲近，有时离开，有时不离开，归根结底只要保全自身罢了。怎么可以委曲自己去求取难以保证的功业呢？又说，西汉的士人多崇尚权谋，是战国遗留下来的风气。看汉高祖时，只有张子房一人是君子，其他人很少有值得取法的。又说班固称汉高祖认为王陵有些直率鲁莽，可以辅佐陈平，但要安定刘氏，必定靠周勃。这句话大概没有得到验证。陈平独自任事很久，王陵只因一句话便被免职，最终并没有能够辅佐陈平；陈平独自任事，也没有发生什么变化。孟子说：“人不足以同他计较，政事不足以同他议论，只有大人才能纠正君主心中的错误。”就是说，人和政事都不足以称道，就必须使君主的心术开明觉悟，然后天下的事情才能按部就班地整顿。不过，要纠正君主心中的错误，必须具备大人的德行。大人胜过常人的地方，只在于端正自己。端正自己，上可以端正君主，下可以端正他人。如今的贤者大多崇尚权术和才智，不把端正自己放在首位，即使遇到好的时机，最终也还是做不彻底。有人说，使用权术才智的人也可以挽救时局；依我所见，正不愿得到这样的人，让他们处在君主身边败坏君主的心术。于是谈到君主应当听取台谏官的进言：如果事情应当进谏，可以进谏吗？回答说：“英宗朝时，傅钦之上奏札子，皇帝没有采纳。傅钦之于是说，台谏官有应当进谏的事情，却不让他们进谏。英宗说：‘不知道如今应当进谏的是什么事？’皇帝说：‘为什么不说蔡襄？’傅钦之说：‘如果蔡襄有罪，陛下为什么不直接在朝廷上依法处置、责罚他，何必用我们进言？’皇帝说：‘想让台谏官说出他的罪过，借公议来处理他。’傅钦之说：‘如果交付公议，我只看见蔡襄办理山陵之事有功，却没有看见他的罪过。我身为谏官，若让臣接受进谏的任务，臣不敢。’ 于是谈到特意进谏以及由御笔直接施行处置的事情，说：“仁宗时，有人劝说：‘陛下应当收回权柄，不要让臣下玩弄威权和恩惠。’仁宗说：‘怎样收回权柄？’那人说：‘凡事都应当由宫中亲自发出命令，这样福赏和刑威就归于陛下了。’仁宗说：‘这固然是这样，但安排天下的事情，我正不想都从自己这里发出。如果从我这里发出的全都正确，那当然可以；如果有不正确的地方，就难以更改。不如交付公议，让宰相去执行。执行之后天下认为不便，台谏官可以进言指出它的过失，于是加以改正，就容易了。’根据仁宗这样的见识和思虑，天下怎么会不安定呢？君主无心而如同天，仁宗就是这样。曾子开初任官时，严肃而令人敬畏，有大臣的风度。像他这一类人，即使地位尊贵、声望很高，也很少用言语和礼貌去笼络人，这才不会失去体统。”

译章郇公在私人宅第时，子弟中有人夜里敲门来禀报事情，章公说：“如果是公事，明早到待漏院来办理；如果是私事，就到堂前夫人那里禀报。”有一天在中书省，座位所在的地面塌陷了，他慢慢起身，让人填补好，并不以此为怪。家人听说后非常忧虑，等章公回家，也不提这件事。到了晚上，章公和任虞部的弟弟相对饮酒，虞部问章公：“今天听说中书省地面塌陷了，有这回事吗？”章公说：“中书省的地面，关你什么事？”始终没有说起这件事。前辈大体都有这种气象，仓促突发的震动也不能动摇他们。治理政事，想要建立严厉的威势，使每件事都整齐有序，是很容易的；但如果失于不宽厚，就不对了。古人处理事情，孔子说：“居于上位却不宽厚，我还能从他那里看到什么呢？”又说：“宽厚就能得到众人。”如果宽厚不是常道，圣人就不会只这样说了。如今的人只希望事事如意，所以觉得宽政使人烦闷，却不知道权柄在手，不是用来任性发脾气的。什么时候见过百姓不畏惧官吏？只是看见官吏大多虐待百姓罢了。然而宽厚也必须有节制才行；如果什么事都不管，只求宽大，那么胥吏就会舞文弄法，官府便不能成其为官府。必须使权柄始终掌握在自己手中，赏罚取舍都不由别人决定，这样尽管宽厚也没有关系。伯淳任县令时，常在座位右边写着“视民如伤”四个字，并说：“我每天对此总感到惭愧。”看他用心，应当是对的。即使已经鞭打了人，古人对待百姓如同保护初生婴儿，因为百姓无知，常常以无知来宽恕他们。这样，即使有令人恼怒的事情，也没有可以施加怒气的对象。无知本来就不能察觉利害所在，教他们趋利避害，全靠保护他们的人。如今婴儿如果没有人保护，即使前面有坑陷，也会踩进去而不知道。所以凡是怀疑将来会给百姓带来祸害，而自己尚未完全看清的事情，应当替他们作主才行。州县近来劝诱富民购买盐，既然劝诱，就必然有人购买。但过去命令百姓买盐，开始时也说是劝诱。百姓一旦把姓名登记入官府之后，便再也不能脱身。作为百姓的父母官，怎么可以暂时诱导他们，使他们终身承受这种祸害呢？《孟子》一部书，只是要端正人的心，教人存养心性，收回那颗放纵在外的心。至于谈论仁义礼智，就以恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为仁义礼智的发端。

译谈论邪说的危害，就说：“邪说产生于人的心中，便会危害他的政事。” 谈到侍奉君主，就希望纠正君主心中的错误；君主端正了，国家便安定。千变万化的事情，都只是说它们发端于人心。人能够端正内心，那么事情就没有什么难以办成的了。《大学》所说的修身、齐家、治国、平天下，根本只是端正内心、使意念真诚罢了。内心得到端正，然后才知道本性的善。孟子遇到人便说性善，欧阳永叔却说圣人的教化不以人性为先。欧阳永叔论列是非利害，在文字上都说得通，但对于性分之内全无见解，再往下说就行不通了。人性之中不能再添加任何外物，尧舜之所以成为万世的法则，也只是顺应本性而已。所谓顺应本性，就是遵循天理。若在外面使用计谋和权术，即使侥幸建立了功业，也只是人欲的私心，与圣贤的作为相去如天地之远。有人问：“像管仲这样的才能，假如孔子得志而治理天下，还会任用他吗？”回答说：“管仲才高，本来不应废弃不用；但纲纪法度不能由他制定，他仍有很多可以发挥作用的地方。”又问：“如果不让他自行其是，或者他不肯退让听命，那怎么办？”回答说：“这样的话，圣人就会弃置他，不再考虑他的才能。”于是谈到，王道以诚意为根本；在管仲身上也有这一点，只是他的用意不同。比如讨伐楚国的事，以楚国不进贡包茅责备它，这话本身是对的；但他的用意难道是因为楚国不尽心事奉周王才出兵吗？只是想让楚国尊奉齐国罢了。楚国尊奉齐国而不尊奉周王，管仲也不追究。如果真是尊奉周王、专意封赏之事，管仲难道会这样做吗？所以孟子说：“五霸是假借仁义。”就是说，他们并不是出于真诚去做这些事。如今苏州的朱冲施舍贫民，给僧人剃度，设置安乐院，给病人提供医药，依靠他而活下来的人很多。他置办产业时把价格定得很高，收取利息时却比众人收取的轻。这些都是好事，只是他的用意在于谋取利益、窃取众人的赞誉，所以人们最终不肯把他当作好人。孔子门下没有谈论齐桓公、晋文公的事情，而孟子却直截了当地把他们列入五霸，其用意也正如这个道理。又说，自孟子以后，人们不敢轻视管仲，只是因为看见他不曾像近世儒者那样彻底破坏纲常；即使王安石知道贬低管仲，其实也没有完全认识他，何况其他人呢？” 如果知道王良以同嬖奚相比为羞耻，也知道即使得到的禽兽多如丘陵也不肯去做的道理，那么管仲自然就不值得称道了。又说，管仲只是实行欺诈，所以与王者不同。王者则纯粹使用公道而已。又说，霸主治下的百姓，欢欣快乐的样子像这样；治理百姓，使他们欢欣快乐，有什么不好呢？但像所谓“皞皞如也”的境界，气象便与霸主的时代不同了。因为霸主使人欢欣快乐，必定有违背道义、求取声誉的事情；王者则如同上天，既不刻意使人喜悦，也不刻意使人愤怒。莹中谈论乘船的事情说得最好；然而元祐时的船不知道为什么装载的桩木太重，到了绍圣时又不知道为什么也偏偏装得太多。根据这两艘船所载的东西，究竟是什么使它们变重了？现在应当减去什么，才能恰好平衡？如果有人问到这个问题，就必须有办法处置才行。像这样真正能够恰当处理事情的人，必须有规矩准绳，能够一一调节得当，不使事情出错。如果只说出一个大概的总原则就算了，也不能解决问题。孟子说天下可以在手掌上运转，正如他所说，天下确实可以在手掌上运转。又说曾见志宣认为，上面一旦符合道理，下面便把“继述”二字抓得牢牢的，再也不可更改。于是谈到，“继述”二字本身很好，但如今使用它并不正确；当时本来应当把真正的道理讲清楚。况且孟子对于好货、好色的说法尚且不鄙弃，反而加以推明，何况上面有继承和述行的意图，难道能不加以开导，而让小人乘机把谬误邪说说成正理来进献吗？这样到了最后，激成今天的弊病，也就不足为怪了。“继述”的说法，起源于《礼记》所说的武王、周公。现在姑且举周公的一两件事来说明：文王时耕田者纳九分之一，到了周公就改为彻法；文王在关市只稽查而不征税，到了周公就开始征税；武王攻克商朝后，便恢复商朝原有的政事，使政令沿用旧制；到周公辅政七年，才制定礼制、制作音乐。从前文王、武王所遵行的政事如今在哪里呢？圣人处理事情，只求一个正确的道理。如果确实正确，即使是纣王的政令，也有不必改革的地方；如果确实不正确，即使是文王、武王的政令，也有不必沿袭的地方。圣人心中容纳什么私意呢？只是因时顺理，希望天下国家安定获利罢了。比如神考十九年间艰难勤苦，制定法度，大概是想挽救时弊、便利百姓。便利百姓，就是他的志向；挽救时弊，就是他的政事；这难道不应当继承和述行吗？如今继承和述行足以挽救时弊、便利百姓，这也正是继承神考罢了。放弃这种务实的做法，却只想在一两件事上沿袭熙宁、元丰的旧迹，否则便说是不孝，这是什么道理？况且祖宗拥有天下一百多年，海内安乐，他们的法度难道全都不好吗？神考一即位就加以更改，难道也可以说神考不孝吗？从唐末到五代，祸乱到了极点；太祖、太宗顺应人心、安定天下，传了几代而没有变化，这难道是普通人能够做到的吗？然而法度不免有弊病，是时势使它如此罢了。如果说时势使它产生弊病，那么神考所定的法度难道能独自没有弊病吗？补救偏失、挽救弊病，正是神考希望后世做到的事情，这对继承和述行有什么妨害，为什么反而把它看作不孝呢？如今所忧虑的，只是人们自己不敢把正当的论说陈述给君上，害怕受到阻碍。不必顾忌嫌疑；如果我们这些人在朝廷，就必须这样说才行。至于君主听不听，那就涉及离开或留下的道义了。议论如果不知道道理所在，只是徒有口才，即使胜过那些懂得道理的人，也没有什么用。就像战国时代的游说之士，一遇到孟子，便无话可说。有人问：“有人说王安石晚年的诗中有许多讥刺神宗的地方，如果给它们作注解，完全可以把它们说成诽谤宗庙，将来也能据此挑出罪名。”回答说：“君子做事，只是遵循一个道理，难道王安石的门徒给别人诗文作笺注，就可以陷害别人，使其获诽谤宗庙之罪，而我们也跟着学吗？从前王文正任中书时，寇莱公在枢密院，中书偶然把印章盖倒了，寇莱公一定要拘捕吏人加以处置。后来枢密院也把印章盖倒了，中书的吏人呈报此事，也想依法处置。王文正问吏人：‘你们且说，枢密院当初因为盖倒印章而处置人，有没有道理？’吏人说：‘没有。’王文正说：‘既然没有道理，就不可学他。’于是没有再追问。如今被治罪的所谓诽谤宗庙、毁谤朝政之言，难道本身就一定有道理吗？先王在位时，只怕听不到自己的过失，所以允许别人规劝进谏。至于舜求取直言，甚至树立诽谤木，这是真心希望别人诽谤自己。《尚书》说：‘小人怨恨你、辱骂你，那么君主反而应当更加恭敬地修养德行。’圣人对于天下，常常害怕自己还有未达到的地方，所以即使小人怨恨辱骂，也要使君主反躬自省。《诗经》三百篇经过圣人删定，都可以作为后世君王的法则。”

译如今《诗经》中讥刺当时君主的诗几乎占了一半，不知道当时因诽谤罪而获罪的有几个人？禁止诽谤，本来就是后世无道君主所创立的，不是什么美事，哪里值得效法？祖宗的功德，自有天下和后世的公论在，难道容许自己任意抑扬，给他们加上幽王、厉王的恶名吗？即使是孝子慈孙，经过百世也不能改变。作为人的子孙，难道不希望祖先成为圣贤？但公论把恶名归给他们，即使想改也改不了。所谓“给他们取名为幽、厉”，当时究竟是谁真的给他们取了这个名？这难道只是他们子孙不孝吗？像这样在君主面前陈述，才是正当的道理。如今的君子只看见别人说“继述”，自己也说“继述”；看见别人治罪诽谤，也想搜求别人诽谤的痕迹来治罪。这样只是彼此钳制，正当的道理在哪里？例如元祐年间臣僚的奏章论事，如今竟把它们说成诽谤，这种道理尤其不对。假使君子得志，就应当把其中的道理处理得清楚分明。如今反而说他们也曾经诽谤，不仅是在效法坏榜样，还使元祐的贤人君子更加无法脱罪，这有什么用呢？” 说季常在京城时，曾问我：“端正内心、使意念真诚，怎样就能平定天下？”我对他说，后世自然没有这样的人。心如果真正端正了，效果自然会如此。这颗心在一念之间，哪怕有极细微的差错，便是不正。要想经常保持端正，除非是圣人才能做到。比如我们这些人，哪里敢马上说自己的心已经端正了呢？这必须是在喜怒哀乐没有发作的时候，能够体认所谓的“中”；在喜怒哀乐已经发作之后，能够达到所谓的“和”。达到中和，天地就能各安其位，万物就能得到生长。至于平定天下，还有什么困难呢？于是谈到孟子竟把禹、稷同颜子相比：只是说颜子居住在陋巷时，如果要做禹、稷那样的事业，也可以毫不困难地做到。如果端正内心、使意念真诚还不足以平定天下，那么禹、稷的功业如此巍巍，像颜子这样的人又怎么做得到呢？” 有人问：“怎样看出伯夷、柳下惠能够使诸侯来朝、拥有天下？”回答说：“只要说颜子居住在陋巷，也能做禹、稷的事业，那么伯夷、柳下惠能够使诸侯来朝、拥有天下的道理就可以知道了。圣人得到邦国之后，安抚它，人民就来归附；发动它，人民就和谐响应，这自然是力量不同。像伯夷、柳下惠的风范，能够使贪婪的人变得廉洁，使怯懦的人树立志向，使鄙陋的人宽厚，使刻薄的人敦厚；即使过了百世，百世以后的人听说他们，也没有不受到激励而奋发的。那么在他们还没有施展作为的时候，人们本来就已经从心里喜爱并诚心归服他们了。假使给他们百里之地，让他们在那里做君主，效果应当会怎样呢？” 叔孙通修建原庙，是不让君主改正过错，反而教君主以有过错为可耻；这种做法是错误的，会成为万世的祸害。如今太庙反而闲置，只严肃奉祀景灵宫，这是舍弃先王的礼制而遵从荒谬妄诞的叔孙通，难道不是过错吗？因读苏轼和陶渊明的《形影神》诗，其中“影”回答“形”说：“你像烟上的火，火烧尽了，你也就离别；我像镜中的影像，镜子坏了，我却不会灭亡。”有人说：“影子因形体而有、因形体而无，这是生灭之相。所以佛曾说：‘一切有为法，如梦幻泡影。’正是说它们并非真实存在。怎么能说不会灭亡呢？”后来又读《九成台铭》，其中说：“这个说法得自庄周。”然而它把江山的吞吐、草木的俯仰、众多孔窍的呼吸、鸟兽的鸣叫都说成天籁。这其实是庄周所谓的地籁，只是文章精妙，读它的人有时没有察觉罢了。说王安石道：“上天使我具有这种东西，就叫作命；命存在于我身上，就叫作性。”这是还不知道性命的道理。他说“使我”，正是所谓使它如此。然而“使”可以称为命吗？把存在于我身上的命说成性，就把命另当成一种东西了。若《中庸》说“天命之谓性”，性就是天命，又哪里是两个东西呢？比如说“在天叫作命，在人叫作性”，这句话似乎没有毛病，但也不必这样说。性与命本来没有两种道理，只是它们所由来的方面不同罢了。“率性之谓道”，正如《易经》所说：“圣人创作《易》，是要顺应性命的道理。” 有人曾问志宁：“‘至道无难，唯嫌拣择’，这个道理对不对？”

译志宁说：“对。” 那人说：“既然如此，您为什么不杀人放火呢？”志宁无言以对。扬雄说：“学习是用来修养本性的。事物有了变化和败坏，然后才可以修养本性；没有变化和败坏，难道还需要修养吗？正因为不借助修养，所以《中庸》只说顺应本性、尊崇德性；孟子只说养性；孔子只说尽性。” 于是谈论王安石的法令，说：青苗法、免役法也算是法令，但不是把财富藏于民间的办法。青苗法收取的利息虽然不多，但每年发放万缗，就会从百姓那里夺取二千缗收入官府。一旦进入官府，民间就再也得不到这些钱了。免役法收取民间的钱，雇人替官府服役；能够得到这些钱并使用它们的，大概都是州县城镇中的商贩百姓，乡村百姓反而得不到。乡民只知道缴纳钱，却不能使用，所以如今乡民大多财力匮乏。青苗法收取二分利息，可以说很轻了，但看不出它对百姓有什么好处，这是为什么呢？如今民间借债，利息少的也必须收五分七分，多的有时加倍，却不觉得它有害。回答说：正因为官府利息轻，而且容易得到，人们只知道眼前的利益，不顾将来的祸患，所以乐于请求。如果在民间借债，利息重，又有各种苛刻要求，极难借到，所以人们往往能不借就不借。况且青苗钱虽然名义上收二分利息，实际上也与民间借贷没有不同。因为小民既有不是迫不得已不会请求的情形，又有不是迫不得已不会使用的情形。比如借钱一千，遇到亲戚故旧在州县之间往来，必须花费酒食；否则也必须置办一些小而不急需的东西，只要花二百钱，就已经相当于民间四分的利息了。再加上缴纳时往来的费用和官府门路上的馈赠，至少也不低于一百钱。何况还有胥吏催逼呼叫的烦扰，没有财物就办不成事；而官府的期限又同私人借贷不同。百姓畏惧法令，甚至借债来缴纳官府的钱，往往因此最终破败荡尽产业的实在很多。这就是青苗法有害而无利的原因。有人说：官府利息轻，百姓借来可以自行经营，难道一年会没有二分利息吗？这是没有想过其中的道理。如果拿去经商，钱财一经分散就很难收回，等到官府期限逼近，终于收不拢来，无法按期缴纳，祸患就不小了。过去富裕人家知道这种祸患，官府分派青苗钱给他们，他们迫不得已只好请求，得到钱后把它藏起来，到了期限便拿私钱作为利息缴给官府，这样才没有祸患。然而让百姓都这样做，就是无事而扰民，怎么能称为补助百姓的政事呢？” 翟霖送正叔先生向西迁徙，途中住宿在寺院。坐下时背对着佛像，先生让他转身倚坐，不要背对佛像。翟霖问：“难道因为佛像的弟子敬重它，我们也应当敬重吗？”正叔说：“只要具有人形人貌，就不应当轻慢。”于是称赞这句话说：“孔子说：‘第一个制作俑来陪葬的人，大概断子绝孙吧！’是因为俑像人的形象却用来陪葬。像人而用作陪葬，后果必然发展到使用活人。君子没有一处不保持敬意，看见类似人的东西就不忽视人，这一点可以知道了。如果对类似人的东西产生轻慢的心，其后果必然发展到轻视、忽略人。孟子说‘仁者如射’，大概源自子思‘射箭有类似君子之道’的说法。孟子说‘大人说话不一定句句兑现，做事不一定非要做到最后，只看义理所在’，大概源自孔子把‘说话一定兑现、做事一定坚决’说成拘谨固执的小人之行。” 学校供养士人，费用反而不如居养院、安济所花费得多。比如余杭学，如今只有三十人，而居养院、安济所共有一百多人。居养院、安济所每人发米二升、钱二十；供养士人的数目，只是在这个数额上增加四钱罢了。而且士人未必经常在学校，那么所花费用本来就比那些人少。如果所供养的确实是贫困病弱的百姓，当然是好事；但如今所供养的只是游荡懒散、无所事事的人。严厉对待良民，却供养游手好闲之徒，这是什么政事？近来诏令又收养年满五十岁的人，从此往来投奔的人必然更多，费用应当更加扩大。年满五十岁，儿子本来可以娶妻，女儿本来可以出嫁，怎么能算作无人救济的穷民呢？而且所供养的人大多聚集了外乡人，不许追问他们来自哪里，那么即使其中有父子夫妻，官吏又凭什么知道呢？所以这种弊病非常严重。如果只允许本地人到本籍接受收养，就容易检查，弊病也会减少。因看《合浦论无为军役法》而说：天下各地的役法有许多不同的地方，比如文中所论述的，与潭州的处置完全不同。潭州在绍圣年间制定的役法，都是出自您的手笔。又说：官吏有俸禄，本来是要养成他们的廉耻之心；等到他们不廉洁，才可以据此责罚他们。这是对待官吏应当做到的全部道理，但也必须先把他们养活才行。如果不能养活他们，不如不给俸禄，白白浪费财物罢了。为什么呢？那个人在这里做官，大概是想靠此养活父母妻子才来任职。如今供养不足，即使刑罚就在眼前，难道能免得了他收受贿赂吗？例如法曹的俸禄每月十千，而法司却是十二千，这样法吏的俸禄反而超过法官。又如常平司吏人每月给六千钱，这才可以责备他们不收受贿赂。其余的人只给一千钱或二三千钱，连纸张文书都不够使用，怎么能养活全家？因此势必只能乞求索取。如果一定要像法司、常平司吏人那样提高俸禄，财用开支又从哪里来？而且吏禄也有不必多给的，比如学士院、茶盐司的吏人，按近来的制度俸禄都不少于十千，他们有什么事情繁重困难，有什么情弊，竟然可以享受这样的俸禄呢？如果这样，即使说是胡乱浪费也可以。” 百姓对于上面的命令不听从，而朝廷只用言语来告诫他们，难怪百姓把它看作空文而不听。如今天下不只是百姓不听从上令，有司也不自行遵守成法。看官吏所奉行的，只是奉行朝廷的意旨罢了。如果都遵守法令，法令本身就足以达到治理的效果。比如役法，规定耆长可以招募，却不许差派；擅自差派的，徒刑二年。然而按照法令应当招募上户，佣钱为二千钱，由各州县确定这个数额。余杭所定的数额，难道有上户愿意为了这点钱而服役于官府吗？上户不愿意，势必只能强迫他们去做，这就名义上是招募，实际上是差派。对此法又能怎么办呢？又如近来购买翎毛，郡中供应不足，便命令各县和买，这是因为法令不许强行摊派。然而翎毛不是人们平常都有的东西，郡中公文督促责成各县，只是让县里催促百姓把自己收藏的翎毛交给官府。如果县里只依法办理，怎么能收集齐呢？势必也只能强行摊派，这就名义上是和买，实际上是摊派。像这样的，都是法令无法实行的情形。法令到了无法实行的地步，人们就只听从自己的意愿了。制定法令，要使人容易躲避而难以触犯，这样就必须执行而不能赦免，这就是法令能够实行的原因。法令如果过于严密，只会使人在其中辗转不得安身，所以反而容易触犯。因此犯法的人，官吏大多不一定真正执行法令，而必定委婉周旋，为犯法者寻找回旋余地；这样法令怎么能够实行呢？

译人人都有争强好胜之心；如果把争胜之心完全除去，只遵循天理，那么机巧和欺诈就不会产生。如果怀着争胜之心，把它施用于事情，必然把个人的是非当作正确标准；其中不可能没有阻滞之处，却又固执不肯改变，这就是机巧欺诈产生的原因。孔子说：“不知道天命，就无法成为君子。”知道天命，只是事事遵循天理罢了。遵循天理，就不会在事情上固执地预设一定要怎样；没有这种固执，就没有计较的用处。神考问伯淳：“王安石是怎样的人？”伯淳说：“说他博学多闻，是有这一点；说他能守住简约的原则，就还没有。”神考又曾问：“他是圣人吗？”伯淳说：“《诗经》称赞周公，说他‘胸怀硕大美德，穿着红色鞋子光彩鲜明’，圣人大概就是这样。如果王安石刚愎褊狭、自以为是，我恐怕圣人不会这样。” 有人问：“子思不让白也为出母服丧，也是这样吗？”回答说：“按照礼制，嫡长子不为被出之母服丧。”又问：“为什么？”回答说：“因为他继承嫡系宗体。” 有人问陈庄子死后向鲁国报讣的事情：县子说，缪公为他哭丧并说：“有因为爱他而哭的，有因为害怕他而哭的。为他哭是由于害怕，这是什么意思？”回答说：“这是说世上确实有这样的情况，并不是古代的礼制。像古代的大夫，彼此馈问的礼物不出国境，所以活着时尚且不互相问候，死了又有什么必要报讣呢？后世国家混乱、君主昏庸，做臣子的在中原各国之间互相交结政事，所以活着时互相结盟，死了便互相报讣，这不是礼制。因此《春秋》只因陈庄子去世而记载此事，是为了彰明他的罪过。” 仲素问张横渠：“气质之性是怎样的？”回答说：“人的禀赋本来就各不相同；如果论它的根本，就没有不善的。所谓一阴一阳就叫作道，阴阳没有不善的，而人承受阴阳之气而出生，所以也是如此。不过，善是它的常态，有时也会变成恶。这就像人出生时，气得到调和便安乐；等到人生病，是因为气不调和，于是反常了。它的常态就是性，这就是孟子说性善的原因。横渠谈气质之性，也说人的性有刚柔、缓急、强弱、昏明而已，并不是说天地之性本身如此。比如水清是它的常态，到了浑浊，是因为沙泥混入其中。沙泥去掉以后，它清澈的本性自然依旧。因此君子对于气质之性，必定要设法改变它；这大概就是澄清浑浊、使它永远清澈的意思吧？”因看到王逢原的文集，说：“这是高谈怨恨诽谤的人。”后来又曾说：“这个人的才华很高，但在认识道方面还没有达到。” 《中庸》的深奥之处，大多可以在《孟子》中见到，莫非是孟子传承了它吗？徐师川回洪州，打算不再回来。先生问他：“您能免除做官吗？如果确实有办法自给自足，不必再回来，当然很好；只是也必须考虑还要不要做官。”师川说：“也因为还不能免除做官。”先生说：“既然如此，就应当回来任职。做官无论到哪里都一样，既然免不了，就还得去做别的官。逃离这里到那里，那里也应该有令人不安的地方，这就是无处可以容身了。”师川说：“回到这里又被人罗织罪名，担心遭遇祸患，怎么办？”先生说：“只看我们自己所做的事情怎么样。如果自己所做的一切都合乎道理而没有惭愧，那么仍然不能避免祸患，是命运如此。不把道理当作可以凭靠的依据，只是一味害怕不能免祸，那就既没有义，也没有命了。”师川说：“非常正确。也等我回到这里，如果实在做不下去，再离开也不晚。”又说：“人只是因为不知道命，所以稍微遇到一点事情便自己忙乱不安。如果知道得透彻，对任何事情都会安然。”孔子说：“上天把德赋予我，桓魋能把我怎么样呢？”过去有人解释说：“假使孔子不能免于桓魋的灾难，这也是天命。桓魋又能把他怎么样呢？”圣人对于命就是这样看待的。富贵、死亡和生存，都不是人力所能决定的，又有什么可以怨尤别人呢？” 孟子分明是被臧仓毁谤，不能得到鲁侯的礼遇，却认为自己不能被礼遇并不是臧仓的力量造成的，大概是因为他知道天命。列子说：“齐桓公并不是能够任用仇敌，而是不得不任用管仲；并不是能够举荐贤人，而是不得不举荐贤人。”这个说法是有道理的。有人说：“列子这个说法似乎知道天命；然而他谈到伯夷、柳下惠，却认为他们矜持清白守贞过分，以至于饿死、宗族衰微；又把公孙朝、穆公之事看作得计，把尧舜与桀纣的事情看作不值得比较，这难道不是他的过失吗？”回答说：“他的过失虽然如此，但圣人所谓知道天命的义理常常仍在其中。那么，他难道也是有所领会却没有完全领会吗？”回答说：“是。” 仲素问：“知道隐微之处的显著道理，莫非只是说要在没有人看见的地方戒慎，在没有人听见的地方恐惧吗？”回答说：“是的。”于是说：“有个和尚进入僧堂，不说话就出来了。”有人说：“不要说他没有说话，他的声音像雷一样。”庄周所说的“像尸体一样安居而显现出龙的变化，像深渊一样沉默而发出雷鸣”，可以说是善于说话了。孟子实在是知道天命。滕文公因为齐国人修筑薛地而感到恐惧，询问救助薛国的办法，孟子回答说：“您能把齐国怎么样呢？勉力行善罢了。如果竭尽力量侍奉大国，也不能免除祸患。”滕文公又问安定薛国的办法，孟子回答说：“太王居住在邠地时，不因为自己用来养活百姓的东西而伤害百姓，并且继之以效死不离开的策略。”从世俗的眼光看，可以说是没有谋略了；然而从道理来说，只能这样说。舍弃这个办法，就必然会成为张仪、苏秦那样的人。凡事都追求一定能做到，功业都追求一定能成功，把一切希望寄托在智谋的末端，却不遵循天理的正道，不是圣贤之道。天理就是所谓的命。对罗仲素说：“如今的学者，只是因为不知道求学的方法，又不知道学成之后要用来做什么。这件事关系重大，必须亲自用过力，才知道它并不容易。所谓学习，就是学习圣贤所做的事情。想要做圣贤所做的事情，必须听闻圣贤所得到的道。如果只是想博通古今、写文章，做到忠信诚实、不做不义之人而已，那么自古以来这样的人并不少。然而若说这是听闻了道，就不可以了。比如东汉衰败时，隐士、逸民以及重视名节的人，名闻当世的很多。观察他们的作为，以古代圣贤之道责求他们，却几乎没有丝毫相似之处，为什么呢？因为他们根本没有听闻过道。如今的学者平时便说：‘我应当做古人所做的事。’一旦事情到了手上，便不会处置了。大概是因为他们所学的，只是博通古今、写文章，或者立志于忠信诚实、不做不义之事而已，却不知道必须听闻道，所以自然会这样。由此看来，学习而没有听闻道，就等于没有学习。”

译仲素问诗应当怎样理解。回答说：诗极难一下子说清楚，大体上必须用心体会，不在于推求字面文义。情意存在于心中，发出来成为言语，感情在内心激动，就表现为言语；言语是感情的发露。如今看一首诗的言语，必须先观察这首诗的情感怎样；不知道它的情感，即使把文字意义推究得很精细，也可以说是不懂诗。子夏问“巧笑倩兮，美目盼兮”是什么意思，孔子说：“绘画的事在最后涂上白色。”子夏说：“礼也是后来才产生的吗？”孔子认为可以同他谈论诗，就是因为他能够这样体会。什么叫体会？比如《关雎》这首诗，诗人是借雎鸠来兴起后妃的德行，大概就是这样。必须设想雎鸠是什么鸟，知道雎鸠是亲爱而有别的鸟；再设想“关关”是什么声音，知道“关关”的声音和谐而适宜；再设想“在河之洲”是什么地方，知道河洲是幽静闲适、远离人的地方。知道这种鸟发出这样的鸣声，又居住在幽静而远离人的地方，那么后妃的德行就可以意会了。这就叫作体会。只有体会到了，所以读诗才有滋味；有了滋味，诗的作用就落实在自己身上了。对仲素说：“《西铭》只是阐明一个侍奉上天的道理，所谓侍奉上天，就是遵循天理罢了。” 因谈到苏明允的《权书》《衡论》说：看他著书的名称，就已经不对了。哪里有隐居山林、超然世外的人，竟然如此急切地谈论用兵？他的见识怎么能不被王安石轻视呢？有人说：苏轼认为如果当时不除去西北的祸患，天下就无法治理。他的《审敌》篇又引用晁错劝景帝削弱诸侯土地的说法，说：“今天西北的形势，也就是七国的形势。”他的用意大概是想扫荡西北，然后实现太平。回答说：一旦把用兵当成事业，只能看见骚扰，什么时候才是天下休养生息的时节？以仁宗时代看西北，难道不胜过战国时代吗？而孟子处在战国时代，所谈论的完全不把兵力放在首位，难道他是为了崇尚虚名而接受实际的祸害吗？其中必定另有道理。” 有人问：秦少游的进呈试卷论述抵御戎狄，竟想用五路军队，每年出动一路，去骚扰夏人的耕作。这样一来，是我们五年出兵一次，却使夏人年年用兵。这是消灭狄人的办法吗？当时元祐年间，有人主张这个建议，果真可以采用吗？回答说：王者的军队，有征讨而没有战争；万不得已时，诛杀他们的君主而抚恤他们的百姓，这才可以。怎么能这样做呢？何况这也没有道理。如今常常用五路军队合力进攻夏人，尚且有时不能支撑；每年出动一路军队，夏人倾国而来，攻城破邑，我们难道可以只用一路人马抵挡吗？大体说来，如今士人的议论，只是在口头上说得漂亮，施行到事情上，未必有效。说朱公掞上殿时，神考想再次发动征讨安南的军队，朱公掞回答，希望陛下用羁縻的办法处置它。因为夷狄得到土地也不能居住，得到百姓也不能役使；能不得就不得，实在不得也就算了，何必一定要扩张土地、开辟疆域呢？这样有什么益处？自绍圣、崇宁以来，朝廷对待夏人的办法大大失策。有德行，才会有人归附；有人归附，才会有土地；有土地，才会有财货；有财货，才会有用处。如今不致力于修德来招致人心，只得到空旷的土地，又运送中原的财物去守卫它，这是什么见识呢？”}], 君臣之间应当同德同心，这样才能成就事业。古代圣贤彼此协力来成就大业，大概无不如此。看舜命禹征讨有苗，已经誓师出发，益却用一句话赞助禹，禹于是撤军。舜因禹撤军，便替他广泛施行文德，于是有苗归服了。舜命禹出征，禹已经出发而益有话要说，本应把话告诉舜；但益不告诉舜而告诉禹。禹接受舜的命令，到了没有继续进军时，本应先向舜禀告，却擅自收兵返回而毫不犹疑。舜对这两个人都不加责备，是可以的；于是顺着他们的作为，反过来帮助他们。益的意思，难道不是说禹就是舜；禹的意思，难道不是说舜就是自己吗？这就叫同德同心。从今天看，益的话可以说是阻碍、破坏已经形成的事业，禹的行为则是耽搁君命。然而古代君臣彼此体察、完全理解竟是这样，所以古人建立功业容易，而后世成就事业困难。对仲素说：“我曾有几句教学生读书的方法，说：‘要用身体去体会它，用心去验证它，在幽静、闲适、专一的境界中从容默默地体察，在书中文字、形象和意义之外超然自得。’这大概就是我所做的。” 又说：“《西铭》把古人用心的关键处作为主旨，正如杜顺所作的《法界观》一样。” 仲素问：“《尽心》篇说‘尽其心者，知其性’，什么叫尽心的道理？”回答说：“还没有谈到尽心，必须先弄明白心是什么东西。”又问：“心这种东西，明白通达、广大而宁静专一；如果能够把它体察得清楚分明，然后才可以谈尽心。还没有体察明白心，究竟尽什么呢？能够尽其心，自然就知道本性，不必向别人询问。大体上必须先体察仁的道理；知道仁，就知道心；知道心，就知道性，这三者起初没有不同。”横渠作《西铭》，也只是要学者求仁罢了。谈到阳城的事情，说永叔不取法纯夫，我却取法纯夫。他说：“阳城大概是有所等待才这样做的，后世还不停地责备他，连成全别人的美事也不做，实在太过分了！”这种说法似乎比较厚道。我说：“阳城固然值得肯定，但若把他的做法作为法则就不可以。裴延龄想做宰相，并非一朝一夕的事，为什么不在事情逐渐发展时救止他呢？等到陆防被贬之后，才议论延龄的奸邪谄媚，就没有益处了。”观察古人排斥小人的方法，并不是这样。《易经》的姤卦说：‘女子强盛，不要娶这个女子。’姤卦是一阴产生，还没有强盛，却说‘强盛’，是因为它产生后不停发展，本来就有强盛的趋势。娶这个女子，就是把她引来同自己相配；引来同自己相配，就难以控制了。阴是小人的象征，小人本来就应在其势力逐渐形成时加以控制。所以阴刚产生时，就应知道它有强盛的趋势；既然知道有强盛的趋势，就不应娶这个女子。因此姤卦初爻说：‘系在金柅上，守正则吉；有所前往，就会遇到凶险。’金柅，是阻止车子前进的东西。阴刚开始发动，就必须用东西阻止它，这大概就是在事势逐渐形成时加以制止吧？小人的恶行，在尚未形成时制止容易，已经形成后制止就困难了。” 裴延龄掌权时，权势压倒宰相，虽然没有正式称他为宰相，他的恶行仍然如故，为什么还要说等他做了宰相以后才取出白麻诏书毁掉他呢？然而阳城的作为，是当时很难有人做到的，肯定他也是对的，只是不能把它作为法则。《龟山集》卷十二。

译钦定《四库全书》。《龟山集》卷十三，宋杨时撰，《语录》四。余杭听闻的言论。神宗把金钱赐给荆公，荆公立即把它赐给蒋山的僧寺作为常住财产。了翁说：“曾听人说，以这件事为自古以来最难做到的事。其实能有多少财物呢？人们之所以认为难，大概只是因为眼界浅。”我说：“荆公做这件事，完全没有义理。古代君主赐给臣下东西，臣下尚且要把它的内核带在身上。带着内核，是为了敬重君主的赏赐。所赐的金钱，按义理应当接受就接受，应当辞谢就辞谢。怎么可以名义上接受下来，却施舍给僧寺呢？这是轻贱君主的赏赐。金钱可以轻贱，君主的赏赐却不可轻贱。”《尚书》说：‘人不改变物的本性，只使物各得其德。’如果按义理应当接受，而家中已经富足，不愿把它藏在家里，却分给贫困的兄弟，那就合乎礼了。” 真宗问李文靖：“人人都有密奏，唯独你没有，为什么？”李文靖回答：“臣下担任宰相，公事就公开说出，何必用密奏？臣下有密奏的，不是心怀防备，就是谄媚。我一向厌恶这种做法，怎么能仿效他们呢？”真宗说：“祖宗时的宰相都这样，天下怎么会不太平呢？” 于是谈到唐明皇想夺取石堡城，王忠嗣不同意，李光弼劝他。忠嗣说：‘石堡城不是杀死数万人不能攻取的。忠嗣如今不奉诏，即使获罪于天子，不过是以一个将军的身份回去担任宿卫；再差一些，也不过到黔中任上佐。难道忠嗣会因为一个官职而交换数万人的性命吗？’忠嗣这样说，极其懂得轻重。我说：‘忠嗣的话很好，但也不能说没有过失。臣下侍奉君主，如果有利于国家，就应把生死置之度外，不应拿官职不足珍惜来作为理由。说官职不足道，仍然是在用利害来讲。若这样说，古代贤圣处理事情，只论是非罢了；如果用利害来衡量，那么祸患有大于做将军、宿卫或任黔中上佐的，难道也要顺从吗？可惜忠嗣处理这件事还不够周全。’那么应当怎样说呢？回答说：‘如今获罪于主上，不过是我一身的利害、危险和耻辱罢了，难道可以因为自身重要，就轻视数万人的性命吗？’这样说就没有毛病。又谈到真宗时，有百姓争夺财产，把诉状投进匦中，其中有话把皇帝的德行比作桀纣。诉状上呈后，真宗命宫中抄录所诉之事，交给有关部门彻底查办，却把原诉状藏起来，说：‘百姓的意图在于争夺财产，其实没有别的事。’ “如果把那份诉状一并交给有关部门，不仅所诉之事不能得到公正处理，还必须先追究他指斥皇帝的罪过。百姓无知，也很可怜。”我说：“祖宗的仁慈竟如此。《尚书》说：‘小人怨恨你、辱骂你，你就更加自己敬重德行。’祖宗分明有这样的气象，天下怎么会不太平呢？”又说，真宗时，监司有人把额外收入进献朝廷，朝廷商议赏赐。内批说：“国家的赋税有固定数额，哪里会有额外收入？果真有额外收入，如果不是征收时加重数额，就是征发时减省克扣，怎么可以赏赐？”于是说：“祖宗不善于写文章，然而像这样的言语，万世都可以传诵。” 他说扬子云作《大玄》，只从它所立的名称来看就不对。它既然设置三方、九州、二十七部、八十一家，却不知道这些层次如何交错而成。八卦之所以能够变化为六十四卦，只是因为可以彼此交错，所以能够变化；只有彼此交错，变化才是自然而然产生的。问正叔先生说：“有人解释《易经》说‘乾是天道，坤是地道’，这正是胡说。”正叔说：“乾坤难道不是天地之道吗？”我说：“乾难道只说天，坤难道只说地吗？”又说：“既然乾坤不只是说天地，而乾卦多说天、坤卦多说地，这是为什么？”回答说：“以天为本的亲近上方，以地为本的亲近下方，所以各自随从同类。”乾卦说天，坤卦说地，只是因为说到它们各自的类别罢了。例如《说卦传》说乾虽然是天，又说它是金、玉，乃至骏马、良马、木果之类，难道都是在说天吗？所以《系辞》说：‘伏羲开始创作八卦，用来通达神明的德性，分类万物的情状。’这就是所谓分类万物的情状。《说卦传》所分类的也不止这些，只是每次先揭示端绪，使后来学习《易经》的人触类旁通、继续探求罢了。创作《易经》的人，仰头观察天上的形象，低头观察大地的法则，观察鸟兽的纹理以及土地适宜种植什么；近处取法于自身，远处取法于万物。所以孔子在《系辞》中推明说：‘这些卦在天文、地理方面代表某物，在鸟兽、草木方面代表某物，在自身和万物方面代表某物，只是各举例说明，并没有全部说尽。’ 学者能够由此触类旁通、继续探求，那么就已经思考到一大半了。否则，《说卦传》列举这些内容有什么用呢？谈到横渠，说：“正叔先生自己也不完全赞许他。”问：“先生曾说孟子以后再没有像他那样的见识，为什么？”回答：“有那样的见识，秦汉以来有谁能达到呢？”谈到与叔，说：“正叔先生曾说，与叔只是守着横渠的学说，再也不肯改变；刚从东边扶起来，又从西边倒下去。”这两个人常常使我感到疑惑，所以才询问。他说孔子曾说：“自古以来人人都有一死，但百姓没有信任就不能立足。如今天下从上至朝廷大臣，下至州县官吏，没有不把欺骗虚诞当作事情来做的，却没有人设法挽救这种风气。仅凭这种风俗，怎么抵挡得住它呢？” 他说，学校按照分数多少来考核士人的文章，使他们心中从早到晚只想着利害。这样造就人才又有什么用呢？对正叔说：“古代的学者四十岁才出来做官，未出仕以前二十多年，可以全力学习，不经营其他事情，所以人的才能可以成就而供国家任用。如今的士人十四五岁以后便学习缀辑文章、谋求官职，哪里曾有心做求己的学问？把没有学问的人，一旦授给官职，让他侍奉君长、治理百姓、处理政事，他的成效当然不如古人。所以如今在仕途上的人，人物大多平庸低劣，不值得称道。”又以此对毛富阳说：“士人如张孝伯，真可以说是安于不求进取的人。”于是谈到张孝伯的优点，说：“他是个诚实厚道的人，但始终没有让他担任职务。以这个人的天资来看，实在很好，可惜读书太少。”问：“孝伯是乐正子一类的人吗？”回答：“不是。乐正子已经有了积极进取、抚治世人的志向。如果乐正子将要在鲁国执政，孟子听说后会高兴得睡不着。孟子不只是高兴，大概还希望他能够有所作为。像孝伯这样的人，恐怕不足以承受人们的期望，只是一个诚实厚道、值得称许的人罢了。”问：“诚实厚道与善人这样不同吗？”回答：“善人在一个国家施行教化一百年，也可以战胜残暴、停止杀戮，难道这是诚实厚道者所能做到的事吗？”又问九德。回答：“诚实厚道而有防备；大概诚实厚道必须用防备来辅助，这样才能成就德行。”

译“然而诚实厚道的人本来就应当恭敬谨慎，为什么还说要相互辅助呢？”回答：“诚实厚道只是做人的一种品德罢了。就像孟子所说的向君主提出难以做到的要求；诚实厚道的人做不到向君主提出难题，只会恭敬地表面应付而已。” 他对季常说：“王氏只是用政令刑罚治理天下，‘用德来引导，用礼来整齐’这些事情，完全没有。”后来季常说：“仔细想来，确实如您所说。但用德引导、用礼整齐的事，在今天怎样才能实行呢？”回答：“必须有人来做。只是如今不用这样的人；如果有人依照本分去做，一定有他的道理。” 《君子阳阳》的诗序认为这是怜悯周朝。大概是说君子竟至于相互招引去做求取俸禄的官，以保全自身、远离祸害于周朝，这并不值得讽刺，只值得怜悯罢了。贤能的人才如果只把取得俸禄、奉养父母、养活妻儿作为事情，却没有使君主施行正道的心，和谁一起治理国家呢？这就是天下混乱越来越严重的原因，难道还值得讽刺吗？《周南》《召南》是王道的根本，只因为端正家庭，天下便能安定，所以这样说。问：“共姜的父母不知道夫妇之义，难道不应当责备吗？”回答：“既然共姜发誓不再嫁，是为了守住义，那么他们想夺去她的志向、强迫她再嫁，就是不义，这一点可以知道。取这一点来看，也就排除了另一种说法。” 写文章只要说眼前的事情，使它自然明白，不使人惊惧；如果做不到这一点，就知道孟子所说的‘语言浅近而不是圣贤不能做到’确实如此。问：“父子之间不互相责备对方行善，固然是这样；至于不教导儿子，不也是过错吗？”回答：“不专门教训而使他亲近，也是一种教导。虽然不责备他行善，难道不希望他行善吗？然而如果一定亲自教他，势必会变成责备他行善。所以孔子才使自己的儿子远离自己学习。”问：“让他学习《诗经》、学习礼，难道不是教导吗？”回答：“这也不是强迫他教成某种样子。例如学习《诗经》、学习礼，如果一定要求他学习到某种程度，就不是孔子对待自己儿子的方式。因此，告诉他学习，是不能不告诉的；至于他不学习，也就没有办法了。” 因谈到特别处置，说：“这不是先王之道。先王只是爱惜生命，所以《尚书》说：‘爱惜生命的德行，遍及民心。’作为天子，怎么应当把杀人当作自己的职责呢？孟子说：‘国人都说可以杀，然后才杀他。’这就是说，是国人杀了他。”他说，称为国人杀他，是因为杀人的不是一个人的私意，而是不得已。古代司寇把案件审理完毕报告给王，王命三公共同审听。三公把案件审理完毕报告给王，王三次宽宥，然后才施刑。宽宥，是天子的德；施刑，是有关官司的公正。天子以爱生为德，有司以执法为公，这样刑罚就不会滥用。如果罪行不应当受刑，而天子一定要施刑，难道能免于滥刑吗？然而这件事的弊端是逐渐形成并有其原因的，不只是君主的过错；如果能让法官得到合适的人才，这种弊病就可以除去。舜做天子时，即使瞽叟杀了人，皋陶逮捕他，舜也不能禁止。况且法律是天下的公器，哪里适合顺从一个人的意愿呢？我曾奇怪张释之议论渭桥犯跸的事情，认为应当罚金，文帝发怒，张释之回答说：‘法律，是天子与天下共同遵守的。如今法律规定如此，却要加重处罚，这样法律就不能取信于百姓了。’ 这种说法很好，但有人说：“当时皇上派人把他杀掉就算了；认为这是给后世君主打开随意杀人的开端的，必定就是这句话。”既然法律说是天子与天下共同遵守的，那么犯罪的人，天子必定要交给有关官司，怎么能擅自杀掉呢？假使当时可以派人杀他，那么现在即使把他交给廷尉，也可以越过法律杀掉他了。于是谈到治理政事说：“《尚书》说：‘不要对愚顽的人愤怒厌恶。’如果对愚顽的人愤怒厌恶，就会失之于严苛；严苛就不是居于上位者的原则。” 问：“有人问正叔：‘周公想用自己的生命代替武王去死，他知道天命吗？’正叔说：‘只是想代替兄长去死，哪里还要问天命？’这话怎么样？”回答：“是。”又问：“圣人不应当不知道天理，天理既然不是这样，却一定要去做，这种诚心不是几乎把事物当作不存在了吗？”回答：“圣人固然知道天理，只是因为感情深切，仍想在这件事上侥幸有万分之一的希望，所以极其诚恳地去做。”又说：“《金縢》中的事情确实有，但其中也有些话值得怀疑，例如说‘元孙不如旦，多才多艺’，圣人似乎不应这样说。” 于是说正叔的话：“人们说沛公任用张良，难道真是沛公能任用张良吗？其实是张良在利用沛公。张良跟随沛公，是为了替韩国报秦。秦灭亡后，沛公把张良安置在关中，张良辞别他回到韩国，这就罢了。后来见沛公有夺取天下的形势，所以又跟随他。天下已经夺取，张良便想抛开人间事务，跟随赤松子游历。由此可见，张良并不是高祖的臣子。”这种说法很好，以前没有人能达到。但说：“这个说法也还不完整。张良大概始终都是为了韩国。沛公成为汉王、就国时，派张良回韩国，张良于是劝沛公烧毁、截断栈道；这难道还存有侍奉汉王的意思吗？等张良回到韩国，听说项羽因为张良跟随汉王，所以不让韩王成回国，带他一同向东到彭城并杀了他。在此以前，张良曾劝说项梁，认为韩国诸公子中的横阳君成可以立为韩王，项梁于是让张良寻求使韩成立为韩王。张良担任韩国司徒。后来韩王成因张良的缘故被杀，于是张良又秘密行走归附汉王，他的意思大概是想替韩国报项羽之仇。直到汉高祖采用他的谋略，已经击败项羽、平定天下，张良跟随高祖向西定都关中，这时才有引导辟谷、跟随赤松子的说法；大概是替韩国报仇的心愿到这时才结束。” 根据张良先劝高祖断绝栈道、然后回到韩国这一点来看，他似乎也有这样的打算：如果韩王成还在，张良就辅佐他，那么能否兼并天下还未可知。张良认为，能够与之共同平定天下的只有高祖；高祖既然被阻在蜀地不能出来，其他人就不足以忧虑。不幸韩王成被项羽杀死，所以张良没有了依托，最终归附汉王。即使高祖也只是自行使用张良，并没有完全采用张良的谋略，事情也不止如此；还必须看他在臣下方面另有作为，而高祖并非出于本心，只是不得已罢了。

译于是谈到铸鼎，对季常说：“关于鼎的说法，《左传》曾经说过，后人能够借此作为依据，只是因为这个。可是，假使丘明的说法不是虚妄，也不过是仿照万物的形状，铸造各种物类作为完备的图像，使百姓知道神灵和奸邪罢了。后世君主使用方士厌胜、祈禳的法术，这又有什么根据呢？丘明说：‘成王在郏鄏安置九鼎，卜问国运的世数和年数，这是上天所命。’然而《洛诰》是周公所作，当时所做的事情没有不记载的；鼎这种东西是国家的重要器物，理应记载，却没有记载，这是为什么？鼎铸造于夏代，夏代的法制没有比《禹贡》一书记载得更详细的了。难道九州牧贡来金属铸成这件重器，是想用它协调上下、承受上天的恩赐，而《禹贡》竟一句话也没有提到吗？《易经》六十四卦，其中说到鼎卦时，取象是完备的；即使按丘明的说法，也完全没有丝毫相似之处，何况后世那些纷纷的说法呢？所以凡是没有证据的事情，都不能当作可靠的说法。” 后世像曹参，可以说是能够克制自己的人。攻坚破敌是他的长处；至于治理国家、统治天下，却以清静无为作为原则，连气质都改变了。于是谈到贫寒士人突然得到官职，并不是不懂事，而是必定妄自作为。大体上科举取士，偶尔有能通过的人，自然是豪杰之士，只是借科举来进身罢了。问：“李德裕说：‘公卿大夫家的子弟可以任用，进士却未必可以任用。’这种说法不偏颇吗？”回答：“德裕提出这个说法，直到今天人们还认为偏颇。当时人们认为德裕凭借资荫进身、不经过科举，所以他才这样说。这是最没有道理的。凭李德裕的才华，应试唐代科举极其容易，只是他自己不愿参加罢了。况且凭资荫得官和凭进士得官，哪一种优哪一种劣？认为进士优越、资荫不足，这是后世流俗的说法。以至于使人以接受父祖的恩泽为耻，却甘心钻研无益的学习，在科场中同孤寒士人争胜，侥幸考中一次便引以为荣，这是什么见识？应举本来也是贫寒士人没有俸禄、不得已借此进身的办法；如果有别的办法，何必应举呢？”范尧夫最有见识，然而也把资荫和进士分出优劣，在有无出身者的官衔、品位上加“左”“右”字，不能说没有蒙蔽。他说：“这是想使公卿家的子弟读书。”这个意图很好；但对通过应举得官的人，以读书为名加以奖励鼓励，也可以。” 那些读书人不过是应举得官罢了，难道真是求道之人吗？至于韩持国，他本来就是治理国家的人才，任用他执政也完全可以，不能因为没有出身就废弃他的执政才能。有人问：“尧夫所区别的，难道不是这类人吗？”回答：“执政并不是一开始就任用的，也要从小官依次升迁。后来像吴坦求等人，在绍圣年间被驳回博士任命，就是因为没有出身。他原本是布衣，朝廷因为他有学问和品行而赐给他爵命；到了应当任博士时，却又因为没有出身而夺去，这是什么道理？资荫出身和进士出身的人中都有可用之才，只应根据人才任用，却再加一个‘右’字，也是在阻挠人们行善。” 朝廷办事，如果想使上下大小同心同德，必须先使道理明白。天下只有一个道理，所以所做的事情必然一致。如果使用智谋，那么人人都会发表自己的私意；私意有一万人就有一万种，怎么能一致呢？于是引用旧日记载中正叔先生的话说：“公正就归于一，私意就有万般不同。人心各不相同，就像人的面貌一样。难道不是被私意蒙蔽了吗？” 自从孟子去世，王道失传，所以世上没有辅佐君王的才干。既然没有王佐之才，所以治理的成效始终不如古代。如果想要施行正道，刚一开口就计较利害，要施行时便已经不是正道了。为什么自己先背负了一个不诚实的名声，怎么能成事呢？刘向对汉朝多么忠诚，只是计较得太过，刚一露出谋划就被识破，手脚全暴露了，成了什么样子？说到季常曾经问扬雄的事，他回答说：“不知道圣人，哪里值得谈论。”季常很惊讶，渊于是说，后世学习道术而不明白的人，被流俗蒙蔽，就像他取法扬雄一样，也不能避免流俗。天下的习俗不能蒙蔽的，只有程正叔一人。看正叔所说的话，他并没有刻意脱离流俗，只是把一个正确的道理坚持到底，自然不会陷入流俗。先生说：“是。”看他议论妇女不应再嫁，认为宁可饿死；如果不是把道理看得清楚明白，怎么敢说这样的话呢？南都听闻的言论【己丑年四月从京都回来，到七月】。薛宗博请各位职事来喝茶，说：“礼难道不是出于人心吗？像这样的事情本来不是心里所愿意的，只是不得已罢了。”老子说：“礼，是忠信衰薄的表现。”荀子说：“礼起于圣人的人为造作。”真是这样吗？于是问他：“召请大家喝茶，是什么意思？”薛宗博说：“前后惯例都是这样，近来因为事情多，同这些人稍微疏远了，心里过意不去，必须请一次。”我说：“只是因为前后的惯例应当如此，才心里过意不去，难道这种心情是从外面来的吗？”比如说“辞让之心，是礼的开端”，也只是心里有所不安，所以应当辞让；这就是礼，不是虚假造作。” 问《易经》说：“乾坤是《易经》的门户吗？”所谓门户，难道不是说学习《易经》要从这里进入吗？回答：“不是。现在人多这样说，所以把《易经》比作屋室，说进入屋室必定有门户，乾坤就是门户。这样说的人，只是根本不懂《易经》。易和乾坤难道是两个东西吗？哪里有所谓内外？称作乾坤，是因为它们具有刚健、柔顺的性质而命名。乾坤就是易，易就是乾坤。所以孔子说：‘乾坤毁坏，就无法看见易。’大概没有乾坤就看不见易，不是易也就没有乾坤。说乾坤是易的门户，是因为阴阳之气有动静、屈伸。一动一静，或屈或伸，就是开合的形象。所以孔子又说：‘关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾。’所谓门户就是这样。老子说：‘天地之间，难道不像风箱吗？’气的开合往来，哪里有穷尽呢？有开有合，变化由此产生。变化没有固定常态，不是易又是什么？小蔡说：‘轻清的上升成为天，神气与之相应便是乾；重浊的下降成为地，神气与之相应便是坤。’像这样的解释，连梦里也没有梦见《易经》。大体上看《易经》，必须先认识它的根本，然后才会有所得。”

译易从自身求取，就可以看见，哪里应当向外求呢？张横渠在《正蒙》中曾略微说破：“乾坤的开合，就是呼吸出入的形象。”如果没有彻底看见这一点，不能说到这里。我过去写《明道哀辞》说：“在一呼吸之间贯通开合啊，承载它的究竟是谁？”大概是说易就在我自身。人人都有易，却不知道从自身求取，只在文字上用功，这有什么用呢？这种话如果不是有人以此相问，最终也说不到。我和定夫交往时，也未曾谈到这句话。我常怀疑定夫学习《易经》，恐怕受荆公影响。荆公对于《易经》没有真正所得，只是理解文义，未必心中贯通。如果心中不能贯通，即使说得清楚透彻，也没有用。《易经》不同于其他经书，必须心中贯通才行。像龚深父解释《易经》，原本没有任何见解，可怜一生用功，全都没有用处。问：“乾坤就是阴阳之气吗？”回答：“明明说乾是阳类的东西，坤是阴类的东西。”既然是阴阳，又为什么称乾坤呢？回答：“乾坤正是说它们刚健、柔顺的性质。”看破根本，必须知道实体相同而名称不同，这样意义自然就明白了。又说：“天尊贵、地卑下，乾坤就确定了。”乾坤本来没有固定形体，天地的位置确定，乾坤也就确定了。没有天地，乾坤凭什么辨别？问：“天地就是轻清和重浊之气的升降吗？”回答：“是。”天地和乾坤也是名称不同而实体相同，本来是同一个东西。产生变化，名称才建立；在天上形成形象，在地上形成形体，也就是这个东西。只是因为变化显现出来，所以有千姿万态、万般变化，各自呈露。因此说：“在天上形成形象，在地上形成形体，变化就显现出来了。变化，是神所造成的。它为什么变化，谁能够直接看见呢？因为它在天上形成形象、在地上形成形体，然后变化才可以看见。”又说：“我过去常解释这个意思，说没有形象、没有形体，神的作用就隐没了；有了形象和形体，变化于是显著。”于是问：“‘乾坤毁坏，就无法看见易’，这样说来，易就不属于虚无了。”回答：“易本来就不是虚无。”张横渠排斥老子关于有无的说法，没有什么比这里看得更明白的了。问：“是这样吗？”回答：“是。一说无，便变成断灭。像佛教说空，又说不是空，最终很费力。圣人只说易，最为准确。”又说：“孟子论养气，到这里才看出他对前代圣人的贡献。”回答：“像孟子这样的人，才真正能够懂得易。比如他说‘必有事焉’，如果没有看得分明，怎么能编造出这样的说法呢？” 又问：“正叔先生把‘必有事焉而勿正’断为一句，我过去曾怀疑‘勿正心’似乎不是圣贤的语意，等看到这种断句，才知道正叔先生读书很有功力。”回答：“把‘勿正’用于事情上可以，用于心上就不可以。正叔读书确实不草率，他的议论才是真正的议论。”伯思说：“正叔把‘至大至刚’和‘以直为一句’，把‘养而无害’作为一句。”有人说：“伯淳曾说，‘至大至刚’的气，必须用直来培养。”正叔坚决说：“先兄没有这样说。”又说：“说‘以直养而无害’，似乎也不妨。”回答：“只是担心把一个东西培养另一个东西，不如‘养而无害’说得更浑全。”他们说话，必须同他们一起思考、体察，才能看出其中的好处。问：“《易经》说‘易有太极’，难道就是道所说的‘中’吗？”回答：“是。如果这样，那么本来没有固定的位置，任何所在之处就是太极吗？”回答：“是。”又问：“两仪、四象、八卦怎样从这里产生？”回答：“既然有太极，就有上下；有上下，就有左右前后；有左右前后四方，就有四维，这些都是自然而然的道理。” 君主用来驾驭臣下的，只有一个名分，名分不可改变。名分一旦端正，上下关系自然确定。即使有冲撞的君主处在上位，天下也不会混乱。如果用智谋来笼络臣下，智谋有时会陷入困境，那么臣下就不再为他所用。形势必然发展到诛杀臣下才停止。看西汉的君臣，大多崇尚权谋，当时的大臣很少有能够保全自身的，大概就是因为这个原因。我过去作《中论》，曾有一篇谈到这件事。朝廷处理事情，必须先使学术大致明白，然后才可以有所作为。否则人人说着同样的话，怎么能办成事情呢？” 王章议论王凤，当时君主并不是没有醒悟，只是力量薄弱；被王凤刚刚设法压制下来，便把责任推到王章身上，王章最终遭了祸。君主如果这样，谁还敢放开手脚同他办事呢？正叔在经筵任职时，潞公上劄子，请求宰相以下都来听讲。讲完后，众位公卿都退下。晦叔说：“可以说是称职。”尧夫说：“真是侍讲，又多了一人。”又说：“不知道古人告诫自己的君主，是否也能这样呢？”只是因为众位公卿敬服他，而他又有许多领悟，所以后来产生了诽谤。这里说正叔在经筵开陈讲论，因此涉及这些话；所论内容在别处有记载。《圆觉经》说：“造作、止息、任其自然、断灭，是四种病。造作，就是所谓揠苗助长；止息，就是所谓不去锄除禾苗；任其自然、断灭，就是无所作为。” 解释经书大体必须领会道理，并且语言简要。我过去曾解释《易经》“简而天下之理得”，说：“顺着它本来不需人为作为的地方去做，不也是容易吗？用一条道理贯通一切，不也是简明吗？这样，天下的道理就都能得到。”又说“顺着它本来不需人为作为的地方去做”“用一条道理贯通一切”，只是同一个自然的道理。《系辞》中的语言，确实有难以理解的地方；如今人的注解只是胡乱解释。问正叔：“《诗经》不是圣人创作的，当时之所以采录，只因为它止于礼义。至于把君主比作狡童、硕鼠，就已经太过分了，这种说法怎么解释？”回答：“这个道理我过去一直疑惑，后来因为学习《春秋》，才知道其中的意思。《春秋》记载突出奔以及他回来，都称为‘郑伯突’；记载忽时只称‘郑忽’，大概是因为不把忽当作君主。不把他当作君主，所以诗人称他为狡童。看《褰裳》诗，说‘狂童恣意行事，国人希望大国来纠正他’；诗中又说‘您如果怜悯我、思念我，我就提起衣裳渡过溱水’，意思是人心已经离散，如果大国来纠正他，国人一定会跟随。人们看待忽已经如此，还有谁把他当作君主呢？如果仍把他当作君主，那么把他比作狡童确实不可以。硕鼠又怎么说呢？”回答：“魏国横征重敛，以至于使人想前往那个快乐的国家，那么人心离散也可以看出来了。又说：人心聚合而跟随他，他就是君主；人心离散而离开他，他就是独夫。” 学者如果不把敬作为要务，就没有可以用心的地方。心志专一叫作敬，没有趋向、专注于一处叫作一。

译人们说《春秋》难以理解，其实它像太阳和星辰一样明白。孔子在五经中说明道理，在《春秋》中写出具体行事。学者如果掌握五经的道理，《春秋》确实不难理解。又说，伯淳先生曾说：“读《春秋》，如果经文不能通晓，就应当从传文中求取；传文不能通晓，就应当回到经文中求取。” 我曾问他说：“传文不能通晓，就应当从经文中求取，为什么？”回答：“例如《左氏春秋》记载尹氏去世，尹氏是惠公的继室声子；而《公羊春秋》只记作尹氏。传文说她是大夫，然而声子却记作尹氏，这是什么意义？应当把经文中的尹氏作为正确依据，这就叫从经文中求取。”问乾坤使用九、六的问题，荆公说：“进用君子、斥退小人，本来不是自然的道理。”而正叔说：“观察《河图》的数就可以看见，为什么？”回答：“这方面议论很多，能说清楚的很少。”《系辞》明白说：“参天两地而倚数”，九是参天，六是两地。于是说，了翁解释《易经》多用一个字贯通许多意义，怎么样？回答：“《易经》卦爻中有的字可以这样，有的不能这样。例如‘习坎’是重重险难；又说天险、地险，王公设置险阻，于是‘险’又是好的意思。‘睽’是乖离；又说天地乖离而万物通达，男女乖离而心志相同，于是‘乖’又可以是好的意思。大概一个字有两种用法，但不是这一类的字就不能这样解释。例如‘师’是军队的师，怎么能解释成师友的师呢？因为来信中说到这些，所以提及。” 形体和容貌，就是上天赋予的本性；凡是事物必定有其法则。物就是形，色就是天性。只有圣人才能践履自己的形体，因为他能够体认本性。形色必定有使它成为形色的道理，这正是圣人所践履的。把形色说成天性，也如同所谓“色即是空”。毗陵听闻的言论【辛卯七月十一日从沙县来，至十月离开】。刘元承说：“相之无论做什么，都不敢不敬。他曾把真武画像挂在帐中，由此可知他即使独处暗室也不欺骗自己。”我说：“相之不自欺，固然值得肯定。然而把神像放在帐中，也可以说是不明智。”问：“为什么这样说？”回答：“如果真有真武，就应当敬重而远离，这才叫明智。帐中是睡卧的地方，是最为隐蔽的处所，怎么可以放置神像呢？”君子明白义，小人明白利。所谓明白义，就是只知道义；义之外的事情，不是君子所应当致力的。这样以后，他所守持的原则就简约了。像孟施舍知道守住气，可以说是简约了；他之所以不及曾子，是因为曾子只服从义。”}], 有人说：文王所谓的最高道德，是因为不被高贵的名声和丰厚的利益所牵累。所谓不被厚利牵累，是天下三分已有其二，却仍服事商；所谓不被高名牵累，是已经拥有天下三分之二，却不推辞这样的名分。回答说：如果这样，那么武王夺取天下，难道可以说是被利益牵累吗？孟子说：“夺取它，如果燕国百姓高兴，就夺取它。古人有这样做的，武王就是。夺取它，如果燕国百姓不高兴，就不要夺取。古人有这样做的，文王就是。”这个说法已经十分完备了。文王所谓最高道德，大概正是因为已经拥有天下三分之二；凭此夺取天下，有什么困难？可是文王不去夺取，只是观察天意而已，原本没有在其中存心经营。这才叫最高道德。舜在尧身边，尧提拔他并加以考察；他慎重地使五典彰明，五典便都能实行；把他任用于百揆，百揆便都按时有序；让他接待四方来宾，四门之内便和睦肃敬。直到把天下交给他也毫不怀疑。考察他所施行的事，舜之所以成为舜，他的才能和道德可以说是宏大了。他本来不应当能够长久居住在深山之中；然而作为舜，在尧还不了解他时，却还在吃干粮、咀嚼草根，仿佛打算终身如此。假使今天有才气的人，即使没有遇到时机，他能自行抑制追求功名的心吗？由此看人，必定是能够有所不为，然后才能有所作为。并不是有所作为困难，而是有所不为尤其困难。比如伊尹耕种于莘地，如果不是商汤三次聘请，他一定不会出仕；诸葛亮躺卧在草庐中，如果不是先主三次拜访，他也一定不会出山。这不是要他出仕，而是义理本来就应当如此。以诸葛亮这样的智慧，尚且知道这样做，何况不如诸葛亮的人呢？既然如此，居处田野之中却把天下当作自己的忧患，是可以的；但如果不了解消息盈虚的时运，越过本分妄自作为，难道是正理吗？舜可以说是无所作为却拥有天下的人。他起初并不参与九官任用、四凶罢黜之事，只看他们的功劳和罪过如何。舜没有丝毫私心。刘向所说的忠，可以作为警戒；不幸的是，有些地方像他那样，却不是保全道德的办法。大体说来，人必须能够安住自持，然后才可以有所作为。有才智的人，如果没有学力，往往不能安住。孟子说“大人端正自己，万物就会端正”，荆公却说：“端正自己而不期望端正万物，就是没有义；端正自己而一定期望端正万物，就是不知天命。”如果按荆公所说，孟子本来应当说“端正自己以端正万物”，不应当说“端正自己而万物端正”。所谓万物端正，是万物自行端正。大人只知道端正自己罢了，至于万物端正，怎么能强求呢？只有能够端正自己，万物才会自然端正；这就是“笃实恭敬而天下太平”的意思。荆公的学问，本来就不了解这一点。张茂则是宦官中贤明的人。元祐年间，他曾请诸位公卿喝茶、观画，只有正叔没有去。正叔推辞说：“我向来不懂画，也不喜欢茶。像我正叔这样，确实不能去。别人到了这里，还必须给他面子，让他去。” 有人问正叔先生：“邵尧夫的《易》数至今没有传下来，当时为什么不向他请教呢？这该怎么办？”先生说：“如果是你们这些人，就一定抵挡不过，必然会向他请教。” 《字说》中所谓“与万物大同”，是脱离人而言的。有人说：“扬子说调和天人与人之间的关系，使它们没有间隔，不知这是说相同还是不同？如果认为相同，就不曾脱离人。”又有所谓“本性觉悟而成为真空”，也是脱离人而言的。如果离开人而趋向天，那正是所谓顽空。通总老说：“经中说有十种识，第八是庵摩罗识，唐代译作白净无垢；第九是阿赖邪识，唐代译作善恶种子。白净无垢，就是孟子所说的性善。”说性善，可以说探究到了根本；说善恶混合，只是在善恶已经萌发之处立论。荆公大概不了解这一点。《萧山所闻》【壬辰年五月，又从沙县来，到八月离去】

译横渠说：本性尚未成就时，善恶混杂；能够不断继承善，这才成为善。恶完全去除，善也会随之消失，所以舍弃“善”这个说法，而说“成就它的就是性”。伯思对此感到疑惑，问公说：“不知横渠为什么这样说？按照这个说法，《易》的文字也自然讲不通。”于是让伯思自己说明。伯思说：“善和性都应当就人而言，‘继’是这样解释的。好比儿子继承父亲；‘成’就是没有亏缺的名称。如果不是人，就不能说继承；但说成就它，却不只是指人而言。万物得到阴阳而出生，都可以说是继承。善也有多种，例如乾卦的四种德性有仁、义、礼、智的不同，后人又拿它们配四时。如果像四时那样，春天固然不能成为秋天，冬天固然不能成为夏天，但其实都属于善。元，是善的首长，本来出于道，所以说继承它的就是善。性则具足圆满，本来没有亏欠；要成就这种道，非性不可。如今有人认为万物的本性不足以成就它，大概是不知道万物之所以禀赋各有偏异，是由于气禀不同，并不是本性有偏。孔子说：‘天地的本性以人为贵，只是人的本性比万物更尊贵罢了。’哪里曾经说人与物是两种不同的本性呢？” 伊川《语录》说：“把忠恕说成一以贯之，只有曾子说的才可信。如果是别人说的，就不可信。”这是什么意思？回答说：“明道的说法并不是这样。”问：“明道说：‘只有我所著的新义，把忠恕看作曾子用来告诉门人的话，这就是明道的说法。’”又问：“《中庸》阐明忠恕的道理，是否因为含有一以贯之的意思？”回答说：“凭什么这样说？”问：“因为物我一体。”回答说：“正因为不是物我一体；如果物我一体，本来就是一了。这正是孟子所说的善于推广自己所具有的道理，是把自己和他者参照而言。如果知道孔子把能够就近取譬只是说成实行仁的方法，而不把它称为仁本身，就知道这个意思了。”又问：“把自己等同于万物，可以说是一吗？”回答：“可以。” 孟子说孔子集大成道：“开始条理分明，是智者的事；最终条理分明，是圣人的事。既仁且智，这才叫圣。如今以圣人的事来说，有时似乎还不够智，为什么？”回答：“圣人本来具备仁和智，只是这里所阐明的‘中’，属于智的作用。圣人达到的境界，未必每一处都恰好合中。”又问：“孟子说：‘智对于贤人来说，就是智，只能这样谈贤人。至于大而化之的圣人，即使有智也忘了自己的智。像所谓从容地合乎中道、随心所欲而不越规矩，哪里还足以称为智呢？’”回答：“像伊尹、伯夷、柳下惠，只是在清、任、和这些方面合中，其他方面未必都合中，所以他们的智可能有所不周全。” 智就是作用。问：运用智，难道不是用来说明圣人吗？如果说顺着事情本身去做，那么是由智来行动，并不是行动智本身。回答：这样看，似乎是把智当作精妙之处。问：圣人对于智，能够看见牛的全体而洞察万理，这就已经是从容自如的境界了，难道不可以说是精妙吗？伯夷、伊尹、柳下惠在清、任、和方面已经达到圣人境界，但其他方面未必都达到他们的极致；他们达到的境界与孔子相同，而合中的地方又与孔子不同，只是因为不能完全没有偏处罢了。至于狭隘和不恭敬，难道就是他们的偏处吗？把同类推到义理的极致，就不能说是盗窃。猎取较量尚且可以，那么从百姓那里取用，也如同车夫接受别人所赐，为什么不可以呢？柳下惠不以三公之位交换自己的操守，这与圣人的和相互发明吗？还是这正是他之所以和的原因？回答：如果只看他的和，恐怕会疑心他似乎没有操守，所以特意说这一点。问：凭什么知道他有操守？回答：只看他不把小官看低的意思，就自然可以看出。以柳下惠的才能，担任大官有什么不可以，却乐于担任小官，由此可知他的刚正耿介。内心安住于仁的人，天下只有一个罢了；像伯淳，不要把他看作天下唯一的人。回答：确实如此。东坡说：“‘直方大’，既然说直而且方，不是大又是什么？”回答：“直和方，大概正是成为大的条件。不过这句话说得似乎还没有完全通达。孔子说：‘敬与义确立，德就不会孤立。’德不孤立，就是所谓‘有大德的人不会孤立，四海之内都成为兄弟’的意思。能够使四海之内都成为兄弟，这正是它所以为大的地方。” 东坡说：“‘万物覩’，是说万物想要看见它。既然是想要看见它，就不是圣人创作的；而万物看见它，就如同太阳在天空中，万物自然都能看见。圣人唯恐自己不创作，一旦创作，万物立即就能看见。创作和看见，是同时发生的事。” 乾卦九三单独说君子，大概因为九三是人的位置，处在守正居中的一爻。因此说到九四便说：“上不在天，下不在田，中不在人。”说九三时只说“上不在天，下不在田”而已。所谓“君子实行这四种德”，大概就是乾卦所说的君子；意思是：“之所以成为君子，就是实行这些德行的人。” 上位的治理，就像所谓端正自己。读书必须看古人立意所要阐明的是什么，不可只在字面上理解。比如万章问“象每天把杀死舜当作自己的事情”，孟子回答舜处置他的办法，重点在说明圣人诚信而没有虚伪，这一点尤其不能不知道。如果只从枝叶上理解，例如“象想让两个嫂嫂来治理我的住处”这句话，难道可信吗？尧在上面，不可能容许有这样的人。如果真有这样的人，不知道也就罢了；然而尧既然把女儿嫁给舜，他的弟弟如此，难道会不知道？知道了就会治罪。假如死亡可以拯救世人，那么即使死去也不值得吝惜。然而哪里会有杀害贤人君子的人呢？君子能够使天下得到治理，用死来拯救天下，是君子本分内的事，不足为怪。但也必须死得正当。孟子说：“可以死，也可以不死；若死得不当，反而损害勇气。”如果一定要把以死担当事业看作能耐，表面上说超越死生，实际上正是把死生看成大事，未必真能超越死生。郑季常问孔子离开鲁国的事：“‘迟迟吾行’，是离开父母之国的态度。然而祭祀用的燔肉没有送到，他连冕也不脱就离开了，怎么能说是迟迟呢？”回答：“孔子想离开的意思，已经等待很久了；燔肉没有送到便离开，是不愿意显得苟且离去，这才是所谓迟迟。如果是别的国家，君主不用他，就应当离开，难道还要等燔肉不送到才走吗？”问：“凭什么看出他离开别国很快？”回答：“卫灵公问列阵之法，孔子一番话不合意，第二天就离开了。” 孟子所说的话，粗浅和精深都具备；说得非常浅近，其中却含有精妙的意义。比如庞居士说：“神通和妙用，不过是挑水、劈柴。”这是有所得的人说的话，最合乎道理。孟子的话则没有一处不如此。像那样宏大的尧舜之道，也只是在行动、停止、快慢之间教人实行了。

译《龟山集》卷十三 钦定《四库全书》《龟山集》卷十四　宋代杨时撰《答问》《答胡德辉问》问：能够不做克、伐、怨、欲这四件事，就可以称为仁了吗？孔子说：“可以说是很难做到的事，至于仁，我就不知道了。”克，是指克制别人；像颜子那样先能克制自己，然后才可以不克制别人。伐，是夸耀自己的功劳，也夸耀自己的善行。即使大禹也还需要接受告诫，所谓“你只要不夸耀自己罢了”。怨，必定要像伯夷那样求仁得仁，然后才可以没有怨。欲，必定要像公绰那样，然后才可以说是不欲。颜子是仅次于圣人的人；禹是进入圣人境界的人；伯夷是圣人中清高的人；公绰的不欲，又是成全一个人的根本。如今若能使这四种行为都不发生，应该可以称为仁了。现在只说可以算难，岂不是太轻视了吗？我寻求其中的解释，却没有得到。回答：克、伐、怨、欲存在于常人的情感中，容易发作而难以控制；有这些情感却不让它们表现出来，可以说是很难做到的。至于仁，又哪里会有克、伐、怨、欲呢？问：“思而无邪”，是先思考，之后积累，积累之后充满，充满之后发露。《诗经》三百篇，大抵都是思考的发露。既然思考而无邪，《诗经》为什么不都是这样呢？”有人说：“凡是有思考就都是邪念，没有思考就像土木。所谓思而无邪，难道是只有思考却没有所思吗？”佛教说由迷失真性而生妄念，最初的一念便是正念，这个道理似乎相合。然而这种说法，果真是圣人当时告诉门人的意思吗？答书说：“思考能产生睿智，睿智能成就圣人。孔子说：‘君子有九种思考。’思考可以成就圣人，君子对于容貌、言语、视听都必定有所思考，怎么能说有思考就都是邪念呢？《系辞》说：‘《易》没有思考，也没有作为，寂静不动，一受到感应便通达天下的事理。’不是天下最神妙的存在，谁能做到这样？从最神妙的境界以下，大概都不能没有思考。只有无思考才足以感通天下的事理，怎么能说无思考就像土木呢？这不是穷尽神妙、通晓变化的境界，便不足以讨论的。《诗经》三百篇出自各国史官，本来不能不经过思考而得到；然而它们都止于礼义，只是因为所思没有邪念罢了。问：孔子说：“关于本性和天道，不能够听到。”有人说，本性、天、道三者同一来源而名称不同。知道本性从来没有具体的实体，那么天也是如此；知道天从来没有具体的实体，那么本性也是如此。有人说不是这样：本性说明其中的道理，天道说明其中的事；阐明道理时，有人疑心它是无；阐明事情时，有人疑心它是有。一定要达到理与事完全融合，这种说法很难听闻。所以经典谈天道，都从祸福、善恶说起，这与谈本性不同。两种说法哪一种正确？” 答：“天命就是本性，遵循本性就是道”，性、命、道三者是一体而名称不同，起初没有两样。所以在天叫作命，在人叫作性，遵循本性而行动叫作道，只是所依据的说法不同罢了。所谓天道，就是遵循本性，难道离人很远吗？孔子的文章，正是用来说明本性和天道，并不是两回事；听的人自己把它们看成不同罢了。子贡到这里才开始有所知晓，那么他将要进一步达到这种境界了。问：孔子说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁。”心不违背仁，必定不必等到看见他的言语行为才知道。然而如果不看他的行为，又从哪里知道呢？仲尼了解颜子，也自有他的说法。答：“有不善之处，他没有不知道的；知道之后，从不再去做，那么他不违背仁就可以知道了。”问：“不预先猜测欺诈，不凭空推测别人不诚信，难道也是先觉者的贤明吗？”预先猜测别人欺诈，将来就可能抵挡不住他的欺诈；推测别人不诚信，将来就可能抵挡不住他的不诚信。先觉的人，毛病正在这里。不预先猜测欺诈，不凭空推测不诚信，这才是他的贤明。否则，先觉不过是善于猜测隐情的人，并不是贤明。有人说：“不是这样。孔子说先觉者是君子，也正因为这一点认为他贤明，不只是我这样认为。” 答：君子只是专一于诚罢了。只有极端真诚，才可以预先知道，所以不预先猜测欺诈，不凭空推测不诚信，却常常能够先觉。难道也正因为这样就称为贤明吗？如果不预先猜测、不凭空推测，最后却被小人欺骗，那也就不值得称道了。问：孔子说“颜回大概接近了吧，他常常处于空”，解释的人认为这像庄周所说的忘掉仁义礼乐以及坐忘。但下文说子贡不受天命而经商获利，那么这里所谓的“空”并不是忘掉仁义之类。然而“空”必定说成“屡空”，这是为什么？答：他的心三个月不违背仁，那么大概也有违背的时候。不过他很快就能恢复，所以他的“空”是屡次达到的。“空”，就是不把任何一物放在心胸之中。子贡经商获利，不能做到心中无物。孔门所谓经商获利，难道像世间那些忙于营求的人吗？只是对于外物还不能忘怀罢了。问：“孔子去见南子，子路不高兴。”子路平时是接受孔子教诲的人。孔子去见南子，即使像子路这样的人尚且不能理解，别人又凭什么理解呢？大概圣人运用权宜之道时，平日不拿来告诉求学者，所以子路因此疑惑而不高兴。南子不可以见，这是确定的。如今去见不应见的人，却不妨碍他仍是孔子，这该怎么解释？答：南子是卫灵公的妾，却把妾当作妻子，这是五霸都不能容忍的，何况孔子怎么可以去见她？这就是子路不高兴的原因。然而当时孔子困穷而作旅人，不能整顿这种事情，实在是上天厌弃卫国。孔子如果得到职位，本来就会整顿它。但卫国人都把南子当作小君，并且说“经过我国的人，一定要拜见我们寡君的小夫人”，那么孔子怎么能不见？处在否塞之时，包容承顺小人反而吉祥；这就是大人在否塞时处世而通达的道理。问：原壤用两腿伸直的姿势等待孔子，是把原壤看作贤人吗？圣人本来已经以不恭敬兄长的罪责斥责他了。若把原壤看作不贤，然而他竟敢对圣人伸腿等待，圣人不与他断绝，还拿手杖敲他的腿，那么原壤究竟是什么样的人呢？有人说：圣人这样做，是因为故交不会失去作为故交的情分。既然如此，仲尼的故交也很多，为什么偏偏只在原壤身上表现出来呢？答：原壤的母亲去世，他登上树木歌唱。孔子故意装作没有听见，从他旁边经过；孔子把他置于礼法之外已经很久了。像原壤，大概就是庄生所说的超出方域之外的人，所以敢于伸腿等待孔子。孔子严厉责备他，是害怕他扰乱风俗。然而把他称为贼，再敲他的腿，难道不是太过分了吗？而原壤全都接受了，并不推辞。若不是自己不把形骸之内的事情放在心上，也不让毁誉牵动内心，谁能做到这样？大概只有原壤，才可以如此对待。

译问：“一旦克制自己、恢复礼，天下就归于仁了吗？”孔子终身实行仁。当时的学者和士大夫尚且有人不知道，为什么颜子一天实行仁，就能使天下归于仁？有人说不是这样。天下归于仁，就像皇极之道，是天下共同遵循的道路。颜子克制自己过了头，最终将会有墨家的弊病。人们乐于实行仁的很少，这正是仲尼要挽救的地方。所谓一日能够如此，是由一天一天积累而成的。后世知道这个道理的，大概只有孟子吧？答：吕与叔曾经作过《克己复礼颂》，你见过吗？其中大略说：“八方之内洞然开阔，都在我的门庭之中。谁说天下不会归于我的仁？”这话说得对。如果没有见过，等我找到原本后抄录给你。问：“述而不作，信而好古，私下把自己比作老彭。”《论语》一书从未提及老氏，大概是因为他的教法与孔门不同。有人说，这里的老彭是老氏和彭祖，不是说彭祖长寿，而是说老氏、彭祖合称老彭。然而老氏的书，果真是“述而不作、信而好古”吗？答：老氏把自然作为根本，说他“不作”，是可以的。问：孔子在齐国听到《韶》，三个月不知道肉味。听到音乐以至于忘记肉味，这种事是有的；至于三个月都不知道，难道合乎人情吗？有人说，是听到《韶》的音乐而不知道肉味罢了。大概“三月”是“音”字的错误。答：把“音”字误作“三月”，伊川就是这样解释的。问：樊迟问仁，孔子说：“平日居处恭敬，办事严肃认真，待人忠诚，即使到了夷狄之地也不可废弃。”子张问怎样实行，孔子说：“言语忠信，行为笃实恭敬，即使到了蛮貊之邦也行得通。”两者意思很相近。有人说，问仁其实是问怎样实行，“行”字是“仁”字的错误。答：求学者只须求仁罢了；实行，就是由此走向仁。两句话相似，没有什么可疑惑的。世俗儒者谈仁，不过是博爱、自爱之类；孔子所说则不同。他告诉门人的话，可以说很详细了，然而仍说很少谈仁，大概因为所说的都是求仁的方法罢了，并未曾直接说明仁的本体。应当全面观察并反复体会，然后把它藏在心中而安定下来，这样才差不多有所获得；这不是言语议论所能达到的。问：孔子说：“曾参啊，我的道用一个原则贯通。”曾子说：“是。”孔子出去后，门人问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“先生的道，不过是忠恕罢了。”庄子说：“南郭子綦靠着几案坐着，仰天长叹，茫然若失，好像丧失了自己的伴侣。”曾子说明孔子的道，也只在一个“是”字之间，大概与仰天长叹没有不同。如果这样，下面却说“先生的道，不过是忠恕罢了”，道理似乎不对；有人说，忠恕本身也自有道理。答：曾子没有询问，孔子却把这件事告诉他，大概是因为时机已经成熟。所以曾子只回答“是”。孔子出去后，门人来问；这是曾子的门人，还不足以对他说这个道理，因此告诉他说：“先生的道，不过是忠恕罢了。”忠恕固然不足以穷尽道，但与道相去不远；由此来求取一以贯之，或许就差不多了吧！问：“中庸作为一种德行，已经达到最高境界了吗？百姓很少能长久实行。”解释的人说，有高明的最高德行，有中庸的最高德行。君子以高明自立，因为高明是人们难以努力做到的；以中庸同于百姓，因为中庸是人们容易实行的。所以说百姓很少能长久实行，大概是上位者失去正道已经不是一天了。然而考察《中庸》，它说：“君子实行中庸，小人违背中庸。君子的中庸，是君子随时处于中道。”又说：“君子依循中庸，即使避世而不被人了解也不悔恨，只有圣人能够这样。”又说：“舜大概是大智慧的人吧？把握两端，采用中道来治理百姓。”又说：“颜回的为人，选择中庸；得到一种善，就牢牢记在心中而不丢失。”君子依此而随时合中，圣人依此而避世。进取而抚治天下，没有人比得上舜；退隐闲居，没有人比得上颜回。然而他们仍有所把握，有所选择。既然这样，果真是人可以达到的境界。但圣人却说百姓很少能长久实行，那么中庸也应该是人们容易实行的。希望详细说明，使求学者有所遵循。答：道止于中罢了。超出中就是过，不到就是不及，所以只有中才是最高。中，是道的最高极限，因此“中”又叫“极”。屋脊也叫极，大概因为它居中而高。若只达到最高明却不遵循中庸，就是贤者、智者过了头；若只遵循中庸而不能达到高明，就是愚人、不肖者有所不及。世俗儒者把高明和中庸分成两件事，是不懂中庸。若认为圣人以高明要求自己、以中庸对待别人，那么圣人对自己总是走过头的道，最终既不能彰明也不能实行，就和愚人、不肖者没有区别了。道就像大路，走上去便能到达。所以孟子说：“尧舜之道，不过是孝悌。”他们实行孝悌，就在行动、停止、快慢之间，并没有什么特别高深难行的事，都是普通男女愚昧之人也能知道的。即使舜、颜回也不能离开这些而成为圣贤，百姓只是天天使用却不知道罢了。问：“孔子说：‘穿着破旧的缊袍，与穿狐貉皮衣的人站在一起而不感到羞耻的，大概就是仲由吧？’”有人说，仲由接受了仲尼以穿坏衣为可耻的告诫，所以才达到这种境界。但他当初谈志向时说：“穿着轻暖的皮衣，愿和朋友共同使用，即使穿坏了也不遗憾。”他怎么能没有想穿狐貉皮衣的念头呢？圣人却赞许他，这该怎么解释？答：士人志向在道，对于缊袍、狐貉皮衣，哪里容得在心中计较呢？只是随自己所有而安处罢了。穿缊袍，不因衣服破旧而羞耻；愿与朋友共同穿用而使它破旧，也不是把自己看得太私利；二者本来并不矛盾。问：孔子说：“把话告诉他而不懈怠的，大概就是颜回吧？”听到教诲而不懈怠，和子路听到后就实行，有什么不同？但子路为什么还不能成为颜子的同类呢？答：听我教诲而不懈怠，对我的话没有不喜悦的，就是这样；这和听到事情便实行不同。孔子说：“我同颜回谈了一整天，所谈的并非一两件事。”如今《论语》记载的没有多少，那么孔子与颜回所谈的，大概有许多不是众人能够听到的。圣人教人，各自适合他的情况。所以子路虽然听到就实行，孔子却仍告诉他“有父兄在”，那么他还不能成为颜子的同类，是应当的。问：“不要和不如自己的人交朋友。”子贡每天进步，是因为喜欢同胜过自己的人相处。然而我若不贤，人家将拒绝我，怎么办？这样还能互相交友吗？答：所谓“如己”，只是志向相合、方向相同罢了，不一定要胜过自己。问：道不同，不能共同谋划。道只有一个，不同又怎么说？

译答：天下道路不同而归宿相同。所以道有不同，途径虽然不同，归宿却相同；道路不同，趋向却是一致的。像伯夷、伊尹在出仕与退处上的选择，就难以互相谋划。问：“君子守正而不拘泥小信。君子可以不拘泥小信吗？” 答：正因为守正，所以可以不拘泥小信。所谓正，就是只看义理所在。问：君子矜持而不争吗？《尚书》说：“你只要不自矜自夸，天下就没有人同你争。” 君子难道可以自矜吗？答：“矜”是矜庄的“矜”，不是自我夸耀的意思。古人用字各有适当之处，不能用一种解释概括。问：君子安泰而不骄傲吗？孟子接受诸侯供养，有人认为这是安泰享受。君子可以这样安泰吗？答：不是奢侈享乐的“泰”，而是心境宽广、身体舒泰的意思。问：放弃郑国的音乐，远离谄佞之人。为什么只说郑声而不涉及败坏礼制，只说佞人而不涉及谗言邪说呢？答：实行夏朝的历法，乘坐殷朝的车，穿戴周朝的冕服，没有不是合乎礼的；这样，败坏礼制的事自然就被摒弃了。佞人用口才驾驭、应付别人，谗言邪说就在其中了。问：子路问怎样才算成人。孔子说：“具有臧武仲的智慧、公绰的不贪欲、卞庄子的勇敢、冉求的才艺，再用礼乐加以文饰，也可以算成人了。”不贪欲，是成为成人的根本。一个人如果有欲望，即使智慧如臧武仲、勇敢如卞庄子、才艺如冉求，大概也不足以成为成人。然而仲尼的话却一定先说智慧，再说不贪欲，为什么？答：即使有成为成人的根本，如果不先达到智慧，就没有途径进入道德境界。问：实行仁由自己，难道还由别人吗？有人说，所谓由自己，只是说在我自己罢了。颜子对于仁，哪里需要这样告诫？有人的说法恐怕不对。答：平等看待万物而同样施仁，天下就归于仁了。不是由自己，又能由什么呢？问：祝鮀治理宗庙，伯夷掌管天地人三礼，都是圣人任命的，听说他们正直。祝鮀善于谄媚，顾念这样的品行，怎么足以治理宗庙呢？答：“祭祀笾豆等具体事务，自有主管官员。即使圣人，也有不知道的事情，所以进入太庙后每件事都要询问。大概仪式、章法、器物、数目，是祝官、史官的事务，是主管官员的职责。然而礼蕴藏在器物制度之中，治理这些事务若没有合适的人，也不足以成就礼。祝鮀所掌管的，大概是主管官员的职责，不是掌典礼的官员。”《尚书》所谓“正直啊，只有清正”，若是大宗伯这样的官员，才可以用这句话要求他。问：尧说：“来吧，你这舜！上天的历数已经落在你身上。”又说要诚信地把握中道。《尚书》说“上天的历数”，接着又说“人心惟危，道心惟微，只有精心专一，然后才能诚信地把握其中”。仲尼所叙述的，大略如此。难道所谓“中”已经存在于人心、道心之间，只需精心专一来把握它吗？还是当时的人不值得对他们讲这些，所以略去了呢？我还不了解其中的旨趣。答：道心的旨趣，如果不精心专一，谁能把握它？正因为道心微妙难明，所以在喜怒哀乐尚未发出之时加以验证，其义理自然显现，不是言语议论所能达到的。尧告诫舜，舜命令禹，三位圣人相互传授的，只是中道罢了。孔子的话并不是省略。问：沈同问燕国可以讨伐吗？孟子回答说可以。我曾看孟子回答滕文公关于治国的询问，孟子说民生之事不可延误；又说没有固定产业的人没有固定的心，如果没有固定的心，放纵、邪僻、奸邪、奢侈没有不做的，等到他们陷入罪行，然后再去惩罚他们，这是陷害百姓。哪有仁人处在君位，却可以陷害百姓呢？等到沈同问燕国可以讨伐吗，孟子却说可以。等燕国失败后，他又说只有作为上天的官吏才可以讨伐它。既然不可以陷害百姓，为什么谈到讨伐国家却这样说呢？” 答：燕国本来就可以讨伐。所以孟子说：“可以让齐王因我的话而立即讨伐燕国，诛杀它的君主而抚慰它的百姓，有什么不可以呢？”只是后来齐国虐待燕国人，甚至拘系、掳掠他们的子弟，燕人才反叛。由此把罪过归到孟子的话上，是不对的。问：孟子说：“尧舜是本性如此，汤武是亲身实行，五霸是假借仁义。长久假借而不归还，怎么知道他们本来没有呢？”解释的人认为“长久假借而不归还，怎么知道他们本来没有”，也是说他们仿佛本来就具有仁义。孟子尊崇王道而贬低霸道。仁作为一种道，只有圣人才能实行，却说霸者本来具有仁，果真如此吗？还是说，他们表面上虽然长久假借仁义而勉强实行，并非出于本心，但谁知道他们内心本来没有仁呢？希望详细教导我。答：管仲讨伐楚国，以楚国不进贡包茅为理由，这就是所谓假借仁义。起初并没有勤王的诚心，最终却能使天下归于正道，是借用仁义而没有归还本心的人。怎么知道他本来没有仁义呢？孔子把仁归给他，大概是因为他的功劳值得记录。《答周伯忱问》问：《尚书》说：“只有圣人不思考，便成为狂人；只有狂人能够思考，便成为圣人。”孚先私下认为，所谓圣人，是说具有圣人的资质；一旦不思考，就流入狂人的境地。狂人勇于进取，曾晳一类人就是这样。假如颜子不能牢牢记住并实行，也一定会到这种地步。若是真正的圣人，则随心所欲而不越规矩，即使不思考也没有妨碍。” 答：六德，是知、仁、圣、义、中、和，都是通达明彻的称谓；狂，是愚昧的称谓。问：孔子说：“有智慧的人喜欢水，有仁德的人喜欢山；有智慧的人好动，有仁德的人好静；有智慧的人快乐，有仁德的人长寿。”孚先私下认为，喜欢山、喜欢水，是描写仁和智的本体；动和静，是说明仁和智的作用；快乐和长寿，是说明仁和智的功效。智就是能够认识；能够认识，就致力于穷究万物的道理；致力于穷究万物的道理，就运用不止，所以喜欢水。水，是说它周流不息，所以说动；动，是说它的道理无穷，所以快乐；快乐，是说内心没有疑惑。仁就是能够体认；能够体认，就对自己的本性有所获得；对自己的本性有所获得，就遵循道理而实行，所以喜欢山。山，是说它安定止息，所以说静；静，是说它不依待外物，所以长寿；长寿，是说它通达生命的道理。” 答：这些话的意思还没有能够体会仁和智，暂且应当潜心思考。问：孔子说：“智慧达到它，仁不能守住它，即使得到它也必定失去；智慧达到它，仁能够守住它，却不能庄重地临治它，那么百姓就不会敬畏；智慧达到它，仁能够守住它，又庄重地临治它，但发动百姓却不依礼，仍然不完善。”孚先私下认为，这话既是告诫求学者，也是进入道的次序。所以所谓智慧达到，是见识能够达到；仁能够守住，是对此孜孜不倦；庄重地临治，是在外部设置藩篱，以远离暴慢；用礼来发动，是观察时机而施用，都希望合乎节度。有人认为这是说侍奉君主。

译答：临政和处己，没有不是这样。所谓仁能够守住，就是对此孜孜不倦。这句话是说还不能体认仁，暂且应当致力于思考仁；这样仁就安定了，这就是所谓守仁。问：先生过去常对门人说：“天下最忙的人，没有谁像禅客和市井之人。市井之人虽然经营求利，尚且有休息的时候；禅客行住坐卧，无不在道，存着无不在道的心，便是时时忙碌。”孚先私下认为，这话如同孟子所说：“必定有所作为，却不要预先安排心，不要忘记，也不要助长。”预先安排和助长，就是忙碌。有人认为，这话不是为求学者说的；如果以圣人的境界衡量，就是说禅客从来没有闲暇。若是求学者，也必须行住坐卧都在道中。答：“存着无不在道的心”就是助长。正当学习时，本来应当有所作为，但也应当知道助长是不对的。《龟山集》卷十四 钦定《四库全书》《龟山集》卷十五　宋代杨时撰《答问》文字契刻兴起以来，已经过了数千百年。其间圣帝明王、公侯、贤士大夫、暴君污吏、梼杌般凶恶而鄙陋的人、贤妃淑女、艳妻宠妾，以及居住山林、困穷独处的士人，隐匿德行、潜藏光耀而见于典籍的，大概多得无法胜数。然而历代相隔久远，篇章散失、简册脱落，现存而大略可以知道的，也不容易一一列数。班固把古今人物列为九等的次序，穷究经书传记，又旁征诸子百家，在数千年的历史中纵横考察，如同用度量衡来比较事物，细微之处也没有遗漏。他的书难道有所承受和依据吗？还是也只是奋发运用个人的智慧创作出来的呢？为什么他的论说这样详尽明白！从千年以后回看千年以前，评论千年间人物的智愚、贤否，排列他们的同类、等级和高下，好像亲眼看见他们一样，这实在很难！其中的是非得失，也一定有其道理所在。请诸位试着考察并作出折中判断。孟子去世后，圣人的学说失传，六经的微言大义被异端遮蔽侵蚀；诸子之书中，能以名家著称并流传后世的，并非只有一个人。然而，其中议论不违背圣人的，却没有几个。扬雄的《太元》、王通的《续经》，都是模拟圣人而作的书。这两个人也都把弘扬斯文当作自己的责任，他们所写的书本应不同于诸子之书。然而当时的议论，尚且有人认为扬雄不是圣人却擅作经书，这就如同吴、楚的国君僭越名号而自称为王，大概是在贬斥、断绝他。这种议论后来评价王通时也一样。我认为提出这种议论的人，只是以名义讥刺他们，并没有究察实际。假使他们的书不违背圣人，并且有助于六经，那么这两个人又有什么罪过呢？学者审察其中的是非罢了，又何必拘泥于名义呢？然而考察扬雄的书，其中有三摹、四分、九据极、八十首、七百二十九赞；它的体例从天元推演，一昼一夜、阴阳气候、星辰日月的度数以及律历的纲纪，无不完备。它宏大的意旨和精妙的微旨，驰骋于有无之间，可以说达到极致了。它对于《易》，究竟有什么取法呢？王通的《续经》，其中始终的义理、四名五志、策命诰诏、赞议诫谏以及防疑褒贬的方法，都完整载于书中，可以考察而知。诸位试着说明它取法《易》的微旨，以及创作《续经》的情况，详细辨析其中的是非得失，以解除议论者的疑惑，不要有人说他们僭越仿拟而不足称道。古代士人不担心没有声名，而担心实际成就没有达到；不担心没有地位，而担心德行不能使人信服。因此，公卿、大夫、士，直到守关击梆、管理田地、担任仓库小吏等低贱职位，都是依据实际和名声，衡量才能授予职位。他们平时有素养，考察也有次序，贤愚善恶不能混淆。这就是三代能够正直行事的原因，士人也不在其中存有非分的觊觎。周朝衰微以后，教育、培养和选拔士人的制度废弛，纵横家之士开始相互乘时逐利，窥察当时君主的爱好，利用其刚柔、缓急、喜怒、爱恶的变化，表面迎合、暗中闭拒，以迁就迷惑君主的心志，摇唇鼓舌，最终取得卿相之位，这种情况没有一个国家不存在。从此朝廷没有固定的法度，士人也很少能有廉耻的操守了

译。汉初革除前代弊病，下诏举荐贤良方正，州郡察举孝廉。中兴以后，又增加四种德行，以网罗遗逸之士。它的规范虽然还不足以与古代相比，但也差不多了。唐代以六科取士，到杨绾举荐词藻宏丽之士时，又增加诗赋，国家因此专门采用声律。熙宁年间更新法度，选用儒臣，讲明六经的微旨，彻底革除雕章琢句的习气。不到十多年，参加科举的士人，大多只是剽窃拼凑，反复相互因袭。主管选拔官员的部门被这些现象弄得眼花缭乱，有识之士对此忧虑。有人想重新增加诗赋，但朝廷的议论还没有统一。诸位考察前代的得失，试着详细说明，不要有所隐瞒。宗庙制度由来已久。汉朝兴起到本始年间，祖宗的宗庙以及设在郡国的宗庙，共有一百六十七所。每年按时举行的祭祀、祝祷，以及守卫、祝宰、乐人的数量，都以数万计。到元帝时，贡禹才开始建议废止郡国宗庙，确定亲尽则毁庙的礼制，还没有来得及施行，贡禹就去世了。后来天子追念并采用了他的建议，然而博通经学的人中也有人非难此事，异议纷纷。班固叙述父亲班彪的话时，却独自称许刘歆的议论广博而笃实，那么其中的是非究竟在哪里？希望详细说明。羿是天下最善于射箭的人；但如果弓弯曲、箭头弯钩，即使羿也不能射中。造父是天下最善于驾车的人；但如果车轮脱落、马匹疲惫，即使造父也不能使车到达远方。君主是天下最有利的权势；但如果用庸人小人来辅佐，即使拥有有利的权势，难道还能治理好国家吗？我观察虞、周之间，盛大到了什么程度啊！以舜、武王为君主，以后稷、周公、召公为臣子，彼此共同成就帝王的事业，难道不是很容易吗？孔子说：‘人才难得。’可见自古以来豪杰俊伟之人本来就不可多得，只有这样的人才可以治理国家。西汉初年，承受暴秦残酷统治的余波，高祖、惠帝之间终于达到太平，辅佐他们成就帝业的臣子，不过有萧何、曹参罢了。孝宣帝中兴时，丙吉、魏相声名显著，这四个人都是一代卓越的良臣。唐朝兴起将近三百年，前期称房玄龄、杜如晦，后期称姚崇、宋璟。所谓自古不可多得的豪杰俊伟之人，难道不确实如此吗？然而汉、唐的治理号称接近古代，而文治功业足以显扬于后世，大概也是靠这几个人的力量。他们治理国家的方法和所运用的手段，也一定有值得说明的地方。但最终不能恢复舜、武王时代的盛况，使自己比附于伊尹、周公、禹、后稷的功业，原因究竟是什么呢？难道是他们所运用的方法还没有穷尽吗？不过，这几个人的器识功业、远近优劣，诸位也可以大致看出，请把它们全部写在篇章中，以便考察你们所学。《传》说：‘财用充足，所以各种愿望都能实现；各种愿望实现，所以礼乐才能兴盛。’这是自古帝王不变的道理。熙宁年间更新各种法度，无非把理财作为首要事务，难道他们懂得这个道理吗？所以设置青苗法，以宽缓百姓的财力；实行免役法，以宽缓百姓的劳力；建立市易法，以调节货物，使商品流通，令兼并之家无从侵夺渔利，使贫困者能够安居谋生。农民得以专心耕作，游荡懒惰的人也都有事情可做。它的施行用意是深厚的。然而不到十年，羡余的利息充满府库，百姓反而有人受到它的弊害，原因是什么呢？难道是立法的方法还不周全吗？皇上锐意治理国家，凡是对百姓有害的法令，一概蠲除，可以说很好了。但要抑制兼并、救济贫困、宽免百姓的徭役，使游惰者有所事做，难道可以没有办法吗？如果想取得这几件事的好处而不受其害，学者应当懂得其中的道理。希望全部陈述出来，以供采纳选择。光武帝不让功臣担任重要职务，议论者多有非难。史官说他是深谋远虑，必定有他的考虑。这种说法究竟依据什么呢？

译周朝的德政衰落，圣王不再出现，防备、侵夺、争斗、抢取的祸乱兴起，而名分和实际不合于天下，已经很久了。孔子对此忧惧，于是作《春秋》，用来阐明先王的法度；纲领条目无论大小，没有不全部举出的。赞美善行，斥责恶行，依据实际称述真实情况，轻重长短都合乎权衡法度，没有丝毫差错；使幽隐和显明、细微和重大之事都得到振明，于是乱臣贼子知道畏惧。孔子去世后，经过战国到秦朝，秦朝焚烧书籍、坑杀学者，圣贤微言从此中断。汉朝兴起时，六经残缺，大概过了很久才恢复完整，而《春秋》的学问列为三家。虽然异端竞相兴起，但凡是通达博识的人，没有不从这里学习的。国家崇尚经学，用训诂解释经文，使其精微达到极致，唯独对《春秋》废弃而不讲，这是为什么呢？议论者想设置《春秋》博士，使其与其他经书同等地位，或许可以吗？希望明白说明，我将以此告诉主管部门。三代的政治制度灭亡后，暴君污吏轻慢、破坏土地疆界，天下没有固定的产业，从战国以来就是如此。百姓没有固定产业，就没有安定的心志；再加上饥荒，老弱者拿着瓢囊流转于沟壑之间，壮年人就聚集起来成为盗贼，这是常见的情形。国家兴办有利民生的事业、修复废弛的制度，务必以保全百姓为根本，难道唯独对此没有用心吗？如今承受千年以来的弊病，想要追复三代的政治，使天下人各自拥有固定产业，应当采取什么措施才可以做到？希望明白说明，也借此考察诸位所蕴蓄的学问。三代的教育废弛，礼义的恩泽枯竭，士人没有中正的操守，并不只是今天才这样。熙宁初年，天子尤其锐意推行辟雍、成均的制度，把培养新的人才作为要务，难道不就在于此吗？然而士人虽然没有卑下浅近的习气，忠信之道却逐渐改变；雕章琢句的弊病以及浮夸诞妄、诡异怪诞的风气兴盛，轻视廉耻而崇尚进取，因此士人的过失又不只是没有中正操守了。现在想追复三代教育的制度，逐渐磨炼士人，使他们不做过分的行为，应当采取什么措施才可以做到？博通古代的君子，希望详细说明，不要隐瞒。荆江汇合蜀地众多河流的水，源头高而水流向下；从夷陵以东，地势多低洼湿地和陂泽，没有高山大陵作为阻挡和屏障，所凭借来防御洪水的，只有堤防而已。人力一旦不能及时到达，堤防就会接连溃决千里，积水漫成平流，看不见边际。过去有人分流修筑九条河道来疏导洪水，后来水患才消除，荆地百姓从中受益已经不是一天了。河边的百姓长期习惯于安稳，后来竟开始盗挖河道作为田地，河流原来的故道于是淤塞湮没，再也没有保存下来的。近年来水患逐渐加重，今年尤其严重，想来大概就是这个原因吧？国家修明各种法度，设置丞来辅佐县令，把改变水陆运输作为首要事务；只要能够消除百姓的灾害，也没有不办理的。诸位亲自承受了这些灾害，应当知道它的根源，希望详细说明，我将以此告诉主管部门。孔子说：‘粮食充足，军备充足，百姓就信任国家。’这三者如果不得已要去掉一项，先去掉军备；又不得已要去掉一项，先去掉粮食；但民众的信任不可去掉。圣人如此重视依靠民众的信任。国家选拔儒臣来镇守安抚这片土地，出兵师出有名，士人因大义奋发，披甲执兵奔赴敌阵。那些口舌如鸟鸣的首领，已经系颈束手，献出千里土地，使先人的志愿得以继续实现，可以说是盛大的功业了。议论者仍然担心军粮不足，并且戍守、服役、转运的劳苦使这件事不能长久。诸位与这里的边境相邻，应当熟知其中的利害；而且你们从学已久，孔子所说不得已舍弃军备、粮食而依靠民众信任，其中也一定有道理。希望详细说明，不要隐瞒。孟子去世后，圣人的道统不再流传。六经的微言被异端议论遮蔽侵蚀，士人不知道应当怎样学习，也不是一天两天了。自熙宁以来，训诂阐明经术以教导众多士人，用来引导他们，可以说已经做到极致。然而大学之道，必定先要知道自己应当止于何处；知道止境，然后才能心志安定；能够安定，然后才能思虑。不知道应当止于何处，却想做到应酬周全，就如同射箭的人不知道正鹄在哪里，却想射中目标，怎么可能呢？诸位从学已久，应当知道止境了。将来把它施用于政治，一定会有自己的道理。希望试着说明，以考察你们的志趣。孟子说：‘禹、稷、颜回同一道。’颜回住在简陋的巷子里，吃粗粮、喝清水，整天像愚人一样，显得遥远淡泊，好像对世事毫无兴趣。禹想到天下有人溺水，就像自己溺水一样；稷想到天下有人饥饿，就像自己饥饿一样。他们把天下的责任担在自己身上，可以说责任极其重大。这样看来，这三个人似乎内心和外在行为互不相同。然而孟子说：‘如果处在他们彼此的位置上，他们都将这样做。’可见古人修养自身、使天下向善的方法，大概只有一个罢了。后世道学不明，士大夫困穷时只求修养自身，就进不能从事经世济民的事业；一心急于追求事功，就退不能安于箪食瓢饮、陋巷生活的乐趣。自汉、唐以来，往往都是这样。他们的过失究竟在哪里呢？国家近来诏令主管部门，推究熙宁、元丰时期三舍法的命令，加以宣告修订，用来引导士人，已经做到极致了。这大概是要培养天下已经成就的人才，并期望他们做禹、稷所做的事业。承受学业的士人，应当懂得古人修养自身、使天下向善的道理以及后世的过失，亲身实行并努力践行，以符合朝廷选拔能出仕而长于治理的人才的要求，请试着说明。三代的政治制度灭亡后，暴君污吏轻慢、破坏土地疆界，天下没有固定产业，从战国以来就已经如此。百姓没有固定产业，就没有安定的心志；再加上饥荒，他们流离逃亡、辗转迁徙，连救活自己都来不及，想驱使他们向善，难道还做得到吗？国家修明各种法度，已经很接近成周的时代了。议论者想制定限田法，逐渐恢复古代制度，这是三代极盛的举措。然而豪强宗族、大家大族的财富遍布田野，一旦夺取他们有余的土地来补给不足，难道不会纷纷骚动吗？这是当今的要务，施行的办法，学者应当懂得其中的道理。希望详细说明，我将把它献给主管部门。没有君子，就没有人治理平民；没有平民，就没有人供养君子。这是天下恒常的等级分工，也是古今通行的道理。先王丈量土地来安置居民，划分田地来制定俸禄。五家之长由地位最低的一等士来担任。这样治理平民，可以说很详备了。从比长以上直到乡老、大夫，都是由平民供养的。一乡的范围，也不过二千五百家而已；拿今天来比较，甚至还不能与赤望县相比。其中列在其间的卿、大夫、士，不下数千人，难道不是冗余而且太多吗？先王从未把俸禄粮食视为忧患，平民供养君子，也不认为这是负担。如今郡县官员都有固定名额，按理说应当容易供给俸禄了。然而议论者常常以冗官为忧患，这是为什么呢？国家修整治理的器具，将要恢复三代的制度，达到太平的根本正在这里。学者应当懂得其中的道理，希望写在篇章中。

译太极包含三者而归于一，把一分为三，经历十二辰而五行之数完备。阴阳合其德，气聚集于子时，于是黄钟的实际长度完备。它的长度成为度，它的管成为量，它的重量成为权。三者的实际本来是一回事；三者建立起来，百姓就会不约而同地产生信任。因此说：律是万事的根本，舜所以统一律、度、量、衡，天下便得到治理。周朝衰落，经过秦朝，反而把古代视为错误、把当时视为正确，改变扰乱先王的制度，已经没有什么保存下来了。魏、晋以下，因循简陋、沿袭弊病，律尺各不相同，儒者纷纷争论，再也没有人考察订正。权衡度量，甚至有时各家自行制定，不能统一。上面无法考察数度，下面无法建立百姓的信任，礼乐也几乎熄灭了，怎能不令人痛惜！国家审定法度，修复废置的官署，凡是先王治理国家的器具，大概没有不举措恢复的。然而舜统一律、度、量、衡的方法，以及孔子所说谨慎权量的原则，似乎还没有完备。这是为什么呢？难道事物的根本和末节、先后次序本来就有一定规律吗？诸位讲明经世致用的事务已经很详尽了，希望全部陈述出来。《龟山集》卷十五。钦定《四库全书》。《龟山集》卷十六，宋代杨时撰写，书信第一。拜见明道先生。我鄙陋质朴而无知，也没有衡量自己的力量不足，却私下仰慕古人的学问，诵读他们的书，评论他们所处的时代，设想并了解他们的为人而以他们为师，已经有一段时间了。然而凭我浅薄的听闻和卑陋的见解，还不能明白古人的大体，所以用心虽然坚定，始终没有真正收获。我曾观察古代做士人的人，他们所到之处虽有远近不同，但守持节操、砥砺品行，都能凭此在世上自立，难道是他们的才能都能超过别人吗？只是因为先王教育士人的道理明白，而士人处在那个时代没有私学偏习的蒙蔽罢了。周道衰落，学校的制度废弛，所以世家旧族遗留下来的风俗也随之消灭。幸而孔子出现，振兴先王已经坠落的教化，在当世宣讲自己的学说；跟随他游学的人，如曾参的鲁钝、冉耕的驳杂、仲由的粗野、子夏的过失、子游的不足，他们的才质本来并没有远远超过别人。然而他们听到了以前未听到的道理，见到了以前未见到的事理；孔子多余的话和遗留下来的品行，有些是后世白首穷经的老儒也不能穷尽的。这样，士人得到依归，难道能说只是小小的补益吗？从秦、汉直到魏、晋、隋、唐之间，当时明智通达的士人并非没有。间或有一节一义可以在世上称道的，大体以圣人的中道来衡量，不是过分就是不及，难道是他们的才能都比不上古人吗？只是因为学问没有师承，不知道应当怎样裁量罢了。拿今天与古代比较，学问的难易也就可以知道了。三代以前，道德明白而异端熄灭，邪说和偏行没有在下层兴起，士人早晚所践习的，无非礼乐之事，那么他们的学问难道不是容易达到吗？后世以来，诸子百家和异端一起兴起，是非纷乱错杂，没有可以考察订正的标准；初学的士人就像来到九条道路交会的大路，纵横曲折，眼花缭乱，不知道该走向哪里。如果没有人引导在前面，终身也见不到学问的终点。唉！师道废弃已经很久了，后世士人不能望见古人的万分之一，难道不是因为这个吗？我曾为世上的人悲哀，他们被偏曲的学问蒙蔽自己，不肯求有道之人来纠正；又为自己悲哀，想求有道之人却没有得到。调任到京师后，在朋友交游之间有幸听到先生的余论，鄙俗的心思本已暗中消解，于是慨然振作，说：古人和我们相隔得太远了，尚且还可以诵读他们的诗、阅读他们的书、评论他们的时代，设想他们的为人而以他们为师，更何况能够亲自遇到这样的人呢？那机会一旦过去就不能挽回了，这就是我今天冒昧请求拜见的原因。先生如果能哀怜我的愚昧，体恤我的志向，加以引导，使我得以在门下供洒扫之役，那将是万分幸运。寄给明道先生（其一）。自从奔波劳碌南归以来，已经很久没有听到您的教诲了。我所居住的地方偏僻困窘，贤士大夫不到这里来。每当学习中有所疑问，心里就茫然不知所措，想要寻求考察订正，却只能向北遥望而已。传话的人说，因为他不用耳目也能视听，所以能够传达死者的事情。有些别人不知道的事，我已经听到您的指教了。然而他为什么能够不用耳目视听，我还没有听到其中的解释。古代举行冠礼、婚礼、丧礼、祭礼，必定先用筮法占得吉兆，然后才办理事情。这样看来，古人行动时，没有不选择吉日的。这种礼制的意义在哪里？《春秋》中不记载即位的有四人：隐公、庄公、闵公、僖公。诸位儒者议论纷纷，不知应当听从哪一种。左氏说隐公是摄政，用经文考察，则隐公不是摄政已经很明确了。然而《左传》《公羊传》《谷梁传》三传都说他有让位给桓公的意图，这究竟是为什么？先王时代，诸侯之间恐怕没有互相结盟的事情。但考察《周官》司盟的职掌说：‘掌管盟誓记载的法则，凡诸侯国有疑难而会同，就掌管他们盟约的记录。’《觐礼》说在坛上朝见诸侯，礼毕便把方明加置于坛上并祭祀它；把诸侯排列在庭中，玉府供给珠盘、玉敦，戎右用玉敦启开盟礼，随后役使诸侯，并赞助取牛耳、桃茢等事；司盟面向北宣告明神，诸侯依次歃血。可见诸侯彼此结盟是礼制所允许的。不知道这两种礼的说法，究竟可以作为依据吗？还是附会的说法呢？《春秋》凡是记载结盟，又是什么意思？鲁隐公三年秋七月，周天子派宰咺来归还惠公、仲子的赗赐。根据《左传》考察，仲子是惠公的妾、桓公的母亲。跟从这种说法的人，都认为仲子是惠公的母亲。经文说‘惠公仲子’，是为了区别于惠公的母亲。说法竟有这样的不同，这是为什么？《春秋》的学问失传已经很久了，我常常遗憾不能从容地侍奉在您身边，亲自接受指教。我心中疑惑的事情不止一两件，只是不敢一一细说，恐怕烦劳您的听闻和阅览。希望先生不要因为我的愚昧鄙陋而弃绝我，逐一加以教诲，那就是大幸了。其二。我曾经想研究《春秋》，读了几卷，因为见识浅薄，不能窥见它的门径；又远离老师的座席，疑问无处请教，心里想要停下不读，却又惋惜当初用功的心意，恋恋不舍，不能自已。诵读学习之余，常常妄自有所推测，但不知道圣人的微旨，究竟是否可以这样探求。谨慎地把它记录下来，向您请教，倘若您有空赐览，纠正其中的错误，以便引导我，那就是大幸。隐公元年，郑伯在鄢地战胜并俘获段。段因为行为不义却得到众人拥护，郑庄公不能制止他，后来终于想制止，又害怕众人议论，于是说到战胜段的只是郑伯，而不是郑国民众的意愿。因此不称作国家讨伐，而写作‘郑伯’，大概是对郑庄公和段交相讥刺。仁人亲爱弟弟，并不只是使他富贵，也一定要为他节制。使他富贵却不给他节制，让他骄横傲慢、侵犯僭越，以至招来祸败，那么这种亲爱他，恰恰只是害了他。所以《诗经》说‘郑伯不能胜过他的母亲，因此害了他的弟弟’，而《春秋》记载‘郑伯克段’，正是这个意思吗？‘克’是战胜敌人的说法，把战胜敌人的词用在这里，段的强盛就可知了。段的强盛，是由于对他的辨别和制止没有及早进行。《春秋》记载日食，谷梁说：‘吐出的，是外面的土；被食的，是里面的土；缺然之间看不见那土被什么东西所食，是说有东西吞食了它。’

译日月的变化有一定的规律，是巧于历法的人所能穷究的；但《春秋》把它记作异常现象，大概是因为先王能够谨慎对待上天的警戒，借此端正自己的政事，那么太阳发生变化，难道只是偶然吗？一定有它的原因。所以经文写‘日有食之’，措辞好像有某种东西吞食太阳，大概是为了把罪责归到人的政事上，而不是认为有固定规律就不值得畏惧。桓公元年三月，鲁桓公与郑伯在垂地会见。郑伯用玉璧借取许田。桓公二年三月，鲁桓公与齐侯、陈侯、郑伯在稷地会见，以平定宋国的祸乱。同年夏四月，从宋国取得郜国的大鼎。宋督杀害自己的国君，而鲁桓公成就了他的祸乱，又取郜国大鼎归来；鲁桓公杀害隐公，郑伯在垂地会见鲁桓公，并用玉璧借取许田，这样看来，鲁国的祸乱也是郑伯促成的。经文没有明写，是为本国避讳。郑伯借取田地与鲁桓公取得大鼎，所求的贿赂相同，但记载时用词不同，这是区别内外的原则。桓公三年夏，齐侯、卫侯在蒲地相互发号。相互发号，大概如葵丘之会，束缚牲畜、载录盟书而不歃血，属于五次发号之类。齐、卫两国恰好都没有能主持盟誓的人，所以说‘胥命’。在政治极其清明的时候，诸侯述行职事，只是听从天子的命令罢了，哪里会有相互发号的事呢？然而葵丘之会不写作‘命’，这是为什么？大概五霸之中齐桓公最盛，葵丘之会实际上是盟主主持的，所以不写‘命’，是因为《春秋》不赞同他擅自发号施令。其他如涉及宋国的事，义例很多，加上前面所问的那些问题，我都还不能明白。希望您略加疏释说明，这就是我的愿望。冒昧烦扰您，只感到惭愧畏惧。希望先生教人不知疲倦，不要拒绝我，那就是大幸。寄给伊川先生。我私下认为，道理之所以不能明白，是因为聪明人反而超过了中道。张载的《西铭》，大概接近这种情形吧？过去向孔子询问仁的人很多，虽然颜渊、仲弓这一类人，孔子告诉他们的也不过是求仁的方法，至于仁的本体，却从未明说。孟子说：‘仁，是人的本心；义，是人所应走的道路。’论说仁的完整含义，再没有比这更亲切的了，但本体和作用兼举为两句话，也没有听说像《西铭》的说法。难道孔子、孟子有所隐瞒吗？大概是不敢说得过分，以免引起后学的弊病。况且墨家的兼爱，本来是仁者的事情，但它的流弊最终到了不认父亲的地步，难道这是墨子的罪过吗？孟子竭力攻击它，必定把罪责归给墨子，是在追究根本。所以君子说话一定考虑最终会导致什么，做事一定考察它的弊害，正是这个意思。《西铭》阐发圣人的微旨，深刻到了极点；然而只谈本体而没有涉及作用，我恐怕它的流弊最终会发展成兼爱，那么后世如果有圣贤出现，推究根本加以评论，难免会把罪责归给横渠。我的私意是，这篇书大概是西方之人共同遵守并谨慎实行的道理，希望得到一句话来推明它的作用，使它与本体并行，或许能使学者同时明白体和用，而不至于流荡偏离。横渠的学问，已经探究到天人之理的极致，不是后学所能窥测的；但我的疑惑如此，所以冒昧说出。先生认为怎么样呢？伊川答复论说《西铭》。前些时候寄来的十篇史论，意思很正，我才看了一遍，就被人借去了，等以后再仔细阅读。《西铭》的议论则不是这样。横渠立言确实有过失，但过失在于正理。《西铭》这篇文章，推明义理以保存仁义，扩充了前代圣人没有发明的道理，与孟子关于性善、养气的论述功用相同。这两点也是前代圣人没有发明的，怎么能和墨家相比呢？《西铭》明白说明理本来是一而对象各有分别；墨家却把根本分成两端而没有差别。爱护老幼以及他人，这是理的一致；爱没有差等，是根本分成两端；不辨亲疏的弊病，是私欲胜过公理而失去仁；无差等之罪，是兼爱而没有义。建立分别而推明理的一致，用来遏止私欲胜过公理的流弊，这是行仁的方法。不加区别而迷于兼爱，以至于不认父亲，是义的贼害。你把二者相比，是错误的。况且说《西铭》只谈本体而没有涉及作用，它本来就是要使人推而行之，原本就是作用。反而说它没有涉及作用，不也奇怪吗？答复伊川先生。承蒙您指示论说《西铭》的微旨，我完全明白了，仿佛侍奉在您的座席旁，亲自接受您的训导，实在庆幸。过去我跟随明道先生，他就把《西铭》传授给我，让我阅读；我反复寻绎了多日，才好像有所领会，开始知道做学问的大方向。这是我终身佩服的道理，哪里敢妄自怀疑它有过失？前一封信把它比作墨家，是说《西铭》以百姓为同胞，尊长者之长，爱幼者之幼，把鳏寡孤独看作没有可以申诉的兄弟，这就是所谓理的一致。然而它的流弊在于没有亲亲之恩的差等；如果不是明智的人在言语意旨之外默默体认，哪里知道它所说的理一而分殊呢？所以我私下担心它的流弊最终会发展成兼爱，并不是说《西铭》本来就是为了宣扬兼爱、与墨家相同。古人之所以远远胜过一般人，没有别的，只是善于推扩自己所做的事罢了。敬爱自己的老人并推及他人的老人，爱护自己的孩子并推及他人的孩子，这就是推扩。孔子说：‘使老年人安适，使年轻人得到关怀。’难道还需要再说推扩吗？之所以不必再说推扩，是因为理本来是一致的。理一致而对象有分别，所以圣人衡量对象的不同而公平施行，这正是仁的极致、义的完备。什么叫衡量对象？亲疏远近各自合乎应有的分际，这叫衡量。什么叫公平施行？施行时内心的原则相同，这叫公平。过去我私下认为，《西铭》中有公平施行的方法，却没有衡量对象差别的意义，所以说它‘只谈本体而没有涉及作用’，大概是指仁义而言。仁走过头，它的弊病就是没有分别；没有分别就妨害义。义走过头，它的流弊就是偏于自私；自私就损害仁，损害仁就是杨氏的为我；妨害义就是墨家的兼爱。这两者的过失虽然不同，但它们得罪圣人的原因却相同。《西铭》的微旨隐微深奥，难以理解，本来就是前代圣人没有发明的道理。我前信所说的‘过分’，只是怀疑它的措辞有尚未表达清楚的地方。现在得到先生详细而恳切的开示，传给学习的人，他们自然会释然无疑。彼此相隔遥远，未能前往侍奉请教，把余下的教诲全部听完，这是我遗憾的地方。致杨仲远（其一）。

译记录您赐来的信，您说自己能够不被世俗改变。这本来就是我殷切的期望，也是您应当努力做到的事，使我非常欣慰。道统废弃已有千年，学士大夫沉溺于异端的习气已经很久，天下人随波逐流形成风气，没有人知道应当认为这是错误。士人立志求道，如果不是明辨善恶、意志刚强，往往受到改变却自己不知道；这种世俗习气改变人的力量，实在可怕。至于能够排斥外在的权势利益、声色享受，不做流俗诡谲的行为，并把这叫作不被世俗改变，对于求学的人来说还不值得称道。您要努力！先帝聪明睿智，正要大有作为，却突然发生这样的凶变，确实是天下共同的悲痛。今天子即位，致力于宽恤百姓，一时那些搜刮聚敛的臣子几乎都被迁谪，东州的百姓和官吏如同卸下重负，仿佛停止阴暗行迹而遇到清风，实在庆幸。不知我们家乡是否也有这样的感受？司马君实已经进入两府，很能安慰民众的期望。伯淳先生近来从汝州被召回，担任宗正丞，想来已经在京师了。君玉或许还没有回来，估计早晚应当勉励他，让他就学。我勉强领取俸禄如常，只是低贱的官吏、冗杂的职务，对国家万分之一也没有补益；而旧日的学问一天天荒废，以这个换那个，究竟是得到还是失去呢？其二。近来不知道您在什么地方求学？前些时候想去定夫那里，如今果真去了吗？为自己的学问，正如饥渴者对于饮食，并不是为了从外物得到喜悦。如果不饮水、不进食，饥渴的病必定发展到死亡；人如果不学习，就会失去本心，不足以成为真正的人。他的病大概和饥渴没有不同，这正是学习不可停止的原因。然而古代善于学习的人，必定先知道应当止于何处；知道止境，然后才可以逐步前进。茫然无所适从，却想达到圣贤的境界，多半会发现这是很困难的。这一道理应当切实探求，不可忽略。我迂拙的学问，既不能迎合世俗以求显达，也不能望及古人，又不自量力量不足，却仍然孜孜不倦，本来应当被后辈豪俊怜悯嘲笑；而您却过分地取信于我，所以我尤其不敢沉默。希望您明察。其三。承蒙您给我看高明的文章，用意精深，更看出您勤学的笃实，使我更加欣慰。养气的方法，如同培育禾苗；放任它而不除草，就会受到稂莠的伤害；帮助它生长，却用力拔高它，就会枯死。这个说法是对的，但如果既不放任又要除草，应当怎样做呢？至于帮助它生长和拔苗助长，又怎样辨别呢？在这种相近的界限上，实际体察它的人尤其应当慎重选择。用天性废弃人的作用、用人的作用毁灭天性，固然都不可以。然而养气若不废弃人的作用、不毁灭天性，那么天与人仍然各自分立，哪里能看见所谓天人合一呢？反身，就是反过来从自身寻求。万物都具备在我身上，并不是从外部得到，只是反求自身罢了。反求自身而达到诚，就不必再说利人了。伯夷寻求仁而得到仁，子贡由此知道孔子不愿做卫国国君；子贡的话正是针对孔子让国而发的。至于天下人把这看作出仕或退处，伯夷、叔齐并不是为了求得这种评价，怎么能把它当作求仁的效果呢？这仍然不免是只按外在事迹评论。说‘生叫作性’，本身没有错误；告子把生命之所以称为性来立论，就错了。老氏所说的有无、佛氏所说的色空，大概都是要说明天下最深奥的道理，而不是说人物之间有不同。老子认为有产生于无，又说有无相互产生，这是不知道有无本来是一致的。正理的说法是把万象看作太虚之中所显现的事物，于是事物与虚空互不相依，最终接近佛教把山河大地说成是见病的观点。‘山河大地’正是指事物而言。如果说它是指事物，那么佛教所谓见病的说法就不值得非难了。这与佛教所说以心法使天地生灭的观点，还应当进一步考察它所谓心法使天地生灭的微旨，不能用一句话就加以驳斥。请再详细体会，怎么样？如果还有没有说尽的地方，不要吝惜加以说明。其四。承蒙您寄来杂论，构思精确，更看出您勤学的笃实，使我非常欣慰。所谓克己，就是扬雄所说战胜自己的私欲。反求自身而达到诚，便时时合乎本体而自然充足，没有什么需要克制的。所以前一封信说反身与克己的意思不同。请再详细考察。告子知道生命叫作性，却不知道生命之所以称为性的道理，所以错了，并不是‘生之谓性’有两种说法，只是告子没有通达罢了。乾卦六爻中有臣位，坤卦六爻中没有君位。乾卦九二虽然说有臣位，但其实具备君主的德性，所以说：用学习聚集知识，用问难辨别是非，用宽厚安居其位，用仁德来实行。《易经》说：‘飞龙在田，利于见大人’，这是君主的德性。商汤对于伊尹，先向他学习，然后才以他为臣，说的就是这个吧。由此推求，就可以推知乾坤中君臣的地位。我在这里虽然事务很多，也时常能够打开书卷，从经史中获得见闻，颇有一些论著；连同我所讲的乾坤义理，请不要吝惜抄录寄示。我事务繁忙，书信不能详尽。其五。世上的学者都说穷困和显达有命，只是相信得还不够笃定。我私下认为，这是因为他们认识得还不够深。认识到了，就会相信。现在告诉人说水火不可跳入，人一定相信，因为他知道这一点；告诉人说富贵在天、不可强求，他也一定会说：‘然而没有一个相信了却不去追求的人。’这是因为他对这件事的认识，不如跳水入火那样明显。孟子说：‘没有人促成却自然成就的，是天；没有人招致却自然到来的，是命。’又说：‘得到和得不到，都有命。’后世晚出的读书人读《孟子》，都知道这些话。孔子说：‘五十岁才知道天命。’难道今天的后学都能像孔子一样，必定到了五十岁才知道天命吗？大概孔子所知道的，远远不止这些。您在做官、求学的闲暇，试着思考一下，怎么样？其六。诸子百家的学问拿来同圣人相衡量，就像面向若水之神而望洋兴叹，它的论辩自然屈服。儒、佛两家的学说，推究到极致，差别只在极其细微之处。它们的义理难懂，言辞又善于闪避，如果不拿着武器攻入其内部，就不容易驳倒。即使横渠学问博大、辨析精深，仍然不能使它屈服，只能订立城下之盟，何况其他人呢？暂且放下不谈也可以。关键应当深入探究而自有所得，这样它的差别自然会显现。近来研究经书、阅读史书怎么样？居家既然不被外事淹没扰乱，想来一定能达到精熟。若有议论，请寄给我看看，那就很幸运了。先生的书我已经抄录带走，但到这里还没有空打开阅读。西边的边防稍稍宽松了，空旷之处有园亭，足以自我消遣。十来天后事情渐渐安定，估计可以温习旧学了。事务匆忙，不能尽述万一。寄给程二十三（其一；明道先生之子，任汝阳县主簿）。

译从去年夏天起，我曾奉书问候，并附寄颍川书信的一角。等到在朋友的传递中收到您八月的信，才知道以前的信没有送达。不知道这封信最终能否送到？我正月末离开家乡，四月初才到任所。所属部门的事务稍微简少，不至于荒废学业。然而彭城的士人凋零，朋友极少。独自居处一整天，没有人来访，也听不到道义的益处，恐怕最终会默默地渐渐成为庸人，实在令人忧惧。回想在颍川的快乐，进则趋赴您的讲席，退则讲论所听到的道理，如今遥远得不可复得。汝阳近来与哪些人交游？读了哪些书？请借来信告诉我。还不知何时能够再有良好的会面，只希望您努力学习，谨慎自爱。其二。分别忽然已经两年，困居之中很少有便利，彼此通过邮驿问候安否也断绝已久，思念到了极点，常常形之于梦寐。近来不知道您的起居怎样？我到任已经一个多月了，人事稍稍停息，过些时候渐渐可以追寻旧日的学问。汝阳那里想来也不会事务太多，希望您不致荒废读书；请借着来信把所得告诉我，我还想听到高明的议论。暑热酷烈，切切希望您保重自己。致杨君玉。久别以来，不知您近况如何？近来收到您的来信，文辞高超不凡，慨然流露出有志向的气概，令我非常欣慰，非常欣慰。君子的学问，只在求仁而已。孔子的门徒，从子贡以下，有些人的说法我还未听闻；而您自称已经知道了，看来您的造诣很深。然而知道它，不如喜爱它；希望您进一步喜爱它，那么将来所能达到的境界就不可限量了。我这里各方面的情况和往常一样，稍微还算值得庆幸。未能相见，请千万加意珍重。给杨孟坚 我们相隔遥远，不能早晚前去侍奉，亲近地承受您的谈论，心中总觉得欠缺，常常以此为遗憾。对您的敬仰爱慕之情，实在不能忘怀。夏日炎热，恭敬地询问您的起居，想来一切安好。您凭借高才盛德，本应身居显要之位，以恩泽施及百姓；长久沉居下级官位，不能符合舆论的期望。然而在清明之世按照年齿引退，五福兼备，像蝉蜕一般脱离尘嚣，俯仰于泉石之间，高远地超然于万物之上，这同那些沉溺于富贵享乐而不知回头的人相比，已经大不相同了。这本来就是贤哲所引以为荣的境界，并非庸俗之人所能达到。我实在钦佩羡慕。现有诗二篇，冒昧请您过目；我的文辞鄙陋，不能宣扬您的盛美，反而徒然有损于您的高明，惭愧惶恐，惭愧惶恐。《龟山集》卷十六

译钦定《四库全书》《龟山集》卷十七　　　　　　宋杨时撰　书二 给邹尧叟 途中承蒙您赐予教诲，并且以诗作相酬答，文辞精深，意旨高远，我深深敬佩。若不是君子厚待故旧，怎么会得到这样的礼遇？幸甚，幸甚。又得知秋凉时您的起居一切安好，更使我欣慰。我困居在偏僻小县，与世事不相闻问，出门没有可去之处，行走也无人相伴，只闭门居于一室，姑且以此自我娱乐。在几席之间俯仰往来，遨游于诗书的深渊之中，虽然鄙陋迟钝，未必有所收获，但与世人竞逐浮华、冒犯声色而使耳目昏聩相比，也足以感到快乐了。只是不能亲自聆听师友的教诲，内心不免有所歉疚。还没有机会前往拜访，切望您为了国家保重身体、延年益寿。给林志宁 事情稍稍平息之后，经过这里，渐渐可以重新寻究旧日的学问。汝阳也不会有太多事务，想来不会荒废读书。希望借着风便把您的心得见告，我还在远处等待聆听高论。暑热酷烈，希望您自加珍重。给吴国华的附信 朝廷议论改革科举，于是废止了王氏的学说。往往前辈喜欢攻击它的错误，然而真正知道它错误的人或许很少。我曾说，王金陵努力求学，却没有懂得道，妄自凭借个人的聪明发表曲解之说，只是使学者的耳目受到迷惑罢了。天下人共同守持这种学说，并非一天两天了。如今将要把旧日的学习习惯全部革除，夺去他们所守持的东西，我担心学者失去原来的立足之处，将会有人只能匍匐着退回去。国华是士人的依归，您有什么办法来启发后学呢？幸望明白告诉我，也许可以弥补我的不足。答吴国华 承蒙您赐教，恭敬地得知夏日炎热之中起居平安，深感欣慰，也很仰慕。又承蒙您反复殷切地教诲，启发我尚未领悟的地方，幸甚，幸甚。不过其中似乎还有彼此没有完全明白之处，义理所在，不能苟且停止讨论。况且我在程氏门下，只能说是越过了篱笆，还没有进入他的领域，哪里敢自附为一党，来攻击王氏的学说呢？王氏的学说，错误在于使人的耳目受到蒙蔽，实在用不着攻击；但攻击它的人又有什么罪过呢？从前有人奉行神农的学说，他的门徒自以为圣人，孟子却鄙弃他们，说：『像鸟叫一样的言语之人，是陈仲子那一类。』孟子又说：『只有像蚯蚓那样才可以。』伯夷、柳下惠都是圣人，但到了他们狭隘或不恭敬的地方，孟子便说：『君子不走这样的道路。』在孔子的门下，即使三尺童子也以谈论管仲、晏婴为羞；有人诋毁孔子，他的门徒却都称誉孔子，认为无人能够比得上。像孟子这样的人，难道喜欢攻击别人的过错吗？可是作为孔子门徒的人，难道都不顾义理，结党逞强，互相攻击吗？如果不是这样，为什么他们也纷纷喧嚷争辩呢？大概不直言，正道就不能显现；所以我姑且直说。这是孟子不得已而为之的事。孟子所处的时代离孔子不远，他的门徒相互传承守护，所以孔子的遗风余韵还有保存。在那个时候，杨朱、墨翟的学说肆意流行，孟子尚且不能沉默而加以拒斥。至于不明白的人却认为他喜欢辩论。何况如今距离孟子已有一千多年，圣人的学说失传，异端竞相兴起，它们造成的危害超过杨朱、墨翟。幸而有人得到圣人之道，却说：『我不敢攻击别人的过错，只姑且守护自己所学罢了。』做他门徒的人，又害怕天下人指责他们结党，于是都闭口缄舌，不敢辨明是非。这样，世上的人又能指望那些懂得道的人做什么呢？我认为这样恐怕不是圣贤的用心。我自知浅陋，不足以迎合世俗，所以从来不敢轻易把自己的见解告诉别人，以招致讥讽。只是私下认为国华与我是同道中人，所以冒昧放肆地发表这些狂妄浅陋的话，冒犯您的耳闻。并不是敢于攻击别人的过错，而是想审察其中的是非，以观察朋友之间的见解是否相合罢了。然而前信所说，只是说王氏不懂得道而已；说一个人不懂得道，如果就叫作攻击别人的过错，那么必定要先把天下人都称为圣贤才可以。守护自己所学而排斥异端，如果就叫作结党逞强、相互攻击，那么必定要不辨是非、对一切事都随声附和才可以。国华说王氏本来有许多不合义理的话；言语有不合义理之处，就是不懂得道。自汉代以来，作传注的人很多，他们的言论合于道的也自然超过一半；然而不能果断地说他们懂得道，是因为不合义理的地方很多。古代谈论懂得滋味的人，都称举易牙，难道是因为辛、咸、酸、苦这些滋味别人都不能辨知吗？只是一定要以易牙为懂得滋味的人，是说他能辨别淄水、渑水混合后的滋味而不失其真。假如易牙也时常有辨别准确和不准确的时候，就因为这样称他懂得滋味，那么天下人都成了易牙，又有什么值得互相超越的呢？国华说，懂得道与完全践行道本来不同；又说，懂得道却没有完全践行，就不能没有疑惑。因此王氏晚年沉溺于佛、老之学，又作《字说》，这是极大的错误。懂得道的人难道果真会有这样的重大错误吗？况且王氏信奉佛教，甚至舍弃自己的居所把它改作佛寺；他的门徒有人做了和尚，他便作诗加以奖励，顺遂其志向，仿佛对他们有所羡慕而自己不能做到。儒学与佛教早已不能两立，这一方正确，另一方就错误；这一方错误，另一方就正确。况且佛教传入中国，不知相隔了几千万里，正是孟子所说的『鸟叫一样的言语之人』。王氏竟然不辨是非邪正，尊崇那些人，师法他们的学说，这同陈良的门徒没有区别。难道能说懂得道的人会这样做吗？所谓懂得道之所以可贵，是因为他能够辨别是非、审察邪正。如果对是非邪正都不能分辨，那么又怎么能说他懂得道呢？然而因为王氏博览群书，所以我说他是努力求学；因为他沉溺于异端而归附佛法，所以我说他不懂得道。国华不要问我凭什么看出他是这样。况且古人对于道，有知道得不完全、实行得不到位的情况。比如燕国人前往越国，到了吴国就停下，可以说是已经出行却还没有到达；看到了越国的都城，望见外城、城墙和社坛，却还没有彻底了解宗庙的美盛，可以说是知道越国却还没有完全知道。若本来要去越国，却把车辕朝向北方，那就不能说只是行走得还不到；把吴国指作越国，也不能说只是知道得还不完全。如今王氏的所作所为，都是把车辕朝向北方的情形；尊崇佛、老为圣人，就像把吴国指作越国，怎么能说只是知道得不完全、实行得不到位呢？从前管仲凭借小小的齐国，尚且能够多次会合诸侯，使天下得到匡正，曾西还认为他的功业那样卑下，羞于同他相比。王氏掌握天下的利益和势势力，功业却没有什么值得称道的地方，不仅仅是卑下而已。既然如此，懂得道本来就不能补救政治的治乱，那么士人为什么还要学习懂得道呢？以王氏博学广闻的程度，即使我竭尽一生昼夜用力，也不敢希望达到他的程度。

译如果认为懂得道达到王氏这样的程度就够了，那么我不敢参与这种说法。国华所论说的孔子门徒，本来不能用一句话来断定他们一生的成就。子贡说：『人的本性和天道，是不容易听闻的。』那么他们起初没有听闻，有什么值得奇怪的呢？然而后来他们的进步已经很远了，只是学者没有考察这一点。国华说，诏书中没有废止王氏学说的命令。依我看，王氏学说中精微奥妙的义理，大多在《字说》里；既然已经禁止它，那么名义上虽然没有废止，实际上已经废止了。即使这样，废止还是不废止，君子哪里应该把心思放在这上面呢？谨慎地守住其中正确的部分罢了。前信之所以提到这件事，是对参加科举的人说的。因为行期匆忙，言辞没有完全表达意思。国华您认真想一想，认为怎么样？如果有不合义理的地方，希望再详细开示，我当恭敬地接受教诲。寄给俞仲宽的附信之一 闽地八州中，只有建、剑、汀、邵武一带的百姓，大多计算家产来生育子女，久而久之成为风气，即使士人中间也这样做，安然不觉得奇怪。我曾私下为此痛惜，遗憾世上没有真诚到足以感化世俗的人，能够向他们广泛晓谕、委婉譬喻，使他们稍稍改变这种习惯。近来得到吉甫解释疑惑的文章，读后隐约觉得其中有合于我心意的地方，但仍遗憾他的说法似乎还只是从利害方面劝告他们。若从利益方面来说，多生男孩便多有忧患，这本来是古语，不只是今天才如此。哪里比得上从义理上劝导他们，使百姓明白地知道有些事情在道义上是绝对不能做的，这样或许才能解除他们的迷惑呢？我们郡、我们县，这种风气只有顺昌最为严重。富裕人家不过生两个男孩、一个女孩，中下等人家大多只生一个男孩。小人残暴地糟蹋天理，侮辱违背仁义，甚至到了亲身犯下大恶还不知道反省，并且作为父亲竟杀害自己的孩子；即使豺狼虎豹也不忍心这样做，谁说人反而做得出来呢？我近来乘船经过那里，看见有婴儿的尸体暴露在洲渚之间，被乌鸦、鹰隼啄食，心中悲痛感触，惭愧得额头出汗。我私下想到仲宽您仁爱百姓、爱护万物出于真心，只是还没有机会把这些话告诉您，所以冒昧提及。您处理政务时若遇到有衣冠之士，倘若能够接触到他们，希望用至理之言劝告，使他们稍稍改变一两分，这就是莫大的福分了。这些狂妄浅陋的话，哪里足以仰助您的高明？即使万一只是徒然增加我的惭愧罢了。第二篇 我软弱怯懦，不能自立，所学习的是迷失方向的学问，既不能趋近当今的实际，也不能追慕古人的境界，距离目标越来越远。常常害怕自己画地自限，被士人君子鄙弃。每当想到能够得到朋友共同交游、共同学习，前后相互引导，以弥补自己的不足，可是我寄居之地却是小州下县、偏僻鄙陋的地方。贤士大夫很少来到这里，乡里中同住、早晚相处的，不过是种田的农夫、乡野老人，以及后来的年轻学子和晚学的章句之儒，只会辨析声韵毛病，写作科举文章罢了。凭这些来求道，怎么能不被大方之家讥笑呢？近来因经过此地，得以聆听您的教诲和议论，仿佛您将要把我引到道上去，使我驽钝的资质受到激励，怯懦的心志受到振奋，慨然知道圣人的境界是可以窥见的，竟忘了自己力量不足。幸甚，幸甚！因为赴任在即，不能从容相奉，只是更加感到歉疚罢了。希望借着风便时时赐教，这正是我的愿望。第三篇 顺昌的学术风气，长久以来没有得到端正。如今教师席位有长者留意，学者们真是幸运。好德，您意下如何，愿意来相从吗？县令率领诸生登门，以尊师的礼节相待。近年以来，还没有过这样的事。本来有道之人是不应该推辞的。我也已经写信劝勉他了。答吴仲敢 承蒙您给我看杂论文，见识高远，意旨深邃，我玩味了好几天，欣然忘记了跋涉的劳苦和道路的遥远。您启发我许多从未听闻的道理，幸甚，幸甚。不过其中依我的浅见，还有一些疑惑之处：如果说孔子答应阳货出仕，是为了不受屈辱，我曾当面谈过这一点，这里不再讨论。至于委屈自身来躲避祸患，君子有时会这样做；但若没有义理却委屈自身，即使乡里中自爱的人也不会这样做，何况孔子呢？孟子只是没有遭遇祸患罢了，怎么知道他不会屈身呢？遭遇祸患却不屈身，最终导致自身受害，那就不是明智通达了。《中庸》说：『贤者超过它，不肖者达不到它。』如果把孟子说成超过中道，那么他就和不肖者没有区别，凭什么称为孟子呢？韩愈说：『仁和义是确定的名称，道和德是空泛的位置。』他的意思大概是说，由仁义而行，这就叫作道；仁义充足于自身，这就叫作德。这样所谓道德，不过就是仁义罢了，所以说仁义是确定的名称，道德是空泛的位置。《中庸》说：『上天所赋予的叫作性，遵循本性叫作道。』仁义是本性中所具有的东西，那么舍弃仁义来谈道，本来就是错误的；道固然包含仁义，但仁义不足以穷尽道，那么把道德说成空泛的位置也不对。孔子说：『形体以上的叫作道。』又说：『一阴一阳的变化叫作道。』继承它的是善，成就它的是性。仁者从中看到了仁，便称它为仁；智者从中看到了智，便称它为智。这样看来，仁和智只是道的一个方面，果然不足以穷尽道。比如仲敢所引用的『和顺道德而治理于义』，又引用『士人立志于道，根据于德，依靠于仁，游艺于六艺』。我认为，如果把道德说成空泛的位置，那么士人只依靠仁就够了，又何必一定要立志于道、根据于德呢？只讲合于义就够了，又何必说『和顺道德』呢？既然有可以和顺的，有可以立志、依据的，那么道德本来就不是空泛的位置。章子的行为不孝，并不是孟子赞取他的行为，只是怜悯他的志向而没有同他断绝关系罢了。可是仲敢却只责备他没有返回到舜的道路；如果他的行为合于舜，那就是圣人的门徒了。孟子本来应当进一步接近他、同他交友，难道只对他以礼相待而不和他断绝吗？原壤爬上树唱歌，也可以说是不孝，孔子尚且没有抛弃他。像章子这样，难道不可以吗？汉文帝废除肉刑，他的用心本来是好的。纣王设置炮烙之刑，甚至剖开孕妇的腹部；即使秦朝用刑，也没有比这更残酷的了。而商朝那些顽民，也并不是一向没有受到教化、没有听闻教诲。周朝继承商朝而废除肉刑，难道武王、周公都是残忍的人吗？至于汉文帝承接秦朝之后，大概也只是致力于厚养百姓、先行教化，却没有思考如何教养百姓而废除肉刑，这也是只图解决末端问题；因此王通说这有伤于义，恐怕并不过分。至于肉刑废除已久，崔、郑一类人却突然议论恢复它，那是极其不知本末了。孟子说：『交换孩子来教育，大概是考察孔子后得出的结论。』孔鲤快步走过庭院，孔子问他：『你还没有学习《诗》吗？不学习《诗》，就无法说话。』另一天孔鲤又快步走过庭院，孔子又问：『你还没有学习礼吗？不学习礼，就无法立身。』陈亢说：『我听到了学习《诗》、学习礼，又听到了君子疏远自己的儿子。』如果孔子亲自教导孔鲤，那么孔鲤没有学习的东西，大概孔子也知道；既然如此，孔子又为什么要询问呢？陈亢又为什么说『君子疏远自己的儿子』呢？

译《尚书》说：『聚众饮酒的，你们不要放纵；把他们全部捉拿起来，押送到周王那里，我将把他们杀掉，以此宣示刑罚。』这样看来，聚众饮酒的人本来不至于都要被杀。然而先王之时，安置和治理百姓都有制度，所以平民无故不能吃珍贵食物，到了七十岁以后才可以吃肉。无缘无故吃珍贵食物尚且不可以，何况饮酒呢？饮酒尚且不可以，何况聚众饮酒呢？《尚书》说：『商朝将要沦亡，就在于万民沉溺于酒。』武王列举纣王的罪行，也不过说他沉湎于酒；那么酒的流弊最终竟发展到亡国，其祸害太大了。纣王身为君主，尚且把饮酒视为大恶，何况普通百姓呢？即使把他们杀掉，恐怕也不能说是滥施刑罚。《尚书》说：『早到的杀无赦，迟到的杀无赦。』 早到和迟到的人，他们的罪轻重，难道同聚众饮酒的人相差很远吗？然而都处以死刑，大概先王认为这些事情必须急切整治，而后世认为可以缓办的，大多都是这一类。仲敢的学问，阐明圣贤大义和原则的地方极多，本来不是浅陋的见识所能窥测的。然而朋友之间讲论学问，不能苟且求异，也不能苟且求同，应当各自拿出自己的见解来互相质证，希望共同趋向正确的道理，然后停止争论。我所见到的就是这样，仲敢试着认为如何？如果果真不合义理，希望详细教诲我，以启发我未曾领悟的地方。寄给翁好德之一 前些日子公皂回来时，我匆忙致问，礼数不周，深感惶愧。分别已经一个多月，不知您守孝期间起居如何？恭敬地祝您万福。我愚昧无能，又年纪轻，把您看作前辈，每每承蒙您的厚待，您把我提升到朋友的地位，我哪里承当得起？我自知从您直率诚信、见闻广博的教益中获益很多；然而至于古人求学的大道理，您却从未同我谈及。如今经过这里，因而得以拜见您，听您慨然谈论自己进学而趋向圣人之学，如果不是笃信圣人、喜好古道，怎么能够这样呢？这更加使我昏昧怯懦的心思考着奋发努力、锐意进取，知道圣人的境界是可以达到的，却不知道自己的愚陋不足是不能勉强的，幸甚，幸甚！正想拿出自己所有的来请教，又吸取您的余泽，以互相扶助。只是赴任已有期限，忽然就要向西归去，不能从容相处，尽享讲习的快乐，至今仍以此为遗憾。然而我曾说，君子的学问只是求仁罢了。伯夷的清高、伊尹的担当、柳下惠的平和，都是圣人。他们的道路不同，但趋向相同，是什么呢？回答说：只是仁而已。所以古代君子，即使相隔千里、相望于不同的时代，有的出仕，有的退处，有的沉默，有的发言，未必事事相同；考察他们最后归宿，却像符契一样相合。既然如此，我们这些人所学习的东西，又何必一定要早晨听闻、晚上就讲论呢？只要最终共同归于仁，就可以了。如果这样，那么前些日子匆忙分别也就不值得遗憾了。求仁的方法，孔子大概已经说得很详细了。然而亲自受孔子熏陶的门徒，其中还有没有听闻到的说法，难道是孔子对他们有所隐瞒吗？这就像高明的工匠能够教人使用规矩，却不能把自己的巧妙技艺直接给人；所以说，能不能说出来在我，能不能听进去却在对方。即使是圣人，也不能使别人超过他本身的不足。后世的士人从未精心思考、竭力探究，却妄自凭借粗浅见解和主观猜测，想穷尽圣人的大道，逐字分析，细微计量，自以为已经得到真谛，却不知道这样离根本越来越远了。至于最高的道，原本不是笔墨言语所能穷尽的，关键在于亲身实行、用心体验，在闲暇宁静专一之中自然而然地充分领会，默默地认识它，并且在书本、言语、意象之外连同这些分别也一并忘掉，这样或许才可以达到。与此相反，都是只在口耳之间诵读计数的学问。唉，道失传已经很久了，天下人全都沉溺于末流习气；若没有豪杰之士，谁能从世俗中自拔，追寻圣人的学问？像我这样不肖的人，哪里敢自称能够做到呢？幸而曾经从先生长者那里侧面听到一些余论，私下有志于此；还要依赖朋友共同游学，在身边提携引导，一同进于此道。每得到一个志同道合的人，我就整夜睡不着，高兴地想见到他的面容。如今又得到您翁好德，更加知道朋友是值得期待的。匆匆写到这里，不能尽述万分之一；未能相见之时，只愿您努力学习，谨慎自爱。第二篇 《明道行状》想来您已经读过了。只有我们的先生，道学和品行足以泽被当世、流传后世，却进不得施行自己的志向，退又来不及阐明自己的著作便去世了；如果他的道将要因此泯灭而不传，学者实在不忍心。所以才作了这篇行状。正道废弃了一千年，士人不知道应当归止于何处，因此把外物和自身看成不同，把天与人归向不同，而把高明中庸之学割裂开来，认为它们其实相同，天下人都茫然不觉得不对。所以行状末尾深入论述先生的志趣，用来说明世俗学术的过失，希望有志于道的人听到这种风气后能够认为它是正确的；那么这篇行状的流传，大概正是为了阐明正道，并不像长者您所疑虑的那样。希望您明察。我先前也曾作过一篇哀辞，冒昧抄录寄去，请试着看一看，认为怎样。好德闲居时同学者聚会，势必不能避免；仲宽礼意周到厚重，不必推辞。如果能在僧人等人中得到十几个人就停止，正如您前些日子所说，当然很好；但恐怕同县的士人会一致跟从，这样您也无法拒绝。假使县学空无一人，那么对于县中的事务就有所不妥，您再仔细想一想。我曾答应去拜访您，现在还能够如约吗？我不敢有所奢望，只是这确实是我的愿望。给俞彦修之一【名袤，仲宽之子】我昏昧蒙蔽已久，无法自我启发，幸而承蒙君子不嫌弃我，委曲地加以奖掖引导，又屈尊赐信询问。您过分谦抑自己，仿佛有所求于我，我哪里承当得起？您所说的方寸之心中，暗潮时时涌起，这种毛病难道只是您有吗？大概是求学者共同的毛病。从心所欲而不逾越规矩，孔子到了七十岁以后才能做到，何况其他人呢？如果没有到七十岁，就还必须操持自己的心志，才能使它常存。所以孟子谈论不动心的方法，也说『守持自己的志向，不要使自己的气放纵』；他说『守持它』，又说『不要放纵它』，这说明即使孟子也不敢任凭它自然如此。即便这样，忘记它不可以，助长它也不可以，其中自然有用力的地方。沿着这个方向充实扩展，使我胸中的浩然之气充足，那么暗潮难道不会自行平息吗？冒昧烦扰您的高明，并不敢说足以资助您所需要的东西，只是姑且想请您判断其中的是非罢了。我的话正确吗？如果正确，本来愿意同朋友共同实行；如果不合义理，希望您明白告诉我，以便警醒我的未悟之处。第二篇 我愚昧无能，没有超过常人的器量和见识，学问又不高明，而出仕之后被世俗事务牵累束缚，不能像古人那样坚守操行、磨炼品德，长久受到浸染，离变质还会远吗？跟随我交游的人，又没有规劝、切磋、磨砺的益处，恐怕终将到了眼盲齿落、老死而默默无闻的地步。因此每当遇到求学之士和真正的儒者，我就惭愧出汗，惊惧屏息，表现在脸上。哪里想到您反而收纳怜惜我，仍把我当作君子来期待，幸甚，幸甚！我怎敢不刻意自我勉励，希望不辜负您的期望呢？还没有机会与您畅谈，驰念之情何时能够停止。答陈子安

译从前仗恃朋友的情谊，不顾自己是否适合，冒昧写信劝您出仕求禄；再次承蒙您抄示高文加以开导，言辞恳切周详，使我惭愧惶恐。所谓君子为了贫困而采取的做法，本来有很多种，确实如您所论。然而我私下认为，古代为贫困而谋生的人，难道只是耕种、陶作、捕鱼吗？胶鬲从贩卖鱼盐起家，百里奚从市场中起身。只要不丧失义理，即使做商贩也可以。然而君子也只承担自己力量所能承受的事，不强迫自己承担力量不能承担的事。现在让我们这些人耕种，做得到吗？做不到。让我们制陶、捕鱼，做得到吗？做不到。让我们同市井之人交易，在极小的利息上追逐蝇头小利，做得到吗？做不到。除了这几种事情又不能做，难道将要坐等饿死在沟中吗？怎么可以呢？如果不是这样，就免不了向别人求取食物，像冢间求祭肉那样。与其委屈自己去求人，哪里比得上按照义理从君主那里接受俸禄更为安稳呢？前一封信劝您出仕求禄，大概就是为了这个。子安的学问，探究穷尽圣贤的深意；至于怎样谋求自身生活，必定已经审慎考虑过了。如果能够承担自己力量所能承担的事，而不失义理的归宿，又何必一定要出仕呢？然而君子出仕，有时确实是为了摆脱贫困，古人有这样的情况，《简兮》这首诗就是证明。孟子难道会说空话吗？如果说为了贫困而出仕，古人从来没有这样做过，那么我也不敢接受这样的说法。《龟山集》卷十七 钦定《四库全书》《龟山集》卷十八　　　　　　宋杨时撰　书三 给陆思仲 我愚昧不肖，曾私下想到圣人去世以来，直到今天已有一千几百年，学士大夫都受到外物、权势和利益的诱惑，很少有人能够为自己求学。幸而我们几个人稍微知道自立，不被世俗所崇尚的东西役使心志，不与人一味争逐先后，希望将来各自有所成就。近来听说我的朋友竟想剃发出家为僧，实在违背了我们原来的期望。我半夜思考此事，久久不能入睡，不知不觉起身，为此叹息。况且佛教成为中国的祸害已经很久了，有志于古道的士人竭力排斥、猛烈攻击它，世上常有这样的人。像唐代的韩退之，以及如今的孙明复、石守道、欧阳公这些人，都是其中的代表。然而这几个人的智慧还不足以阐明先王之道、传承孔孟之学，他们所守持的东西不违背道的，大概已经很少了，更何况佛教那样的学说呢？这就像用一杯水去救一车柴薪燃起的大火，不能胜任是理所当然的。我自从来到京师，和定夫一起跟随河南二程先生学习，早晚粗略听闻他们的言论，虽然还不能窥见圣学的门墙，但也不再被异端迁移迷惑了。如今所谓的道，无处不是；何况君臣、父子、夫妇之间呢？所以处在君臣关系中就有君臣之义，处在父子关系中就有父子之仁，处在夫妇关系中就有夫妇之别，这就是我们的圣人之道无处不在的原因。离开这里而趋向那里，取舍之心就多了。用取舍之心来求道，那么同道的距离不是太远了吗？他们连君臣、父子、夫妇这些关系都不能容纳，那么他们所说的道不是太狭隘了吗？况且佛教说：『我的道足以断绝轮回、超出生死。』所以沉溺于这种说法的人争相趋附。佛教把生死看成足以厌恶的苦难，要求免除它，这果真足以称为道吗？这种说法果真可信吗？古代大学之道，必先明白天德；知道天德，那么关于生死的说法、鬼神的情状，自然就能明白了。这个道理，圣人在《易》中已经详细说过，不必顺从邪说而向外寻求。孟子说：『竭尽他的心，就能知道他的本性；知道他的本性，就能知道天。』您姑且先竭尽自己的心，那么儒学与佛教的是非就会清楚可信，也不会被我的话迷惑了。世上做佛教徒的人，是想把它当作道吗？那就废弃人伦、违逆天理，不是求道的方法。是想求取福田和利益吗？那就同世上到官府请托、谋求名利的人没有区别了，还有什么值得称道的呢？您身上没有一样是可以取的，却还要去做；在先王之时，本应受到诛罚，难道可以说贤者也能这样做吗？我的朋友智明志向刚强，在朋友中是令人敬畏的人；我正殷切希望他有所成就，进而走上我们的道。如今反而像这样，那么我对其他人还能有什么指望呢？道难道终究不能再回到古代吗？哪里才能得到不随世俗改变的豪杰之士，和他共同谈论呢？朋友之间的正道已经废弃很久了。我对思仲并不只是有一朝一夕宴饮交游的情谊，所以不敢不把所听闻的道理告诉您。请您慎重思考，不要认为我的话不值得听。您这样做，在内会给我的父母带来忧虑，在外会触犯先王的诛罚，也会辜负朋友对您的期望，应该赶快改回，不要迟延。匆匆写到这里，不能尽述心中所想，姑且把这些告诉您。恭敬地希望您明察，幸甚。谢程漕【名博文】我是闽地偏远处的鄙陋之人。从前您任职出守乡邦时，我正在小县中任职，曾经承蒙您错误地赐予一句赞誉，想召我安置在学校中。我自觉荒疏浅薄，不敢接受您的命令，以免招致虚有其名、名不副实的讥讽。近来来到湖湘，才得以在部吏末列任职，远远瞻望您的车履；自己碌碌无能，不能适应时势、发挥才用，正惭愧恐惧、局促不安，担心在您的明察之下无处逃避。因长期离散的缘故，我本来不敢轻易倚仗过去蒙受的厚遇，冒昧说一句话来烦扰您的高明，哪里想到您竟过分听信，远远赐下教诲？您又索取我的文章，我奉命后惊惶不安，荣幸和惭愧交集。荆湖是声望高、地位重的地方，好比坐据九条大道交会的通衢，是舟车汇聚之处；四方百物大概都首尾相接、车辙相连地来到这里。明珠、翡翠、夜光璧、照乘之珍，本来不缺。有人拿着千金资本，坐在市区出售奇货，应该没有不能获得的东西。可是您搜罗拾取，甚至还要到三家市集去收取，若不是想把各处都收罗尽取、不遗漏一物，为什么要这样做呢？长沙大概是南北交通冲要的市区。您以清正的名声、厚重的德行受到重视，得到君相的简拔；您的余论所涉及的地方，天下人都据此衡量轻重，而士人的荣辱也系于此，那么您所持有的资本就不只是千金了。部属中的官吏，身负超卓奇异的才华，怀抱自己的才器想在您面前求售的，难道只有一两个吗？他们往往因为出身疏远、没有先行推荐而只能容忍自己被埋没，不能自行通达。只是我是什么人，竟能独独凭经学得到您的知遇？若不是您宽厚宏大、兼容并蓄，想把三家市集的货物全部收取，怎么会得到这样的机会呢？这份恩惠出乎我的意料，我将它铭刻在肺腑之中，绝不敢忘。我从年轻时就曾从事学习，六经精微深奥的言论，虽然未能全部研究、完全了解，但曾从士大夫先生那里间接听到一些绪论，私下对此有志。六经之中，《易》尤其难以理解。自汉魏以来，以《易》成名的学者大概有数十乃至上百人；看他们用力勤苦，大概都自以为能够窥见天人之间的奥秘，写成著作，足以为后世的老师。然而他们的书都还存在，后来不被士大夫议论、批评、讥笑，甚至拿去覆盖酱缸的，已经没有几部了。既然如此，《易》难道可以轻易谈论吗？以孔子的圣明，尚且说『再给我几年，到五十岁来学习《易》』，他玩味钻研的时间长到把编联竹简的皮绳都磨断了三次，何况比他更差的人呢？因此我对于《易》，即使想自己进一言，也不能下笔置喙。即便如此，学习《易》贵在从卦象和意旨之外有所领会罢了；如果拘泥于章句末节，又怎么能免于被讥评讥笑呢？所以承蒙命令以来，我没有办法完全符合您的期望，惭愧出汗、惊惧屏息，仿佛无处容身。您又索取其他文章，我谨慎地把古诗、律诗、序、记合编一册，冒昧献上，玷污您的清览，惶恐战栗到了极点。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 给翁子静

译【原文“可中防佛于一葢”文字疑有严重讹误，难以确释。】一心传承佛法、在自身内得到领悟的学问，在辟雍中，学者们一致跟从他。他所交往的人中，唯独把子静和圣任称为首要人物。古人拜师，一定是先看见对方值得为师，然后才跟从他；既然得到他的传授，就终身守持，不能改变、不能迷惑。我近来往返京师，看见凡是同子静交游的人，都在讲说子静的话，想来他安处于自己的学问之中，信守得很坚定，已经没有疑惑了。前信说了那些话，难道您竟真有疑惑吗？还是过分谦抑自己，姑且这样说呢？这正是我想要说几句却不敢说的原因。我私下认为，求学者应当认识圣人，认识圣人之后才知道应当怎样学习。舜在深山之中，同树木、山石为伴，与鹿、猪混处，和深山里的野人没有什么不同，可是四岳却知道他可以把天下托付给他。颜渊居住在简陋的巷子里，整天好像愚笨无知，然而孟子称许他同禹、稷走的是同一道路，难道是随便说的吗？其中一定有真实存在、不可掩盖的地方。舜之所以可以托付天下，颜渊之所以可以同禹、稷相比，必定各有其根由，求学者不能不知道。知道这一点，就知道应当怎样学习了。世上所谓的善知识，都自称同诸佛并肩；把天下的重任交给他们，不知道他们果真能成为禹、稷吗？孔子说：『智慧周遍万物，道足以救济天下，所以不会有过失。』子静，您试着把自己所得的道理藏在心中，安然守持，并推行到天下而可以实行；这样即使圣人再次出现，也不会改变我的说法，又有什么可疑惑的呢？仲素行期匆忙，写成这封信，言辞没有完全表达心意。答李杭 良佐足下，我愚昧而不知道努力求学，不足以窥见古人的大体。平日里一点一滴积累而仅有的东西，全都是陈腐熟烂的学问，没有什么可以拿来夸示世俗，所以闭口自绝，不敢轻易说一句话同世人相闻。我年齿已经衰老，却仍然碌碌无闻。大概这正是孔子所谓不值得敬畏的人，难怪士大夫要怜悯、讥笑、背弃而离去。您却反而过分贬抑自己，仿佛有所求于我，所称述的话都超过了我的实际，即使名重一世的人也不敢承当。让矮小的僬侥族儿童承担千钧重物，本来就不是他所能胜任的。因此我捧读来信后，惭愧出汗、局促不安，连续多日如此。即便如此，我虽然鄙陋，您深厚的情意也不能虚受而使它受辱。从前曾间接听到先生长者的一些余论，姑且试着说一说，请您自行选择取舍。如今人与古人求学的方式不同，来信已经说得很详细了，这里不再谈。孟子说：『鸡鸣就起床，勤勉不懈地行善，是舜一类的人；鸡鸣就起床，勤勉不懈地逐利，是跖一类的人。』舜与跖相距极远，但二者的区别就在于善和利之间；那么想成为尧、舜，也不过是努力行善罢了。颜子说：『舜是什么样的人？有作为的人也可以像他这样。』

译孟子论说颜子的学问时说：『得到一件善事，就牢牢记在心中，恭敬地奉行而不失去它。』 这些话可以考察并知道古人用力的地方。圣人是人伦的极致，难道同普通人有什么不同吗？尧舜之道说的是孝和悌，不过就是日常行动中快慢缓急的分寸罢了，都是人每天使用的，却有昏昧的人不知道。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣；口渴了饮水，饥饿了吃饭；太阳出来就劳作，天黑了就休息，没有一件不是道。譬如人人都饮食，却很少有人真正知道滋味。由此推求，便知道尧舜同人没有不同，这一点就可以明白了。然而实行这种道，必须先明白善，然后才知道应当怎样行道。明善在于致知，致知在于穷究事物。若号称事物多到万种，那么事物将有不可穷尽的。反身而诚，回到自身求取真实，那么天下的万物都包含在我自身之中。《诗经》说：『上天生养众民，万物都有形态，万物都有法则。』凡是形体颜色具备于我身上的，没有不是事物，并且各自都有法则。反过来求取它们，天下的道理就可以得到。由此可以通达天下人的心志，分类体察万物的情状，参与天地的化育，那么它们的法则就不远了。进入人的德行之门，有的适宜先传授，有的适宜后传授，次序不能任意颠倒。比如洒扫、应答，是门人弟子应当先学习的；如果到了成年人还让他只做这些，或许就会感到厌倦。然而圣人所说的性和天道，难道曾经离开过洒扫、应答这些日常事情吗？开始时，就从这些日常事情入手学习；最终也不是离开这些事情另求所谓的道。后来感到厌倦的人，都是由这些事情而行却不知道其中的道理。所以说：有始有终的，大概只有圣人吧？我所听闻的就是这些，足下试着思考一下，认为如何？我年老疲倦，难以执笔，言辞没有完全表达意思，希望您明察。答吴敦智 我曾说，舜和跖的区别只在于善和利。假使世上没有科举，不能凭科举取得荣誉和利益，那么父亲不会用诏令要求儿子，士人也不会因此求学。这样还不成为跖一类的人，实在太少了。您却独自切切地把明善看作当务之急，远远超过世人。希望您努力完成这件事，不懈怠、不半途而止，那么最终成为舜一类的人，是一定的。您所给我看的文章中，相关的大旨已经具备；李君的书信中也已经说过，这里不再重复。拿来阅读即可，幸望明察。上呈毛宪【名渐，字正仲】我愚钝无能，世代以儒业为生，因此姓名没有载入农、工、商、贾的名籍。只是专心笃志于文学；由于天资愚钝鄙陋，不能雕琢文辞、组织篇章，写成文章来求取当世声名。我唯独喜爱考察古人的大节，自三代以来，风气声教、习俗以及兴衰治乱，还有士人遭逢时势变故时的出仕退处、言语缄默，我私下曾考察比较其中一二，并认为在先王盛世，礼义的恩泽逐渐磨砺浸润天下，人人勤勉向善，承受德化而敦厚，终于形成良好风俗。在那时，士人在学校、乡学和序中的游学，吸取六艺的精华，充分充实于道德的实际；凡是耳目所习闻的，都足以引导自己、勉励行事，安闲自得，不会因见到异物而改变志向。这就是三代士人所以文质彬彬、德行多能完备的原因。夷陵以后直到战国，暴君污吏各自放纵私欲，磨牙动唇、相互吞噬的势力遍布天下。形势机变的防范，间隙不能容纳一发，所以合纵者联合诸国来实现自己的谋略，连横者离间诸国以攻击其后方，凭三寸之舌争斗天下诸侯，把功劳收归自己。于是风气日渐衰靡，天下一天天陷入混乱。汉朝兴起，沿袭秦朝遗留下来的风俗，而髙皇帝从平民和军伍中起兵，一声号令便拥有天下；他傲慢而侮辱别人，尤其不喜欢儒生，所以当时贪图利益、顽钝无耻的人大多归附于他。即使执掌国家大权、成为一代宗臣的人，尚且被囚禁、戴上枷锁而不知道离去，何况其他人呢？光武帝中兴汉室，尤其表彰有节义的士人，而那些依违两可、依附叛逆的人多遭杀戮和羞辱，因此宏大的儒者、志向远大的人，屡次以高尚行为出仕，激励发扬风教的人相继出现。等到东汉衰败时，有匡济时世的志向，便因触犯权势而遭祸；辞去职事归隐山林，便因党锢而面临刑罚。即使车子毁坏、车辐脱落，仍不忍改变道路；一旦触犯清议，便甘愿伏身于斧钺砧锧之下而不悔。汉朝社稷最终仅如将断未断的垂发一般得以延续，也有赖众多君子的力量。东晋兴起时，士人鉴戒此前的道路，都遗弃世俗、超绝尘俗，把天下的治乱看得漠然，如同秦人看待越人的肥瘦一样。可是晋朝随之灭亡，这种气质风俗的不同，也是兴衰治乱所系的原因。因此，战国士人致力于奇谋而不遵循正道，西汉士人喜爱功名而不追求奇特的节操，东汉士人尊重节义却不通晓时势变化，东晋士人喜好恬淡旷达却不能切实应用；这些都是被时代变化所移动，却不明白中正之道的表现。只有古代圣贤不是这样：不因世道太平就坚守操守、因世道混乱就败坏法度；即使变故日益更替，自己所守的道义仍然如故。我私下观察，仁宗皇帝承继祖宗遗留下来的功业、纲纪和法度，一概遵循旧典。四十二年之间，天下和乐，歌咏仁德、践履德行。上至朝廷，下至郡县，都习惯于宽大施政，但到最后却变得放纵松弛而不能振作。等到神宗皇帝振奋精神治理天下，综合考核名实，而奉承他的官吏大多失去法度，几乎都把苛刻明察当作精明，把聚敛财物当成功劳。发展到极端，便惨酷苛核而少有恩惠。主上即位后，全部免除前朝的弊病；过去那些惨酷苛核的人，往往改变旧习，勉强装作宽厚，以此向皇上献媚的人多得数不清。恭敬地想到阁下凭清白声名和厚重德行闻名，受到二圣的选拔任用；世道正趋于惨酷苛核时，您不矫激以求功；风俗崇尚宽厚时，您也不矜持粉饰以求名。您卓然中立，不被时代变化所移动，正是真正具有恒常德行的君子。若不是内蕴大道、藏蓄才器，并且复归古代圣贤的轨迹，怎么能够这样呢？我是闽海边远地方的鄙陋之人，私下仰承您的风范已经很久了。如今您的使节旌旗来到某地巡视，我恰好是属下官吏，有幸得以提衣整冠、执笏敛容，早晚在您身边进退侍奉。只是自思碌碌无能、没有什么可称道之处，却突然承蒙您以一句话知遇；以我愚昧卑贱、疏远浅陋的身份，哪里当得起这种知遇？若不是中正之士、不被势利所牵制的人，大概没有人能做到这一点。所以我就详细列举古人的大节，以及平日景仰爱慕的心意，把它作为请求拜见您的凭藉。进退都听从您的决定，我俯伏等待命令，惶恐战栗到了极点。寄给毛宪

译起初听说湖北溪洞有盗寇，边将臣下失于控制，我担心您的使节旌旗或许会奉命前往湖北。一方小小的警报，本来不值得烦劳经略大人；但您的威望德行一向为边地百姓所信服和敬畏，若您亲自出行，使朝廷没有南顾之忧，也并非小小的补益。我曾认为边疆事端的兴起，多出于贪图功劳、侥幸取利的人；他们轻慢武事、玩弄寇敌，不把朝廷的大计放在心上，把百姓遭受荼毒看作与自己无关，安然不以为忧。蛮獠猖獗，自古以来就是如此。对他们宽缓，他们就像豺狼啮咬、野猪突奔，触犯法纪而不接受命令；对他们急迫，他们就像鸟惊鱼散，依凭险要藏匿自己，这大概是他们的常态。不致力于安抚驯服，使恩威并施，却想侥幸遇到战事，把他们像割草、猎兽一样全部消灭，以求建立功劳。一旦失去法度，便失败挫败、不能支撑，上面还要给朝廷带来忧患，这是边地官吏的大弊病。我愚昧无知，不能通晓时事；但我自幼游历四方，私下看当世公卿贤士大夫，人数并不少，却没有见过像您这样忧国如家、视民如赤子的人。这正是朝廷今日把重任托付给您的用意。然而溪洞百姓凭借险要作奸，并不是一天形成的。如果一定要用兵把他们全部杀尽，就正如驱赶韩卢那样的良犬到洞中搏击蹇兔；即使有迅疾的腿脚，也没有施展的地方。我更希望用岁月慢慢羁縻他们，不急于求取眼前的功劳，只要足以使他们安定并逐渐驯服就行。使敌人来就我，而不是我被敌人牵制；处于主动地位，而不是成为客军，这也是兵家常胜的道理。我见识浅薄、智慧昏昧，不明白事机，哪里足以在上面帮助您的高明见识？但我自以为既然蒙受大君子的知遇，那么心里想说的话就不敢不全部说出来。冒昧烦扰您的清明鉴察，还望仁慈明察，实在幸甚。呈给提举大人 我听说，处在下位的人如果不能得到上位者的信任，百姓就无法得到治理。得到上位者信任有方法，根本只在于明辨善道、使自身诚实罢了。我愚昧无能，虽然还不能明辨善道、使自身诚实，却私下有此志向。不幸为贫困所迫，所以还没有来得及以诚信立身便出仕，只是苟且领取微薄俸禄来养活自己。然而一县之中有百姓、有社稷，百姓的祸福与我相关，又不能像古代守门击柝的人那样不负责任。我看自己空虚不足，害怕终究没有办法取得上位者的信任，正担忧罪过，又哪里敢希望有治理百姓的成效呢？恭敬地想到阁下以清白德行和崇高声望成为当世显要；在朝廷开始改革法令、制定新规的时候，选拔东方贤才，出任使者，而阁下首先受到选拔，那么明天子所给予的眷顾和倚重是多么深厚啊！您初到任时，我有幸列在属官末位，得以瞻望您的车履，听到您谈吐的一点余音；您论述高明的见解，洞察幽微隐情，却不凭贤能尊贵自我矜持，反而询问谋议、广泛访察，务必尽量了解下面的实情。您一切反复叮咛教诫的话，无非是以百姓为念；若不是笃厚仁慈、以天下重任自任的人，怎么能做到这样呢？我退下后私下欣喜地说：阁下的盛大德行竟能如此兼容，我虽然愚昧无能，不足以取得上位者的信任，但大概也可以有所依赖而保全自己了。后来同僚属吏相互说道：阁下像这样务必尽量了解下情，法令中有疑问而尚未妥当的地方，难道可以不尽情陈说吗？有疑问却隐瞒实情，不是侍奉大君子的道理。我私下记住了这番话。近来承接州府文书，抄录并准行使命所规定的条例：凡替代旧有差役名额、服役期限尚未满而招募来充任的人，按例不发给钱；这件事在法律上有疑问而尚未妥当，所以我不敢不尽情陈说。我不能完全知道十县的利害，宁乡的请求既然如此，必定说明宁乡可以实行。浏阳百姓在原有差役尚未废止以前，雇人代替服役的，都按月计算工钱；但常常有超过期限仍不偿付，最后闹到诉讼的事情。官府既然已经废除差役，而那些人又是自愿来充任，怎么肯再给他们工钱呢？按人情推想，绝没有这样的道理。招募服役的人，难道还有别的想法吗？不过是为利而来罢了。既然不给他们工钱，谁还愿意来呢？如果命令从原来的服役户中征取，那么官府既已免除他们的差役，却又让他们出钱，这就等于说过去免除差役都是白费的。如果代替名额的人不愿意而要求离去，那怎么办？势必要强迫他们。强迫他们虽然服从，但贫乏的人没有资财养活自己，势必不能长久；如果终于逃亡，又怎么办？难道一定要对他们施加刑罚吗？这样一来，恐怕不会惊扰百姓吗？然而朝廷已有明文规定，只是专门为乡差尚未服满期限的人设置的。代替名额的人，法律并没有载明；这不但前后在道理和形势上都不妥当，也有妨碍法令之处，幸望您加以明察。如果宁乡可以实行，就在宁乡实行；其他各县让它们分别陈述可行与否，然后慢慢审议处理，那就是最大的幸事了。至于郴州议论保正长不发钱，这本来是元丰旧法，实行它是可以的。然而什伍之法，大概在古代治理之时就已出现；而元丰年间保正的差役，实际上是三大户承担的。既让他们输钱，又让他们服役，那么免役之名就成了空话。元祐年间果断废除而不加疑虑，正是借这个理由作为说辞罢了。所以朝廷刚开始改革法令时，明说不得使用保正长，大概也是为了惩戒这种说辞。如今又议论不发钱，恐怕不是朝廷当初的意思，而且也不能使元祐年间议定法令的人无话可说。我私下认为，不如计算他们一年雇役的工钱，减免他们应出的役钱，这样更好。那些建议不发钱的人，其心意不过是想少从百姓那里取钱罢了。我不能完全知道一路的情况，只以长沙一郡计算：所摊派的数额与元丰旧额相比，本来已经减免了其中六七成。元祐差役法规定，田地达到二百五十亩以上的充任弓手，大抵十年服役两次。计算雇役的工钱，十年所出不下二十万钱。按照现在的法令来说，拥有二百五十亩田地的人，十年所缴纳的才五万多钱罢了。这样的法令难道不优厚吗？同元丰相比，减免如此之多；同元祐相比，利益又是如此，即使收取一些又有什么妨害呢？又何必一文一文地计较多少呢？我愚昧而不自量力，妄以狂妄浅陋的话说给您听，这就像借蓍草灵龟的神异来招致自己的亵渎，哪里足以在上面补益您的高明？但万一我的这番恳切心情，之所以不敢不尽情陈说，大概是因为我认为侍奉大君子的道义本来就应当如此。只希望您仁慈明察我的愚诚，不因妄言而加以责罚，那就幸甚了。冒犯威严，我俯伏等待命令，惶恐战栗到了极点。代人呈给王县令

译我曾说，周朝的士人尊贵，秦朝的士人卑贱。周朝的士人不只是上位者尊重他们，士人自己也知道自尊。秦朝的士人不只是上位者轻贱他们，士人自己也轻视、贬低自己。从秦朝以来直到现在一千多年，知道自尊的士人为什么这样少，而轻易自我贬低的为什么这样多呢？古代的士人即使只是一个微贱之人，混杂在编户齐民之间，短衣破旧，吃豆喝水，却从容自足，不知道王公的尊贵，也不知道肥肉精粮、华美衣绣有什么可羡慕。三公之位如果不是合乎道义，他便不屑一顾；万金的馈赠如果不合乎义，他便不接受。像这样，上位者即使想凭尊贵自我抬高而轻视天下士人，难道做得到吗？后世士人颠倒于利欲之中，不知道自己本来有比利欲更尊贵的东西，所以守道循理的志向淡薄，而苟合偷生、侥幸求得的行为很多。他们窥伺公卿之门，奔走于权势之路，缩肩谄笑，以求取得容纳和欢悦。他们如此安置自己，却想让别人尊重他们，难道做得到吗？所以我私下认为，士人的尊贵与卑贱，虽然要看权势的盛衰，但他们之所以尊贵或卑贱，都是自己造成的。我诵读这番话已经很久，因此常常把自己屏置在穷巷陋屋之中，声名踪迹都暗昧不显，不敢轻易做出自我贬低的行为来求取闻名于人。如今执事来到这里做县令，下车处理政务，还不到十天，百姓和吏员就都肃然清正，不敢作奸。我私下庆幸，认为君子的治理既然能够使人服从，也必定能够养育人民。以善道养育人民，应当从学校开始。我有幸成为士人，那么教育培养士人、成就他们的志向，正应当在今天。因此我就跟随诸生俯伏在您的门墙之外，等待您决定让我进退，并不是敢于求取在您身边扬名，只是想把这作为日后请教的凭藉罢了。代人呈给江县令 士人凭借三种理由拜见先达的门下：最高的是为了道，其次是为了礼，最下的是为了名。君子居住在一个国家，侍奉其中贤能的大夫，借此资助自己实行仁道，这是为了道。如今的守令，实际上就是古代的诸侯；作为他的士民，具有古代君臣之间的义理，以臣下身份拜见君上，这是为了礼。修饰自己的书信，借助言辞称誉，想借此在当时取得尊重，这是为了名。为了名，君子以为可耻，但世上滔滔不绝这样做的人都是如此。我昏昧懦弱而无能，自看没有什么可以用来取得名声，但也不愿名声超过实际。我的才能资质低下，本来不足以谈论道；然而私下曾经有此志向。只是执事才华高、声名盛，闻名四方，我承受您的风范、仰望您的余光，已经很久了。如今您来到我们县邑，我有幸跟随诸生在车尘车辙之间奔走，得以听到您的谈吐，您纯粹的德性表现在面容和背影上，从所听闻的许多事情中都充分流露出来。您下车治理政务，老奸巨猾的人和积年老吏，下至编户小民，无不受到感动而改变。我寄身在您的辖境之内，每日承受德化，从前求道的志向，大概可以在今天得到伸展了。因此我冒昧写下自己的志向，进呈到您身边。但不知道执事将会怜悯我的志向而提携我，还是会因为我的昏昧愚钝而弃置我呢？我俯伏在您的门墙之外，进退都等待您的命令。给张秀才 承蒙您来信，情意诚恳，似乎有所请求；您对我的称道过分了，这些都是盛德之人所应当辞谢的，并不是我这个老朽所敢承当的，惭愧惶恐，惭愧惶恐。我年齿和头发都渐渐衰老，自知所学陈旧腐朽，背离时尚，无法仰望追随当今的喜好；遇到学士大夫，也不敢随便说出一句话，以免自取讥笑。没想到您竟如此恳切，难道不是过分爱护我，妄用溢美之辞来欺骗您自己吗？我实在不敢当。《龟山集》卷十八

译钦定四库全书 《龟山集》卷十九　宋杨时撰　书四 给游定夫（一） 初春到建安时，曾托志宁带去一封信，料想您已经阅听；分别已经很久了，思念牵挂到了极点，早晚都不能忘记。现在天气炎热，不知您的起居怎样？我从衢州买船渡江，沿淮河进入清河，经过吕梁百步，共用了五十二天，才到达彭城。东南水路风波的险阻，几乎都经历过了；幸好全家没有遭受牵累，各自平安，稍稍足以宽慰。彭城是古郡，偏僻寂静，达官显贵不来；这里没有多少迎送应酬的劳苦，而民事又简单，虽然本司有许多库务和兼管的事务，但收支有定时，也不至于劳力，尤其适合修养拙性。就我内心来说，值得悔恨的只是离开亲人而远行，其他没有什么值得挂念的。心中所怀念的事情千万种，面对信纸不能全部写出，只希望您以道自重。（二） 我四月二日到官舍，初四日交接职事。彭城的风物质朴鄙陋，同我的家乡大不相同；幸好有鱼、稻米、鹌鹑、野鸡之类，足以充饥，所以南方人在这里居住还算方便。太守王大夫宽厚，很有和乐平易的风范，这是属官的幸运。我离家将近半年，思念双亲的心情日益深重，一天比一天更难以承受，不知道时间越久将怎样排遣？定夫的任期还有一年，想到以后能够常常相聚讲学的乐趣，真是无法估量，只能钦慕羡仰罢了。志宁曾来探望你吗？我仰慕您的高论，没有一天忘记。只希望您屡次写信来教诲我，也许可以稍稍慰藉我的鄙陋心情。暑气毒烈，千万珍重保养。（三） 我穷居闲处已经很久了，突然来处理事务，免不了有应酬接待的烦劳；但既然是义理所应当勉力去做，也不敢苟且任性。有事务间隙，就读《易》；然而没有朋友同游、共同学习并相互讲明，每当有所疑惑，只能更加切切地仰望您。我去年分别时，定夫也在读《易》，料想一定已经精深透彻；有方便的时候，希望把您的所得教给我，不应该有所吝惜。我们这些人的学问既然同世俗背离，几位朋友又各自分处南北，切磋的益处若等到见面再求取，就来不及了。您应当体谅我，我本来不敢默默无言，今后也应当有问题来烦请您，以便在您身边求得质证。我的朋友中闲居而跟随您游学的，一定有不少有所收获的人，不知有没有这样的？其中资质可以进步的，应当切实诱导扶助，不应以强行劝说为可耻。我家乡的二杨和舍弟想亲自到您门下受教，果真如此吗？幸望加以驱策指教，我区区心意不是信纸所能写尽的。（四） 主上睿智圣明，正在任用和罢黜大臣，以兴复太平的功业。元丰年间的伟大功绩，料想指日可待，政令也将焕然一新。只是恐怕我愚昧，不能奉承响应罢了。学中的长官和副长官是谁？近来没有听到消息。苏季明近来授任博士，曾经到任吗？京师不是适合贫困者生活的地方，您家中人口很多，估量情势能够长久居住吗？出仕或退处的方针，应当审慎安排。【太学博士收到这封信后，便请求补任外官，大概是在绍圣改元之时。】（五） 《易传》后序：这是显道写的，我在篇末所作的跋语已经删去不用。前年在京师，我和显道商议说：“先生也曾有意让门人完成此书，所以他的序文写成这样。”大概旧本在西方人中流传得已经很多，只是东南还没有这部书，因此想把它传给东南的学者。若不叙述这样做的缘由，恐怕以后看到文章有异同，就不足以作为可信的传本。我和显道当初就是这样商议的。恐怕此书现在正秘密收藏，尚未敢拿出来给人看，或者还有不妥之处，更希望您指示告知。序文说：“随顺时势而变化，以遵从道。” 我起初也怀疑这句话，仔细思考后，譬如《系辞》说：“圣人作《易》，是要顺应性命的道理。”不能说《易》和性命是两回事。《乾》卦六爻，初爻是潜藏，二爻是显现，三爻是勤勉不息，像这一类都是随时变化而遵从道理，似乎没有妨害。请您再思考一下，认为怎样？（六） 伊川先生在世时，世人那些迂腐怪异的议论都归咎于他，把他的学说当作笑柄。如今先生已经去世，士大夫尊敬信奉他的学问的人却渐渐多起来，实在令人难以理解。先生的语录流传得越来越广，其中记录颇有失实之处。我想收集汇聚各本，删去重复的内容和可疑之处。您有幸闲居无事，能否再广泛寻访，恐怕还有遗漏。听说朱教授在洛中所传的材料很多，康侯那里全都有。请侯有便时写信询问求取，将来再互相校对，稍加润色，共同编成一部书流传给后来的学者，也不是没有补益。先生门下现存的只有我们两个人，不得不承担这项责任。给邹至完 我私下想，天子睿智圣明，正处于继承帝位的开始，还没有左右近臣中那些受宠亲近之人迎合圣意、取得欢悦，也没有奸邪谄佞、欺骗蒙蔽的人乘隙扰乱圣明的听察。因此圣人的胸襟虚静明察，忠言容易被听纳。

译《尚书》说：“成为君上的德行。” 孟子说：“只要使君主端正，国家就安定了。”这正是时机，不能错过。应当用先王道德的关键言论来引导他，讲明治理国家的大原则，再参照古今成败的明显事实；这样圣明的智慧更加明察，天下的利弊以及身边人的忠奸，自然就能判别清楚。除了这些，恐怕没有什么更值得做的了。您的道学穷究天人之间的奥秘；我所知道的，大概只是您所厌弃的余末，哪里能够从上面补益您的高明？不过我偶然蒙受您一顾之私，所以就自行竭尽所知。只希望您宽仁，不责怪我的狂妄浅陋，那就是幸事了。给刘器之 先前承蒙您寄示，许丞关于《易》的义理，立意精深，自成一家之学。我恭敬地读了很久，受到许多启发。不过我的浅见仍有疑问。您论《复》卦的义理说：“怒，是恶的发动，是东方的情；元，是善的根本，是东方的德。善恶的分别，吉凶由此开始。”《中庸》说：“喜怒哀乐没有表现出来时，叫作中；表现出来都合乎节度，叫作和。”这四种情感同一本于中，那么怒就不能单独说成恶的发动。发怒而合乎节度，这叫达道；却把元和怒作为善恶的分别，恐怕也未必可以。又说：“文王一发怒就使天下百姓安定，武王也一发怒就使天下百姓安定。”所谓“发怒却不显露怒意”，大概是为了拯救世人，并不是修身之道。修身就要达到虚静，不可以妄动；一动就有怒，有怒便同仁相违。我认为，诚是合内外之道，成就自己正是成就万物的途径。说修身不可以有怒、救世却可以违背仁，恐怕没有这样的道理。修身不能同仁相违，治理天下难道偏偏可以同仁相违吗？颜子不迁怒，并不是没有怒，只是不把怒迁移到别人身上罢了，这就叫合乎节度。这是颜子修身的方法。孟子又拿禹、稷的事同他相比，说“换一个处境，他们都一样”，大概是因为救世和修身本来没有两条不同的道路。《大学》论治天下国家，必定从正心诚意开始。孟子则说：“天下的根本在于国，国的根本在于家，家的根本在于自身。”这些说的都是同一个意思。把外物和自身分开看，就不能把天下贯通为一体；正是今天学者的过失，这种弊病尤其应当挽救，不能因害怕而回避。又说：“孟子四十岁能够不动心，颜子的年龄还没有达到。”这是没有把不动心归于颜子。又说：“颜子以复归于礼来存养其心，所以他的静是仁，因此把仁归给他。”公孙丑问不动心，孟子说：“这并不难。”告子早于我达到不动心。孔子说：“如果说我是圣人、仁人，那我哪里敢当？”仁这一点，孔子尚且不敢自居；告子认为容易做到的，却把孔子不敢自居的东西给了告子，而没有把告子认为容易做到的东西给告子，恐怕似乎不合伦次。又说：“孟子所说的不动心是：‘我能明辨言辞，我善于培养我的浩然之气。’这是把不动心推广到有所行动。不动时心专一，气达到柔和，只需返观自身而自知罢了；行动时则以养气作为马，以知言作为道路。”孟子论知言养气，是达到不动心的方法；他之所以不同于告子，恐怕不只是专门为了由不动而涉入行动。又说：“颜子所养的是夜气，孟子所养的是旦气。夜气不能保存，那么对于旦气还能有什么呢？白天所作所为如果有东西把它拘束消灭了，那么夜气也不能保存。”但深入考察孟子的话，就可以看见其中的意义。我恐怕所养的东西不必分离成两种。古代好学的人，一定要到有道之人那里去求得匡正。我不敢自称好学，但至于到有道之人那里求正这一点，内心不敢忘记。所以特地陈述所听闻的意见，请您在身边加以匡正。如果不合道理，希望您详细教导我。答陈莹中（一） 承蒙您寄示《华严大防》，文辞义理精深奥妙，使我得以听闻从未听闻的道理，实在幸甚。然而这部书过去我曾读过，虽然没有完全理解，大致意思还可以看见。它论说布施，甚至到了剖心剔髓也不吝惜的程度，可见用心十分广大。您来信所说“布施不想有所挟持，救济不想有所减少”，难道不是确实如此吗？但我每次读《孟子》，读到它评论墨子“如果有利于天下，即使磨秃头顶、磨破脚跟也去做”，未尝不怜悯墨子这个人。推究他的内心，难道还有别的原因吗？大概也只是布施不想狭隘、救济不想减少罢了。这同世上那些只顾自己经营、眼中横看一切的人，本来不可同日而语。然而《孟子》却竭力攻击他，甚至把他比作禽兽，难道孟子责备人太过分了吗？大概君子施行于自身、推行到天下，都只求恰当地做到应做之事罢了。禹想到天下有人溺水，就如同自己溺水；稷想到天下有人饥饿，就如同自己饥饿。经过家门却不进去，不把自己的孩子当作孩子来抚养；直到手脚磨出老茧也不把它当作忧患，君子不认为这是过错。颜渊住在简陋的里巷，吃粗饭、喝清水，整天像愚人一样，君子不认为他有所不及。大概禹、稷是披散头发、戴着帽子奔走去救人，颜渊则是闭门自守。所以《孟子》说：“换一个处境，他们都一样。” 如果颜渊、禹、稷没有恰当地行事，那也不过是杨朱、墨子罢了，君子不会赞同。古人的轨迹，已经清清楚楚地明白了。如今公卿大夫并肩处在上位，那么天下自然有人承担治理天下的责任。我自知愚昧鄙陋，在世上没有什么用处，即使闭门不出也是可以的，所以不敢越出自己的职位、冒然承担天下的责任，以给自己招来忧患。这不是忘记天下，只是遵循古人的轨迹罢了。如果说不怕自身有过错，希望成就后来者不犯过错，我私下认为，贤者智者如果超过应有的限度，那么道最终就不能明白、不能实行了。至于想使后来者不犯过错，恐怕也未必能够做到。所谓“仲尼无言，颜子有言”，我考察儒家典籍，不知道它出自哪里。我学问荒疏，想向您请教的问题不止一件，希望您不要吝惜教诲，以开启我尚未领悟的地方。（二）

译康节先生的先天之学没有流传于世，不是能够精妙地契合天地之心的人，就不足以了解它。我曾经玩味研究过，但见识浅陋、听闻不广，还没有达到可以叩问其关键的程度。八卦各有定位，而先天排列以乾、巽居南，坤、震居北，离、兑居东，坎、艮居西。又用十个数分配八卦，唯独艮、坎同为三数，这一定有它的说法。把爻对应节期，源头出于《系辞》；但把星辰、太阳和气候分布到各爻，《易》中并没有这样的说法。这种说法详见纬书，世间流传的《稽览图》就是这样。扬子《太玄》大概也采用了这一说法。卦气从中孚开始，中孚是冬至卦；《太玄》以中准配它；其次是复卦，《太玄》以周准配它；升卦是大寒卦，《太玄》以乾准配它，如今的历书也这样。因此从汉代直到现在，一直共同采用这种说法。然而先天之学把复作为冬至，把噬嗑作为大寒，又说八卦同文王的排列不同，像这一类问题都无法明白。康节的学问穷究天人之间的奥秘，我长久玩味仍未能窥见端倪，何况敢议论它的是非呢？凭您的精深见识，贯通古今，对于先天之学一定能够洞然明白。希望您略略说明一二。至于所说康节之学、伏羲之学、温公之学和仲尼之学，我也不了解其中的说法。八卦重叠而成为六十四卦，是《易》的大成。孔子对于《易》只是作赞辞罢了，我私下认为没有增加或删减它的内容。然而把它分成两种说法，我都深深不能理解。也请一并开示。孔子赞述《易》，尤其详尽于乾、坤二卦；《系辞》中论说解释各爻的地方也很多，但从未涉及象数，难道是领会了义理便忘掉象数，这真是孔子的学问吗？没有机会当面承受您的教诲，只能向东遥望，徒然增加仰慕罢了。（三） 承蒙您寄示《法界三门大防》，引证广博精深，穷极儒佛的奥妙，使我这样的闭塞鄙陋之人也得以听闻，实在幸甚！实在幸甚！但其中有些地方我的浅见有所疑惑，怎敢不请教呢？《系辞》说：“爻有等级，所以说万物相互杂错；相互杂错，所以叫作文。”《贲卦·彖传》说：“柔爻来到下方文饰刚爻，分开刚爻上居以文饰柔爻，刚柔相互杂错，这就是贲卦成为文饰的原因。”白贲，是接受色彩的；贲而无色，是使各种色彩显现的。只有有形的质地才能接受色彩，只有本身无色才能施加文饰。爻辞说“白贲”，最后却说“贲无色”，把这种说法称作普遍融通也可以。以文饰防范朋友、以朋友辅助仁德，只是求学者的事情；说这是以文饰防范色相、归于空寂，恐怕儒家典籍中未必有这种意思。孟子说：“高叟作诗真是固执啊！那么只用一句话概括它，恐怕还不足以概括《二南》。”孔子说：“《诗》三百篇，用一句话概括它，就是‘思想没有邪念’，这样《二南》本来就在其中了，恐怕不必再另求解释。”颜渊三个月不违背仁，并不是因为他已经成为仁者，大概只是有时会违背，但他很快就能复归，所以说用《复》卦初爻来比拟他：“复归并不远。” 《坤卦》初六说：“踩着薄霜，坚冰就要到来。”坤卦初爻阴气刚开始凝结，还没有达到坚冰的程度，但最终成为坚冰，是事理必然发展的结果。若不在阴气刚开始凝结时辨察，而等到坚冰形成后才辨察，就很少有来得及挽救的了。鲁昭公、高贵乡公就是这样。把这两个爻用禹、稷、颜渊出仕退处、往来进退的事情来比拟，恐怕也不相似。乾卦变一次成为姤卦，变五次成为剥卦；坤卦变一次成为复卦，变五次成为夬卦。“复，是阳气到来；剥，是阴气发展到极点。”阳气达到极点就产生阴气，阴气达到极点就产生阳气，所以剥卦穷尽便返回，而复卦也是因为阴气到了极点。我的私意是，剥卦大概是乾卦的终点吧？自古以来的乱臣贼子，他们起初难道都有意要成为乱臣贼子吗？不过是逐渐沿着那条道路发展，才到了这种地步；所以《易》在防范小人、把握祸患尚未形成的关头，常常特别着意。《姤卦》的卦辞说：“女子强盛，不要娶这样的女子。”姤卦初爻是阴气刚刚产生的时刻，“女子”就是阴气初生的象征。阴气初生还没有达到强盛，但已经有走向强盛的道路，正如《坤卦》所说“踩着薄霜，坚冰就要到来”，所以说“不要娶这样的女子”。如果娶了她，就会牵引她而使她与自己相等；既然牵引她使她与自己相等，最终就无法对她怎样了。过去阳城对于唐朝，任职并不是不久；起初裴延龄还没有被任用，却没有在他尚未强盛时阻止他，等到天子将要任命他为宰相，才想夺取白麻诏书、撕毁它并在朝廷上哭泣，难道不是太晚了吗？白麻是天子的诏命，不可以撕毁；天子的朝廷，也不是哭泣的地方。阳城处在昏君和乱相之间，能免于罪祸只是侥幸罢了。所以《姤卦》初六说“系于金柅”，大概是说在阴气尚未强盛时就把它止住，使它不要继续发展。这与《坤卦》初六不同。《坤卦》爻辞说“踩着薄霜，坚冰就要到来”，大概说的是顺势发展；而最终又有与阳争战的疑难，是因为顺势发展却没有东西可以阻止它。由姤卦到剥卦，阴气的进展达到极点。坤是顺，艮是止，剥卦之所以形成其象，就是这个道理。观察剥卦的卦象，就知道治理剥落之势的方法。所以说：“顺而止之，是观察卦象所得的道理。”君子重视消长盈虚，这是天道运行。消长盈虚，连上天都不能突然使它完成，何况人呢？然而君子重视消长盈虚，没有一刻不是这样；只是专门在剥卦中说它，是因为君子和小人的消长，到剥卦时已经达到极点。这正是成败的关键，国家的兴亡也系于此。即使在举止、休息、言语、沉默之间，错失一次关键，也不可再挽救，何况把它施用于政事呢？东汉衰败时，君子想凭力量战胜小人，反而引入奸凶之人，把权柄交给他们，最终双方都受到伤害、两败俱伤，国家也随之灭亡，就是不知道这个道理。后世治理剥落之势的人，难道可以不把它作为鉴戒吗？至于夬卦，阳气的进展也达到极点。君子众多而小人只有一个，夬卦之势本来很容易处理。然而憎疾小人过分，就会造成祸乱。所以说，苋草在陆地上急速决去，即使合乎中正之道，也只能做到没有过错罢了，还不能说光明盛大，何况超过中正之道呢？在这种时候，像禹那样退兵就可以了。乱世不能没有君子，治世不能没有小人，只是他们的消长不同罢了。这是天地的义理、阴阳的规律。因此，治世只能使小人不作恶，不能断绝他们，使他们完全不存在；这就是处置夬卦的道理。承蒙您寄示关于坤、复之义的论述，所以我就谈到这里，向您高明的见识请教，您认为怎样？如果有不合义理的地方，希望您明白教导我。（四）

译康节先生，我年轻时就曾听闻他的风范，只遗憾没有来得及见到他。洛中那些曾经跟随先生游学的人，我都略有认识；也曾见过他的儿子并向他询问，但他们都不能传述先生学问的万分之一。前信中所疑惑的问题，虽然承蒙您反复谆谆教诲，我愚陋终究仍不能明白。八卦有伏羲、文王之分，在经书中却看不出根据。《易》说，天下深奥复杂的事理都存在其中，难道是人的个人智慧能够私自造作的吗？康节的话一定有所考据。探求隐微的人，应当知道其中的所以然，只遗憾没有机会亲自叩问。乾在南、坤在北，离在上、坎在下，这是方位不同。由乾向左到震，数为一、二、三、四；由坤向右到巽，数为八、七、六、五。本宫之卦中，乾为一、兑为二、离为三、震为四；坤为一、艮为二、坎为三、巽为四，这是数目不同。若认为二者从未相同，默默记住这一点也可以。方位与数目相互呈现异同，明白如此，怎么会没有说法呢？自伏羲、神农以来，历经六七位圣人所因袭的，只是八卦罢了；六十四卦的名称还没有出现。至于制作器物、取法卦象，才从十三卦中有所取法。因此伏羲、神农时代，卦虽然还没有重叠成六十四卦，但六十四卦的功用已经包含在锻造陶冶之中了，只是名称还没有显明。所以说：“八卦排列成行，象就包含在其中了。”按照这个说法，文王的《易》本来已经具备于伏羲最初画卦之时。文王能够因循并运用它，却不能有所增减。乾、坤、屯、蒙等卦的次序，我想一定是文王安排的；孔子编排卦序，只是解释其中的意义罢了。乾、履、大有、大壮的次序，在《易》中看不出它的端倪。所谓文王关闭门户、拒绝它出去，是文王关闭它，康节打开它【这是您来信中的话】。其中的数和义，必定有值得玩味研习的地方。以上都是我深深疑惑而尚未明白的，希望您略加疏解说明，使我能够考察门径、叩问关键而进入其中，那就是极大的恩赐了。《太玄》这部书，我过去曾读过，虽然没有完全领会其中的义理，大略还可以认识。子云深思熟虑，把浑天之数三次摹拟、分成四部分，最后形成八十一首；旁列三摹九据，最后达到七百二十九赞。按照节期的日子，又作奇、赢二赞，以穷尽余分的数目。它所使用的数，从天元只有一开始，昼、夜、阴、阳、数、度、星、日的纪数，都同《泰初历》相应。它取数的方式似乎同《易》不同。至于这部书本身，是想自成一家，并没有起初就要赞述《易》的意思。考察那些解释《太玄》疑难的文字，就可以看出这一点。《易》有六十四卦，是八卦两两交错而成的。《太玄》有方、州、部、家，各自都有分域，不能互相交错。因此先由一分为三，由三分为九，再由九分为二十七，最终成为八十一，《太玄》的首篇便完备了。八十一家又各自分为三，以穷尽三《玄》的数目；方、州、部各自再分为三，成为九，又分为二十七家，这是一《玄》的数目。按照次序相配，不能互相替换。赞辞从一到九，配合五行，日星和节候分布其中，都有既定的数目。我恐怕这部书只是《易》中的一项内容，与《易经》并不完全相关。世上研究历法的人，只是守着成法罢了，并不是真懂历法。从汉代到现在，历法更改不知有过多少人，却没有一个人在懂得历法原理之后还能创立新法。在历理之内探求《太玄》，恐怕也不足以穷尽《太玄》的奥妙，还请您进一步深入考察，并把所得教给我。近来得到温公的《太玄论》，读后发现都是前代儒者共同知道的内容；那些隐微深奥而没有显露的地方，大概还不能窥见其中的内蕴。温公治学笃信自己，即使论说《论语》也有不当之处；若不是他深入造诣、独自有所心得，已经把它藏在心中而毫不怀疑，便不会轻易把它当作可信。真正善于学习的人，与那些耳濡目染便自以为有所获得的人，相差很远。然而，子云认为温公的学问与《论语》《孟子》之书，在远近、浅深方面，必定有人能够辨别，不能妄加诬蔑。温公在孔子之后，只认为扬雄一人懂得道；扬雄论《孟子》说：“懂得言语的要旨，懂得道德的深奥，不是苟且地知道它，而一定要诚信地实行它。”又说：“诸子之所以被称为诸子，是因为他们不同于孔子；孟子是不同，还是不不同呢？”扬雄认为孟子不同于孔子，那么他尊崇孟子可谓到了极点。温公对孟子却有所怀疑，那么他虽然认为扬雄懂道，对于扬雄的书也没有完全相信。众说纷杂混乱，应当把它们拿到圣人那里加以裁断。自汉代田氏、焦氏、费氏的学说兴起以后，三家的传说就不一致了；后来虽然名儒相继出现，异说反而越来越多，《易》的隐微言论便隐没了，学者将依靠什么裁断呢？只能拿孔子的话来裁断罢了。我曾经用这个原则学习《易》，认为孔子已经说过的，应当详细说明并谨慎守持；孔子没有说过、又看不出征兆的，即使略去也可以。《皇极》之书，都是孔子没有说过的内容；然而它论述古今治乱成败的变化，如同符节相合，所以不敢略去，只遗憾还没有找到门径而进入其中罢了。至于它论述《易》《诗》《春秋》，把它们配合四时的职能、春生夏长秋收冬藏，以及《易》的诗、《易》的书、《易》的《春秋》这一类说法，我私下恐怕即使圣人再生，也未必能够改变它的说法。譬如观看棋局，必定要以李、刘二人为可信。扬雄《法言》说：“杨朱、墨翟堵塞了道路，孟子辞说并加以排斥，便使道路开阔明白了。”后来堵塞道路的人是有的，我私下自比于孟子。孟子、扬雄自我担当的责任都很重大；自汉代以来，士人把李、刘看作孟子、扬雄一样的人，并不是一天两天了【李、刘，也是来信中的话】。如今他们的书都在，仍然有人怀疑而不相信；这样看来，后人看今天，又怎么知道不会像今人看古人一样呢？学者只需审察其中的是非罢了，尤其对于疑信，更应当谨慎选择。然而我过去曾经怀疑扬雄，承蒙您多次写信教诲，从今以后应当努力探求，以补偿以前的过失。没有机会当面相见，来决定我心中的疑惑，向东遥望，只徒然增加疲倦罢了。其五 我并不敢把这首劣诗自附于贤者的作品之后，只因您的厚意不能徒然辜负，所以勉强续写。您多次称许，实在超过了我的实际，只使我更加惭愧。先生有“德齿”这样的称誉，应该用来称前辈。像我这样不肖的人，不过只有犬马一样的年齿罢了，您却特意这样称许，这是为什么呢？恐怕听到的人会认为您失言，使我这个老拙之人更加被世人讥笑。以后幸望删去这一称呼，至为恳切。其六 《孟子》一书，世上的儒者未曾深入考察，所以尊崇它的人有时超过了它的实际，怀疑它的人有时又损害了它的真实。若不能明白地了解圣贤的心意，就不容易凭个人意见评论它。世上尊崇孟子的人，大多失去了孟子学说的传承；这不是孟子的过错，因而便怀疑孟子，也同样是过错。近来看到一部书，竭力诋毁孟子的不是，我恐怕他并非有所传授，因此难以立即用口舌争辩【指某以道】。没有机会亲自拜见您，尽情表达我的一片心意。其七

译关于“德齿”的说法，我在前一封信中已经说尽了。您又以师道的说法来教示我，我把来信反复读了三遍，更加惭愧而警惕。古人之中，道德足以作为天下人的老师、成为世俗的典范的，只有孔子、孟子才足以当之。东汉以后，师道越来越受到尊重；然而考察他们所知道的、所实行的，都不足以承担这样的责任。唐代的韩愈，固然曾经想以师道自居；他看待李翱、张籍等人，都说是“跟随我游学”。如今李翱、张籍的文章都在，考察他们的话，却从未把自己列为弟子，那么老师果然可以喜欢自称吗？如果自己的道还不足以通达事理、造就人才、成全德行，即使想做老师，人们也不会认同。韩愈尚且如此，何况比他更差的人呢？我愚昧浅陋，年齿头发都已经衰老，却还没有什么学问。大概孔子所说的“不值得敬畏的人”，正是我这样被一斗一升的俸禄束缚、不能跟随黑发之士到您身边接受教诲的人；反而被您这样称誉，这难道是理所当然的吗？若不是您乐于成人之美，专心想要搜寻并表扬隐伏的人才，怎么会有这样的事呢？您大概是想使清正平和之士不至于终身成为西山的饿夫、东国的受黜之臣，这正是古代圣贤的用心。只是恐怕我的说法不恰当，反而给您的高明增添拖累罢了。请您读到此信时谅察我；惭愧流汗，言语不能尽意。其八 《先天图》得到太极所生的自然之数，不是人的私智所能造作的。我过去从未见过，幸而得到机会一观；这不是尧夫不能知道的。承蒙您指示法则和涵养之道，难道可以同您相见吗？您分别说明辞义，启发并开发我的蒙蔽浅陋之处，实在幸甚。世上昏昧的人，妄用狂妄盲目的无稽之言使学者昏乱，却自以为有所所得，这哪里值得同他讨论此事呢？然而杜顺汇集这些内容，连《华严》一个字也没有涉及，只用两门来统摄它们，说足以贯通六经的纲要，可以说很能以简约说明复杂内容了。但如果不知道这两门，对于经书又怎样施行呢？愿您进一步开示，以警醒尚未觉悟的人。《龟山集》卷十九 钦定《四库全书》《龟山集》卷二十　宋杨时撰　书五 答胡康侯之一 承蒙您写信告诉我所疑惑的事情，若不是您敦厚地遵守朋友之义，不以贤者自矜，怎么能这样做呢？以有才能的向无才能的请教，以知识多的向知识少的请教，士人已经很久没有这种风气了，如今却让我得到一个康侯，实在幸甚。凭我这样的不肖之人，哪里足以知道这些呢？然而不敢不把自己听闻到的全部说出，以求得到切磋的益处。所说如果正确，当然愿意和朋友共同实行；如果不正确，也愿意请您指教，希望能够有所警醒。所谓“致知格物”，大概是说扩充自己的知识，就应当穷尽万物的道理。道理有一点没有穷尽，天下的事物就都足以扰乱我的认识。这样想要达到意念诚实、内心端正，就相距很远了。

译《尚书》说：“专心精微，专心纯一，诚信地执守其中。” 执守中道的方法，就是精微而纯一。所谓“中”，就是不偏。若有一件事没有包括在内，就偏了。《中庸》说：“喜怒哀乐尚未发作，叫作中。”只要在喜怒哀乐尚未发作时，用心考验自己，时中之义自然就能显现。不是精一，怎么能够执守中道呢？充满天地之间的，哪一样不是道呢？如果道可以离开，那么道就有一个固定所在。譬如四方各有定位，向东便离开西，向南便离开北，这才可以说是有所离开。若无论处于何处都不是道，那又有什么可以离开的呢？寒冷时穿衣，饥饿时吃饭，太阳出来时劳作，天黑时休息，耳目的视听，手足的举动行走，没有一样不是道。这就是百姓天天使用它却不知道它是道的原因。伊尹在有莘之野耕作，却以尧舜之道为乐。尧舜之道难道有什么外在事物可以玩赏而使人快乐吗？在有莘之野耕作本身就是它。农夫田父每天所做的事，伊尹的快乐就在其中，这就是伊尹所谓的知晓道。穷究精微而达到神妙，是为了把道用于实际；使作用便利、使自身安处，是为了崇高德行。这就是合内外为一的道理。天下万物的道理本来是一致的，但分具体事物时各有差别；知道道理的一致，所以能成就仁；知道事物的差别，所以能成就义。权衡各种分寸的轻重，没有一铢一分的差错，这才算精确。实行仁德全在自己罢了，哪里会有力量不足呢？颜渊克制自己、恢复礼制，仲弓出门像面对贵宾一样，役使百姓像承当大祭一样，这些都是用力实践的地方。只要亲身去实行，自然就会明白。天下贯通为一气，人承受天地中正之气而生，他的盈虚常常与天地流通，难道不就是刚大之气吗？人只是自己被形体拘禁，所以看不见它的广大；不知道正义不断积累才能生成它，所以看不见它的刚强。善于养气的人，不增加也不损减它，只是不暴戾地伤害它罢了，这才叫正直。若用主观意念去刻意培养，都是拔苗助长；还有什么比这更曲解自然的呢？我的浅陋意见如此，您请试着思考一下，如何？适逢深防同僚黎君来到，而来人站着等候，我匆忙答复，未能完全表达意思。还请谅察。其二 承蒙您来信询问，所问都是圣贤的大道理，我哪里足以知道呢？然而姑且把我所听闻的试着说说：孟子说：“鸡鸣便起床，孜孜不倦地行善，是舜一类的人；孜孜不倦地谋利，是跖一类的人。舜与跖相距很远，而二人的区别就在善与利之间。”所以颜渊得到一件善事，便牢牢地记在心里，不敢失去；他学习舜，也不过是选择善而坚定地守持罢了。舜与文王的圣德，如同符节相合；那么专心学习文王的人，难道还会超出这个原则吗？《礼记》说：“合于时机，叫作时。”孔子是圣人中的合时者，就是总能合于适当时机的意思。所以说：“可以出仕就出仕，可以退隐就退隐，可以迅速行动就迅速行动，可以长久任事就长久任事。”这些都是天下的中道，并不是特别高深难行的事情。所以孟子说：“仲尼不做过分的事。”若不是真正懂得其中道理，怎么能这样称许孔子呢？那么我所愿意学习的，也只是求得所谓合于适当时机罢了。曾参迟钝，我怀疑他不是通达敏捷的人才；然而我私下曾说，曾子最终正是凭借他的迟钝而有所得。至于轻佻机巧、激烈自矜的人，他们距离道就远了。自孟子去世以后，圣学失去了传承，荀卿以下的人，都没有找到门径而进入其中。《孟子》七篇都在，始终考察它，不过是阐明性善罢了。懂得这一点，天下的道理就能获得，诸子失去圣学传承的地方也都能看出来了。学习道的人，舍弃先圣的书，还能到哪里去求呢？譬如走向九条道路交会的大路，却不知道要往哪里去，六经只能指示它所通向的方向罢了。依照它所指示的方向前进，或许就能到达目的地。若只是把精神耗费在章句之间，那就是末节了。孔子固然是上天纵使其成为的将圣之人，但按常理说，他的学问不应当还需要十年才有一次进步。大概圣人以自身作为天下的法则，所以说话的次序如此。颜渊还没有达到随心而行的境界，因此尚未通达，只差一层。论伯夷的清高，就是圣人的清高；论柳下惠的温和，就是圣人的温和。所以孟子说：“都是古代的圣人。”但他们还没有达到大成，所以孔子说：“不过是贤人罢了。”伊尹在有莘之野耕作，汤三次带着礼物聘请他，他才翻然改变。伯夷只是不肯侍奉不是自己的君主罢了。听说文王兴起，便说：“何不归来呢？”当伯夷住在北海之滨时，文王用三次聘请他；伊尹住在有莘之野，汤却没有按照正当的方式招致他。这两个人应当怎样做呢？这件事不能轻易评论，必定要看该进还是该退。伊尹的利益恩泽惠及天下，所以孟子不说伊尹的风范；否则后世哪里还能得到什么弊害呢？孔子所处的时代，距离柳下惠也不远了。长沮、桀溺、荷蓧丈人、楚狂接舆一类人，都是不肯出仕的人。柳下惠用来挽救这种弊端的方法，效果究竟怎样呢？《孟子》说：“听到伯夷的风范，贪婪的人会变得廉洁，懦弱的人会立定志向；听到柳下惠的风范，鄙陋的人会变得宽厚，刻薄的人会变得敦厚。”只是深入考察这句话，二人的风范并没有明确说明应当出仕还是退隐。然而他们的风范足以使贪婪者廉洁、刻薄者敦厚，所以可以作为百世的老师。若论他们的学问，就一定会走向狭隘和不恭敬。这正是君子不走他们道路的原因。田常在齐国作乱，齐君大概无法制胜。宰予依附田常，那么谁能杀他呢？假使他作为齐君而死，那么宰予又有什么罪呢？当时有个阚止，字子我，死于田常之乱。这一定是传写的人误传成了宰我。孔子说“对于宰予，我还责备他什么呢”，难道是因为宰予没有资质便就此抛弃他吗？如果这样，人能够依赖圣人的地方就太少了。说“不责备他”，正是用来深切责备他。孔子的所有门人，都不能用一句话断定他们一生的成就。后世有所进益的人很多，列入德行、言语、政事、文学四科，有什么值得奇怪的呢？管仲在齐国执政，足以使诸侯会盟而匡正天下，他的功劳值得记录。然而学习应当以成为王者所行的事业为目标，所以仲尼的门徒不称道齐桓公、晋文公。过去嬖奚与王良一起驾车，王良说：“我按照正规的驾车方法为他驾车，奔驰一整天也射不中一只鸟；我用欺诈的方式迎合鸟兽，一早上就射中十只。”管仲的功劳，曾西未必能够做到；然而管仲的功劳属于欺诈取巧。用欺诈的方式得到的东西，即使禽兽堆积如丘陵，也是不应当做的。曾西以把自己同管仲相比为可耻，正是这个道理吗？朋友之道丧失已经很久了，切磋琢磨的益处，是我们这些人应当努力追求的。我的浅陋意见如此，恐怕未必合乎道理，希望您指教。其三

译承蒙您告知分别以后持守五戒的情形，更加知道进学所需的力量，欣慰，欣慰。我私下认为，古代善于授予戒律的人，没有超过孔子的；善于持守戒律的人，没有超过颜渊的。“非礼勿视，勿听，勿言，勿动。”持守这几句话，士人用来修身、谨慎行事的力量就没有遗漏了。怎样持守呢？就是礼罢了。这一个字足以概括，简约而容易遵守。若不堵塞源头而只截断末流，即使每天反省，遇到事情仍会立即发作，结果便不可知了。《春秋》义理的探究精深而周到，只遗憾不能看到全书。反复玩味，十分钦佩赞叹。然而《周官》有司盟之职，凡是诅咒、盟誓，都由天子用官吏治理，诸侯不得私下互相盟誓。一旦违背盟约，刑罚便随之而来。《春秋》时期，诸侯不再听命于天子，所以盟誓的血迹尚未干，报复的军队已经到来，邦国的政令刑法已经丧失。凡《春秋》记载盟誓的，都是厌恶这种行为。《礼记》说“大道已经隐没，天下成为私家所有”，指的是夏、商、周三代盛世以前后的变化。商人制定誓辞，百姓才开始背叛；周人制定防禁，百姓才开始怀疑。像《汤誓》《泰誓》这一类，大概是汤、武王的事情。这几项似乎都不是圣人的言论，恐怕不足以拿来作证，请再思考一下，如何？其四 程颢所著的书，关中的学者尊崇相信它，把它同《论语》等书并列。他的门徒从未轻易拿出来给人看，大概是担心不相信的人不但得不到益处，反而徒然增加鄙薄轻慢罢了。比如《西铭》一篇，程颐说它与孟子关于性善、养气的论说功用相同，都是前代圣人没有发明的道理。详细玩味它，才看见其中用意的深厚。关于性命的学说，即使扬雄尚且不能达到它的边界，何况其他人呢？世上的儒者却轻易谈论，多半可以看出是妄说。孔子说：“五十岁才知道天命。”以孔子的圣明，尚且要等到五十岁以后才知道；他所知道的，大概有难以轻易说出的内容，不只是世俗儒者所说的那样。学者应当向圣人求取，不应当徒然停留在空洞的言语上。您专心好学，而且每每谦虚，不把我看作鄙陋外行，所以我才任意直说，却不知道自己其实很愚昧。请您谅察。其五 承蒙您来信谈及《春秋》的事实，我的意见仍有疑问。您所论虞氏的史书，直书君主的名字而不避讳，记载其父母兄弟的恶行而不隐瞒。我私下认为，四岳称舜的父亲顽、母亲嚚、弟弟象傲，是在舜身边、尚未被任用的时候说的，似乎没有什么妨碍。周人虽然用避讳来侍奉神明，却有谥法；尚且给君主谥为幽、厉，孝子慈孙历经百世也不能改，那么即使有谥号，他们的恶行仍然没有被隐瞒。《礼记》说：“面对文章时不避讳。”所以文王名昌，《雝》诗说“克昌厥后”；武王名发，《小宛》诗说“明发不寐”。这类情形都是面对文章时不避讳。即使鲁国也是如此，庄公名同，却记作“同盟”；僖公名申，却记作“戊申”，不能说这是遵循虞史质朴直书的做法。《将仲子》《叔于田》都是讽刺庄公的诗；《清人》是讽刺文公的诗。庄公不能胜过他的母亲而伤害弟弟，诗人以此讽刺庄公，却没有涉及共叔段；派高克率兵，长久不召回，众人离散而归，诗人以此讽刺文公，却没有涉及高克。庄公、文公的罪行已经很明显了，不必等到《春秋》记载以后才看见。我的意见如此，请再思考一下，如何？其六 刘质夫在程明道、程伊川门下学习经学，已经多年了。他论说《春秋》元年之义十分详细，所以我不敢轻易议论他的说法。承蒙您抄录给我看第一段，其中的义理若不是高明的人不能看见，我这样鄙陋的人凭什么能够得到它呢？幸甚，幸甚！您的用意精深，不是浅陋的人所能窥见其中奥妙的。然而我心里有所疑问，就不敢沉默，姑且试着说出来。所谓“元”，就是仁；仁，就是心。《春秋》深刻阐明这一义理，应当从尊贵者开始，所以治理国家先要端正自己的内心。这个说法似乎太过支离，我恐怕改定元年起初并没有这个意思。三代的正朔，像崇尚忠、质、文那样循环不止，不能任意增加或减少。秦朝以亥月为正月，是失去了其中的法则。斗柄的起点连接着营室，织女星的纪次指向牵牛星的起点，用来纪年纪月，所以称为星纪；五星从其起点运行，日月从其中运行，这时是冬至，地支为丑。三代各自依据一个统系，说明三统经常相合而轮流居首，这是周行五行的道理。周朝依据天统，从时令来说；商朝依据地统，从地支来说；夏朝依据人统，从人事来说。所以三代的时令中，只有夏历为正；所谓《春秋》用周正来纪事，就是这个意思。正朔必须由天子颁布，改换正朔，恐怕圣人不会这样做。如果说《春秋》以夏历的月份来冠名，例如鲁定公元年冬十月下霜使豆类枯死；若用夏历来说，十月下霜正是当时的时令，不足以称为灾异。周历十月其实是夏历八月；如果用夏历的时令来冠月份，就应当说是秋十月。正朔如建子、建丑，是说以子月、丑月为岁首；即使采用夏历的月份，也不能说是改换了正朔。我的意见如此，您请试着思考，如何？如果还不合乎道理，更希望您详细指示，以启发我这个尚未觉悟的人。其七 圣人的学问不明白，读书人有志于道的，往往被世俗习气淹没而不知道。即使有才华、禀赋特殊，最终能够从流俗中自我拔出的人也很少。我曾私下认为，学者看待圣人，难道不就像射箭的人对待正鹄吗？即使凭技巧和力量所达到的远近、命中与否各不相同，也没有不射向正鹄而可以称为射箭的。士人距离圣人，有的相差一倍五倍，有的相差十倍百倍，所达到的境界固然不同，但没有不同于圣人而可以称为学习的。譬如登堂入室，必须找到门而进入，才可以到达；若越过篱笆，远远望见便离开，那么终身也不能到达。这样看来，达到学问的境界并不难，知道应当怎样学习才难。我愚昧而不自量，力量又不足，却妄自有意于此，想要得到朋友共同游学，左右提携扶助，希望能有一次进入其门墙。我如今得到康侯，大概知道衰老之年仍然有希望了。其八

译承蒙您来信询问政事先后、缓急的次序以及关键所在。我眼目昏花、年老昏聩，哪里足以知道这些呢？凭您积学已久，经纶天下的事业，都是平素所熟悉的，却反而向我这个陈腐浅陋的儒者询问；若不是您不以贤者自矜，乐于从众人那里取长补短，怎么会有这样的事呢？我把来信反复读了三遍，钦佩赞叹不已；然而您的厚意不能徒然辜负，姑且诵说我所听闻的。只希望您宽宏明察，不把冒犯轻慢当作罪过，那就是万分幸运了。我私下观察，自从金人背弃盟约以来，河北、淮南各郡都不再属于我朝，百姓和物产凋敝，赋税收入很少，军队储备和资用比从前增加了十倍百倍；如今天时、地利都不能依靠，能够依靠的只有人和。正当时局艰难之际，如果不早作筹划，一旦财用不足，就免不了强取于百姓；一旦失去民心，祸患将不可胜言，不能不加以考虑。我私下认为，当今政事中，只有理财是最急迫的事务。考察先王所谓理财，并不是把天下所有利益都包揽占有，而是取用有正当途径，使用有节制，各自合乎义，这才叫理财。取用不合正道，使用没有节制，又不合乎义，就不是理财。所以《周官》先用九职使民任事，然后用九赋征收赋税；这样取用可以说是有正道了。〔原文数字、纪年保留：一日〕 九赋的收入，各有各的用途，例如关市之赋用来供给王的膳食服饰，邦中之赋用来供给宾客之类。国家的大宗支出，由内府承受；国家的小宗支出，由外府承受，不可以任意侵夺混乱。冢宰用九式来调平均衡、节制支出，直到工事、刍秣等细小费用，以及赏赐、优待和日常用度，都各有定式；即使君主也不能逾越。所谓“只有王和后不受限制”，特指膳食服饰一类罢了。若有支出不合定式，即使有关官吏不敢追究，冢宰也可以按照定式论处。世俗儒者认为至尊者不能受法度约束，这不是正确的说法。天地所生、土地所藏，今天和过去本来没有不同。过去常常有余，如今却不足，其中的弊病一定有所在。朝廷大概还没有深入研究。建隆初年，荆湖、江浙、河东、川广、福建都不属于朝廷，朝廷所有的只有南京、东京一带的几个郡罢了。当五代战乱之时，战争接连不断，却不曾忧虑用度不足。崇宁以来，承受祖宗积累的厚实基业，寸土没有不是朝廷所有，百姓没有不是朝廷臣民，却天天忧虑不足，为什么呢？因为治理它不得其道。国家在景德、皇祐年间曾制定《会计录》，总核天下财赋的出入、百官俸禄供给、军队储备和边防费用，凡是国家的经常用度，都有固定数额，如内府所藏。用来供给战争兴起、郊祀赏赐的费用；茶盐收入用来供给边防储备；元丰年间的储备，对应元祐年间的防计，都是按这个办法办理的。这是祖宗留下的制度，大概得到了《周官》储备财用的意思。如今应当制定绍兴年间的防计录，把祖宗留下的三部书拿来参照比较；官吏人数的增减、军队数量的多少、户口的增加减少、赋税收入的盈亏，都可以考察。财用有余不足的弊病根源，就可以彻底看清。然后按照收入确定支出，再加以平均节制；让残破的州县之间互相补助，或许可以不致缺少应办的事情。祖宗设置制置发运司，大概始于王朴的建议；他的筹划可以说十分周详。朝廷拿出数百万缗作为籴本，让它总管六路的财计，融通调拨使用，与三司相互配合，用来供给中都的费用。六路的丰歉情况常常不同，一路年成丰收，就增加籴粮来充实漕运费用；一路发生饥荒，就停止籴粮，只让它输纳折斛钱罢了。所以上下都宽裕，而中都不缺粮，这是最好的办法。自从胡师文把籴本当作羡余献上以后，发运司拱手无所作为，这正是直达之议由此兴起。直达法实行以后，盐法也随之改变，其祸患有说不尽的。大概漕运转搬与盐法相互依存而获利，不能偏废一项。祖宗时期，荆湖南北、江东西的漕米运到真阳卸下后，就装载盐返回各路，每年所得盐课不下数十万缗，用来充作经常费用。所以漕运费用不缺，横征暴敛不增加在百姓身上，上下都富足。自从实行抄盐法，盐课全部归于榷货，各路一点收入也没有，所以漕运费用日益不足；而经常用度又不能缺少，除了从漕臣之家取用，也只能取自百姓，这就是上下都受到弊害的原因。闽中旧时由官府卖盐，每斤二十七文，如今民间每斤竟达一百二三十文，贫民无不受到其害，私盐贩卖也因此公然流行。所谓制置发运司与三司相互配合，大概是发运司调通六路的财计，钱、谷、银、绢之类，凡是三司缺少的，就替它筹办补足，所以中都经常不缺用度，其所带来的利益很多。自黄帝制定兵车制度，把军政寄寓其中，历代沿用，没有改过。到了周代更为详备，平时作为比、闾、族、党、州、乡的编制，出征时作为伍、两、军、师的编制，使他们相互保护、相互救助，刑罚庆赏也彼此连带，统一施行。天子没有战事时，每年举行三次田猎，只是用来供给祭祀、宾客和君主的厨房罢了，这件事似乎缓慢而不紧急。但周王亲自执掌路鼓临场教练，训练队伍坐下、起立、前进、后退；有不听命的，刑戮随即施行。训练严格到这种程度，所以六乡的兵士出征便没有不胜的，因为威令平素已经实行。丘井制度废弃很久了，兵农不能再合为一体，但伍、两、军、师的制度不可不讲求。无事时，使他们相互保护、相互救助，刑罚庆赏彼此连带；有事时使用他们，就用编伍的命令加以申饬，用旌旗来督促指挥。临难而不相救，见敌而不听命，必定杀戮而不赦免；使士卒害怕我军而不害怕敌人，然后才可以使用。若伍法不能整顿，即使有百万军队，也像养着骄纵的孩子一样，不能使用。传文说：“秦国的锐士不可抵挡，齐、晋的节制之师可以抵挡；齐、晋的节制之师，又不能抵挡商汤、周武王的仁义之师。”我私下认为，即使有仁义之师，如果没有严明的节制，也不能取胜。《甘誓》说：“左边的军队不攻击左边的敌人，你们就是不恭敬地听命；右边的军队不攻击右边的敌人，你们就是不恭敬地听命。不听命，就把你们的妻子儿女杀戮。”《牧誓》说：“前进六步、七步，不超过这个数就停下来整齐队伍；攻击四次、五次，不超过这个数就停下来整齐队伍。”

译它的节制严格，大概就是这样。所以圣人把它写在经书中，作为后世的法则。因此诸葛孔明说：“有制度约束的军队，即使将领没有才能，也不至于失败；没有制度约束的军队，即使将领有才能，也不能取胜。”说的就是这个道理。军政没有整顿，没有比今天更严重的了。闽中的盗贼起初聚集，不过几百人罢了，后来竟猖獗到这种地步，大概是王师养成了他们的祸患。盗贼在建安将近两年，没有一个人、一骑兵到达盗贼的境地。王师经过的地方，百姓受到的毒害比盗贼还严重。百姓甚至互相说：“宁可遭受盗贼，也不愿王师进入境内。”军队没有纪律，竟到了这种地步。这两件事是今天最急迫的事务。自蔡京掌权，王黼、李邦彦相继执政，祖宗的法度几乎被扫荡殆尽。像尚书省违背祖宗法度的事情，就不止一两件。冗官没有清理裁汰，以及役法的弊害，应该增损改革的地方，也难以逐一列举。然而今天这两件事正处在《易》所谓“蛊”的时候。蛊卦的卦象是刚在上、柔在下，刚柔不相交，上下不相互亲近，因而不足以有所作为；巽在下而上面没有刚健有才的人，不能有所作为，这就是事情败坏的原因。《左传》说：“皿中生虫就是蛊。” 蛊，是败坏的象征。先王治理蛊乱，就像修治破旧房屋一样，椽、栋、门楔各自安放在应当安放的位置，不改变它们原来的位置，这样或许还能勉强完整。如果把每一件东西都纷纷更换，腐朽的就会败坏，倾斜的也无法再支撑。通达变化叫作合乎时机；根据现有财力加以通变，那么蛊卦就会变得大亨通，天下也会得到治理。这就是治理蛊乱的方法。这两件事的大略就是这样；其中曲折详细的措施，掌握国柄的人应当仔细察看、审慎处理，不是笔墨能够全部写尽的。执守中道不能没有权变；执守中道而没有权变，仍然等于执守一端。圣人所说的权，就像秤衡的权，衡量轻重而取其中。使用它时没有一铢一两的差错，事物就能得到公平。如今有些事物首端重、末端轻，如果只执守中间而不知道权变，事物就会失去平衡，这不是实行中道的方法。世人把运用机智当作懂得权变，错了。孟子说：“我所厌恶的智，是因为它穿凿；如果智慧像禹治水那样，我就没有什么可厌恶的了。”因为禹治水，是顺着本来如此的道理，做本来应当做而不强为的事情罢了。如果用机智来充当权变，就都是机智的穿凿，是孟子所厌恶的，难道可以不谨慎吗？其九 伊川先生的语录，我一直记在心里，从未忘记。只是由于兵火散失，收集还没有完成。过去只有罗仲素编集的一部，内容很完备。如今仲素已经死在路途中，行李也遭到贼人焚烧，已经托人到他家寻找。如果能得到五六成，也就可以着手整理了。和卿的志文，我深感惭愧，自己的文章粗劣，不足以发扬他的美德。承蒙您相助，也可以用来塞责了。《三经义辨》已经成书，等脱去草稿便附寄给您，以求参订。近来因受寒咳嗽大作，接连几天不能起身。昨天才稍稍平稳，但饮食还没有恢复正常，十分疲倦，写信不能一一尽述。其十 荆公被削去王爵，停止配享，认为他的论说有许多邪说，因此在他的门徒中招来很多怨恨。这部《三经义辨》实在是不得已而作。至于《日录》《字说》，也有少量论著；然而这件事不容易更改，必须请朋友参订。如今大体已经成书，还要等详细审察；脱去草稿后就抄写一份附寄给您。其十一 我衰老朽病，闭门等死；平日的亲友大多凋零丧亡，几乎没有来往的人，只有时时亲近书册来使自己得到安适罢了。家中收藏的书被贼人抛弃毁坏，只剩下一两部；语录还在。我想到先生门下，如今已经没有别人了，我应当承担这个责任。承蒙您寄来两册，更加感激您还记挂此事。然而这件事关系重大，即使我寡陋，也不敢不努力。近来阅读《三经义》，发现其中有损害义理的地方，便略作论说，以纠正王氏的错误。我曾经在朝廷上论说此事，削去他的王爵，停止配享；后来的年轻学者未必知道他的错误。我姑且想完成这件事。书已经写成但尚未脱稿，详细曲折的内容应当抄录下来，交给您取舍、校正，希望可以流传久远。其十二 承蒙您告诉我江西宣谕使的风采，实在值得仰慕。我乡里的使者非常坚强不屈，只是还没有看见恩惠泽及百姓；污吏表面改过，盗贼则由韩、申二将平定，如今已经无事。敝乡去年发生大疫，过去常常作恶的恶少几乎都死尽了，从此大概可以没有盗贼的忧患。近来看到奏报，襄阳镇抚发檄文命各郡领兵收复中都，屡次获胜；洋州也有奏报，说杀获金兵一千多人，所到之处都有捷报，中兴可以指日而待了。可喜，可喜！我和卿平生相知，只是我的文章不足以发扬您的盛美，因此惭愧。浙中几件事以及初次授予恩命，都是我亲自听闻、亲眼见到的，所以不敢专门采用行状，其他内容也没有改动。比如宗室收养别人的孩子，起初说是财用不足，把这当作小患；收养别人的孩子就会使宗族支系混乱。有人提出建议说：有父兄在、同居的人家，供给减半；养母则不给供给。这样弊端逐渐消除，便只是忧虑财用不足了。凡宗室的供给按例都被裁减，这与所谓扰乱宗族支系的说法并不相应。您再询问详细情况，加以增删修改，这才好。伊川先生的语录，过去曾经把门人所问的内容收集起来，按类别编排成册，如今都散失了。罗仲素过去有一本，如今仲素已经去世，我写信让他的女婿寻找，至今还没有送到。近来宣干喻子方说他有很多本，估计到了浙中就会寄来。其十三 承蒙您在方便时赐教，我恭敬地得知近来安居休息，尊体万福，欣慰，欣慰。我衰老朽拙，闭门居住，大体安于闲适。自去年以来，稍稍安静一些；但汀州、邵州与江西相邻，盗贼有时突然窃发，侵逼边境，王师往来奔波，纷扰不已，不能安定。昨天又听说建安有这样的警报，帅司派兵防守合击，不知道情况怎样。江北虽然屡有捷报，但传闻不一，听来忧喜相半，心情还不能释然，并不是不以此为忧虑。世事如此，怎么办，怎么办！承蒙您说湖湘各州县都安定无事，百姓已经归业，实在可喜，这是岳将的功劳。然而屯驻戍守的军队很多，各处都很艰难困窘，不只是长沙如此。闽中向来贫困，近来降下祠部一万道，已经摊派到百姓中间；贫困人家所承担的已经达到二百千，不知道从哪里筹集，贫民的困苦可想而知。不知道湖湘有没有这种情况？事情中值得忧虑的地方，不是笔墨能够写尽的。余寒还没有消退，只希望您为了道义保重身体，以符合我的祝颂。其十四

译语录已经收到子才寄来的本子。我正在把诸公所记录的内容编集起来，按类别归并；其中有异同之处，应当一一考订校正，然后才能逐步删改润色。这不是十天半月可以完成的。等书编成后，就送给您。近来我撰写《三经义辨正》，王氏的学说荒谬乖戾，正在编定。等脱去草稿，便送给您，请您校正，希望能够流传给后学。曾吉甫前些时候在维扬，我们也曾相聚，只是起初没有谈论学问。您既然称许他如此，士大夫中哪里容易得到这样的人呢？如果他来时能够亲自听到他的学说，当然是我所希望的幸事。其十五 很久没有听到您的消息，正深深地思念盼望。承蒙来信，恭敬地得知您旅居在外而尊体万福，欣慰，欣慰。我老拙如常。去年冬天，松溪的盗贼范忠大肆作乱，武尉被杀，焚烧劫掠，县中道路几乎都被破坏；首领已经被申将擒获，残余党众也已出境，势力不能再有所作为。又传闻盗寇陈颙侵犯漳州、汀州，朝廷已经派申将前往讨伐擒捕。敝县距离那里较远，民间没有受到很大惊扰，稍稍能够安居。时时亲近书册，姑且用来使自己得到安适罢了。其余没有什么值得说的。正远远盼望与您相见，只希望您顺应时势保重自己。其十六 知道您似乎已任龙图阁学士，不知您是否先到湖外就能得到近来的消息？长沙正要更换主帅，形势还不能前往，等浙帅到来后再看如何？慢慢走也不晚。伯纪的奏章被人丑诋，说他已经有跋扈的苗头，天下只知道有宣抚使，不知道有朝廷；幸赖君相的眷顾和知遇，还能得到宫观之职而罢免，实在是很幸运。浙帅还在岭表，不知什么时候能够到来？湖中那些盗贼还没有剿灭，伯纪已经接到罢免的命令，新帅又没有到任，人心不免有向背；万一发生警报，将怎么办？这对伯纪尤其值得忧虑。听说梁防已经回去，还没有到乡里，径直前往福唐搬家；如果他回来，就可以把湖外的事情全都知道了。第十七 我私下认为，命令一经发布就只应执行，不应反复；要使命令不被反复，就必须谨慎于开始。开始时不谨慎，后来即使想不反复，也办不到。闽中这两三年来盗贼成群兴起，在四川军队受害最重，遭受夷伤之后，民力已经极度凋敝。防恩放免绍兴二年秋夏两季的二税和一料役钱，如果不是朝廷勤于体恤民间疾苦，怎么能有这样的恩典？不久漕司却检核并依据《绍兴令》，规定各种赦免、减免以及暂缓征收的税租，各不得超过三分，于是下令州县仍旧催缴七分，急迫得像星火一样。百姓刚受到恩泽，正在欢欣鼓舞，不到一个月便转为怨恨叹息，实在可惜。朝廷既已有明文规定不得超过三分，赦书就不应全部放免；这样只是徒具文书形式，欺骗百姓罢了。后来即使再施恩德，谁还会相信呢？恐怕从此百姓就不会再信任朝廷了，其中的祸患将不可胜言。赦书既然已经全部放免，有司也不应阻挠拒绝执行；这两方面都错了，都是发布命令而不谨慎的过失。放免税租本来是因一时特殊灾情而施行的恩典，自然应当按照灾伤的程度分等减免，使百姓真正得到实惠，何必把不得超过三分写成固定法令呢？这是预先制造欺骗百姓的工具，给那些聚敛苛刻的官吏以方便，并不是好的法令。我年老衰朽，闭门不问外事；因为催税的人来到门上，看到县中这样行文办理，担心远方百姓的利弊正是您想知道的，所以冒昧说及此事。希望不要把这些话告诉别人，恐怕招来不体恤民情的讥谤。至诚祷告。《龟山集》卷二十

译钦定四库全书 《龟山集》卷二十一，宋杨时撰，书六 答曾元忠（其一） 先公的道学和品行义理，是世间儒者的宗师。他的嘉言和正直议论，天下都已著录。过承您把行述交给我，嘱托我撰文。我见识浅陋，实在不足以发扬先公的盛德。正为此惭愧遗憾，又承蒙您赐来书信，再三加以奖誉。拜读之后满面惭愧，手足无措。我们相隔南北，没有机会当面奉谢。这封区区书信，不能把感激之情全部说尽。其二 自从回到乡里，盗贼蜂拥而起，我两年间躲避战乱奔走逃窜，没有一天能够安居；我们乡里今年才稍稍安宁。江西的山贼还没有悔改之心，时常有人偷偷出动，在边境上出没，居民不免受到惊扰。盗患还没有平定，本月初建昌又发生士兵叛乱，封闭城门，焚烧抢劫；南丰县的官员、亲属以及县中百姓，多逃到了建宁县。昨天有人传说已经接受招安，不知是否属实。我们县已经派人前去探问，再过几天一定会有确切消息。这些人如果不剿灭，就无法惩戒后来者。如果只是招安，就像养着骄纵的孩子，稍有不合心意，便又想作乱。世道竟到了这样，怎么办呢？秋暑仍然很盛，更希望您顺应时令保重身体，珍重自己，以满足我的仰望和祝愿。其三 先公的行述，浅陋不足以发扬他的德行和美名，我实在负愧很多。遗稿已被诸位公子收去，如今都不在这里。家书中说明有脱漏的地方，您可以根据自己的意思补入；如果还有其他不妥之处，也应当按您的意思删改增益，这对我们同道没有妨碍，不必顾虑形式上的嫌疑。这篇文字要流传久远，不能草率从事，幸望明察。答学者（其一） 孟子说：“上天把天下交给贤人，就交给贤人；上天把天下交给自己的儿子，就交给自己的儿子。唐尧、虞舜禅让，夏后、商、周世代相继，这都是天意。圣人哪里会存有私心呢？只是奉行天意罢了。”横渠先生说：“舜的孝、武王的武，是圣人的不幸。征伐难道是他们所愿意的吗？只是不得已而已。所以说还不能算尽善。帝王的名号，也只是合于时势罢了，并不是他们的心迹有所不同。”《中庸》说：“喜怒哀乐没有发作，叫作中；发作而都合乎节度，叫作和。”求学的人应当在喜怒哀乐尚未发作时，用心体察它，那么“中”的意义自然会显现出来。把握住它而不要失去，就没有私欲的干扰；情感发作时必然合乎节度。情感发作而合乎节度，“中”本来并没有消失。孔子的悲恸、孟子的喜悦，只是因为遇到值得悲恸或喜悦的事情罢了；这与孔子、孟子本身有什么关系呢？他们虽然悲恸、喜悦，中和之性却仍然自如。镜子照见事物，因事物不同而显现不同形状，但镜子的明亮从未改变。庄子所说“从愤怒中表现出来却并非愤怒，那么愤怒就出自非愤怒；从无为中表现出有为，那么有为就出自无为”，也是这个意思。如果圣人没有喜怒哀乐，那么天下共同遵行的大道就废弃了；即使有一个人横行天下，武王也不必以此为耻。所以对于喜怒哀乐这四种情感，应当讨论它是否合乎节度，而不应讨论它有没有发生。圣人所说的“不要存有主观意念”，难道是漠然如木石一般吗？只是不要有私心杂念罢了。真实的意念当然不能没有。如果所谓表现出来的意念只是故意示现，那就不是真实的意念了，圣人不会这样做。所以孟子评论舜说：“他是因为爱兄长而来，所以真诚地感到喜悦，有什么虚伪呢？”没有真实的意念就是虚伪。武王灭商，只是继承文王的事业罢了。所以《泰誓》说：“上天震怒，命令我的先父文王，恭敬地奉行上天的威命。”又说：“我战胜受，并不是我的武功，而是我的先父文王没有罪过。”因此武王虽然凭一身戎装取得天下，大概也不认为是自己的功劳，只把功劳归于文王罢了。让严父配享上天，大概就是武王的心愿。周公难道能够不这样做吗？然而这种礼制，是由周公开始的。所以说：“周公就是这样的人。”《中庸》说：“周公成就了文王、武王的德业，说的正是这件事吧？”道固然包含义，但义不足以穷尽道。《易》说：“使道德和顺，并在义理上加以条理。”既说和顺道德，又说条理于义，可见道与义本来不是一回事。横渠关于水泡的说法与佛教关于轮回的说法不同，详细内容见《答吕和叔书》。这些是非异同，通达的人应当自己看出来，不是语言议论所能完全说明的。致知必先从格物开始，格物之后才能达到知，知达到之后才知道应当止于何处。这就是次序。格物是为了致知，格物达到物理已被穷究的程度，认识也就达到极致了。所谓止，就是达到极致。由修身推及平定天下，没有一件事不合乎道，而一切都以诚意为根本。如果没有诚意，即使有相应的方法，也不能实行。所以《中庸》论述治理天下国家的九条经常原则，最后说实行它们的办法；办法是什么？只有一个字，就是诚。天下国家如此广大，没有不真诚而能使人感动的。然而如果不格物致知，又怎么能够知道其中的道呢？《大学》所论诚意、正心、修身以及治理天下国家的方法，根源就在格物致知并将其推行开来。如果说只要意念真诚便足以平定天下，那么先王的典章制度和礼乐文物就都成了空架子。因此明道先生曾说：“先有《关雎》《麟趾》的心意，然后才能施行《周官》的法度。”说的正是这个意思。其二 皎在唐中宗时期，奉命审讯嗣号王邕等人，始终坚持一种说法，没有说过第二套话，可以说是忠于职守了。后来虽然地位渐渐显达，却从未干预、扰乱朝政，没有大的过错，只是皇帝对他的宠爱亲近超过了分寸。孟子说：“身边的人都说可以杀，不要听；诸位大夫都说可以杀，不要听；全国的人都说可以杀，然后再考察，发现确实可以杀，才把他杀掉，所以说是国人杀了他。”皎被流放，他的亲信也被贬死，世人认为这是冤屈。源乾曜不能纠正这种做法，受到人们讥讽诋毁；这并不是所谓“国人杀之”，却想趁机扩大株连，把同党全部诛杀，难道不是太过分了吗？用刑到了这个地步，即使桀、纣的残暴，也未必达到如此。依我私下看，宋璟论柳损的话才是正确的。其三 “直”作为义理，和“必有事焉”这一类说法并不相同。既然说还没有得到那种直，那么所养的东西就没有根本；这就是把直看作气的根本。既然得到了直，能够培养它就可以了，也就是培养直罢了。所谓至大至刚的东西，又是什么呢？以直来培养而不加损害，“以”字又是什么意思？请再深入思考。颜回的屡屡处于贫困，有时会不贫困吗？不会。三个月不违背仁，有时也会违背仁，这才对。以空贫作为学习的开始，而仁的本体还没有显现；到了不违背仁的时候，仁的本体才显现出来。但还不知道仁以什么为本体，不能因为有一个“仁”字，便说仁的本体已经显现。《论语》中谈仁的地方很多，那么以空贫作为学习的开始，孔子为什么唯独称赞颜渊呢？难道其他弟子都不曾学习吗？恐怕达到颜回那种屡空境界的学习者，也不是容易做到的。其四

译承蒙您来信询问疑惑，更看出您努力求学、用心勤勉。所谓小人自以为达到了中庸，舜和颜回也都如此。至于“用中”“建中”都是施用于百姓的，这就与所谓“不可能”不同了。“不可能”是从体察、实行道来说的：大概有能力便会有人去做，有人去做便与道分成两件事了。道并不远离人，人却把实行道当成远离人，这就不能算是道，说的都是这个意思。只是详细体会它，意义自然会显现。《诗经》说：“鸢鸟飞到高空，鱼儿跃入深渊。”这是说上下都明察可见。看出它是这样，就是所谓上下明察。古人引用诗句，都是截取一章中的意思，不必拘泥于全篇的本意。例如孔子把“战战兢兢，如临深渊”解释为诸侯的孝，也正是这样。鬼神体现于万物之中而没有遗漏，大概是因为它神妙地化育万物、无所不在。颜回正在门外等候，仓促告辞，言辞不能充分表达心意。其五 承蒙您说公务之余有很多闲暇，长官仁厚贤明，每天都有相从交往的快乐，我尤其因此感到欣慰。范元长的贤能，我听说已经很久了。他是纯夫的儿子、申公的外甥、元明的女婿；吕氏兄弟能够详细说明这些情况，只恨我还没有来得及见他一面。若您见到他，也烦请替我传达这番仰慕之意。答吕秀才 承蒙您来信询问疑义，这不是浅陋之人所能知道的。我姑且试着说一说，您自己选择取舍吧。诚，是上天的道，是人的本性之德。所以《中庸》说天下最真诚的人，最后说道：“不是聪明圣知、通达天德的人，谁能知道它呢？”大概只有与天同德的圣人，才能做到诚。忠只是士人的一种操守，还不足以和诚相比。古代所谓忠臣，难道全都是圣人吗？孔子说：“君子中也有不仁的人吧。”又说：“如果说到圣和仁，我哪里敢当？”仁连孔子都不敢自居，而君子尚且有不仁的情形，那么忠而未达到仁，又有什么可疑的呢？《中庸》说：“忠恕离大道不远”，可见忠还没有穷尽大道，只是离道不远罢了。然而曾子说：“夫子的道，就是忠恕罢了。”古代的教导，能够在适当时机实行，就叫作合时。孔子对曾子说：“我的道由一个根本贯通一切。”像曾子这样的人，才是所谓能够把握时机的人。曾子的门人还不足以听闻这个道理，所以孔子告诉他们忠恕，来显示进入德性的门径，使他们知道沿着这条路求取，那么就离道不远了。君子有三种道，曾子把这些告诉孟敬子也是如此，所以只能做到接近诚信、远离鄙陋背理和暴戾傲慢罢了，还没有达到最高境界。从致知到经过思虑然后有所获得，是增进德性的次序。譬如要到四方去，起初不知道要往哪里，必定先询问道路从哪里出发，这就是所谓致知。知道所要去的地方，也就知道应当止于何处了。说知道终点还不够，知道止处而到达那里，在求学者只是靠努力实行罢了，不是教导者能够代替完成的。您请仔细思考，认为怎样呢？如果我的话不合道理，请不要吝惜指正。答吕居仁（其一） 承蒙您示以一篇谈求学的文章，广泛探究先儒异同的议论，更知道您爱好学习、用力深厚。不过其中有与我浅见不合的地方，怎敢不告诉您呢？扬子关于湍水的说法，就是荀子关于杞柳的说法。他们的论述极有道理；孟子七篇书的要旨，只是性善罢了。关于湍水的说法，孟子本来已经辨析过，显然不能与性善合为一说；但议论者却想把它们合为一体，都是没有究明其中原因。孔子说：“人的本性彼此接近，习染使彼此相距遥远；只有上等的智慧和下等的愚昧不能改变。”既说相近，就不能说完全相同。孟子以白羽的白和白雪的白作比喻，正是这样；因为只是相近，所以又会因习染而相距遥远。比如叔鱼出生时，他的母亲看见他，就知道他将来必定因受贿而死，这一类是生来便有恶性。文王在母亲腹中时，母亲不忧虑；出生以后，傅姆不劳苦；学习以后，老师也不烦劳，这一类是生来便有善性。韩愈没有探究其中的原因，便把人分为三等，因此失误了。这几种说法归根到底都源于性善，这样才是正确的。横渠说：“有了形体之后才有气质之性，善于反求本性，天地之性便保存下来。所以对于气质之性，君子有不把它当作本性的时候。”又说：“德胜过气，性命就由德决定；德胜过气，性命就由德决定。”这几句话已经说尽了，还应当深入考察。《中庸》说：“反省自身而不真诚，就不能顺从父母；使自身真诚有方法，如果不能明白善，就不能使自身真诚。”《大学》说：“要使意念真诚，先要致知；致知在于格物。”大概只有致知才能明白善，不致知而能明白善，从来没有这样的事。这不必分成两种说法。孔子说：“只学习而不思考就会迷惘，只思考而不学习就会危险。”孔子谈学习和思考就是这样。既说学习是为了成就行为，又说学习是接受于本性而发出来的，是文字语言一类的东西。这些话似乎互不相应，世俗儒者的弊病正是在于把语言文字当作学习，这一点不可不知道。我的浅陋妄见如此，请高明之士试加思考，认为如何？这两天大暑，我离开人群等候您的回信，挥汗写成此信，言辞不能充分表达心意，幸望谅察。其二 承蒙您来信询问疑惑，这些都不是浅陋的我所能知道的。然而盛意不能辜负，我姑且试着说说，请您自己选择。守住专一叫作敬，不向外驰求叫作一。敬足以使内心正直罢了；把它发用于外在事务，还不能随时处置得当。所以必须以义来端正外在行为；“无我”就是不让私我主宰自己，像舜舍弃自己的意见而听从众人这一类便是。四者各有施用之处，所以合起来说。道本来与我是一体的；若不是达到随心所欲而不逾越规矩的境界，就不足以谈这个。说立志于道、依靠仁，本来没有妨碍。《中庸》说：“道并不远离人，人却把实行道当作远离人，就不能算是道。道本来不可以凭私意造作。”然而如果不向人指示进入德性的门径，就是拿圣人的标准要求普通人，使人无法继续学习。因此最后说：“忠恕离大道不远，施加在自己身上不愿意的，也不要施加给别人。”不施加给别人，就是忠恕之道。由此求道，道就不远了。孔子说：“如果说到圣和仁，我哪里敢当？”然而不是圣人，就不足以穷尽仁，只是仁还没有化育到极致罢了。说管仲有仁，大概是称许他的功业。利贞，是说乾卦的性情。《易传》中可以考究明白。存在心中叫作志，发为言语叫作诗。诗只是由言语发出，所以说它能感动天地、感通鬼神，不过是说它的作用近在言语罢了。来人正在门外等候，我仓促写成这封信。其三

译承蒙您询问格物的问题，我在先前答李君的信中已经谈过大略。六经的宗旨，记载着天下最深至的道理。古人多能认识鸟兽草木的名称，难道只是认识名称吗？还要深入探究、努力求取，这些都是格物的方法。求学的人必须以孔子、孟子为老师；学习却不从孔子、孟子的言论中求取根本，就流于末节了。《易》说：“君子多多认识前人的言论和往日的行为，以此积蓄自己的德性。”孟子说：“广泛学习、详细说明，是为了反过来归纳出简约的道理。”世上的学者想把雕琢文辞、组织篇章当作工夫，夸耀繁多、争奇斗胜，只用来增加见闻罢了；所以只拾取外在的华饰，不吸收其中的实质，从未积蓄德性并反归简约。他们这样又何必学习呢？我已经老了，虽然有志于此，力量却赶不上。我的区区期望寄托于您，正是在这里而不在那一边。请努力，请努力。与邹德久（其一） 先公奏议序，我收下它只是因为自己浅陋拙劣，不足以发扬先公的盛德，实在负愧很多。听说您的弟弟想在福唐刻板，使它长久流传，这是很好的事。然而其中有弹劾权贵要人的文章，如今若子孙中有身居要职的人看见，便可能因此把您视为世代仇人，这一点不可不考虑。比如欧公有《从谏》，说的正是这种情况。如果刻板时可以删节去掉弹劾权贵的篇章，那还不如不必流传。请您再仔细考虑。其二 我们分别已经很久，特别承蒙您屈尊来访，实在令人欣慰仰慕。若不是情义深厚，怎么会这样呢？不知不觉又过了几个月，近日不知您的近况如何？想来您正在安闲休息，德行和身体都很好。江北虽然屡屡传来捷报，但消息并不一致，实在令人忧虑疑惑，无法释怀。先前承蒙您说想回毗陵，果然成行了吗？近来收到小儿恰在十月写来的信，说城里的人都逃散躲到乡下，北方军队还没有退去。听说天子的军队往来，皇帝亲自出行，恐怕常州、润州一带的人还不能安稳睡卧。世事如此，怎么办呢？没有机会会面，切望您随时保重珍惜身体。答胡处梅 承蒙您示意以“忍”字自持，更看出您勤奋好学、用心深厚，我反复读来，敬佩赞叹不已。我私下认为，求学的人应以致知格物为先；认识还没有达到极致，即使想选择善道并坚定地坚持，也未必合乎道。鼎镬和陷阱不可踩入，这是人人都知道的。世上的人没有谁会踩入鼎镬和陷阱，正因为他知道得确切。使自己陷入卑下恶劣的处境，让天下的恶名都归到自己身上，本来与鼎镬陷阱没有不同；然而士人有时却踏入其中而不避开，是因为从未真正认识它。如果他真知道作恶如同踏入鼎镬陷阱，那么谁还会去作恶呢？至于格物而知达到极致，就会像庖丁解牛那样，眼中不再有完整的牛，刀刃自然有余地可以游走，不必依靠忍耐也能做到。若只是忍住不做，恐怕外物还会诱惑他，到了有不能忍的事情，又会更加困难。请切实努力。答练质夫 承蒙您来信询问疑惑，以我的浅陋，哪里足以知道这些？然而您的厚意不能辜负，我姑且试着说一说，请质夫自己选择。孟子说：“万物的道理都具备于我自身，反省自身而达到真诚，没有比这更大的快乐了。”知道万物的道理都具备于我自身，那么事物虽然繁多，反过来从自身求取也是可以的。所以说：尽己的本性，就能尽人的本性；尽人的本性，就能尽万物的本性。因为自己与人、与万物的本性并没有不同。道难道很难知道、很难实行吗？即使在行走、停止、快慢之间，也都有尧舜之道存在。世人不知道反身从自己求取道，所以觉得道难知难行。凭质夫您的志向坚定、努力学习，您的进步哪里容易估量呢？努力到底，就没有什么困难了。适逢诏使压境，各种繁忙事务一齐到来，区区这封信不能用纸笔全部说尽。与黄用和 《礼记》说：三年之丧，到二十五月才结束。又说：举行禫祭以后，室内不再有人哭泣，就可以奏乐了；又说：本月举行禫祭，下个月才奏乐。所以鲁人早晨举行祥祭，晚上就唱歌。孔子说：过一个月再奏乐才算妥善。早晨举行祥祭、晚上就唱歌，孔子并没有严厉责怪他们，只是说还不能算妥善。《士虞礼》说：隔一个月举行禫祭，这个月举行吉祭。郑玄说：“中”仍是间隔的意思，与大祥之间隔一个月。这样从丧事开始到结束一共二十七个月。大概是采用郑玄的说法。既然说本月举行吉祭，就可以知道不再穿凶服。大体上如今士人居丧都以垂脚幞头作为丧服；如果采用这种服饰，就和没有经过祥祭、禫祭没有区别。若穿惨巾，其他衣服和衣带可以随丧服的颜色而减薄。过去至完居丧时，曾问苏子容，他说：衣冠都恢复平常，只是不穿公服。至完便采用了这种做法。考察古代义理，既然举行祥祭，当然可以听音乐。然而如今二十七个月的丧期，写在《中令》中，规定释去丧服而改穿吉服，律文也有明确规定。想仿照古代祥祭之后的做法，恐怕不可以。衣冠恢复平常，全部使用吉服，而禫祭制度还没有结束，就没有区别了。我私下认为，衫用皂色，以布制成，可以这样做。请您再裁量选择。与许少尹（其一） 承蒙您升任殿中，士大夫们交相庆贺，这不只是朋友之间的私下喜悦。您学问积累深厚，必定有能使君心充实的议论；纠正过错、匡正谬误，只是余事罢了。士气长久不振，正等待听到凤鸣，以满足大家殷切的期望。其二 我浅陋无能，错误蒙受您的过分奖誉；诸公的论荐，也都是由于您替我揄扬的缘故。审察任命之事，臣子不应以疾病为辞，实在是因为衰老多病。然而力量不能勉强，内心惭愧恐惧，手足无措。高明的您一定能够体谅我。心中所想很多，临纸不能全部陈述，希望明察。其三 小儿回来说，承蒙您屈尊赐书，实在感荷您的眷顾和勤意。然而您的称许超过实际，都是老拙所不能承受的，拜读之后更加惭愧。超过情分的话，不是用来对待朋友的，希望删去浮泛的文辞，那就是我的幸运。近来不知您的近况如何？想来您在处理政务、举荐贤能和纠正失误之余，神明护佑，福气更多。炎暑正盛，更希望您随时珍重保养，以承受重大的擢升。其四 听说关于盐法，您屡次上书论说。东南经历夷伤之后，如果没有巨大的力量，几乎无法自存，百姓受到您的恩赐很多，令人敬佩赞叹！毗陵苦于多雨，小麦颇为丰收而蚕却没有收成，高田想来还可以有所指望。穷居之人的愿望，只是年成丰收罢了。粗饭白水，姑且用来度过一年，没有什么值得说的。承蒙来信说患肠血之疾，君子有神明相助，无妄之灾应当不服药也能自行痊愈。过去日志完也听说过这种病，徐典乐传有一个方子，服下立即见效；我应当替您向他的儿子求取这个方便，附在信后送去。我私下认为，《中庸》两篇是圣学传授下来的精髓，都具备在这部书中。我不自量力，妄自为它作训释义理，不敢随便拿给别人看。正要抄录训释，请朋友指正，不知什么缘故，竟然冒昧呈给您清览。其中违背义理、损害道理的地方一定很多，希望您逐条疏通指示，以警戒我才力不足。像您这样的人本来就是我想请教的，希望不要拿给外人看，以免得到嘲笑鄙薄。区区至诚祝愿。答萧子庄

译我年老衰朽，文思也衰落了，承蒙您再三屈尊，嘱托我撰写殿记；不愿固执地违背您的厚意，只是我的文辞浅陋、见识短浅，不足以流传久远，徒然增添惭愧罢了。从前在谏院时，我曾论述王氏的过失，太学诸生安于旧习，喧闹着群起反对，幸赖君相明察，最终采纳了我的意见。如今虽然已有定论，但真正知道其错误的学者或许还很少。我退居闲散之地，因而摘取三经义理中有害于道理的地方，加以辨正，给后来的学者看；文字多半还没有来得及抄录，等小儿早晚带着它经过仙邑，您可以一览。答胡明仲 听说赵参回朝，并有任职立螭的命令。正值时局艰难，仁人贤士纷纷被征召，中兴的功业可以指日而待了。不久任命却没有实行，舆论也不满意；这对您本人没有什么增损，只是再次替朝廷感到可惜。您兄弟二人都在父亲身边，想来没有荒废讲学，所得已经很多了。秋暑正盛，更希望您为时局自我珍重，以满足众人的期望。《龟山集》卷二十一 钦定四库全书 《龟山集》卷二十二，宋杨时撰，书七 答张子韶 自从听说您在省殿两试中都考中魁选，我高兴得睡不着，立即想写信驰往祝贺。只是我年老晚境闭门谢客，不熟悉往来的便利，所以拖了很久未能写成。承蒙您殷勤赐书，告知您在岁寒中相知相念的情意，感激而欣慰。近日不知您的起居如何？想来德行和身体都很好。自从更改科举制度以来，廷对中还从未有过这样的事情；若不是具有刚大之气、不因得失而屈服动摇，就做不到。反复读来，敬佩赞叹不已。您的名声和德行已经记在君相心中，不久一定会有特殊任用，不会长久淹滞在外任。然而复卦的时候，群阴居上，而阳气才开始复生，阴气仍然强盛，并不是下面一阳所能胜过的。小人众多而君子孤独，哪里是一人一日的力量所能制伏的呢？所以必须有朋友来助，之后才没有灾咎。但行动如果不顺势而行，那么出入就不可能没有疾病；既然不能没有疾病，伤害它的人就会到来。这样自身都不能保全，又哪里谈得上朋友来助呢？所以复卦说“行动而顺势运行”，剥卦说“顺势而止”，道理是一样的。因此剥卦彖辞说“顺势而止，是观察卦象所得”。大概艮在上而坤在下，就是剥卦形成的象。观察剥卦的象，就知道治理剥落局势的方法。东汉的君子不知道这一点，想用力量取胜，最终两败俱伤，国家也随之灭亡，这是他们自取其祸。复卦形成时，坤在上而震在下，行动而顺势运行，也是这个道理。观察四时阴阳的运行、寒暑的变化，连上天都不能强行急促地使它们发生，何况人呢？所以豫卦彖辞说“豫是顺势而行动，所以天地也这样”，正是说这个道理。您的建议朝廷已经略有施行，私下听说身边已经有对您侧目的人。我自认为与您并不是一天交游的朋友，所以冒昧说及此事，希望您今后谨慎处理。与刘希范 我私下看到皇帝从建康移驾会稽，不久又有回到浙西的打算，显然有面向敌人的意图。人心全都欣喜，认为国势稍稍振作，中兴的事业指日可待。还没有渡过长江，却听说建康有警报，于是又回到会稽，径直前往四明，想乘船去闽中。听到这些，我惊惶害怕，以至于寝食俱废。我私下考察自古兴起的帝王，没有不拥有根本之地而能够抵御外敌的。汉高祖兴起时，萧何守关中；光武兴起时，寇恂守河内，都把那里作为根本。即使军队败亡、将领失利，征调兵员和粮食也没有缺乏的事，正因为有根本之地可以依靠。如果皇帝驻跸闽中，就偏处海角，中原道路便断绝了；而如果建康、钱塘又不能守住，根本之地就失去了。各位将领遇到缓急，谁来救援？万一粮饷接济不上，意外的变化不可不防。我私下认为，隆祐太后在会稽，皇帝自己前往闽中只是为了适意而已。既然承

译蒙您采纳，千万不可迟缓。希望您为时局自我珍重，以慰藉我的仰望和祝愿。与李泰发（其一） 去年初听说您被召回，又任职言路，我高兴欣慰无比。君子在朝，或许可以辅佐成就中兴事业，谁知又被调任外地，实在大违所望。听说宣城的盗寇已经充斥各处，如今都已被安抚平定，愿意为我朝效力，百姓安居，没有其他忧患，您所作的补益也很大，这也足以令人欣慰。春深时寒暖无常，更切望您为百姓谨慎防卫，我私下衷心祝愿。其二 近日江浙的侦探报告不一致，喜悦和忧惧各占一半。皇帝驻跸永嘉，北方军队还没有听说退去。福唐日日盼望皇帝驾临，而闽中空虚，前日只有王▯的一支军队经过，仅一两天的费用就超过七万。若进入闽中，就等于放弃整个中原；江湖、淮浙的运输粮饷道路也会断绝，不知将怎样供应。每想到这些，便寝食俱废。近来会州又受到很大骚扰，房屋焚毁了十分之八九，荡然一空。不知隆祐太后能否在那里安居？如果来到闽中，每天看见这样的狼狈景象，实在痛心疾首，再没有生存的意趣，只能早晚痴坐罢了。心中所想很多，临纸不能全部陈述。其三 我去年夏初回到破旧的居所，每天只庆幸边境警报平息，或许可以度过余生。各位公卿只知道谋划逃跑，不再准备防守，以至于到了今天。如果各郡都像您守卫宣城这样，或许还可以有所希望。像李邺这些人，身为禁从，却都率先投降，还能对他们有什么希望呢？痛苦啊，痛苦啊！闽中去年遭遇大水，田地房屋漂荡，百姓中有十五六成已经艰难度日；如今征调供应又不一致，恐怕会另生事端。怎么办，怎么办！其四 您掌握朝廷大权，今天应当把防御作为根本。承担肃清盗寇的责任，除了您还有谁？这是天下共同寄托的希望。江西只有庐陵富足，湖区比起荆南、湖南的潭湘一带还好；三省应当选择官吏总领其事，遇到缓急便作为援军。过去陆贽说过：“军队靠气势发挥作用，气聚集就强盛，散开就消退；形势合拢就有威力，分裂就弱小。”今天的祸患，正是因为气势分散、形势离析。枢密张公和赵观察带兵进入蜀地，韩世忠、刘光世又分守两处，军队分散而形势削弱，缓急之间首尾不能相应，力量不支是理所当然的。如今的办法，不如召回蜀地军队，命令韩、刘二将协力作战，把收复建康作为急务。与秦丞相 在方便的时候承蒙您赐来亲笔信，实在感荷您的爱念。我私下记得近世的名儒，从安定先生以下，如欧阳公这些人，没有不学习《春秋》的。熙宁更改科举制度，不采用他们所学，于是六经便废弃了。只有这部书出自圣人之笔，其余经典都只是传述圣人罢了。它的文辞深奥精微，灿烂如日星；说它不可读，没有这样的道理。如今听说您留意于此，是斯文之幸。我两年间躲避战乱奔走逃亡，平日收藏的书籍被凶寇弃置毁坏，几乎全都丧失，如今面对索取文章的命令没有什么可以应答，只有深深惶恐惭愧。我自从回家，过去的同辈没有一个还在，独居终日，也没有人登门；只有亲近书册，温习旧学，姑且以此自我排遣罢了。正想把散失的文字缀辑起来，留给后来的学者；略有次序后当即缮写，托薛漕转交，求您指正。敬望明察。答李叔易 秋天，小儿回到毗陵，我曾经上书问候，想来已经呈达。如今我隐居在闽地边远地区，处于下州小县，士大夫不到这里，闭门独居，像坐在井中；每每想起过去与您交游的快乐，恍惚如梦醒一般，再也无法追寻。近日多次听到江北的战报，欣喜欣慰无比，中兴的功业指日可待。皇帝亲自出征，想来已经到了江边，士气应当百倍高涨，前日的情形与澶渊之战没有不同。可喜可贺。战乱之后，正需要整顿经营，您岂能长久处在闲散之地？正等待听到新的任命，以满足天下人的希望，这不只是朋友私下的

译愿望。冬至只有几天了，正是君子之道增长的时候，切望您随时保重自己，以慰藉我的祝愿。与李丞相（其一）

译两日前得到胡康侯的信，详细听说了湖湘的事情。自从马友等四股盗寇相继到来，截留税收，不把它们上缴朝廷，又加重搜刮，剥削百姓的肌肤骨髓；残暴的官吏遍布州县，人人都想变成盗贼。等您到任以后，查办了几批大奸大贪的官吏，稍稍选任县令、县佐，严禁横征暴敛，奉行朝廷法令，遵守而不违背，百姓才知道上面有朝廷的尊严，下面有州郡的体制。起初安抚三路时，您发檄文命令鼎州主帅进兵讨伐杨么，潭州军队先行进入，已经攻破几个营寨，吕宪的书信说已有破竹之势。后来听说发生变故，鼎州不接受节制，盗贼又重新猖獗，湖湘百姓深以为恨。您的军旗向东返回以后，百姓的思念日益深厚；功名事业能有始有终，自古就是难事，对您而言本来不足挂齿，却再次替朝廷感到可惜。相隔数舍，没有机会当面相见，这封区区书信不能说尽。其二 过去您在朝廷时，威望隐然如长城，百姓依靠您而没有恐惧。近年来世道日益艰难，荆棘和毒害流布四方，淮浙最为严重，又波及我们闽地，盗贼蜂起，不能得到安宁，实在令人惊骇叹息。您的军旗向南返回，士大夫舆论认为上天必定另有安排，天下共同庆贺，这不只是小县的私下喜悦。此次出行即将入朝参见，其他事情等见面后再承受教诲，才能详谈。与许高老 自从您的军旗向西而行，就完全没有听到消息。近来亲戚从庐陵回来，才知道您寄居在分宁，实在令人欣慰。我殷勤仰慕您的德行，不知近日起居如何？想来有神明辅助，福气和境遇更加美好。世道日益艰难险恶，去年建康退败，皇帝移驾四明，又不能守住，于是从海道到了永嘉。永嘉狭窄简陋，不是万乘之主可以居住的地方。会稽因为李邺迎降，免遭焚毁，如今才驻跸在那里。又听说想前往霅上，还没有得到报告，不知究竟如何。浙西遭受夷伤，几乎没有留下什么人，钱塘、苏州、秀州尤其严重，只有霅上独自完整。会稽的粮运道路梗塞，势必不能久居。闽中自古以来少有兵火到达，去年苗刘焚烧抢掠浦城、邵武，近来又有建阳、松溪等地的蛮贼杀伤县官；盗贼蜂起，王▯部下的溃兵进入建州、剑州掳掠，几乎毁尽房屋，没有一处保存，受害尤其比其他地方严重。残余盗寇已经从温陵的道路离开，不知要到哪里去。泉南今年遭受大歉收，恐怕难以支撑。我的居所将乐在山谷之中，是五代时避乱的地方；盗贼逼近邻境，也不得不迁移躲避。依靠俸禄生活，但州县贫乏，俸禄也无法取得；贫困窘迫又遇到这种情况，实在难以忍受。世事到了这种地步，怎么办呢？我避贼回来才几天，因为暑湿受伤，偶然患了寒疟还没有痊愈。今天本来要发作，正好有人要出行，我清晨扶病写下这封信，不能把想说的都说尽，实在惭愧草率。答傅子骣 姑苏分别以来，忽然已经六年了。借着使者往来，承蒙您远道寄来书信，并赐下问候，恭敬地得知近来台候起居万福，尤其令我感动。我自从回到家乡，建安盗贼兴起，群凶响应，放下农具拿起武器而起事的人，多得无法计数。人们纷纷避乱迁徙，没有一天能够安居。虽然仰慕您的道德，天天想要修书问候，却因此久未能如愿。平素承蒙您厚爱，想来一定会谅解我。乡邑被焚烧劫掠，荡然无余，所幸先人的旧宅独自保存下来，还能遮蔽风雨。内外亲族都没有遭受杀害，但公私积蓄全被盗贼夺去。米价涨到一斗千钱，百姓艰难度日，饿死者尸体相互枕藉，实在令人怜悯。家中老小数十口，每天都要吃昂贵的买来之粮，困顿疲惫，几乎无法支撑。去年春天，松溪、瓯宁的余党还没有消灭，仍有偷偷发动叛乱的人，幸亏申将军驻兵福唐，立即出兵讨灭，如今才稍稍安宁。乡民渐渐恢复生业，我这衰老之人闭门独居；一时的同辈朋友也都凋零殆尽，没有一个存留。后生老少志趣不同，完全没有来往，只是有时亲近书册，姑且用来排遣自娱罢了。其余没有什么值得说的。如今时局艰难，正要依靠诸位贤者协力救济，像您这样的人，怎么可以被置于闲散之地呢？等待听到您受到优异的任用，以慰藉我的颂祝和期待。给傅国华的信 我深切想到自己年老衰败，不足以供世所用，只能闭门等待终老，再没有别的念头，所以平日不敢轻易登公卿之门。即使您持节往来，也不敢向您通报姓名。不料您过分听信他人之言，俯身加以论荐，这对我这样的愚陋卑贱之人，怎么承受得起？道学失传，士人很少知道应当止于何处。我起初并没有自量，实在是力量不足。只是私下听到先生长者的余论，妄自有意于此。如今老了，精力昏聩衰耗，孤陋浅薄更加严重，有愧于最初的志愿，恐怕终于湮没，成为小人的一类，反而误辱您的眷顾和知遇，使我更加惭愧警惕罢了。考察任用的使命，我自知才质不足以合乎规矩法度，因此不敢冒昧进取。想来门下必能谅察我，末由亲自拜见台屏，姑且写下这封短信，略陈万一的心情，实在情意深切。给执政的信 我有一点意见，冒昧地禀告您：闽中土地贫瘠、人民贫困，是天下都知道的事。近年建剑、临汀、邵武四郡被群凶焚烧劫掠，荡然无余，将乐尤其严重。朝廷派兵讨伐，军队所需物资不止一种；此外每年常赋之外，购买银子的数额也不少，全都出自百姓之力。又加上饥荒，从初春直到现在，一斗米超过十钱，人民无法忍受，这都是从前未曾听闻而如今亲眼见到的事情。因此贫民拿起武器，成群结队地做盗贼，动辄以万人计；他们原本都是平日拿着农具辛苦耕作的农民，所到之处便聚集屯驻，不知何时才能安宁。这并没有别的原因，只是被粮食艰缺所逼，不过想暂且免于死亡罢了。然而全境之内，死于战乱的十人已有三四人，剩下的也都是遭受伤残、饥饿瘦弱之后的残余，即使剥取皮肤、敲骨吸髓，也没有办法供应上面的需求。县令不忍看穷困百姓无处承受征调，已经具文申报省中，请求在常赋之外，像军需、买银之类，暂免一二年，以便安抚聚集他们，使他们恢复生业，重新成为平民。这是好官的善意，乡人都抬头向西盼望，等待恩泽降临的日子，却还没有听到答复。又有许多人接踵来到我的破屋申诉，说我曾经拜访过诸公之门，与诸公有一日之交，希望鄙陋的意见或许能够上达。我因衰老无用而辞去职事，居住乡里，闭门等待终老；又因避乱流徙半年多，没有一天能够安居，本来不应再干预时事。我推辞了两次、三次，他们离去后又回来，实在无法拒绝。我又私下想到，朝廷正尊重贤者、任用能人，俊杰都在职位上，天下大计没有遗漏。只是恐怕偏僻鄙陋的地方距离朝廷遥远，百姓的隐忧或许还没有完全为朝廷所知，这也是仁人所应怜悯的。因此冒昧奉上一封书信，向您冒犯陈说。如果能加以体恤，依照他们所请求的办理，使一方百姓重新得到生机，那么您的恩赐就很深厚了。冒犯威严，哪里承受得起惭愧恐惧之情。恭敬地希望您仁慈明察，不加责罚，实在万分幸运。给梁兼济的信

译议论榷酒利弊、进言的人，大概从来没有彻底弄清事情的始末。榷酒之法自祖宗以来实行已久，到嘉祐末年，弊病积久，民间苦于官府酿的酒又坏又不能喝，家家都私自酿酒，所以官府每年所得酒课不足，而民间犯法的人也很多，这是公私共同的祸患。我的乡人陈氏【名叫广，乡人称他为陈万户】经过朝廷，进言说明利害，请求实行计口分摊的办法：每年官府应得若干数目的酒课，平均摊在各户，作为酿酒利钱缴纳。我郡五县的百姓凑集钱财前往，朝廷下令有关部门审议，采纳了这个办法。直到现在六十多年，上下都感到便利，官府不费一文一毫，安坐便能获得厚利，民间也免除了触犯禁令、抵罪受刑的祸患，这是公私两利。如今如果再次实行榷酒，就应增加官员，设置吏役，兵夫的俸禄粮饷等费用将不可估量；又必须折算征收米麦，调度纷纷而起，同时还要免除各户缴纳酒利钱，才能这样办理。如此一来，官府还有什么利益？如果不免除酒利钱，那就是榷酒之法上再榷酒，实在不是今日应该做的事。战事尚未平息，所需物资不止一种；像官告、度牒摊派在民间，已经有不少人承受不起，如果再意外滋生事端，百姓就更没有安定的日子了。承蒙您来信说一定要争辩其不可行，这很好。不过废止榷酒之法已经是六十多年前的事，恐怕您还没有完全知道废止的原因，所以冒昧提及。给廖用中的信 近来听说朝廷正在询问茶法、盐法两件事。我当时在谏省，已经详细论述了大略，您去问几叟，他一定能说明。不过如今闽中的两法与其他路不同，现行盐法不可更改。本路每年上供银二十余万两，上供的钱物以及官兵俸禄，都依靠盐利供给；如果实行钞法，利益就归于榷货，漕司只能拱手而立，无事可做。每年经费将不可估量，除了从漕臣家中拿取，也只能向百姓征取罢了。两年来盗贼四处而起，军需百般征发，从百姓那里取的已经很多；上四州军残破尤其严重，也免不了摊派，每一钱产业要科借三文。福州没有遭受严重残破，却每一钱产业要科借百文。民力凋敝，与残破之处没有什么不同。近来听郡官到县里说，自两位宣抚到郡中以来，应付供应已经达到三十一万缗，这叫人如何承受？上四州军的百姓，强壮的多半因从军战死，弱小的往往因饥饿而死，活下来的人十中不过二三。乡下没有牛，也没有人，田地荒废至今，一斗米仍不低于八九百钱；如果再有摊派，即使剥皮敲骨，也没有办法供给。况且自政和以来，官吏以应奉为名，向百姓索取没有限度，连盐法都不敢更改，难道今日反而可以实行吗？茶引强行摊派给各户，作为通常赋税，然而今日的情形又不是从前可比。本路产茶没有比建安更好的，而且多是精品；商贩从江淮一带来这里购茶，如今道路不通，商贩不来，年度额数只能从我们闽中征足，百姓如何承受？茶司官吏势必不能坐视亏欠，只得督促郡县摊足年度额数。不如恢复搭息之法，罢去茶司，这样实在便利。如果见到丞相，希望您竭力为此进言，那么全路受到的恩赐就很深了。我闲居闭门，本不应像寡妇那样不理织事却多嘴谈论这些，只是说到这里，唯愿您明察。给吴大卿的信 听说隆祐太后和六宫先前往江表，从长江往南都称为江表。诏书所谓江表，必定是指江州。不参与军旅事务的百司官府都随从前往，那么建康就不再治理了。其他事情都竭力用于战守罢了。诸公如果能够这样做，那么中兴的功业便可指日而待，这是天下的幸运。从前汉高祖兴起，凭萧何守卫关中；光武凭寇恂守卫河内，都把那里作为根本。所以楚汉相持于荥阳时，军中没有现成粮食，萧何从关中转运粮饷，供应军粮从未缺乏。如今上供物资分散在几处，不知道哪里可以作为根本。朝廷一定有成熟的谋划，不是我这个衰老之人所能知道的。给吴守的信【其一】我闭门独居，对您的风采德行渴望仰慕，一天比一天强烈。乡邦虽然偏僻，但溪山的美景也是我闽的佳处，在没有事情的时候，也足以使人快乐。只是世事到了这个地步，即使有快乐的事情，难道能够解除忧虑国家的人心中的忧愁吗？苗刘二人还没有听到已经擒获的消息，但诸将环集，人神共愤，想来他们不可能再作祸了。又听说池州、饶州还有残余盗寇，不免要调兵防守拓边，不知道只是为了苗刘之事吗？前些日子收到福州熟人的信，说紧急征募海船，福州二百只，所费已经不可估量，不知我郡能否免除。即使有船从海道出发，也不知道由谁来统领；如果不是合适的人，便会有害而无益。平日的事情，令人忧虑的不止一件，怎么办，怎么办。其二 连日酷暑，共同问候您在抚民事务之余，台候起居万福。苗、刘攻陷湓亭，建康城已经危急了。只是可怜我乡的民兵，先前出力作战、斩获敌级的人没有奖赏，死于战事的人没有增加抚恤；防守拓边建安的几千人，又无缘无故地遣散他们，如今还不到一个月，又召回他们，这些人哪里肯再为官府效力呢？乡中去年洪水横流，临溪的房舍几乎全被冲走，深山穷谷中的肥沃土地也都变成沙砾，农人只能坐看而无力修治，今年秋收还有什么希望呢？那么今年的事情也就可以知道了。现在一斗米已经一百七十钱，自从我开始处理政事以来，百姓的饥荒从没有像这样严重过。年成不好，正应当存恤安抚；而减发利息、减轻征税、放松民力，更是救荒政务不可拖延的事。这里的百姓向来喜欢作乱，乡人日夜震恐，担心他们被贫困逼迫而生变。如今调兵又想随着税钱一起摊派，这是促使他们作乱。摊派一事，能够免除就是幸运；万一因此生出事端，那么摊派未必能征得多少，而祸患却有不可预测的地方，不能不加以考虑。听说赵观察使率领一万多兵马从福唐而来，他的兵势似乎可以依仗。如果这样还不能抵御敌人，即使有七百人也未必能起作用。听说县中想把一百人编为一番，依次起发，这似乎没有什么害处；这样或许人数少，容易控制驾驭，不至于自己扰乱自己。我闲居无事，本不应妄加议论，只是平素仗恃您厚重的爱护，所以冒昧谈及这些。唯愿您宽厚明察。给李提刑的信

译近来听说使司有文书，召集各处巡尉追捕张全的余党，足见仁人君子把百姓放在心上，遇事不苟且，我钦佩赞叹不已。不过您刚刚到任，恐怕偏远郡县的细情还没有来得及详细了解。明溪的赖文干与张全等人，都是一时乡兵中的同党；捕捉张全兄弟，其实是同党内部互相残杀，有罪无罪都还不能确定，事情在清流，必须从根本查办，才能见到实情。所谓张全余党，只有张奴一人，听说已经逃走。如果官军一到，恐怕群小惊疑，反而另生事端。不过赖文干等几名首领，经过李琮先前一番作为，势力已经猖獗；若不烦劳官军而立即扑灭他们，功劳就很大，按理应当优厚酬赏。若没有保举说明、申报奏闻，不免使他们失望。如果能早日为他们保举说明，给一个名目，他们的凶焰自然会熄灭，或许可以没有其他忧患。还希望您斟酌处理。我闲居之人，本不应冒昧谈及此事；但明溪与我乡接壤，一有警报，早晨出发晚上便能到达。我多年避盗流徙，没有一天能安居，如今才稍稍安宁，万一再因此生事，我乡必先遭受其害，所以冒昧把这些情况告诉您，唯愿仁慈明察。给陈公晦的信【其一】自从您向东而去，便没有机会通报问候，只是一直深深挂念，从未忘记。春寒之时，敬想您在守孝期间平安顺遂，正盼望早日相见，还望节制哀痛，谨慎保重。我的确承蒙令尊厚爱知遇，名义上虽是朋友，感情实际上如同兄弟。自从他去世以后，每次想起他，都感到肝肠摧裂。想到您秉性至孝，远在万里归来，却没能见上最后一面，终身的遗憾，怎么承受得了？道路遥远阻隔，没有办法驰书慰问。面对信纸悲伤哽咽，区区心意不能全部写尽。其二 去年几个月之间，定夫、民表相继去世，朋友几乎全都亡故，再没有存留的人了；我年老衰弱，实在难以承受。想到您刚刚回到家中，不知家事办理起来还费力吗？通川是偏僻的郡，士人很少，只能依靠那些仍在任职的人彼此往来。寒冷阴晦的天气还没有消散，唯愿您更加保重。《龟山集》卷二十二